Author: Москаленко А.  

Tags: религия  

Year: 1987

Text
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
Ответственный редактор
д-р фи л ос. наук А. Т. Москаленко
НОВОСИБИРСК
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1987


Научный атеизм, религия и современность. — Новосибирск: Нау- ка, 1987. В книге на богатом конкретном материале исследуются актуаль- ные проблемы научного атеизма и религиоведения. Анализируются проблемы формирования диалектико-материалистического мировоз- зрения у советских людей, особенности и формы борьбы научного и религиозного мировоззрений в современных условиях. Разоблачают- ся попытки религиозных идеологов извратить сущность атеизма, а так- же использовать достижения науки для защиты религии. Рассматри- ваются формы и методы использования религии зарубежными центра- ми в идеологической борьбе против СССР. Впервые дан научный анализ оригинальных архивных материалов, раскрывающих сущность и спе- цифику антицерковного протеста в Сибири XVII—XVIII вв. Книга рассчитана на философов, религиоведов, социологов, исто- риков, пропагандистов системы партийного просвещения. Рецензенты А. Т. Ханипов, В. Е. Ларичев Редакционная коллегия: чл.-кор. АН СССР А. П. Деревянно, д-р филос. наук A. II. Платов, д-р ист. наук II. II. Покровский, д-р филос. наук О. С. Разумовский, канд. филол. наук Е. К. Ромодановская, канд. филос. наук А. Л. Си- манов, канд. филос. наук A.A. Чечулин (отв. секретарь) н ;;;;";»00"-856 22-87-Ш ©Издательство «Наука», 1987 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ «Советское общество вступило в исторически длитель- ный этап развитого социализма, — отмечалось на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС, — его всестороннее совершен- ствование — наша стратегическая задача»1. И чем шире масштабы, чем больше сложность ставящихся задач, тем более необходимыми становятся вовлечение в их решение широчайших масс трудящихся, приобщение их к сознатель- ной, творческой деятельности. Не случайно КПСС рассмат- ривает решение многообразных и сложных задач развитого социализма в неразрывной связи с воспитанием нового че- ловека, с формированием у всех советских людей научного, марксистско-ленинского мировоззрения. В воспитании нового человека существенное место за- нимает работа по преодолению религиозных пережитков, сохраняющихся еще у некоторой части советских людей, и части не такой уж малой 2. Наличие религиозпых пережит- ков в сознапии некоторых групп населения тормозит про- цесс формирования паучного мировоззрения у всех совет- ских людей, а следовательно, препятствует их сознательно- му и активному участию в социалистическом строительстве. В социалистическом обществе благодаря коренным со- циальным преобразованиям, а также целенаправленной и разносторонней идеологической работе КПСС атеистические взгляды и убеждения стали преобладающими. СССР стал первой страной массового атеизма, так как в результате Великой Октябрьской социалистической революции со- циальные корни религии были существенным образом по- дорваны. В Советском Союзе нашло практическую реализа- 1 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14— 15 июня 1983 г. М., 1983. С. 30. 2 Там же. С. 60. 3
цию положение К. Маркса о том, что «религия будет исче- зать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате обществен- ного развития, в котором крупная роль принадлежит вос- питанию»3. В условиях социализма господствует материалистиче- ское мировоззрение, поэтому все более сужаются каналы воспроизводства религии. Одновременно сокращаются и резервы массового отхода населения от религии, что было характерным для первых лет существования Советской вла- сти. В связи с этим атеистическая воспитательная работа должна строиться с учетом индивидуальных особенностей современных верующих и ни в коем случае не сводиться к голому просветительству. Еще В. И. Ленин обращал вни- мание на то, что необходимо «борьбу с религией поставить научнее»4. Современный этап атеистического воспитания требует строго научного подхода, всестороннего учета диалектиче- ского единства действия объективных и субъективных фак- торов при организации и осуществлении атеистической работы среди верующих. Следовательно, необходимы даль- нейшая теоретическая разработка актуальных проблем ате- изма, исследование особенностей противоборства матери- алистического и религиозного мировоззрений в современных условиях. Известно, что духовный мир человека формируется под влиянием тех социальных условий, в которых протекает его жизнедеятельность. Социалистические общественные от- ношения, наша социалистическая действительность ока- зывают влияние и на верующих, вызывая изменения в их сознании. Как свидетельствуют конкретные социологиче- ские исследования религиозности верующих в СССР, их сознание отличается крайней противоречивостью: в нем наряду с религиозными взглядами и представлениями все большее место занимают нерелигиозные. Противоречивость сознания современных верующих определяет и противоре- чивость, непоследовательность их мировоззренческих по- зиций, и противоречивость поведения. Поскольку верующие являются участниками социальных отношений, методоло- гически необходимым требованием выступает анализ сте- пени их религиозности, а также процесса секуляризации 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 45. С. 474. 4 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 54. С. 440. 4
сознания верующих как субъектов социалистических об- щественных отношений. Наличие благоприятных условий для секуляризации в обществе социализма не означает, что отмирание религии произойдет само по себе, автоматически. Полное преодоле- ние религиозного мировоззрения — не только трудный, но и длительный процесс, о чем свидетельствует практика ате- истической воспитательной работы в нашей стране. Объяс- няется это не только тем, что религиозные взгляды и пред- ставления имеют глубокие корни и поддерживаются силой многовековых традиций, по и наличием определенных фак- торов, способствующих сохранению, а в некоторых случа- ях и воспроизводству религиозных воззрений в наши дни: деятельностью религиозных организаций, религиозным вос- питанием в некоторых семьях, общением верующих, про- поведнической деятельностью и др. Эти обстоятельства дол- жны также учитываться в атеистической работе. Необходимость совершенствования организации и повы- шения эффективности атеистической воспитательной работы, а следовательно, и дальнейшей разработки актуальных проблем марксистско-ленинского религиоведения объясня- ется также особенностями переживаемого в настоящее вре- мя человечеством исторического периода, который харак- теризуется небывалым по своей интенсивности и остроте противоборством двух противоположных мировоззрений, двух противоположных социальных систем — социализма и капитализма. Империалистические государства в борьбе против СССР стремятся активно использовать религию и церковь: «Многочисленные идеологические центры импе- риализма стремятся не только поддерживать, но и насаждать религиозность, придать ей антисоветскую, националистиче- скую направленность. Особая ставка делается па религи- озных экстремистов»5. Данное обстоятельство также не мо- жет не учитываться как при исследовании актуальных проб- лем научного атеизма, так и при организации атеистической воспитательной работы. Актуальностью поставленной июньским (1983 г.) Пле- нумом ЦК КПСС задачи по совершенствованию идеологи- ческой работы, и в частности коренному улучшению научно- атеистической пропаганды, обусловлено создание при уче- ном совете Института истории, филологии и философии СО АН СССР неструктурной научно-исследовательской груп- 6 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14-— 15 июня 1983 г. С. 60. 5
пы «Актуальные проблемы научного атеизма, религиоведе- ния и борьбы с буржуазным мировоззрением», одной из за- дач которой является регулярная публикация итогов ее работы в виде паучных сборников по указанным проблемам. Предлагаемый сборник является первым из предусмотрен- ной серии. Редколлегия надеется, что помещенные в пем материалы принесут пользу в деле дальнейшего совершен- ствования научно-атеистической работы среди широких сло- ев населения нашей страны. Редколлегия и авторский кол- лектив с благодарностью примут все критические замечания, советы и пожелания по содержанию этой кпиги. Канд. филос. наук А. А* Чечулин
Раздел I БОРЬБА НАУКИ И РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ И ЕГО РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ СОЗНАНИЯ ЛИЧНОСТИ Н. Л. КОСТЕНКО, д-р филос. паук Формирование нового человека является не только целью, но и непременным условием коммунистического строительства. В решении этой задачи важная роль принад- лежит идеологической работе, в том числе работе по преодо- лению религиозных пережитков, сохраняющихся еще в со- знании некоторой части населения нашей страны. Здесь надо учитывать, что в условиях кризиса религии церковни- ки и сектанты, воздействуя на сознание верующих, особое внимание уделяют вопросам нравственности. При изучении условий и факторов, определяющих осво- бождение сознания верующих от религиозно-нравственных пережитков, научный атеизм исходит из того, что нрав- ственные отношения вырастают на определенной материаль- ной основе, отражают материальные интересы определенных классов. Они существуют в обществе независимо от того, что о них думает тот или иной человек х. В работе по пре- одолению религиозности в сознании трудящихся недопу- стимы как недооценка объективных условий, облегчающих этот процесс, так и попытки решения таких задач, для ре- ализации которых еще не созрели эти условия. К объективным условиям, определяющим процесс осво- бождения нравственного сознания верующих от религии и ее морали при социализме, относятся — отсутствие в социалистическом обществе частной соб- ственности на средства производства, эксплуатации челове- ка человеком, безработицы и других социальных пороков, присущих антагонистическим общественно-экономическим формациям; 1 См.: Шварцман К. А. Теоретические проблемы этики. М., 1969. С. 22—23. 7
— утверждение и развитие социалистического способа производства материальных благ с характерными для него социалистическими производственными отношениями; — все более полное удовлетворение материальных и духовных потребностей советских людей благодаря росту общественных фондов потребления в масштабах государства, а также общественных фондов отдельных промышленных предприятий, совхозов и колхозов; — дальнейшее укрепление государственности и разви- тие социалистической демократии, активное участие граж- дан в управлении государственными и общественными де- лами, в управлении производством; — возрастание общественных интересов по сравнению с личными интересами трудящихся на основе изменения их социально-нравственных потребностей; — улучшение моральной атмосферы в трудовых коллек- тивах как основа укреплепия сотрудничества и взаимного доверия между людьми и дальнейшего совершенствования нравственных отношений; — включение самих верующих в активную обществен- но-полезную деятельность по социалистическому и комму- нистическому строительству (в частности, участие их в со- циалистическом соревновании). В условиях ускорения социально-экономического раз- вития пашей страны происходят крупномасштабные сдвиги в экономике, политике и других сферах общественной жиз- ни, что, в свою очередь, ускоряет процесс секуляризации. В итоге, как результат позитивных социальных процессов, происходят изменения в общественном и индивидуальном сознании трудящихся, меняются их мировоззренческие и социально-нравственные представления и установки, что проявляется в росте коммунистической сознательности, от- ветственности личности за результаты труда, в развитии коллективистской психологии, в изменении общественного поведения и т. п. Однако улучшение материального положения, жилищ- ных условий, увеличение свободного времени и другие по- ложительные явления в жизни нашего общества нередко не ведут автоматически к формированию активной жизненной позиции трудящихся, а в некоторых случаях могут способ- ствовать возникновению и негативных явлений: психологии потребительства, культа вещей и т. д. За годы Советской власти произошли существенные из- менения в религиозной идеологии и деятельности религиоз- ных организаций. Характерны в этом отношении сближение 8
й взаимопроникновение в идеологии и нравственном бого- словии различных религиозных течений, изменения и сближе- ние в толковании основных догматов в различных религиях, их приспособление к современности, сиижепие «автори- тета» бога как определяющего фактора социально-нрав- ственной ориентации в жизпи, повышенный интерес к проб- лемам переустройства социальной жизни на «справедливых» основах, «размывание» веры в загробную жизнь, сокращение случаев исповеди, домашней молитвы и т. п. Социологические исследования, проведенные во Пскове и других городах, показали, что если в прошлом абсолютное большинство верующих в сложных жизненных ситуациях уповали лишь на помощь «сверхъестественных сил», то уже в 70-е годы при трудных жизненных обстоятельствах 30,2% верующих из числа опрошенных обращались за по- мощью в советские организации, 32,5% опирались па по- мощь своего рабочего коллектива, 15,2% надеялись только на себя и лишь 22,1% верующих все еще считали бога своим единственным заступником от жизненных невзгод2. В г. Но- восибирске, по далеко не полным сведениям, только в мест- ные Советы народных депутатов и профсоюзные комитеты своих предприятий ежегодно обращаются по разным вопро- сам, связанным с решением разнообразных жизненных проб- лем (получение жилья, материальной помощи и т. п.), более чем 500 верующих. Однако существующие на современном этапе развития социализма объективные условия и возможности освобожде- ния сознания верующих от религии и ее морали пе реализу- ются сами по себе, стихийно, автоматически. Их практиче- ское воплощение немыслимо без активного воздействия субъективных факторов, и прежде всего идеологической ра- боты, которая включает — формирование у верующих материалистического ми- ровоззрения и коммунистической морали; — формирование коммунистической убежденности и не- примиримости у всех советских людей, в том числе и верую- щих, к буржуазной идеологии, ко всем бесчеловечным по- рядкам, присущим капиталистическому обществу и оправ- дываемым его религиозным сознанием; и др. Все это способствует росту самосознания, самодисцип- лины, повышению чувства ответственности перед коллекти- вом, социальной активности верующих. 2 См., например: Атеизм, религия, нравственность. М., 1972. С. 181. 9
Подлинной социальной активностью человека является такая, которая проявляется в предметной, созидательной и революционно-преобразующей деятельности, направленной на обеспечение реального земного счастья всего человечества. Вовлечение верующих в социальную деятельность — важ- нейший источник преодолепия их религиозности. Деятель- ность же человека, пусть даже активная, но не соответствую- щая указанным целям или направленная против них, отра- жает псевдоактивную жизненную позицию. Иными словами, активная жизпенная позиция человека может быть по своим социальным, гносеологическим и классовым функциям про- грессивной, регрессивной или открыто реакционной. Примером подлинно прогрессивной активной жизненной позиции является социальная активность строителя ком- мунизма, а регрессивной — религиозная активность. Если социальная активпость строителя коммунизма, проникну- тая духом гуманизма, служит общественному благу, то ре- лигиозная, суррогатная, построенная на принципах ипди- видуализма и эгоизма, объективно не служит благу челове- чества, а, наоборот, отвлекает людей от созидательной дея- тельности, направленной на достижение высоких, истинно человеческих идеалов, верой в иллюзорную возможность достижения человеком счастья в потустороппем мире. Однако сам факт наличия в сознании человека представ- лений о боге как сверхъестественном не делает его верую- щим, а научное представление об этом же даже является от- личительным признаком убежденного атеиста. И лишь только вера в иррациональные догмы и иллюзии о реальном существовании бога как сверхъестественного существа слу- жит исторической, социальной, гносеологической, психоло- гической, а в классово-антагонистическом обществе также классовой и экономической основой религиозного миро- воззрения. Религиозное мировоззрение, формируя жизненную по- зицию человека, требует от него подчинения воли, чувств, помыслов и поступков идее бога, подготовке к встрече с ним в потустороннем мире. Верующий «может быть уверен в своем спасении и милосердии бога лишь в том случае, — спра- ведливо отмечал К. Маркс, — если совершенно отдаст себя богу, совершенно умрет для мира и мирских интересов»3. Поэтому формирование нравственных и других убеждений советских людей с позиций научно-материалистического, 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 2-е изд, Т. 2, С, 192. 10
атеистического мировоззрения и социалистической идеоло- гии как основы их социальной активности — одна из важ- нейших задач теории и практики научного атеизма в систе- ме идеологической, политико-воспитательпой работы КПСС и других общественных организаций. Нравственные убеждепия личности социалистического типа — это возникающие на основе научпо-материалисти- ческогоу атеистического мировоззрения и коммунистической морали в процессе обучения, трудовой деятельности и вос- питания глубокая и непоколебимая уверенность в правоте марксизма-ленинизма, высокий патриотизм, социалистиче- ский интернационализм и преданность своей социалистиче- ской Родине. Эти личностные качества советского человека определяют его активную жизненную позицию как само- отверженного борца за коммунистические идеалы во всех сферах общественной жизни. Мировоззренческая и соци- ально-нравственная убежденность личности социалистиче- ского типа как подлинного атеиста выступает в качестве важнейшего условия выбора человеком активной жизнен- ной позиции, фактором повышения его социальной актив- ности, а следовательно, мощным фактором ускорения тем- пов социального прогресса. Убежденность атеиста предполагает активную борьбу не только против идеи бога, но и против всяких суеверий: знахарствам, гаданий и т. п. Суеверия воскрешают древние культы или «консервируют» в современных религиях эле- менты анимизма, фетишизма и магии. Фетишизм, писал К. Маркс, также «весьма далек от того, чтобы возвысить человека над его чувственными вожделениями»4, — он, на- против, является «религией чувственных вожделений»5. «Рас- паленная вожделением фантазия создает у фетишиста ил- люзию, будто ,,бесчувственная вещь44 может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетво- рить его прихоть»6. Суеверия объективно снижают социаль- ную активность не только верующих, но и неверующих, в сознании которых продолжают сохраняться суеверия в форме разнообразных пережитков. Атеистическая убежденность как одна из важнейших характеристик личности социалистического типа предпола- гает активную борьбу и против индифферентности в отно- 4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 98. 6 Там же. 6 Там же. И
шении к религии. Различие в жизпенных позициях неверу- ющего и воинствующего атеиста состоит в том, что первый индифферентен к религии, а второй рассматривает ее как превратное мировоззрение, извращающее истинную карти- ну развития окружающей действительности, подлинный смысл социального бытия, нравственные ценности. Если неверующий не ведет активной борьбы против религии, то воинствующий атеист, считая религиозную идеологию «опи- умом народа», ведет против нее активную наступательную борьбу с позиций диалектико-метериалистического миро- воззрения. Однако атеистическая убежденность как важный фактор выбора человеком активной жизненной позиции в реальной социальной действительности не выступает в «чистом» виде, в качестве самостоятельного феномена. Она лишь является стороной, моментом, аспектом, фактором научного мировоз- зрения и нравственной убежденности человека. Целостной же основой научного мировоззрения и нравственности че- ловека является марксистско-ленинская философия. Чем выше поднимается уровень сознательности народа, каждого советского человека, тем шире развертывается социальная активность людей в строительстве материально-технической базы коммунизма, в совершенствовании социалистических общественных отношений и их перерастании в коммунисти- ческие, в воспитапии нового человека, в успешном продви- жении по пути к коммунизму. СССР является страной массового атеизма, где безраз- дельно господствует в умах людей диалектико-материали- стическое, марксистско-ленинское мировоззрение. Однако религиозные пережитки, еще имеющие место в сознании определенной части советских людей, не отмирают сами по себе. «...Религия, — говорил К. Маркс, — будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее ис- чезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспита- нию»7. Коммунистическая партия, организующая научно- атеистическую работу на основе гуманного отношения к верующим, рассматривает воинствующую борьбу против религии, ее идеологии, психологии и нравственности не как борьбу против верующих, а как борьбу за каждого со- ветского человека, в сознании которого еще не преодолены религиозные пережитки. Задача состоит в том, чтобы по- 7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 45. С. 474. 12
мочь верующим преодолеть религиозные пережитки и про- явить подлинную социальную активность в борьбе за сча- стье на земле, за светлое будущее человечества — комму- низм. Для достижения этого необходимо разработать и реализовать па практике конкретные меры по усилению ате- истического воспитания. Формирование научно-материалистического, атеистиче- ского мировоззрения, высоких гражданских качеств нераз- рывно связано с неуклонным ростом производственной и общественно-политической активности всех тружеников со- циалистического общества, с овладением ими современны- ми достижениями науки и техники, с приобщением к высо- там культуры, а также с усвоением основополагающих прин- ципов жизнеутверждающей коммунистической морали. Сложность, комплексность и системность задач общест- венно-политического и идейно-нравственпого воспитания бу- дет неизбежно возрастать по мере успехов коммунистическо- го строительства и неуклонного повышения требований об- щества к социально-нравственной активности своих граж- дан. Секуляризация сознания трудящихся отнюдь не ведет к нравственному нигилизму, как утверждают богословы, а, наоборот, способствует осознанию людьми нравственной ценности научного атеизма как важнейшего фактора ут- верждения в обществе научно-материалистического миро- воззрения и коммунистической нравственности, о чем сви- детельствуют социологические исследования, проведенные в Белоруссии, на Украине, в Молдавии, Татарии, Чувашии, Мордовии, Андижанской, Брянской, Воронежской, Кали- нинской, Новосибирской, Пензенской, Томской и других областях нашей страны8. Мораль всегда была существенным образом связана с общественно-исторической деятельностью людей, а нрав- 8 См.: Активная жизненная позиция борцов за коммунизм: По ма- териалам Всесоюзной научно-практической конференции в Баку (25—27 апреля 1979 г.). М., 1979. С. 276; Вопросы научного атеизма. Вып. 26. М., 1980; Ворошилов А. С. Молодежь, атеизм и религия: Социологическое исследование. Ростов н/Д, 1979; Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. М., 1978; Лебе- дев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе. М., 1976; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеисти- ческое воспитание. Новосибирск, 1979; Партийная организация и атеистическое воспитание. М., 1975. С. 241—252; Пивоваров В. Г. Религиозность: Опыт и проблемы изучения. Йошкар-Ола, 1976; Со- ловьев В. С. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола, 1979; и др. 13
ственное воспитание, что бы ни писали по этому вопросу идеалисты и богословы, никогда не осуществлялось в отры- ве от социальных процессов, материальных и духовных потреб- ностей и интересов классов конкретных общественно-эконо- мических формаций. Однако отрицание и ломка старой морали, становление и утверждение в обществе новой, коммунистической — это не автоматический процесс отми- рания религиозных и формирования новых нравственных ценностей и норм. Разрыв с религией и ее моралью не ведет сам по себе к формированию в сознании человека коммуни- стической убежденности, а нередко еще порождает у отдель- ных людей моральную индифферентность и потерю нрав- ственных ориентиров. «Как показывают социологические исследования, определенная часть нерелигиозного населе- ния занимает безразличную, а порой примиренческую по- зицию по отношению к религии. Опа не имеет ясных пред- ставлений об атеизме, его позитивной, созидательной роли, равно как и социально-идеологическом вреде религиозных пережитков»9. В целях формирования научного мировоззрения у всех трудящихся, преодоления мировоззренческой и нравствен- ной индифферентности, религиозных пережитков в созна- нии всех членов нашего общества атеистическое воспитание в современных условиях охватывает не только верующих, но и все слои и группы населения. При этом эффективность атеистической работы определяется «не только по конечно- му результату — по количеству отхода верующих от рели- гии, — но и по тому, насколько она влияет на изменение идеологической, политической, социальной, моральной, культурной и других позиций религиозных организаций, насколько она изменяет мировоззрение, психологию, быт и поведение верующих»10, а также по отношению неверую- щих, и особенно порвавших с религией, к научно-материа- листическому мировоззрению и социалистической нравст- венности, по их социальной позиции и поведению в своем трудовом коллективе и в обществе в целом. Процесс формирования научного мировоззрения и со- циалистической нравственности у трудящихся дает поло- 9 Вопросы теории и практики атеистического воспитания: По ма- териалам Всесоюзных курсов партийных работников по вопросам науч- ного атеизма. Ташкент, 1979. С. 21. 10 Онищенко А. С. Социальный прогресс, религия, атеизм: Эво- люция современного религиозного сознания и проблемы формирова- ния атеистического мировоззрения. Киев, 1977. С. 338. 14
жительпые результаты, если он опирается на глубокое зна* пие их психологии и идеологии. Коммунисты, писал В. И. Ленин, «должны жить в гуще рабочей жизни, знать ее вдоль и поперек, уметь безошибочно определить по лю- бому вопросу, в любой момент настроения массы, ее дей- ствительные потребности, стремления, мысли, уметь опре- делить, без тени фальшивой идеализации, степень ее созна- тельности и силу влияния тех или иных предрассудков и пе- режитков старины, уметь завоевать себе безграничное до- верие массы товарищеским отношением к ней, заботливым удовлетворением ее нужди. В этом отношении важную задачу решают комиссии по контролю за соблюдением советского законодательства о культах, созданные во всех городских и районных испол- комах нашей страны и пользующиеся у верующих заслу- женным авторитетом. Авторитет этот не случаен, так как в комиссиях, как правило, работают теоретически грамот- ные и умудренные жизненным опытом люди, способные правильно строить отношения с верующими, учитывать условия их жизни и быта, оказывать им соответствующую помощь и давать исчерпывающие консультации в сложных жизненных ситуациях. Важнейшими условиями эффективности борьбы против религии и ее морали являются единство и неразрывная связь научно-атеистической и естествеппо-научной пропаганды и контрпропаганды, их масштабность, системность, воинству- ющая непримиримость и активная наступательная тактика, органическая связь с практикой. Интересным опытом в этом плане располагают научно-методические советы обко- мов КПСС и отделения общества «Знание» по пропаганде научного атеизма, действующие в Белоруссии, Прибалтике, Воронежской, Новосибирской, Пензенской и других обла- стях, такие советы установили контакты с советами по про- паганде естественно-научных знаний среди населения, раз- работали совместные планы работы, активно проводят разнообразные социологические исследования в местных кон- фессиях, читают соответствующие лекции, проводят инди- видуальную работу с верующими. Важным аспектом научно-атеистической работы явля- ется изучение социальной (в том числе трудовой) активности верующих, поскольку порывают с религией прежде всего люди социально активные. «Включепие в активпую обще- х* Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 44. С. 348. 15
ственную деятельность, пусть даже и скромного масштаба, — отмечает В. Д. Тимофеев, — как правило, является пере- ломным моментом в эволюции мировоззрения верующего от религии к атеизму. Поэтому доля верующих, участвую- щих в тех или иных формах общественной деятельности, являющихся ударниками труда, может служить показате- лем эффективности атеистического воспитания. Эта доля показывает, насколько велик контингент верующих, пере- ходящих на стадию сознательно критического отношения к религии»12. Развитию социальной активности верующих способству- ет и сложившаяся практика запрета безнравственных и по- ощрения истинно нравственных поступков. Осуждение об- щественным мнением безнравственных поступков, желание человека приобрести необходимый авторитет в обществе, уг- рызения совести, чувство стыда перед родственниками, друзьями, знакомыми, членами рабочего или учебного кол- лектива, осознание гражданского долга и другие факторы, имеющие не сверхъестественное, а земное происхождение, способствуют формированию у советских людей, в том числе и у значительного числа верующих, социалистической нрав- ственности. Успехи научно-атеистической работы по формированию материалистическою мировоззрения и социалистической нравственности у верующих во многом зависят от знания религиозной идеологии и практики современных религиоз- ных организаций, от степени выявления и использования в идеологической работе возможностей, заложенных в самой сути нашей действительности. Между тем умение религиоз- ных организаций приспособиться к современной действи- тельности, с одной стороны, а с другой — «размывание» настроений религиозного фанатизма, трудовые успехи и патриотизм значительной части верующих иной раз поро- ждают беспечносаь в отношении религии и ее морали, рав- нодушие, формализм или недостаточное внимание к научно- атеистической работе. Подобные ошибки приводят порой к тому, что отдельные люди, в прошлом безразличные к религии, но проживающие и работающие там, где слабо поставлено или вообще отсутствует организованное и целе- направленное научно-атеистическое воспитание, становят- ся под влиянием религиозной пропаганды сначала пассивно 12 Актуальные вопросы атеистического воспитания. Алма-Ата, 1976. С. 53. 16
верующими, а затем и активпыми прозелитами церковпо- сектантских организаций. Только этим, например, можно объяснить тот факт, что в с. Неудачино Татарского района Новосибирской области ранее весьма малочисленные групп- ки меянонитов и баптистов, состоящие из очень пожилых людей, «случайно» и «неожиданно» активизировались, по- полнили свой состав за счет сравнительно молодых жителей села, которые стали запрещать своим детям вступать в ок- тябрята, пионеры и комсомол, участвовать в художествен- ной самодеятельности 13. Встречаются также случаи, когда религиозные деятели в целях сохранения и распространения религиозности пытаются связать определенную форму религии, ее социально- нравственные доктрины с националистическими предрас- судками, представляя религиозность как черту национальной самобытности отдельных народов, а непосещение бого- служений и особенно игнорирование религиозных празд- ников — как неуважение к национально-нравственным тра- дициям и пренебрежительное отношение к «заветам отцов». Негативно относящихся к иноверцам в православии насчи- тывается из числа опрошенных в 1970 г. во Пскове 17,2%, в баптизме — 29,1% 14, а в иудаизме и исламе этот процент еще более высок. Восхваление националистических пред- рассудков и внедрение их под прикрытием религии и ее мо- рали в сознание верующих поощряется и поддерживается извне антисоветскими центрами и религиозными организа- циями, ведущими антикоммунистическую пропаганду, адре- сованную верующим социалистических стран. Об этом свидетельствуют, в частности, соответствующие письма, поступающие в адрес меннонитов, баптистов и лютеран из Западной Германии и других капиталистических стран. В Советском Союзе, как известно, уважаются нацио- нальные и религиозные чувства, национальное достоинство каждого человека. Однако «при этом, — как подчеркивал Ю. В. Андропов, —- надо помнить, что в духовном наследии, традициях, в быту каждой нации есть не только хорошее, но и плохое, отжившее. И отсюда еще одна задача — не консервировать это плохое, а освобождаться от всего, что устарело, что идет вразрез с нормами советского общежития, 13 См.: Костенко Н. А. Партийная организация, научный атеизм и нравственное воспитание. Новосибирск, 1979. С. 10—11. 14 См.: Атеизм, религия, нравственность. С. 179. 17
социалистической нравственности, с нашими коммунисти- ческими идеалами»15. Одним из важнейших стимулов активности атеистов в борьбе против религиозной морали является глубокое по- нимание того, что в наше время религия остается опиумом, дурманом, деформирующим сознание верующих. Ее источ- ники хотя и подорваны, но полностью не уничтожены, со- циальные, психологические и гносеологические причины еще существуют в нашей действительности. Практика под- тверждает, что нельзя покончить с религией и ее моралью ни административными методами, ни повышением общеоб- разовательного и культурного уровня населения, ни голым просветительством. Для этого нужна длительная, пастой- чивая, научно поставленная атеистическая работа, связан- ная с привлечением верующих к борьбе за коммунизм. Глу- боко прав А. Ф. Окулов, когда пишет, что «атеистическое воспитание — не кампания, его нельзя строить по прин- ципу сезонности, от случая к случаю. Оно должно быть тон- ко и умно внисано во всю идеологическую, культурную работу партийных организаций»16, проводиться постояпно, систематически и целеустремленно. Однако до сих пор еще бытует мнение, что в условиях со- циалистического общества, безраздельного господства марк- систско-ленинского мировоззрения религия отомрет сама собой. Сторонники его пытаются обосновать это тем, что массовые формы и средства научно-атеистической работы будто бы не дают положительных результатов, поскольку ими охватывается, как правило, только неверующее насе- ление, которое, дескать, и так не нуждается в атеистическом воспитании. С подобными взглядами согласиться нельзя. Хотя и верно, что огромное большинство населения нашей страны — неверующие, однако многих из них нельзя счи- тать убежденными атеистами: по данным социологов, они всего лишь индифферентны к вопросам веры. Научно-материалистическое, атеистическое мировоззре- ние и коммунистическая нравственность формируются не сами по себе, а вносятся в сознание масс всеми идеологиче- скими учреждениями, всем комплексом форм и средств вос- питательной работы, среди которых видное место занимает атеистическая пропаганда. 15 Андронов Ю. В. Шестьдесят лет СССР: Доклад на совместном торжественном заседании Центрального Комитета КПСС, Верховного Совета СССР и Верховного Совета РСФСР в Кремлевском Дворце съездов 21 декабря 1982 г. М., 1982. С. 13. 16 Актуальные вопросы атеистического воспитания. С. 45. 18
Преодолеть религиозные пережитки в сознании и пове- дении людей — нелегкое дело. В. И. Ленин предупреждал, как длительно, трудно и сложно дело преодоления пере- житков прошлого, переработки человеческих нравов, «на- долго загаженных, испорченных проклятой частной соб- ственностью...»17. «Чтобы действовать с какими-либо шан- сами на успех, — писал К. Маркс, — надо знать тот мате- риал, на который предстоит воздействовать»18. Для атеистов это указание имеет методологическое значение в подходе к проблеме преодоления религии и ее морали. Необходимо изучать обстоятельства жизни конкретной личности, ее «микросреду» и на основе полученных знаний изменять эту среду, добиваясь, чтобы она имела одну ориентацию с общей социальной средой. В изучении и изменении обстоя- тельств жизни конкретной личности неоценимую помощь партии и государству, идеологическим учреждениям и об- щественным организациям призваны оказать широко раз- вернувшиеся в стране систематические, продуманные, кон- кретные социальные исследования. Советские люди в большинстве своем — это добросовест- ные труженики, люди высокой политической культуры, патриоты и интернационалисты. Однако это вовсе не значит, что мы уже решили все вопросы, связанные с формирова- нием нового человека. Задач здесь стоит перед нами немало. Успех же воспитательной работы обеспечивается лишь тогда, когда она опирается на прочный фундамент социально- экономической политики. С этих позиций необходимо тер- пеливо и тактично работать с верующими и неверующими, чтобы, памятуя указания В. И. Ленина, «внедрить в созна- ние, в привычку, в повседневный обиход масс правило: ,,все за одного и один за всех" ,правило: ,,каждый по своим способностям, каждому по его потребностям44, чтобы вво- дить постепенно, но неуклонно коммунистическую дисцип- лину и коммунистический труд»19. Научно-атеистическая работа, как уже отмечалось, ста- новится действенной тогда, когда она носит систематический, массовый, боевой и наступательный характер. В ней недо- пустимы даже малейшие теоретические и фактические ошиб- ки. Она несовместима со стандартными, шаблонными и при- митивными формами и методами. Коммунисты, отмечал В. И. Ленин, отвергают «абстрактную», идеалистическую 17 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 107. 18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 16. С. 195. 19 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 108. 19
постановку религиозного вопроса «от разума», вне клас- совой борьбы20. В современных условиях недостаточно ограничивать критику религии и ее социально-нравствен- ных концепций лишь развенчанием отдельных форм рели- гиозной обрядности или разоблачением социально вредной деятельности религиозных фапатиков из числа проповедни- ков и верующих. Необходимо вскрыть с научных и классо- вых позиций реакционную сущность религии, ее неприми- римость с идеологией научного коммунизма. Немаловажное значение в научно-атеистической рабо- те, как и в других видах деятельности партийных органи- заций, имеют борьба против бюрократизма, администри- рования и равнодушного отношения к запросам и нуждам трудящихся, вовлечение их в активпую трудовую деятель- ность, социалистическое соревнование, различные формы общественной работы. Исходя из оценки места и роли научного атеизма в сис- теме коммунистического воспитания, а также опираясь на опыт КПСС, ее первичных ячеек и других общественных организаций и научных коллективов 21, можно определить следующие наиболее вероятные направления и пути даль- нейшего совершенствования научно-атеистической работы, в частности в области воспитания нового человека, в фор- мировании активной жизненной позиции тружеников раз- витого социалистического общества. Богатство духовного мира личности — это, как извест- но, богатство социальных связей и отношений, в системе которых протекает жизнедеятельность человека. Следова- тельно, наибольшие результаты в формировании личности социалистического типа дает не просветительство, а такая идеологическая, политико-воспитательная работа партий- ных и общественных организаций, ученых и пропаганди- стов, которая опирается на реальную жизнь, на прочный фундамент социально-экономической политики КПСС и Со- ветского государства в условиях социализма. Вот почему в качестве основного пути преодоления пережитков религии 20 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 146. 21 См.: Активная жизненная позиция борцов за коммунизм; Во- просы научного атеизма. Вып. 26; Вопросы теории и практики атеи- стического воспитания...; Материалы XXVII съезда Коммунисти- ческой партии Советского Союза. М., 1986; Медведев В. А. Развитой социализм: Вопросы формирования общественного сознания. М., 1980; О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы: Постановление ЦК КПСС от 26 апреля 1979 года. М., 1979; Партийная организация и атеистическое воспитание. М., 1975; и др. 20
в общественном и индивидуальном сознании выступает со- здание такой обстановки в повседневной жизни и деятельно- сти трудящихся современного социалистического общества, которая все больше и больше исключала бы необходимость поисков лучшей жизни в неземных, иллюзорных условиях, помогла бы трудящимся, особенно верующим, приобщиться к истинным ценностям коммунизма, вселяющим в их созна- ние бодрость и оптимизм, веру в светлое будущее. Концепция ускорения социально-экономического разви- тия страны предполагает внедрение в производство прин- ципиально новой техники и технологии, достижений науки, существенную перестройку в характере и содержании труда, образовании, культуре и духовном облике людей, появ- ление новых форм человеческого общения как в сфере про- изводства, так и в быту. Этот же процесс объективно связан с перестройкой мировоззрения, психологии и морали советских людей, как неверующих, так и верующих, и в част- ности с ростом их научных знаний, профессиональных на- выков, коллективистских начал в трудовой деятельности, а также высокого чувства долга, дисциплинированности и четкости в работе. Вот почему совершенствование научно- материалистического, атеистического мировоззрения и вы- соких социально-нравственных качеств у всех советских тружеников — строителей коммунизма является важнейшей практической задачей. В научпо-атеистическом воспитании, как и в целом в вос- питательном процессе, недопустимо игнорирование объек- тивных трудностей, возникающих в ходе коммунистическо- го строительства, а также приукрашивание действительно- сти. Подобные действия порождают иллюзии об отсутствии серьезных препятствий на пути социально-нравственного прогресса, о легкости в реализации коммунистических идеалов. Вместе с тем имеющиеся объективные трудности, любая житейская мелочь негативного характера могут, как это иногда бывает у верующих, затенять панораму ве- личайших успехов советского народа в его созидательной деятельности и порождать внешне безобидные, объективист- ские, а фактически вредные социально-нравственные взгля- ды, свидетельствующие о социально-классовой и идеологи- ческой незрелости или слепоте их носителей. Для искоре- нения таких взглядов необходимо формировать у каждого труженика, как неверующего, так и верующего, умение самостоятельно разбираться в ценностях подлинных и мни- мых и на этой основе подходить к оценке явлений действи- тельности. 21
Жизнь, как известно, жестоко наказывает за любую по- спешность в социальной практике, связанную с игнориро- ванием объективных условий и роли субъективного факто- ра в общественной жизни. Примерами, в частности, могут послужить необоснованное закрытие церквей и молитвенных домов, ущемление законных прав верующих и т. п., которые на практике прямо или косвенно оборачиваются наруше- нием единства слова и дела, наносящим политический и нравственный ущерб нашему обществу. Вот почему нрав- ственное воспитание в научно-атеистической работе должно тесно связываться с политическим, экономическим и юри- дическим обучением. Следует воспитывать у людей умение пе только правильно оценивать величие исторических до- стижений нашего общества, но и не идеализировать уро- вень достигнутого и в конечном счете не забегать вперед, не выдвигать в практической деятельности задач и при- зывов, для реализации которых еще не созрели опре- деленные объективные и субъективные факторы и возможности. Как уже отмечалось, материальной обеспеченности тру- дящихся в настоящее время нередко, к сожалению, сопут- ствуют неоправданное накопительство, излишнее потреби- тельство, иждивенчество, разболтанность, нарушения налаженного производственного ритма, плановой, технологи- ческой и трудовой дисциплины, пьянство и иные негативные явления, на чем ловко спекулируют зарубежные антиком- мунистические клерикальные центры и околоцерковные деятели в нашей стране. Для преодоления этих негативных явлений, порождаемых диалектической сложностью и про- тиворечивостью продвижения общества по пути социально- нравственного прогресса и недостатками в нашей социально- экономической и идеологической деятельности, необходимо всеми средствами воспитывать у трудящихся научно обос- нованные, разумные потребности, прививать знания о пра- вилах нравственного поведения на производстве и в быту, а также всячески совершенствовать научно обоснованные нормативы и показатели учета трудового вклада, развития творческой инициативы и высоконравственного поведения каждого труженика в соответствии с требованиями социа- листической морали и Конституции СССР. Конкретно-со- циологические исследования показывают, что в нашей со- циальной практике еще слабо используются в борьбе с различного рода пегативпыми явлениями социально-нравст- венные аспекты главного принципа социализма «От каждо- го — по способностям, каждому — по труду», что позволя- 22
ет некоторым лицам паразитировать на эксплуатации ре- лигиозных чувств верующих. Следует активнее разоблачать попытки церковников и сектантов спекулировать на общечеловеческих нормах нравственности, приписывая им сверхъестественное, рели- гиозное происхождение. При этом необходимо иметь в виду, что социально-нравственная и духовная культура челове- чества в течение многих веков развивалась в основном под контролем церковных организаций и нередко включала в религиозные учения и все то, что не имело прямого отноше- ния к религии или в чем вовсе не нуждались церковники. Больше того, церковные организации веками были, по сути дела, пе только накопителями духовных ценностей человечества ,ио и основными центрами распространения гра- мотности. Вот почему нельзя допускать и огульного отри- цания того позитивного, что было присуще религии не как ложному мировоззрению, а как церковному институту. Сле- дует объективно, с принципиальных классовых позиций пролетариата подходить к оценке деятельности церкви, ее руководителей, решительно развенчивать и отсекать все реакционное в социально-нравственном и духовном насле- дии человечества и в то же время использовать в нашей идеологической работе все то ценное в народном творчестве разных эпох, что связано с пропагандой реализма, опти- мизма и прогресса, что противоречит самому духу рели- гиозной идеологии и способствует доказательству того, что религия по своей сути является антинаучной, иллюзорной формой общественного сознания. Критику современных религиозно-нравственных учений и их носителей необходимо проводить конкретно, строго дифференцированно, предметпо и целенаправленно, на ос- нове научно-материалистического понимания диалектики исторического развития. Необходимо также учитывать эле- менты религиозной модернизации, приспособления нравст- венного богословия к особенностям психологии современ- ного человека. Следует учитывать и современную лояль- ную, патриотическую политическую и социально-нрав- ственную позицию церквей и верующих по отношению к Советскому государству, социалистическому обществу; ис- ходить из реального наличия паучпо-материалистических, социально-нравственных и других позитивных элементов в сознании современных верующих — элементов, близких по своему светскому содержанию к коммунистическим иде- алам, принципам и нормам социалистической морали или даже совпадающих с ними; поддерживать и развивать не 23
только лояльное отпошеиие верующих к Советскому госу- дарству, но и их положительную производственную дея- тельность на благо общества, патриотические инициативы, начинания и практическое участие в борьбе за мир во всем мире, разоружение, социально-нравственную справедли- вость и т. п. Организация и планирование всей научно-атеистической работы должны, как и в других видах и направлениях ком- мунистического воспитания, ориентироваться на достиже- ние конечных результатов и тем самым способствовать ре- шению на практике величественных задач, выдвинутых XXVII съездом КПСС в области экономики и политики, в деле формирования научно-материалистического миро- воззрения, высоких социально-нравственных принципов и активной жизпеппой позиции трудящихся нашей страны. Нравственное просвещение верующих — важное средство преодоления религиозности. В его основе лежат популяри- зация и пропаганда основных положений нормативной эти- ки, а также анализ конкретных ситуаций, конфликтов и пу- тей их преодоления в соответствии с принципами и нормами коммунистической морали. При этом следует иметь в виду, что нравственное воспитание, как отмечал В. И. Ленин? не имеет ничего общего с морализированием, когда «подно- сят всякие усладительные речи и правила о нравствен- ности»22. Истинно научная «действенность нравственного воспитания, — пишет А. К. Уледов, — проявляется тогда, когда за высокими моральными принципами стоит адекватное им реальное нравственное поведение, повседневная прак- тика»23. Важпейшее место в формировании паучпо-материали- стического мировоззрения и социалистической нравствен- ности, в повышении уровня научно-атеистической работы принадлежит в условиях социализма целостпой системе идеологической работы КПСС. «Система идеологической ра- боты, по нашему мнению, — пишет П. К. Курочкин, — есть специфическая сфера общественной жизни, представляющая собой опирающийся на объективные и субъективные факторы воспитания сложный комплекс взаимосвязанных и взаимо- действующих между собой направлений, видов, форм и 22 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313. 23 Нравственное воспитание: Проблемы теории и практики. М., 1979. С. 5. 24
средств идейно-теоретической и идейно-воспитательной ра- боты, осуществляемой под руководством партийных орга- низаций соответствующими кадрами и социальными инсти- тутами, направленной на формирование коммунистических взглядов и убеждений и высокой социальной активности масс. Она предполагает координированное, строго диффе- ренцированное, последовательное и целеустремленное воз- действие на аудиторию и обеспечивает претворение в жизнь основных задач и принципов идейного воспитания»24. В подготовке специализированных кадров пропаганди- стов по стыковым проблемам коммунистической морали и научного атеизма огромная роль принадлежит действующей в стране системе политического просвещения, в которой приобретают марксистско-ленинское образование и члены партии, и беспартийный актив, в частности занимающиеся научно-атеистической работой. Отделения научного атеиз- ма университетов марксизма-ленинизма — это одна из оп- равдавших себя форм пропаганды научного атеизма и мас- совой подготовки кадров пропагандистов и агитаторов для атеистической работы с верующими. Здесь пропагандисты и агитаторы, партийный и беспартийный актив не только получают научно-атеистические знания, но и, как правило, приобретают практические навыки в разработке и чтении лекций по научно-атеистической тематике, проведении массовых научно-атеистических мероприятий, а также некоторый опыт индивидуальной работы с верующи- ми. Однако, к сожалению, не все пропагандисты, полу- чившие необходимую подготовку, участвуют в атеистиче- ской работе. Важным фактором становления и развития социалисти- ческого образа жизни являются новые праздники и обряды, которые вначале рассматривались в практике атеистической работы партийных и общественных организаций как одно из экспериментальных средств борьбы против религии, ее морали и религиозной обрядности. Однако работа по фор- мированию и развитию социалистической обрядности в на- шей стране, как известно, уже миновала стадию социаль- ного эксперимента. Сейчас решается задача обобщения на- копленного опыта, отбора лучших обрядовых форм и их совершенствования, внедрения новых обрядов в практику и повышения их эффективности в формировании научного 24 Вопросы теории и практики атеистического поспитапия... С. 12, 25
мировоззрения и коммунистической нравственности трудя- щихся 2б. Современные условия выдвигают перед идеологической деятельностью партии новые задачи, связанные с комп- лексным подходом к постановке всего дела воспитания, в том числе атеистического, которые отражены в новой редак- ции Программы КПСС. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И МЕТОДЫ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОГО АТЕИЗМА И ИХ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ В. П, МАЗАЛОВА, канд. филос. наук Глубокий кризис религии, развитие процесса секу- ляризации, массовое распространение атеизма стимулируют католическую церковь и теологию к изучению этих явле- ний. Главную направленность исследования проблем атеиз- ма в католической теологии определяют поиски мер проти- водействия и нейтрализации его влияния в современном мире. Теоретики современного католицизма постоянно уде- ляют значительное внимание интерпретации феномена атеизма, определению его сущности. Исходя из тезиса об ате- изме как «псевдорелигии», они пытаются доказать, что рели- гиозная ориентация является неизменной константой человеческого сознания в целом. Рассматривая вопрос о сущности атеизма, католические теологи оперируют религи- озно-богословской терминологией. Их методологической основой в подходе к атеизму является принцип теизма, т. е. трансцендентного источника бытия и познания. Как и лю- бое другое явление, атеизм трактуется католическими тео- логами прежде всего путем соотнесения с трансцендентным, с богом. 25 Подробнее см.: Зуев Ю. П., Трусенева Н. В. Роль социалисти- ческой обрядности в формировании нравственного облика советского человека. М., 1978; Курочкин П. К. Научно-атеистическое воспитание в системе идеологической работы. М., 1980. С. 54—55; Лопаткин Р. А., Фурсин И. И. Социалистическая обрядность и ее роль в атеистическом воспитании населения. М., 1979; Социалистическая обрядность и фор- мирование нового человека. Киев, 1979; Суханов И. В. Обычаи, тради- ции и преемственность поколений. М., 1976; Угринович Д. М. Обряды: за и против. Мм 1975; и др. 26
Атеизм и религия представляют собой мировоззренче- ские концепции, касающиеся природы человеческих цен- ностей и путей их реализации. Они противоположны по содержанию, отражают различные мировоззренческие по- зиции, разпые мировоззренческие ориентации, выступа- ют как компоненты различных форм общественного со- знания. Атеизм предстает как один из аспектов материалистиче- ской философии. В системе материалистических взглядов атеизм выражает отношепие к религии и ее ценностям с по- зиций материалистического понимания мира. Материализм и атеизм взаимосвязаны в своем развитии. От уровпя раз- вития материализма зависит и последовательность атеизма, который, в свою очередь, выступает в качестве критерия оценки зрелости материалистического миропонимания. Ма- териализм означает объяснение мира из него самого, пони- мание мира таким, каков он есть. Являясь стороной мате- риалистического мировоззрения, атеизм не сводится к пус- той антитезе теизму, к простому отрицанию бога — он означает такое отрицание бога, которое ведет к утвержде- нию человека. Атеизм выступает как подлинное духовное освобождение человека, выражает его стремление к позна- пию мира и овладению им, к самопознанию и самоутвержде- нию, теоретическому и практическому. Католическая рефлексия, представляющая собой раз- новидность религиозного сознания, включает атеизм в сис- тему религиозных категорий. Любые определения понятия и содержания атеизма даются с позиций признания сущест- вования бога: «Ответ на вопрос, где точно находится атеизм, зависит от точного представления о боге»1. Различные виды атеизма выводятся католическими теоретиками из тех или ипых представлений о боге и па этой основе — из тех или иных форм его отрицания: «Отрицание, будучи всегда от- рицанием... чего-либо, не может быть рассмотрено само по себе, без объекта, который опо отрицает»2. Следовательно, концепптуализация представлений о боге занимает основ- ное место в определении католической теологией самого понятия атеизма. При этом существование сверхъестествен- ного не ставится под сомнение, но берется в качестве исход- ной постановки проблемы атеизма. По словам теолога Эприко Никол етти, «когда бесконечпое определяется через конечные понятия без характеристик абсолютного, пеобхо- 1 L'ateismo contemporaneo. V. I. Torino, 1967. P. 8. 8 Ibid. V. Ill, Torino, 1969. P. 289. 27
димого, неизменного, всеобъемлющего, бесконечного и тран- сендентного, то это и есть случай атеизма»3. Рассуждения католических теологов по поводу атеизма ставят своей целью пе определение его как реально сущест- вующего явлепия, а в первую очередь приведение в согласие с богословскими схемами и категориями. Отрицание атеизма призвано служить средством обоснования истинности ре- лигиозной доктрины. Интерпретация атеизма как содер- жательной категории направлена на то, чтобы обосновать его коррелят в трансцендентном. Подобная постановка вопроса в копечпом счете приводит к изображению атеизма как яв- ления, возникающего и существующего в рамках религиоз- ного сознания, как заблуждения религиозного по своей при- роде человека. Католическая рефлексия представляет атеизм в искаженной, превратной форме. Соотнесение атеизма со «святым», «сверхъестественным» переводит его в разряд религиозных категорий. Естественно, что научный подход опровергает такую ин- терпретацию атеизма. Научный атеизм, как и материалисти- ческое мировоззрение в целом, направлен на адекватное познание действительности, овладение миром, объектив- ными законами его развития. Атеизм не может быть вклю- ченным в систему религиозных категорий, он отрицает ре- лигию с позиций противоположного ей мировоззрения. Ка- толическая интерпретация атеизма исходит из превратного представления о реальном мире. Подход католических тео- логов к атеизму как явлению, соотносящемуся с трансцен- дентным, ведет не к объяснению, а к извращению феномена атеизма. Исходная позиция католических теологов в понимании атеизма направлена на интерпретацию его как своеобразного способа «очищения» религии, в том смысле, что оп якобы лишь указывает на слабости той или иной стороны доктри- ны, на неудовлетворительные с точки зрения современного сознания способы выражения веры в бога. Борьба между атеизмом и религией предстает как форма обновления ре- лигии, a ±ie путь к ее преодолению. Атеизму отводится роль исторически преходящего и всякий раз субъективного по своей природе стимула к религиозному обновлению. Уста- ревшие формы атеизма, выполнив свою служебную функ- цию, бесследно сходят с арены духовной жизни, а религиоз- ная истина, обновляясь, пребывает вечно, сохраняя непре- ходящую ценность. 3 L'ateismo contemporaneo. Torino, V. III. 1969. P. 290. 28
Единственная «позитивная» функция атеизма сводится католическими теологами к такой «критике» религии, учи- тывая которую можно совершенствовать религиозные цен- ности, приводить их в соответствие с представлениями современного человека. В этом смысле некоторые религиозпые модернисты говорят об атеизме не только как о разру- шительном, но и как о созидательном явлении, способствую- щем совершенствованию религии 4. Под таким углом зрения атеизм и религия предстают в виде не противоположных, а объединенных общей конечной целью явлений. Католиче- ские теологи пытаются таким образом превратить атеизм в «слугу» теологии, сводя его задачу к тому, что он привле- кает внимание к существующим в религии противоречиям и способствует их преодолению. Они исходят при этом из того, что религия есть неотъемлемая часть человеческого существования, проходит через всю жизнь человека и опре- деляет его деятельность, мышление, придает смысл его пре- быванию на земле. Католические теологи призывают рассмат- ривать и воспринимать религию не просто как некий комп- лекс верований и практических действий, а как стержень человеческого существования, особый жизненный тонус, определяющий внутреннее состояние человека и его связи с другими людьми. С этих позиций атеизм представляется католическими теологами как нечто вторичное по отпошению к религии, рассматривается в соотнесении с трансцендент- ным началом. Хотя атеизм и переводится католическими теологами в разряд религиозных категорий, все же нельзя уйти от того факта, что по существу он направлен па отрицапие бога. Католические теологи видят в этом проявлепие дуалистиче- ского характера атеизма и отражение кризиса религии. Строго говоря, в том «негативном» смысле, как они понимают атеизм, речь идет, собственно, не об атеизме, а об антитеиз- ме. Под атеистической формой выражения религиозного кри- зиса подразумевается разложение традиционных представ- лений о боге в сознании верующих. В таком виде атеизм, перенесенный в фидеистическое измерение, не представляет опасности для религии. Ведь, по сути дела, играя «очисти- тельную» роль, он на какой-то период становится вырази- телем кризиса религии, а затем сам же способствует его преодолению — через совершенствование, приведение в соот- ветствие с современными требованиями идеи бога. Это озна- чает, что после того, как преодолеваются затруднения в фор- 4 Ibid. Gap. V. 29
мулировании новой, модернизированной формы религии и концепции бога, необходимость в таком атеизме отпадает, кризис традиционных представлений о боге разрешается и религия предстает в более совершенной и жизнеспособной форме. Эти рассуждепия католических теологов несостоятельны. Распространение атеизма как выражение кризиса религии означает отход от религии на основе становления и углубления материалистического миропонимания. Оказывая влияние на созпание верующих и обусловливая изменение религии, атеизм предстает уже как фактор кризиса рели- гии. Он отнюдь не способствует ее выживанию. Атеизм усу- губляет кризис религии, подрывает ее позиции. Попытки интерпретации атеизма в религиозных категориях являются одним из средств фальсификации и извращения понятия и сущности атеизма. В. И. Ленин говорил, что религиозные идеологи идут на всякого рода изощрения, чтобы «оживить религию, под- нять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в пароде религию»5. В данном слу- чае мы наблюдаем попытки иптерпретировать атеизм как явление, находящееся в рамках самой религии. Попытки синтеза двух противоположных позиций приводят к появ- лению новых форм религиозного сознания — «атеистиче- ской веры» или «религиозного атеизма», но они строятся на извращении атеизма, его содержания. В. И. Ленин пи- сал: «Раз вы отрицаете объективную реальность, данную пам в ощущении, вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма, ибо вы уже скатились к агностицизму или субъ- ективизму»6. В структуре марксистско-ленинского атеизма зпачитель- пое место отведено проблеме изучения становления и функ- ционирования религии и атеизма как элементов обществен- ной системы, а также закономерностей борьбы между ними в истории общества. В результате научно обоснованных теоретических и эмпирических исследований доказано, что религия и атеизм как общественные феномены детермини- руются различными социальными факторами. Их позиции в структуре общественного сознапия, как уже отмечалось, противоположны, они выполняют полярные социальные функции. Современный атеизм питают социальное бытие и духов- ная культура во всем их богатстве. Но католические теоло- 6 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 19. С. 90. 0 Там же. Т. 18. С. 365. 30
ги стремятся сузить понятие и сущпость современного атеиз- ма, они не рассматривают его как целостное явление в един- стве всех его атрибутов — исторических, философских, психологических, гносеологических и т. д. Так, итальян- ский теолог К. Фабро считает, что «современный атеизм, которому теология должна уметь противостоять, пе имеет едипого происхождения, поскольку отрицание рождается из различных и разделенных иптенциональных сфер»7. Дан- пая сентенция призвана обосновать точку зрения, согласно которой единой истории атеизма не существовало, не было преемственности в его развитии, а были лишь отдельные ветви, каждая из которых развивалась сама по себе. Су- ществующие пыпе формы атеизма, по мпепию теологов, определяются, как правило, не по совокупности парамет- ров и признаков, а посредством выделения какого-либо одного: психологического, социального и т. д. На основа- нии такого «определения» в ту или иную форму атеизма вкладывается соответствующее узкое содержание. Естест- венно, при таком подходе не может быть целостного опре- деления, учитывающего разносторонность явления атеизма. Выступая перед участниками международного конгресса «Евапгелизация и атеизм» в октябре 1980 г., папа Иоапн Павел II подчеркивал, что, несмотря на свои многочислен- ные и многообразные проявления, атеизм должен изучаться католическими теологами во всех его формах. Определяя совокупность различных видов атеизма как «полиморфный атеизм»8, папа призвал к осмыслению этого феномена в лю- бом коптексте, в том числе «и в политически идеологизиро- ванном обществе, где теоретический атеизм находится у власти, и в идеологически нейтральном, подверженном практическому атеизму»9. Теолог Л. Больоло считает, что «правильного определе- ния атеизма с универсальным зпачепием нельзя дать по мно- гим причинам»10, к которым относит, в частности, следую- щие: некая кроющаяся в атеизме «тайна человеческого духа и сердца»; большое разнообразие видов атеизма, глу- боко отличающихся друг от друга и часто имеющих мало общего, сложность проблемы бога, даже когда речь идет о его отрицании; проблемы личного, общественного, куль- турного, исторического характера. 7 Fabro С. L'avventura della teologia progressista. Milano, 1974. P. 58. 8 V Osservatore romano. 1980. 24 ott. 9 Ibid. 10 Bogliolo L. Ateismo e pastorale. Milano, 1967. P. 18. 31
Таким образом, Больоло рассматривает проблему атеизма, игнорируя объективные факторы, определяющие его содержание. Он считает, что самая главная, общая, древняя и распространенная причина, определяющая ос- новное содержание атеизма, коренится в психике человека. Психологизируя процесс развития личности, Больоло отрывает духовное развитие от объективной действитель- ности. Он рассматривает все, что не связано с духовной суб- станцией, как проявление «эгоизма». Сводя реальную жизнь человека и его устремления на уровень эгоизма, он в этом плане трактует и атеизм. Логика рассуждений сводится к следующему. Все люди так или ипаче ищут путь к самоутверждению, распространению своей власти. Это стремление идет от не- совершенства и ограниченности их натуры. Но каждый че- ловек стремится и к самосовершенствованию. А самосовер- шенствоваться — это значит стремиться к богу, ибо бог — высший идеал и человек не может становиться более совер- шенным, не приближаясь к нему. Однако человек часто выбирает ложный путь к самосовершенствованию, тем са- мым разрушая самого себя, в том числе и посредством атеиз- ма. Бог — основная проблема для человека, призвание его жизни, но, выбирая свой путь совершенствования, человек нередко забывает о боге. Это происходит из-за эгоизма, за- ложенного в природе человека и всегда имеющего атеисти- ческую форму, так как эгоизм означает, что человек хочет поставить себя на место бога, думать и действовать без него — атеистическим путем. Таким образом, основное содержание атеизма определяется безнравственным свойст- вом человеческой натуры — эгоизмом. И это обстоятельст- во рассматривается как самая главная причина, веду- щая к отказу от бога и определяющая содержание атеизма. Итак, Больоло ограничивает атеизм исключительно психологической его стороной, по даже в этом случае он не пытается установить те объективные факторы, которые влияют на психику человека, определяют его сознание. Больоло выделяет духовную жизнь в отдельную сферу и никоим образом не связывает ее с реальными условиями су- ществования человека в обществе. Опираясь на эту кон- цепцию, он высказывается в пользу мнения, распрост- раненного в католической литературе: «Фактически су- ществует столько видов атеизма, сколько существует атеис- тов, и столько различных форм, сколько различных способов, которыми человек отдаляется от бога в теории и на прак- 32
тике»11. Мнение о том, что «термин неверия в целом не имеет абсолютного значения»12, становится основанием для ут- верждения, что целостное определение атеизма дать невоз- можно, поскольку иначе можно впасть в схематизм и абстрак- ционизм. Тем не менее католические теологи вынуждены дать сум- марное понятие атеизма, хотя бы в целях его критики опро- вержения* Наиболее часто встречающееся определение гла- сит: «Атеизм — это отрицание существования бога, имею- щее свое выражение в системе мыслей (спекулятивный атеизм) или в образе действий (практический атеизм), как если бы бога не было»13. Все виды атеизма классифицируют- ся теологами по этим двум основным типам 14. Очевидно, такое деление вызвано тем, что указанные типы предназна- чены для разграничения сфер действия атеизма. Выделяемые основные типы атеизма обусловливают две явно выражен- ные функции его теологического анализа 1б. Первая — тео- ретическая, или идеологическая, — состоит в том, что в атеизме отыскиваются моменты, якобы свидетельствующие в пользу религии и существования трансцендентного, изыс- киваются способы соотнесения самого факта существования атеизма со сверхъестественным источником своего бытия. Вторая функция заключается в изучении атеистических взглядов в практическом их проявлении. В этой связи като- лические теологи устанавливают критерии отношения че- ловека к религии, стремятся выявить, какую роль играет последняя в жизни человека. Эта функция имеет утилитар- ное назначение, она предполагает систематизацию конкрет- ной информации, которую католические теологи получают 11 Bogliolo L. Ateismo e pastorale. P. 18. 12 Religione e ateismo nella societä secolarizzate. Bologna, 1972» P. 353. 13 Catholic Almanac. Huntington, Ind., 1977. P. 350. 14 Следует сказать, что многие католические авторы делают по- пытки классификации видов атеизма, но эти попытки носят достаточно разрозненный характер. Наиболее детализированная систематизация принадлежит Дж. Джирарди, который на базе официальных докумен- тов Секретариата по делам неверующих как бы обобщает все другие исследования. Разработанная уже более 10 лет назад, эта систематиза- ция существует и сегодня и в целом подтверждается другими католи- ческими теологами. Так, в ходе обсуждения проблемы атеизма на Меж- дународном конгрессе «Евангелизация и атеизм» в октябре 1980 г. она была еще раз подтверждена известным теоретиком теологии Ж. Коттье. 15 Аналогично двум функциям буржуазного религиоведения, вы- деленным Д. М. Угриновичем (см.: Вопросы научного атеизма. Вып. 23. М., 1978. С. 138-139). 2 Заказ JSII 616 33
в результате социологических и психологических исследо- ваний религиозности и атеизма. Теологическое обоснование религии, с одной стороны, изучение практических критериев религиозности масс — с другой, в целом направлены па укреплепие позиций церк- ви и выработку действенных методов усиления религиозного воздействия в борьбе против атеизма. Этой идеологической направленностью теологического анализа атеизма опре- деляется его концептуальное содержание. * * «Теоретический атеизм» интерпретируется как доктрина, которая отрицает существование бога, решая эту проблему на теоретическом уровне. Для более подробного объясне- ния того, что собой представляет данный вид атеизма, тео- логи предлагают конкретизировать понятия «отрицание» и «бог», что позволит разграничить различные типы «отри- цания». На этом основании выявляются более частные под- виды теоретического атеизма: утвердительный (или докт- ринальный), релятивистский, агностический, негативный, позитивный, семантический. Остановимся более подробно па том, как трактуется католической теологией паличие в атеизме отрицания бога. Дж. Джирарди рассматривает этот вопрос следующим об- разом. Отрицание бога означает, что существует мнение, согласно которому бога нет. Однако Джирарди усматривает два вытекающих из этого утверждения следствия: во-пер- вых, у человека должно быть общее осознание идеи бога (так как он не стал бы отрицать то, чего не осознает); во- вторых, человек может высказать мнение по поводу объекта «бог» и прийти к заключению, что его не существует. Эти следствия Джирарди считает достаточными, чтобы сделать вывод, что «атеист — это тот, кто не подтверждает сущест- вование бога»16. Он относит к числу атеистов также и тех, кто считает, что проблема бога имеет смысл, по неразрешима. Среди последних Джирарди выделяет атеистов, которые полагают, что человек не способен к абсолютной точности в формулировании этой проблемы (скептический, или ре- лятивистский, атеизм) и что, даже располагая известной точностью, он не может достичь ее в метафизической и ре- L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 12. 34
лигиозной сфере, ибо она переходит границы человеческого опыта (агностический атеизм). Проще говоря, представители этих подвидов атеизма убеждены в недостаточности доступ- пых человеку знаний о боге и поэтому считают данную проб- лему лишенной смысла. Негативный и позитивный атеизм Джирарди выводит из мировоззренческого индифферентизма. К индифферент- ным атеистам он относит тех, кто по различным причинам вообще не обращается к проблеме бога, не проявляет к ней никакого интереса. Для таких людей бог — существует он или пет — не имеет значения и вопрос этот носит чисто «ака- демический» характер, так как ничего не меняет в их реаль- ном существовании. Данная форма религиозного индиффе- рентизма, по мнению Джирарди, свидетельствует о психо- логическом подходе, в котором религия не находит места, потому что вопрос о боге не представляет интереса для их носителей. Отсутствие интереса к проблеме бога Джирарди определяет как негативный атеизм в противовес позитивно- му, который отражает определенную позицию в отношении бога. Для представителей негативного атеизма, по его опи- санию, характерно отсутствие специфической потребности в религии, которая объясняется как экстраполяция земных устремлений. Сюда Джирарди относит и марксистов, ко- торые не ставят вопрос о существовании бога, а видят раз- решение проблемы в исчезновении обусловливающих рели- гию социально-экономических факторов. Он пишет, что атеист такого типа «будет организован по своим внутрен- ним законам, в соответствии со своей системой ценностей, без потребности даже обсуждать проблему бога»17. Наконец, под проявлениями семантического атеизма подразумеваются случаи, когда предположение «бог сущест- вует» лишается смысла с чисто лингвистической точки зрения. Таким образом, все подвиды теоретического атеизма от- носятся к области умозрительной рефлексии. Поэтому он называется также спекулятивным. Поскольку к числу «тео- ретических атеистов» католические теологи относят тех, кто в той или иной форме вообще рассматривает проблему бога, то ими оказываются и верующие, подвержепные раз- личного рода сомнениям относительно религии. В силу из- ложенного теоретический атеизм характеризуется как «докт- рина, согласно которой существование трансцендентного, 17 L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 13. 2* 35
которое влияет на мир, не может быть утверждено с опреде- ленностью»18. Говоря о практических атеистах, Джирарди имеет в виду людей, которые живут так, как если бы бога не существова- ло. Определение практического атеизма он распростра- няет и на тех, кто утверждает существование бога, хотя игнорирует его в повседневной жизни. Характеризуя этот вид атеизма, Джирарди делает различие между практикой и теорией практики. При этом под первым подвидом под- разумеваются практические атеистические позиции, дейст- вия и поступки, исключающие ориентацию на бога, под вторым — доктрина, отрицающая воздействие «святого» на поведение человека, которая может быть теоретическим от- ражением жизненных позиций и не совпадать с теоретиче- ским атеизмом. Иными словами, практическим атеистом может быть человек, имеющий определенную теорию, ко- торой он не всегда следует на практике, и тогда его мышле- ние, определяющее поступки, отличается от созданной им теории и даже может быть противоположным ей. Поэтому Джирарди говорит, что «атеистическое мышление может сосуществовать с теистической доктриной», а «практический атеизм обнаруживается в первую очередь в сфере мышле- ния»19. Критерий практического поведения Джирарди не рас- сматривает как основной при квалификации атеистической принадлежности, потому что как верующий, так и неверую- щий при определенных обстоятельствах могут вести себя независимо от утверждения или отрицания бога (например, участвуя в религиозных обрядах). Поэтому основным по- казателем практического атеизма он считает отсутствие представления о боге в субъективно выработанной системе ценностей человека. Вместе с тем признается, что нельзя идентифицировать практический атеизм и безнравствен- ность. Как подвид практического атеизма выделяется рели- гиозный индифферентизм. Джирарди указывает на близость, но одновременно и на самостоятельность этих понятий, имеющих общую основу: взгляд, согласно которому идея бога не имеет значения и, следовательно, его утверждение или отрицание не важны и ничего пе меняют. Различие, ко- торое усматривается между этими двумя понятиями, сво- дится к наличию теоретической платформы: считается, что 18 L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 27. 18 Ibid. P. 28. 36
религиозный индифферентизм таковой не имеет, а практи- ческий атеист теоретически придерживается определенной доктрины. Фактически провести демаркационную линию между практическим атеизмом и религиозным индифферентизмом очень сложно. Остановимся несколько подробнее на ка- толической оценке ипдифферентизма. Он рассматривается как позиция человека, который не интересуется богом и ре- лигией, так как пе видит в них ценности, достойной того, чтобы ее искали, чтобы ей следовали, и ради которой надо было бы брать на себя какие-то обязательства. Для тех, кто религиозно индифферентен, бог и религия не являются жиз- ненными проблемами, которые касались бы их лично. По- этому католические теоретики не квалифицируют индиф- ферентизм как отрицание бога человеком: «Бог может в нем существовать, но для нгео он не существует»20. Однако до- ктринального обоснования религиозный индифферентизм не имеет и поэтому остается в стороне от атеистического отрицания бога. В практическом плане он предстает как «форма практического атеизма, понимаемого не как утверж- дение отсутствия бога, но как отрицание пе столько его существования, сколько его консистенции, значения и важ- ности для жизни человека»21. Различаются полный и частич- ный индифферентизм. Первый отмечается при полном отсутствии религиозной проблематики в жизни человека, от- сутствии «религиозного беспокойства». Религиозный индифферентизм проявляется, с одной сто- роны, в отношении к христианской вере, с другой — к церк- ви. Игнорирование церкви приводит к сдвигам в религиоз- ном сознании, которые, по определению католических тео- логов, означают рождение «третьего человека», т. е. такого, который «обращается непосредственно к богу и Евангелию, минуя церковь»22. В целом индифферентизм расценивается как массовое явление (в отличие от теоретического атеизма), относительно новое (развивается в течение последних двух столетий), характеризующееся «молчаливым» распростра- нением («Бог исчезает с горизонта так, что мы этого даже не замечаем»23), прогрессирующее в ходе развития современ- ной цивилизации. Именно опираясь па эти характеристики, Джирарди, как и многие другие, рассматривает религиозный 20 La Civiltä cattolica. 1976. 1 mag. V. II, N 3021. P. 209. 21 Ibid. 22 Ibid. *з ibid. P. 211. 37
индифферентизм в определенных его проявлениях как раз- новидность практического атеизма. Данная точка зрения на практический атеизм варьируется в работах католических теоретиков. Например, католический теолог Р. Джоэнп считает, что «практический атеист — это тот, кто верит в бога ограниченно и соответственно ведет себя, т. е. про- порционально своей вере»24. Практический атеизм, как указывает Джирарди, может относиться и к человеческой жизни вообще, и к общест- венной жизни в частности: «Как специфический феномен, лаицизм является практическим атеизмом в плане общест- венной жизни»25. Лаицизм определяется в терминах спеку- лятивно-практического атеизма как доктрина, «согласно ко- торой бог не должен влиять на человеческую жизнь в целом или, по крайней мере, на общественную жизнь»20. Если опять обратиться к Джоэнну, то этот теоретик определяет спекулятивно-практический атеизм с чисто ре- лигиозных позиций, говоря, что его последователь — «это практический атеист, который в результате раздумий осо- знал тип бога, который он утверждает. Он не отрицает, что бог оказывает влияние на практическую жизпь человека. Он отрицает то, что бог, имеющий определенное влияние, может выйти за его пределы»27. Кроме этих видов атеизма католические теологи вы- деляют и другие. Так, А. Грумелли, классифицируя типы атеизма, исходит не из постановки вопроса об отношении человека к богу и проблеме его существования, а из прин- ципа функциональности. Он различает культурный, идео- логический, социологический и интерпретативныи атеизм ^ö. Культурный атеизм определяется как отход от религии, са- путствующий «старению культуры», которая ранее была полностью проникнута религией. Идеологический атеизм расценивается как результат выбора, самостоятельно при- нятого решения. Под социологическим атеизмом имеется в виду функция социальной среды как выражение любой степени религиозности. Интерпретативныи атеизм (или ате- изм протеста) представлен как проявление индивидуального или социального протеста, выраженного в атеистической форме как богоборчество. 24 V ateismo contemporaneo. V. I. P. 288. 25 Ibid. P. 30. 26 Ibid. P. 31. 27 Ibid. P. 288—289. 28 См.: Religione e ateismo nella societä secolarizzate. 38
В. Брюггер говорит о существовании атеизма страда- ния, материалистического, «научного», догматического, гу- манистического. Суть «атеизма страдания», по Брюггеру, выражается в мнении о том, что не может существовать бога, который создал мир таким, как наш, бога, допускающего физическое и нравственное зло, более того, способствую- щего осуществлению всего этого зла своим содействием, ибо если он существует, то он управляет миром. К атеистам- материалистам Брюггер относит тех, кто считает, что чело- веческое знание должно основываться на чувственных дан- ных, исходить из опыта и эта научная методология долж- на распространяться и на познание бога. Материалистиче- ский атеизм выражается в непризнании реальности бога. Особенности «научного» атеизма Брюггер видит в том, что кроме чувственной реальности допускается существование и других ее форм, поскольку они могут быть поняты через концепции эмпирических наук. «Научный» атеизм высту- пает как догматический атеизм, в основу которого положе- ны два принципа: во-первых, все, что реально существует, научно познаваемо, следовательно, все, что научно не по- знаваемо, не существует; во-вторых, научно познаваемо только то, что познаваемо эмпирическими методами, следо- вательно, все, что не может стать предметом эмпирических наук, научно не познаваемо. * * * Следует подробнее остановиться на выделяемых католи- ческими теологами видах атеизма в зависимости от его отношения к науке. Этот вопрос тесно связан с одним из наиболее активно используемых методов фальсификации теоретических оспов марксистского атеизма, его понимания религии и путей ее преодоления, позитивного аспекта марк- систского атеизма, его гуманистической и нравственной сущ- ности. Попытки показать научную несостоятельность марк- систско-ленинского атеизма в последнее время настойчиво предпринимаются католическими теологами, которые пред- ставляют дело так, что атеизм якобы не имеет научного фун- дамента н исходит лишь из постулата отрицания бога. Это продиктовано желанием дискредитировать одну из наиболее сильных сторон марксистско-ленинского атеизма, основы- вающего критику религии на данных естественных и об- щественных наук. 39
Атеистическая мысль в своем развитии всегда опиралась на научные знания. Без научного, технического, социаль- ного прогресса немыслимо развитие процесса секуляриза- ции, распространение атеизма. Сегодпя наука поставляет все новые факты, способствующие развитию атеистической мысли. Это вызывает немалое беспокойство католической церкви. Ее теоретики, стремясь поставить науку себе на службу, пытаются выбить из-под атеизма его научную основу. В католической литературе этому вопросу уделяет- ся много внимания. В частности, он активно дискутируется в четырехтомнике «Современный атеизм» («L'ateismo соп- temporaneo») такими авторами, как Коттье, Фабро, Вестер, Джирарди, Руффиио, Каспер и др. Основным методом католических теологов, используемым ими для отрицания паучной обоснованности марксистско-ле- нинского атеизма, является доказательство противного, ссыл- ка на гармонию между наукой и религией. Одновременно они постулируют несовместимость марксистско-ленинского ате- изма и науки, якобы поставляющей аргументы против пер- вого, лишающей его смысла и какого-либо содержания, разоблачающей его как иррациональный феномен. Италь- янский теолог Ф. Алессандрини, папример, пишет о марк- систско-ленинском атеизме, что он «претендует па науч- ность, даже если, как это уже случалось, сама наука изоб- личает его, а природа отвергает. Это означает, что он уже не рациональный факт, а почти мистическое явление»29. Игнорируя антагонистические противоречия между нау- кой и религией, острую борьбу между ними на протяжении веков, католические теологи сегодня пытаются примирить научное знание и религиозную веру, сблизить их на осно- ве некой общей рациональности, установить между откры- ваемыми ими истинами «справедливое соотношение», из- бежать «взаимных сомнений», когда естественно-научные ре- зультаты не принимаются религиозным мышлением и, наоборот, рациональные научные аргументы выступают как сила, подрывающая «убедительность» религиозных основ. Но компромисс между наукой и религией католи- ческие теологи стремятся установить на основе примата религии, веры в бога. Процесс человеческого познания ин- терпретируется теологами как «целостность», которая вклю- чает как естественное так и сверхъестественное. Первое органически входит во второе и может быть частично объ- яснено естественными причинами в целях обеспечения ра- 29 L' Osservatore romano. 1980, 19 ott# 40
циональных потребностей человека, когда он в своей дея- тельности остается в рамках «видимых явлений». Наука имеет право на существование как «система концепций, определяемых рабочим путем, связуемых эксперименталь- ными законами, имеющими количественную форму»30. Наука дает объяснение явлений окружающей действи- тельности, классифицирует их, строит систему знаний об окружающем мире и самом человеке. Она помогает че- ловеку решать проблемы своего личного и коллективного существования. Однако решение всех этих проблем рас- сматривается богословами не как единственная задача нау- ки. Главная задача определяется так: «Свет науки придает новый образ проблеме существования бога»31. Наука со- средоточена на познании естественного, исследует, по их мнению, только «конечные» природные явления и, следова- тельно, имеет границы, преодолеть которые не может. Сфера деятельности науки ограничена пределами вторичных при- чин, наука лишь подводит к вопросам более глубоким, на которые сама ответить не может. Ограниченная рамками видимой действительности, она лишь способствует выявле- нию причины более высокого порядка — бога-творца. Только в этом смысле католические теологи допускают ха- рактеристику атеизма как научного феномена, но не в пла- не его обоснованности научными методами и знаниями, а в плане его ограниченности, неспособности постичь «выс- шую истину». Так, Дж. Руффино пишет: «Научный атеизм называется так не потому, что он выработал научную тео- рию, а потому, что включает только научное видение мира»32. Католические теологи не отрицают, что человеку свой- ственно перманентное стремление к постижению новых за- гадок природы, открытию ее тайн, определению закономер- ностей развития и т. д., что он стремится к истине и это стремление направлено на установление его полного гос- подства над природой. В творчестве человека, его активной деятельности проявляется, совершенствуется и утверж- дается высшая форма гуманизма, что составляет часть исто- рии человечества. Неограниченные возможности человека в овладении природными механизмами направлены на обес- печение его возрастающих потребностей. Но, как считают теологи, в отличие от науки и сверх того, на что она способ- на, религия определяет основное устремление человека к аб- 30 L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 388. 31 Ibid. P. 394, ъ Ibid, 41
солютной истине, т. е. к богу, существующему вне мате риального, чувственного мира и единственно способному дать полное удовлетворение человеческим потребностям. Католические апологеты подчеркивают, что все конкрет- ные плоды человеческого труда и познания имеют конечное, земное назначение и носят преходящий характер: и полу- ченные материальные блага, и достигнутый уровень ду- ховного развития служат человеку до тех пор, пока реально существуют, но они могут быть и утрачены (как, например, богатство, власть, произведения искусства и т. п.). Постоян- ная угроза их утраты лишает человека чувства удовлетво- ренности тем, ради чего он живет, порождает в нем духовное неравновесие. В противовес материальному, земному, пре- ходящему религия предлагает человеку «универсальные», вечные ценности. С этой «оговоркой» католические теологи предлагают ис- пользовать пауку, имея в виду двоякую цель: постояпио растущие научные знания пе только призваны способство- вать постижению природы человеческого существования, по и должны быть направлены на познание универсальной истины, сверхъестественного начала бытия, т. е. бога. Со- гласно теологической точке зрения, поскольку все сотво- рено богом, то человек, проникая в тайны природы, при- общается к пониманию тайны творения. Открывая повые явления и законы сотворенного мира, он тем самым откры- вает для себя новые горизонты величия бога. Бог «творит», а ученый разгадывает загадки его творения — в этом бого- словы видят принцип примирения, союза науки и религии. Если наука движима стремлением к постижению абсолют- ного, то в силу этой устремленности она подчинена богу, который руководит миром mediante nature (через природу), посредством установленных им же закопов. Задачу науки католические теологи видят в том, чтобы постигать доступ- ные ей закопы, по при этом они ограничивают фупкции науки, ее возможности. Наука, по их мнению, — низкая сту- пень в иерархии видов знания. Так, немецкий теолог Э. Фёр сводит роль естествознания лишь к раскрытию и описанию строения материи, сущест- вование которой во всех ее проявлениях определяется волей бога — творца и управителя мира 33. Он считает, что боль- шего естествознание достичь не может, так как не способно 33 См.: Föhr E. Naturwissenschaftlichen: Weltsichte und christlicher Glaube. Freiburg; Basel; Wien, 1976. Cap. VI. 42
постичь материальные компоненты бытия, а именно они не- обходимы для постижения смысла жизни. По мнению Фора, современная паука может лишь констатировать то или иное явление, по не дает ответа на вопросы «откуда?» и «почему?», пе устанавливает глубинные причины явлений и их конеч- ные цели. Эту ограниченность науки оп выводит из ог- раниченности ее объектов и методов познания (объект пау- ки — сотворенная действительность, а метод — эмпириче- ское познание), которые не могут перешагнуть за рамки естественного. Совершенно произвольной и научной не- состоятельной основой таких утверждений является стерж- невая идея религии о том, что универсальный духовный порядок бытия является первичным по отношению к ма- териальному миру. Теология не доказывает, а постулирует бытие бога и исходит из этого произвольного допущения, которое опровергается всем ходом развития науки, все глубже раскрывающей материальное единство мира. Таким образом, современная католическая теология стремится к тому, чтобы поставить науку на службу рели- гии. Но, как свидетельствует история, противоречия между наукой и религией неустранимы, паука опровергает ре- лигиозную концепцию мира и способствует развитию атеиз- ма, который опирается па научный базис. Желание представить атеизм как лишенное научного фундамента явление толкает католических теологов на путь фальсификации его основополагающих положений. Будучи не в силах противостоять ему, богословы пытаются отделить атеизм от науки и материалистической философии, нейтрализовать его и по возможности даже сделать полез- ным для себя. Основные усилия при решении такого рода задачи направлены на то, чтобы доказать, что материализм и атеизм — это два обособленных друг от друга понятия. Наука включается католическими теологами в систему ре- лигиозных ценностей. Они не возражают против признания «атеистического» характера науки в силу ограниченности сферы и методов ее исследований границами видимого, чувственного, конкретного, тогда как бог — высшая ду- ховная субстанция, которая лежит за пределами доступпого науке. Если свести материализм лишь к методу исследо- вания наукой материи, если не превращать материализм в мировоззрение, то фактически исчезает даже принци- пиальное различие между атеистом и верующим 34. Полу- См.: L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 420. 43
чается, что атеизм и религия просто расходятся в определе- нии прикладных функций науки, но ни религия, ни атеизм не могут быть обоснованы научно, так как наука ничего не может сказать о сфере духовного, прямых доказательств отсутствия бога наука представить якобы на может. Вопреки этим теологическим хитросплетениям между научными знаниями и атеистическими воззрениями су- ществует глубокая связь, в пользу которой свидетельствует история общественной мысли. Философские обобщения ма- териалистического и атеистического характера опирались и опираются на достижения естественных и общественных наук. Научный поиск обращен на исследование естествен- ных причин природных и социальных явлений. Благодаря их открытию становится невозможным утверждение об учас- тии сверхъестественных сил в развитии природы и общест- ва. Суть последовательного атеистического мировоззрения состоит в материалистическом толковании причин и форм существования материальной жизни, исследованием кото- рых занимается наука. Поэтому союз атеизма и науки не- обходим и органичен. Собственно говоря, без достаточно высокого уровня развития наук, позволившего обосновать материалистическое миропонимание, не было бы возможным развитие последовательно научного, диалектико-материа- листического мировоззрения, предполагающего не простое суммирование иаучпых данных, а их обобщение и выведение закономерностей развития, использование которых соот- носится с задачами и целями деятельности человека в по- знании и преобразовании окружающего мира. Проблема фальсификации научного характера марк- систско-ленинского атеизма сегодня занимает значительное место в исследованиях католических теологов, которые раз- рабатывают ее на различных уровнях. Итоги сугубо теоре- тических выкладок обобщаются и преподносятся в «облег- ченном», публицистическом варианте широким массам ве- рующих. В этом смысле примечательно одно из выступлений кардинала Кенига, который возвестил о «крахе» научного атеизма 35. Он доказывает, что атеизм не может называться научным. Как аргумент в пользу взаимодополняемости и взаимообусловленности пауки и религии и взаимоисключа- емости науки и атеизма он приводит религиозность ряда ученых-естественников: Ньютона, Лейбница и др. Нападки Кенига обращены и на научные основы атеизма. Он утверж- дает, что все научные предпосылки атеизма ложны. Отвер- 35 L' Osservatore romano. 1977. 16 feb. 44
гая материалистическое понимание мира, он противопостав- ляет ему «этическое предрасположение», «духовное откро- вение». Кениг приводит научно пе аргументированное опро- вержение учения о движении материи и закона сохранения энергии. Он хочет показать, что атеизм обращается не толь- ко к естественным, но и к гуманитарным наукам с единст- венной целью — для того, чтобы найти доказательства от- сутствия бога и бессодержательности религии. При этом дело представляется так, будто марксистский атеизм под- тасовывает историю, философию, археологию и подгоняет их под свои теории без всяких серьезных научных обосно- ваний. Кениг фальсифицирует разработку классиками марк- сизма-ленинизма проблем происхождения религии и гене- зиса марксистско-ленинского атеизма. Причем, не имея вес- ких аргументов для дискуссии, он делает это голословно, пытаясь несколькими фразами разбить то, что выработано в течение веков передовой человеческой мыслью. Кениг преследует отнюдь не новые цели. Прежде всего попытки опровергнуть марксистско-ленинское положение о социальной природе религии, ее идеологическом характере сосредоточены на том, чтобы полностью лишить марксист- ский атеизм его социально-исторического и научного содер- жания, превратить в одну из разновидностей критики догма- тов веры. В такой извращенной трактовке марксистский атеизм должен стоять в одном ряду с другими видами бур- жуазного атеизма, что делает его практически безобидным для религии. Выпады против марксистско-ленинской теории о социаль- но-классовой сущности религии и ее идеологическом харак- тере Кениг сопровождает, по существу, поддержкой основ- ной функции религии в эксплуататорском обществе — освя- щения основ капиталистического строя. Он обходит мол- чанием вопрос о классовом расслоепии капиталистического общества, но зато пытается приписать социально-классовые антагонизмы социалистическому строю. Идейная и поли- тическая фальсификация марксистского атеизма принимает открыто антикоммунистическую окраску. Как серьезный довод представляется вымысел о науке в социалистическом обществе, якобы поставляющей «аргументы для сохране- ния общества, состоящего из двух классов: привилегирован- ного класса атеистов и обездоленного верующих»36. Эти из- мышления опровергаются действительностью реального со- циализма, достижениями, которых добилась наука социа- листических стран, и в первую очередь Советского Союза. 36 L' Osservatore romano. 1977. 16 feb. 45
В своей классификации видов атеизма католические тео- логи выделяют также «гуманистический атеизм». Они рас- сматривают этот вид атеизма с позиций утверждения о том, что христианская религия является поборницей гуманизма, что христианский гуманизм является подлинным и истин- ным гуманизмом. Атеистический же гуманизм, по мнению католических теологов, наиболее полно выражается в «ком- мунистическом атеизме» и является «частью социальпо-ис- торической программы, практики, которая стремится со- здать мир без бога, против бога и в конкуренции с ним. Марксистско-ленинский атеизм хочет короновать историче- ское развитие человечества царством человека на земле»37. Марксистско-ленинский атеизм — глубоко гуманистиче- ское мировоззрение. Именно благодаря своему позитивному гуманистическому аспекту он получил широкое распростра- нение и завоевал прочное место в современном мире. Впер- вые в истории человечества он сосредоточил внимание на самом человеке, его земных интересах и судьбах. Гума- нистический потенциал марксистско-ленинского атеизма притягивает к себе умы миллионов людей. Апологеты като- лической церкви видят в гуманистическом содержании марк- систско-ленинского атеизма силу, противостоящую религии в ее стремлении увести человека в область призрачных, ил- люзорных представлений о сверхъестественном. Рассматри- вая марксистско-ленинский атеизм как своего главного про- тивника, католическая церковь с реальных позиций оце- нивает его гуманистический потенциал, а поскольку попу- лярность идей гуманизма в современном мире становится все шире, то она уделяет большое внимание выработке собст- венной их интерпретации. Начиная со II Ватиканского собора, тема человека все более настойчиво звучит в католической церкви. Особое внимание ей уделяется в последнее время, с начала понти- фиката Иоанна Павла II. Уже в первых своих выступлениях папа наметил директивные линии, которые отражали об- щий курс на выполнение установок II Ватиканского со- бора, формирование образа мышления, соответствующего его духу. Главным объектом внимания католической церк- ви называется человек, папа призывает защищать его, бо- роться за мир, устранение неравенства и нищеты. Особен- 37 L' Osservatore romano. 1980. 10 ott. 46
но акцентируется требование соблюдения принципов сво- боды совести, и прежде всего «справедливой, религиозной свободы». При этом подчеркивается, что священнослужи- тели должны руководствоваться в своих действиях не поли- тическими мотивами и целями, а религиозными и нравст- венными мотивами. Такого рода ориентация требует от католической церк- ви выработки новой, модернизированной концепции чело- века. Религиозная антропология является составной частью философского католического учения и в настоящее время представляет собой предмет постоянного внимания теологов. Соборные и послесоборпые документы ставят перед современной теологией задачу разработки не только уче- пия о боге, но и учения о человеке. Усиление и модерниза- ция антропологической проблематики указывают на то, что католическая рефлексия переносит центр тяжести от бога к человеку. Это объясняется установкой на преодоление традиционного противопоставления земного и трансцендент- ного, на субъективизацию веры. Гуманистическая ориен- тация католицизма отражает необходимость обращения к земным делам и заботам человека, к реальным условиям его существования, без чего церковь не может ныне обой- тись. Однако, согласно христоцентрическому учению, все человеческое, земное, может обрести смысл лишь путем соотнесения его с категориями сверхъестественного. Совре- менная католическая теология ставит перед собой задачу согласования, приведения в гармоническое единство естест- венного и сверхъестественного, человека и бога. Эта тен- денция развивается весьма широко и определяет теологи- ческий курс католицизма. Католическая церковь всегда стремилась к активному участию в социально-экономической, политической, госу- дарственной жизни. Сегодня провозглашается, что политике экклезиоцентризма, или церквоцентризма (так называется участие католической церкви в земных делах), пришел ко- нец, и берется курс на христоцентризм и антропоцент- ризм. Эта тема прозвучала уже в инаугурационной речи Иоанна Павла II 22 октября 1978 г. и продолжает развивать- ся по сей день. В отказе от церквоцентризма отражено стрем- ление современных апологетов религии представить прин- цип главенства церкви в жизни общества в завуалированной форме, путем выдвижения на первый план нравственно этической концепции. Между тем в 80-е годы особенно от- четливо проступает тенденция к активному вмешательству лидеров католической церкви в социально-политическую 47
действительность. Стремясь продемонстрировать свою не- причастность к политике, к политической деятельности, Ватикан в марте 1982 г. специальным декретом запретил священнослужителям участвовать в каких бы то пи было — пусть даже мирных — политических движениях. Однако, как показали дальнейшие события, этот запрет относится только к прогрессивным и особенно вдохновляемым марк- сизмом движениям. А церковная верхушка в союзе с реак- ционными империалистическими силами активно участвует в политике, направленной па подавление прогрессивных движений и революционной борьбы народов за свое осво- бождение. Христоцентризм и антропоцентризм означают, что все внимание современной церкви должно быть обращено к богу и человеку. Церковь призвана лишь выполнить роль пасты- ря, наставника, правильно направлять верующих, их ду- ховное и нравственное формирование. Как сказал папа Иоанн Павел II, «Христос в некотором роде соединен с че- ловеком, с каждым без исключения человеком, даже если последний не осознает этого»38. Но поскольку человек не может обратиться непосредственно к богу, то роль связую- щего звена отводится церкви. На «триединстве» бога, человека и церкви строится модернизированная методоло- гия в подходе христианства к современному миру. Пап- ская энциклика «Редемптор гоминис» («Redemptor homi- nis») от 4 марта 1979 г. в значительной мере посвящена ее разработке. Она предписывает католическим теологам обратить самое пристальное внимание на человека, изучать условия его жизни, потребности, интересы и на основе по- лученных результатов развивать широкую деятельность по его воспитанию в религиозном духе. Иоанн Павел II так характеризует текущий момент: «II Ватиканский собор, как мы справедливо считаем, открыл новую эноху. Он перешел к углубленному познанию чело- века... Церковь, осознавая свое великое достоинство и свое замечательное призвапие в Христе, хочет пойти навстречу человеку. Церковь хочет ответить на вечные и вместе с тем насущные вопросы человеческого сердца и истории»39. Это высказывание свидетельствует о том, что церковь на- мерена обратиться к самому подробному исследованию проблем человеческого существования. Цель программы, Redemptor hominis. N 14. L' Osservatore romano. 1979. 4—5 giugno« 48
которую призвана выполнить церковь, — воспитание чело- века в религиозном духе, его эсхатологическая ориентация: «Во все эпохи, а в нашу особенно, основной долг церкви заключается в том, чтобы направлять взор человека, ориен- тировать созпапие и опыт всего человечества на тайну Христа, помочь всем людям освоить глубину искупления, осуществляющуюся в Иисусе Христе. Одновременно с этим затрагивается самая глубокая сфера человека. Мы хотим сказать — сфера сердца человека, его сознания, его жизни»40. В соответствии с намеченными задачами католическая церковь обращает особое внимание па ряд моментов, кото- рые, по мнению ее идеологов, могли бы способствовать ус- пеху. Прежде всего это непременное, обязательное решение проблем человека с позиций религии. Согласно католиче- скому учению, невозможно понять ни одпо из явлений на- шей реальности, не соотнося его с богом. Для понимания сущности человека, представляющего собой самое сложное во всех отношениях существо на нашей планете, якобы тем более необходимо обращение к трансцендентным силам — иным путем невозможно до конца решить ни одной из его проблем. По словам папы Ионна Павла II, Христос — «это ключ для понимания той великой и основной действитель- ности, которой является человек. Нельзя понять, ни кто он, пи каково его достоинство, ни каково его призвание, ни ка- кова его конечная судьба. Нельзя понять всего этого без бога»41. Иначе говоря, человека, как и раньше, связы- вают зависимостью от потусторонних сил, в противном слу- чае его деятельность и само существование представляются бессмысленными. Однако католические идеологи сознают, что отвлечение от реальных условий существования современного человека не может его удовлетворить, он ищет ответы на волнующие его вопросы в реальпой действительности. Поэтому они предлагают обратиться к изучению современных условий и факторов, влияющих на формирование его сознания, на всю его жизнь. Это прежде всего те конкретно-исторические условия, в которых протекают жизнь и деятельность чело- века, которые формируют его взгляды и убеждения. Как указало в энциклике «Редемптор гоминис», «церковь на- шего времени должна по-новому осознавать положение чело- 40 Redemptor hominis. N 10. 41 L' Osservatore romano. 1970. 4—5 apr. 49
века, его способности, которые проявляются, принимая всегда новое направление»42. Что же имеется в виду под «новыми конкретпыми ситуа- циями» и современным тином человека, к изучению которых призывает католическая церковь? В духе неотомизма като- лическая теология придает существенное значение не толь- ко духовной, но и материальной сфере жизни. За последней признается относительная автономия, признается необхо- димость обращения к земным проблемам человека, которые невозможно игнорировать в наше время, когда широко рас- пространились идеи гуманизма. В то же время богословы усиленно подчеркивают, что, хотя человек и живет среди материальных, конечных вещей, его высшее назначение не- разрывно связано с «высшими ценностями». Они доказывают, что излишнее сосредоточение на земных делах, отказ от бога приводят к духовной опустошенности. Согласно мпению католических теоретиков, современный человек превращает- ся в раба им же созданных экономических, социальных, полиаических условий. Свою задачу католические деятели видят в том, чтобы помочь человеку преодолеть «отчуждаю- щие» его силы. Они считают, что духовные, этические цен- пости должны превалировать над материальными и только в этом случае личность может получить полное, истинное освобождение — это, разумеется, возможно только рели- гиозным путем. В противном случае человек становится «рабом вещей, рабом экономических систем, рабом произ- водства, рабом продуктов собственного труда»43. По мнению богословов, особую угрозу и опасность «отчуждения» создает марксистско-ленинский атеизм, так как он якобы строит свое учение на экономическом детер- минизме. Иоапп Павел II утверждает, что, несмотря на то что марксизм несет человеку экономическое раскрепоще- ние, маркистский атеистический гуманизм не может дать полного освобождения, поскольку он игнорирует духов- ную дипамику, истинные, высшие ценности. В результате человек оказывается порабощенным экономическими связя- ми, так как атеизм якобы ведет к «условиям рабства, не- достойным человека»44. Марксизм связывает реализацию гуманистических целей с торжеством социализма, с классовой борьбой и револю- цией. В противовес этому папа Иоанн Павел II во время 42 Redemptor hominis. N 14. 43 Ibid. N 16. 44 Corriere dclla sera. 1984. 4 sett. 50
визита в Бразилию в июле 1980 г. оценил классовую борьбу как «внутреннюю угрозу обществу», подчеркнув, что «это не ют путь, который ведет к общественному порядку, по- тому что он влечет зэ собой риск создания противоречивых условий, новых ситуаций, порождающих несправедли- вость»45. Осуждая классовую борьбу, папа сказал, что надо стремиться к иным, «достойным» формам борьбы за со- циальную справедливость, под которыми имеются в виду религиозно мшивироваппые действия, в чем и состоит «хрис- тианская формула созидания нового общества»46. В последующих выступлениях папы Иоанна Павла II и лидеров католической церкви также неоднократно зву- чало осуждение классовой борьбы. Наконец, свое развер- нутое выражение оно получило в вышедшем 3 сентября 1984 г. документе Ватикана под названием «Инструкция по некоторым аспектам теологии освобождения». Здесь классовая борьба рассматривается как ложный шаг, к ко- торому верующие прибегать не должны. Католические идео- логи ратуют за справедливое (а для них это тождественно христианскому) общество. Классовая же борьба, по их мне- нию, ведет к революции, в результате которой устанавли- вается «несправедливый» режим, способный привести лишь к духовному подавлению и экономическому закабалению личности. Марксистско-ленинский атеизм осуждается как опасность, грозящая современному человеку. В этих целях игнорируется гуманистическая сущность атеизма. Марк- сизм-ленинизм учит, что духовная свобода может быть до- стигнута только при условии экономического, политиче- ского, социального раскрепощения. Представление католи- ческими фальсификаторами марксистского гуманизма в виде однобокой, экономически детерминированной концепции яв- ляется его преднамеренным извращением. Попытки такого рода фальсификаций преследуют отнюдь не новую цель — преподнести религию в качестве единствен- но верного пути, поскольку главную роль она отводит ду- ховным ценностям и ведет человечество к справедливости, полному равенству и духовной свободе. Папа Иоанн Па- вел II утверждает, что Евангелие и церковь должны превос- ходить все политические идеологии: поскольку миссия церк- ви «не социальная и не политическая», то она обязана «рас- сматривать человека во всей полноте его существования»47. 45 V Osservatore romano. 1980. 11 luglio. 46 Ibid. 47 Time. 1979. V. ИЗ, N 7. P. 53. 51
Человек должен стать предметом самого пристального внима- ния церкви. Как указано в энциклике «Редемптор гомииис», «речь идет не об абстрактном» человеке, а о реальном, «кон- кретном», «историческом»48. Призыв обратиться к каждому человеку связан и с тем, что католические идеологи намере- ны воздействовать не только на верующих. Проводя в жизнь курс, намеченный II Ватиканским собором, они не обходят вниманием и «инакомыслящих». Иоанн Павел II призывает церковь к тому, чтобы прислушаться ко всем и заговорить со всеми, вести диалог и при этом проявлять «умение оты- скать и узнать, что хорошего и позитивного может быть у тех, кто имеет представления, отличные от наших, и кто, имея добрые намерения, искренне ошибается»49. Признавая в узких рамках гуманистическое содержание атеизма, католические теологи указывают на стремление че- ловека к самоутверждению, на его практические действия, направленные на поиск и установление справедливости, сво- боды, истины. Но деятельность атеистов по воплощению этих идеалов в жизнь они сравнивают с деятельностью верую- щих, имеющих аналогичные цели, так как «поиск пути к освобождению» (пусть при помощи ложных средств), истин- ной справедливости для человека (во имя которой отрицает- ся, отталкивается религия, ведется борьба против нее) не может быть понят как стремление к истине, к такому обще- ству, которое со временем, возможно не очень скоро, в ко- нечном итоге даже при коммунизме, —«рай на земле» —«ста- ло бы дорогой к истине и свету, т. е. к богу»50. Такая постановка вопроса может обосновывать вывод о единстве атеистов и верующих в борьбе за справедливость в обществе, но католическими теологами она используется в основном для подмены мировоззренческих атеистических представлений религиозными, так как в конечном счете вся деятельность человека вновь подчиняется идее поиска, а тем самым сама идея гуманизма практически дискредитирует- ся. Католические идеологи стремятся извратить истинное гу- манистическое содержание марксистско-ленинского ате- изма, растворить его в религиозных категориях. Папа подчеркивает, что деятельность церкви должна касаться «всех культур, всех идеологий, всех людей доброй воли»51. Следовательно, в планы идеологов католицизма входит изу- чение мировоззрения не только верующих, но и атеистов. 48 Redemptor hominis. N 13. 49 L' Osservatore romano. 1979. 9 giugno. 50 L' Osservatore romano. 1980. 19 Ott. 51 Redemptor hominis. N 12. 52
Эта поставленная II Ватиканским собором задача диктуется необходимостью постоянного приспособления церкви к со- временному миру. Анализ путей духовного развития совре- менного общества нацелен на изыскание возможностей ее модернизации и средств противодействия атеизму. Ориентация современной католической церкви на «кон- кретного» человека, независимо от мировоззренческих пози- ций, по мнению ее апологетов, может способствовать расши- рению и углублению аргументов в пользу религии. Они счи- тают, что для усиления религиозного воздействия сегодня недостаточно голословного и огульного осуждения атеизма. Отказ от «одностороннего» критического подхода к атеизму связан с переходом к популяризации идей о «позитивности» религии, к утверждению религиозных ценностей путем дока- зательства их гуманистической насыщенности. Согласно су- ществующей в католической идеологии точке зрения, атеизм может быть ослаблен, если будет подчеркнута «созидатель- ная» функция религии и если удастся заинтересовать в ней каждого человека: «Надо оценивать и преодолевать в пози- тивной форме различные проекты обществ и человека, срав- нивая их с интегральной антропологической перспективой»52« Активная направленность усилий католических идеоло- гов на развитие идеи о гуманистическом содержании рели- гии рассчитана на привлечение к ней новых приверженцев. Разработка модернизированной, более тонкой аргументации имеет целью повышение воздействия на верующих и на лю- дей, придерживающихся нерелигиозной ориентации. Пред- полагается трансформировать человека «изнутри», привить ему взгляды на религию как на единственно верный источ- ник, определяющий форму человеческого существования, от- каз от которого может привести к пагубным последствиям. Иоанн Павел II подчеркивает: «Евангелизация и человече- ский прогресс, оставаясь в чистом виде разделенными, не- разрывно связаны между собой»53. Утверждая религию как непременное условие прогрес- са человечества, католическая церковь стремится разору- жить и обесценить атеизм. Развиваемые в настоящее время теории религиозного антропоцентризма и христоцентризма доказывают, что никакая идеология, кроме религиозной не может по-настоящему вдохновить человека на построение справедливого общества, которое могло бы дать полное ос- вобождение человеку от всех форм зависимости. Фактически эти теории развиваются в чисто идеологических и полити- 62 La Civiltä cattolica. 1979. 6 ott. V. IV, N 3103. P. 15. 63 L' Osservatore romano. 1979. 23 giugno. 53
ческих целях, направленных на сохранение и упрочение влияния религии в сфере светских интересов. С одной сто- роны, выдвигается требование такого общества, которое га- рантировало бы каждой личности возможность реализации ее «высшего» назначения, названную папой Иоанном Пав- лом II «основным правом человеческого духа, в котором че- ловек самовыражается как человек наиболее глубоко»54. С другой стороны, постулируется идея такого общества, кото- рое ограничивало бы атеистическую пропаганду, представ- ляющую опасность для религии. Причем церковь видит уг- розу для себя со стороны не любого вида атеизма, а «атеизма программированного, организованного и включенного в по- литическую систему»55. Таким образом, «христианский гуманизм» отражает по- пытки философско-теологического обоснования «третьего» пути развития современного мира, предлагаемого католи- ческой церковью. Религиозная антропология направлена на разработку норм жизни и поведения, которые должны быть привиты верующим, а в дальнейшем, согласно программе общей евангелизации, всем людям независимо от их мировоз- зренческих позиций. Стремясь утвердить «универсальную» ценность религиозных идей, католическая церковь, изыски- вает возможности рассмотрения проблем современного чело- века и мира сквозь их призму. Усиление теологической ин- терпретации концепций развития общества и личности сви- детельствует об углубляющемся кризисе католицизма, но в то же время требует учета в атеистическом воспитании и в иде- ологической борьбе на современном этапе. Клерикальным антикоммунизмом широко используется выделение в католической классификации так называемого «государственного атеизма», или «политического»; применя- ется также термин «атеизм у власти». Он не идентифициру- ется с марксистским атеизмом в целом, хотя именно послед- ний в первую очередь имеется в виду. В связи с появлением так называемого неомарксизма апо- логеты религии получили широкие возможности для фаль- сификации подлинного марксистско-ленинского атеизма. Излагая извращенные концепции псевдомарксистов, они 54 L' Osservatore romano. 1979. 13 gen. 66 Redepmtor hominis. N 11. 54
вкладывают в понятие атеизма содержание, служащее их це- лям. Они подменяют истинное содержание марксистско-ле- нинского атеизма извращенным, ссылаясь на фальсифика- торов марксизма (Гароди, Маховца и др.). Игнорируя философские основы марксистско-ленинского атеизма, католические идеологи представляют его как дви- жение, вдохновляемое лишь политическими целями. Так, Больоло представляет марксистов как «апостолов новой ре- лигии» и пишет, что «марксистско-ленинский атеизм захва- тывает не только средства массовой коммуникации, но и го- сударства и навязывает свою идеологию с ее громоздкой структурой»56. Согласно концепции политического атеизма, впервые из- ложенной австралийским неотомистом М. Редингом, ате- изм — не наука, а политическая идеология, он не имеет фи- лософского обоснования и полностью подчинен реализации политических целей коммунистической партии и социалисти- ческого государства. Поскольку, как показал К. Маркс, религия и церковь тесно связаны с политическими интере- сами буржуазного государства, то «получается», что измене- ние политической ориентации церкви само по себе снимает все вопросы критики религии и лишает атеизм всякого зна- чения», — вот к какому выводу приходит Рединг в своих рас- суждениях. Таким образом, концепция политического ате- изма стремится к реабилитации религии 57. Теория политического атеизма используется апологета- ми религии одновременно для доказательства антигуманного характера социалистического государства и для утверж- дения необходимости присутствия церкви в общественном управлении. Цель данной теории — представить марксист- ско-ленинский атеизм как безнравственное, лишенное ду- ховности политическое движение, которое ведет к деграда- ции личности, а также дискредитировать суть социалисти- ческого государства. Здесь фальсификация идет сразу в двух направлениях, одновременно подменяются и понятие науч- ного атеизма, и принципы социалистического государства: первый представляется политическим движением, вдохнов- ляемым низменными целями, а второе — аппаратом для по- давления верующих. Таким образом, католическая концепция политического атеизма является фальсификацией научного атеизма, озна- чает извращение его гуманистических основ, сознательное 50 Bogliolo L. Ateismo e pastorale. P. 19. 57 См.: Новиков М, П. О предмете научного атеизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 15. М., 1973. С. 32. 55
игнорирование глубокого философского и научного содержа- ния, его стремления к духовному освобождению человека от гнета суеверий и предрассудков. * * Определение понятия и содержания атеизма, его гума- нистического потенциала, социального смысла в жизни че- ловека и общества имеет важное значение в формировании материалистического взгляда на мир. Раскрытие подлинного содержания и сущности атеизма имеет также большое идео- логическое значение. С этих позиций следует оценивать по- пытки католической теологии фальсифицировать марксист- ско-ленинский атеизм, попытки изыскать средства противо- действия ему в целях укрепления позиций религии. СОВРЕМЕННАЯ ФИЗИКА И ТЕЛЕОЛОГИЯ О. С. РАЗУМОВСКИЙ^ д-р филос. наук Исторически телеология была первой враждебной по отношению к материалистической концепции детерминизма (и идее естественного каузального объяснения) альтернати- вой. Позади телеологии, как тень, стоят различного рода идеалистические и религиозно-теологические философские взгляды, которые, по сути дела, спекулировали прежде и спекулируют теперь на определенных результатах и методо- логических подходах, свойственных естествознанию, а глав- ное, переносят механически в естествознание характеристи- ки, присущие целеполагающей человеческой деятельности. Мы не сможем в современных условиях отстоять матери- ализм в естествознании без правильной оценки смысла и зна- чения телеологии — учения о целевых зависимостях и де- терминации настоящего будущим, которое метафизически распространяется на все природные процессы, в том числе неорганические. Остановимся в первую очередь на некоторых фактах, ка- сающихся особенностей развития современной физики, пре- жде всего ее теоретического аппарата. В современной классической механике четко определился подход к любым изменениям, происходящим в действитель- ности, опирающийся на разделение решительно всех дви- жений на основе дихотомии естественные — искусственные. Первые — это движения, на которые человек не влияет, вто- 56
рые — движения, которые вызваны влиянием человека, они им инициируются и поддерживаются г. Вмешательство человека обусловлено сущностью самого человека, а именно его стремлением достичь определенных целей при помощи своих воли и разума, посредством целе- направленной деятельности. Системы, способные к такой деятельности, называют бихевиоральными и целеустремлен- ными. Представление о подобных системах является фунда- ментальным в таких новых, возникших лишь в XX в. мате- матизированных теориях, каковы теория бихевиоральных целеустремленных систем, теория игр, теория принятия ре- шений, теория катастроф, синергетика 2. Изучает эти систе- мы и особая ветвь механики — механика целенаправленно- го движения. При этом под целью обычно понимается неко- торый положенный деятельностью сознания оптимальный и желаемый по каким либо причинам результат, свойство, состояние, ситуация. В абстрактном случае это некоторая точка или траектория движения в соответствующем обобщен- ном пространстве (конфигурационном, фазовом и т. д.). В «целенаправленной механике» понятие цели является фундаментальным. Чтобы достичь наперед поставленной це- ли, нужно принуждать тела двигаться иначе, чем они дви- гались бы, будучи предоставлены самим себе. Процесс при- нуждения называется управлением. Управление движением тел есть целенаправленное принуждение. Управление и при- нуждение также являются фундаментальными понятиями це- ленаправленной механики. «Введение формализованной це- ли движения в аппарат аналитической механики, — пишет Г. В. Коренев, — составляет главное отличие целенаправлен- ной механики от классической»3. Далее он предлагает поль- зоваться уравнениями Лагранжа 1-го и 2-го рода и принци- пом Даламбера. Уравнения Лагранжа и принцип Даламбера связаны с вариационными экстремальными принципами. Укажем, что уравнения Лагранжа в лагранжевой механике непосредст- венно выводятся из экстремального принципа наименьшего 1 См.: Коренев Г. В. Очерки механики целенаправленного движе- ния. М., 1980. С. 5—7. 2 См.: Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974; Кадомцев Б. Б., Рязанов А. И. Синергетика // Успехи физ. наук. 1978. Т. 126, вып. 1; Рузавин Г. И. Синергетика и принцип самодвиже- ния материи // Вопр. философии. 1984. № 8; Cowan Т. Decision theory on low, science and thechnology // Science. 1963. June. P. 1069. 3 Коренев Г. В. Очерки механики целенаправленного движепия. С. 66. 57
действия в форме Гамильтона 4. В свою очередь, как это от мечает К. Ланцош, экстремальный принцип Гамильтона мо жет быть получен из принципа Даламбера, как и все осталь- ные принципы механики, путем некоторого математического преобразования, так что эти принципы эквивалентны и соот- ветствуют фундаментальному закону механики — закону сохранения механической энергии. Недостатками принципа Даламбера являются его элементарность и то, что им неудоб- но пользоваться в случае криволинейных координат5. Класть в основание теории принцип Гамильтона предпочтительнее. Из него легко выводится принцип Даламбера. Еще более эффективен и перекрывает недостатки принципа Гамиль- тона принцип Гамильтона — Остроградского, который лег- ко применим для анализа немеханических явлений °. Многие из упомянутых выше дисциплин, как и целена- правленная механика, непосредственно содержат в качестве ядра своей теоретической схемы различные экстремальные принципы. Поскольку это так, то вполне естественно возни- кает мысль: не является ли, к примеру, целенаправленная механика более общей и широкой теорией, охватывающей классическую механику естественных движений как свой частный случай? Мы выше показали основания для такого вывода и обобщения. Но тогда понятия цели и управления также должны быть применимы в классической механике. Более того, они могут характеризовать по крайней мере все механические явления! Подобные же факты мы можем легко обнаружить в дру- гих областях современной физики. В самом деле, концепту- альные подходы, принципы и методы, в которых в качестве фундаментальных понятий выступают понятия цели и управ- ления, а также аналитические методы и приемы решения задач с управлением стали широко заимствоваться из ки- бернетики и других названных выше теорий в различных областях физики. Например, обсуждая связь между динами- ческим программированием, широко применяемым в экономи- ческой кибернетике, и теорией дифференциальных игр, с одной стороны, и волновой механикой — с другой, формули- руют некоторый принцип стационарности (который имеет фор- му экстремального принципа минимакса). При этом просле- 4 См.: Арнольд В. И. Математические методы классической меха- ники. М., 1979. С. 51—54. 6 См.: Ланцош К. Вариационные принципы механики. М., 1965. С. 114-120. 6 См.: Голубева О. В. Теоретическая механика. М., 1961. С. 598, 601. 58
живается связь этого принципа с точкой зрения на волновые процессы, развитой последовательно в истории физики Гюй- генсом, Френелем и наконец в XX в. Р. Фейнманом. Удается показать, что полученный принцип минимакса может быть представлен в форме достаточных условий для оптимально- сти стратегии в дифференциальной игре двух игроков с ну- левой суммой. Аналитически оптимальность стратегии, пред- ставленная так называемой «седловой точкой», оказывает- ся обобщением принципа минимального действия, а позна- ние природы формально изображается как «игра против при- роды»7. Аналогичные примеры сейчас уже достаточно много- численны и могут быть взяты из различных областей физики. Возникает вопрос, не является ли подобная, на первый взгляд формально-математическая, эволюция (а может быть, революция?), происходящая в физике, свидетельством того, что и в самом деле физическим процессам, вообще процессам неживой природы присущи целеустремленность и воля, что это запрограммированные и управляемые каким-то образом про- цессы. Ответ марксистской философии отрицателен. Сегодня мы наблюдаем активное проникновение функционального подхода в физику. Основы его были заложены Декартом, продолжены Пуанкаре и развиты в современных условиях А. А. Ляпуновым. В этой связи говорят уже о новой «рево- люции в физике», но она никоим образом не свидетельствует о целеустремленности физических процессов. Утвердительный ответ на поставленный вопрос дает те- леология — старая-престарая философская концепция, кото- рую еще Сократ считал самым сильным аргументом против материализма. В рамках объективно-идеалистической по сво- ей сути философии томизма телеологическое доказательство бытия божьего со времен Фомы Аквинского считается глав- ным, наиболее убедительным. «В строгом смысле, — пишет, обсуждая с точки зрения телеологии основания физики, со- временный западногерманский томист X. Дольх, — имеется только одна причина — это творец. Причина всех вещей в мире производна и имеет свое основание в первопричине — творце»8. Однако телеология связана с особым пониманием причи- нения, а именно причинения настоящего будущим. То коне- 7 См.: Blaquire A. Wave mechanics as a two-player game // Course and Lect. CISM. Int. Cent. Mech. Sei. 1980. N 260. 8 Dolch H. Kausalität im Verständnis des Theologien und der Beg- ründer neuzeitlicher Physik. Freiburg, 1954. S. 40. 59
чное состояние, в которое приходит в итоге процессов и из- менений та или иная материальная система якобы и есть ис- тинная причина, которая не случайно называется «целевой» и «конечной». Признание этого и объясняет название всей философской концепции —«телеология» (от лат. teleo — цель). Деятельность человека действительно такова, что человеческие цели обусловливают, вызывают его поступки здесь и сейчас, чтобы потом появилось нечто желаемое — цель деятельности. Таково поведение индивидуума, социаль- ных групп, классов. Истинный телеологизм начинается тогда, когда мы приписываем объективное существование целей, программ, управления и других подобных характеристик человеческой деятельности всем явлениям природного мира и пытаемся любые действующие причины объяснить исклю- чительно через целевые. Различают имманентную телеологию, в которой цель рассматривается как содержащаяся в самих движущихся объ- ектах, телах, и трансцеденталъную, согласно которой эта цель ставится внечеловеческим разумом, духом, богом-твор- цом. В истории философии идеи трансцедентальной телеоло- гии впервые четко выразили Сократ и Платон, имманентную телеологию можно обнаружить у Аристотеля. Теолог Дольх, о котором мы говорили, по сути придерживается линии Пла- тона. Соединить обе ветви телеологии первым попытался Лейбниц. Согласно его концепции, душа (энтелехия жизни) действует по принципу целевых причин при помощи стремле- ний, целей и средств, а тела действуют по закону действую- щей или производящей причины. Но обе эти области — це- левых и производящих причин, — по Лейбницу, находятся в гармонии 9. Телеология в естествознании подвергалась острой фило- софской критике Монтенем, Ф. Бэконом, Вольтером, Далам- бером, Лагранжем и др. Антропоморфный характер телеоло- гии был наиболее четко показан Спинозой и Вольтером. Возрождение телеологических воззрений в XX в., как пишет болгарский философ А. Поликаров, происходит в ре- зультате абсолютизации целесообразности органической при- роды. Наиболее радикально они выглядят у так называемых биологических космологов (Фехнера, Прайера, Майер-Аби- ха и др.), которые рассматривают неорганический мир лишь как продукт отмирания «космической жизни». Типичны в этом отношении взгляды О. Фейерабенда, согласно которому 9 См.: Leibniz G. W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philo- sophie. Bd II. Leipzig, 1924. S. 75. 60
природа суть универсальный организм, сознательно офор- мленный космической энтелехией. Подобные же взгляды встречаются у А. Венцеля, теолога Е. Гуса и др.10 Напротив, главный представитель неовитализма Г. Дриш, который от- нюдь не является сторонником концепции господства меха- нической причинности в неорганическом мире, все же не счи- тает и телеологию индетерминистической. Она, по его мне- нию, соответствует принципу детерминизма, притом в большей степени, чем теория Дарвина п. К точке зрения о совмести- мости финальное™ и причинности присоединяется, напри- мер, Т. Юкскюль 12. Наиболее сильный толчок для возрождения старых идей телеологии в XX в. дали кибернетика, биология и биокибер- нетика. Между тем их результаты фактически полностью преодолевают и снимают телеологию. Всякие попытки воз- рождения телеологии, создания «материалистической телео- логии» имеют сугубо отрицательное значение. Понятия «телеономия» или «квазителеология», применяемые в биоки- бернетике, по существу не имеют ничего общего с телеоло- гией, так как они описывают причинные и функцианальные отношения, которые на языке кибернетики выражаются при помощи понятий программы и обратной связи с целью за- фиксировать преддетерминированность результата действия и его направленность 13. Обсуждая теологические воззрения, согласно которым в основании органической эволюции лежит божественный про- мысел, Б. Рассел в острой саркастической форме писал: «Я не могу привести никакого довода против гипотезы, что име- ется некое бесконечно могущественное существо, которое допускает, чтобы дети умирали от менингита, а старые лю- ди от рака. Так сталось, и это — результат эволюции. Если последняя есть воплощение божественного промысла, тогда нечто будет с необходимостью запланировано... Мне говорят, что страдания были ниспосланы миру во искупление грехов. И все-таки мне противна мысль, что четырех- или пятилет- 10 См.: Поликаров А. Методология на научпото познание. Т. I. София, 1972. С. 170-171. 11 См.: Driesch H. Biologische Probleme höherer Ordnung. Leipzig, 1944. 12 См.: Uexküll Th. Der Mensch und die Natur. München, 1953; Hartmann N. Teleologische Denken. Berlin (W), 1951. 13 См.: Фролов И. Т.Генетика и диалектика. М., 1968; Оп же Органи- ческий детерминизм, телеология и целевой подход в исследовании // Вопр. философии. 1970. № 10; На пути к теоретической биологии. М., 1970. 61
нее дитя может быть так сильно виновно, что заслужило такое наказание... Мне возразят, что ребенок, наверно, так тяжко не нагрешил, но он заслуживает наказания, поскольку его родители сами плохи. Тогда я смогу только повторить, что если в этом состоит божественная справедливость, то мое чувство справедливости совершенно отлично от него и что я считаю мое более совершенным. Если действительно мир, в котором мы живем, был сотворен согласно плану, тогда Нерон по сравнению с изобретателем этого плана покажется мне просто святым. К счастью, нет никаких доказательств в пользу такого плана. Отсюда следует заключить, даже для блага тех, кто верит в него, что и сами они не смогут приве- сти никаких доказательств»14. Но вернемся к физике. В 50—60-х годах нашего века поя- вилась попытка воссоздать финалистскую физику, идеи ко- торой восходят к телеологической трактовке принципа наи- меньшего действия в начале XVIII в. французским механи- ком и математиком Мопертюи и знаменитыми Эйлером и Лейбницем. М. Планк в своей публичной лекции «Религия и естествознание» (1952 г.) объявил, что экстремальные прин- ципы являются переводом на математический язык принцы- па целесообразности. Он говорил: «К действительной при- чине, которая оперирует из настоящего в будущее и делает будущие ситуации как бы предопределенными... присоеди- нена конечная причина, для которой пропорционально бу- дущее, так сказать, определенная цель, служащая предпо- сылкой, из которой может быть выведено движение процес- сов, ведущее к этой цели». И далее: «Эта целесообразность представляет собой разумный мировой порядок, которому подчинены природа и человечество»15. Идеи финалистской физики, нередко замешенные на теологии, высказывает це- лый ряд западногерманских ученых — физиков и филосо- фов, таких как К. Вейцзекер, Г. Эртель, Г. Кюсснер, Р. Зее- лигер и др.16 Развитие физики атома и квантовой механики в XX в. породило попытки совместить идеи финализма со статисти- 14 Rüssel В. Das naturwissenschaftliche Zeitalter. Stuttgart; Wien, 1953. S. 113-114. 15 Plank M. Religion und Naturwissenschaft. Leipzig, 1952. S. 24. 16 См.: Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 101; Ertel H. Kausali- tät, Teleologie und Wissenschaftheit als Problemkomplex der Natur- philosophie. Berlin (W), 1954; Küssner H. G. Principia physica. Cöttin- gen, 1946; Seeliger R. Physic und Finalität // Universitas, 1947. Hf. 7— 8; Stegmüller W. Einige Beitrage zum Problem der Teleologie und der Analyse von System mit Zielgerichteter Organisation // Logics and Lan- guage. Dordrecht, 1962. 62
чески-индетерминистскими взглядами 17. Вместе с тем про- тивники модели атома Бора и его формулировки законов из- лучения атома усмотрели в модели Бора телеологию. Им представлялось, что, согласно этой модели, атом должен за- ранее «знать», в какое конечное состояние он хочет перейти. Такая интерпретация модели Бора была вызвана тем, что в то время (1924 г.) механизм излучения атома еще не был раскрыт. В этих условиях один из создателей квантовой ме- ханики А. Зоммерфельд счел возможным принять кау- зальную телеологическую точку зрения, которая, как ему казалосьj меньше противоречит квантовой теории, чем клас- сической 18. Здесь мы видим яркий пример того, как некото- рая нетвердость философских позиций крупного физика, в общем-то убежденного материалиста, тонко понимавшего смысл статистической формы причинности, заставляет скло- няться к идеализму в случае малейших затруднений в при- чинном объяснении новых явлений в физике. Однако в итоге антропоморфный подход к объяснению новых явлений почти не встретил поддержки у прогрессив- ных ученых 19. Когда появились телеологические спекуля- ции с квантовой механикой, выдающийся физик М. Борн писал, что она по своему содержанию не означает допусти- мость произвола и чуда в области микрофизики 20. Что касается экстремальных или вариационных принци- пов в физике, то в истории науки по сравнению с другими законами они в наибольшей степени подвергались телеоло- гической трактовке. Это надо учитывать в связи с тем, что данные принципы имеют фундаментальное значение в мате- матическом аппарате современной физики и, как мы гово- рили выше, нашли самое широкое применение за ее преде- лами. Такой известный физик, как К. Ланцош, пишет: «Хо- тя в наши дни существует молчаливое соглашение о том, что в научных трактатах следует избегать философских дискус- сий, для вариационных принципов механики может быть сделано исключение, отчасти потому, что эти принципы были открыты в век, настроенный в высшей степени философски, а отчасти из-за того, что вариационный метод неоднократно оказывался в центре философских споров и недоразуме- ний»21. Антропоморфная трактовка экстремальных принци- 17 См.: Vendryes P. Determinisme et autonomie. Paris, 1956. 18 См.: Зоммерфельд А. Пути познания в физике. М., 1973. С. 13. 19 См.: Korch H. Das Problem der Kausalität. Berlin, 1965. S. 250-252. 20 См.: Born M. Physik und Politik. Göttingen, 1960. S. 44. 21 Лапцош К. Вариационные принципы механики. С. 21. 63
пов, ведущая к телеологии, вызвала резкоз осуждение у ря- да современных физиков 22. В философской трактовке вариационных принципов в физике возможны следующие подходы: 1) вариационные прин- ципы выражают объективную целесообразность, целеполо- женность, целенаправленность физических процессов (теле- ологический подход, возможный в вариантах как имманент- ной, так и трансцедентальной телеологии); 2) вариационные принципы выражают объективную причинность, необходи- мость и закономерность в физических процессах (диалек- тико-материалистический детерминистский подход); 3) вариа- ционные принципы выражают и объективную причинность (действующие принципы), и объективную целеположен- ность в физических процессах (компромиссный подход), Разбор этих подходов стоит начать с констатации того факта, что вариационные принципы, и прежде всего принцип наименьшего действия, имеют ограниченный смысл и приме- нение. В противном случае возникает метафизическая по сути экстраполяция данных принципов на всю природу, их абсолютизация. Так, сторонники трансцедентальной телео- логии Мопертюи, Эйлер, Лейбниц, анализируя механиче- ские явления и принцип наименьшего действия, исходили из простой, в сущности, идеи 23. Все явления мира описыва- ются законами механики и подчиняются замыслу рачитель- ного и всеведущего хозяина — бога: с наименьшей тратой сил достичь наибольшего эффекта (максимума добра, блага и т. п.). Все природные процессы подчинены этому принципу, и, значит, бог есть и он в самом деле мудр и всемогущ. Из сказанного становится понятным, почему противники телеологии в физике Даламбер, Лагранж, Якоби и др. в XVIII и XIX вв. неоднократно пытались свести принцип наименьшего действия к разряду чисто механических за- конов и аналитических следствий известных законов меха- ники, не желая признавать его фундаментальным, а лишь вытекающим из таких утверждений, каковы принцип сохра- нения «живых сил», принцип Даламбера, принцип сохране- ния энергии. Доказав, что это именно так, мы смогли бы ут- верждать ложность всей телеологической установки. Можно, пожалуй, сделать вывод, что антителеологический подход стимулировал развитие аналитической механики, а позже 22 См.: Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963» С. 102—134; Felke Н, Prinzip der kleinsten Wirkung zur Operations- firschung // Mikrokosmos — Makrokosmos. Berlin, I960. S. 454. 23 См.: Вариационные принципы механики. М., »959. 64
вызвал к жизни своеобразную естественпо-научную филосо- фию, отгораживающуюся от любой философии. Субъективно- идеалистическая интерпретация такого подхода породила философию позитивизма Конта. Подчеркнем, что позитивизм смог возникнуть на фоне естественно-научного антиметафи- зического и антителеологического умонастроения в среде естествоиспытателей той эпохи. Наличие его нельзя сбрасы- вать со счетов. История физики показала, что принцип наименьшего дей- ствия, взятый как действительно механический принцип, в других отделах физики неприменим. Достаточно в этой свя- зи указать на попытки Гельмгольца и других исследовате- лей применить его на механической основе в термодинамике и электродинамике. Возможность применения этого прин- ципа в других отделах физики, обнаруженная в конце кон- цов в XX в., обусловлена особенностями трактовки понятия энергии как меры движения физических систем, всеобщ- ностью пространственно-временных изменений и связей де- терминации, инвариантностью к преобразованиям коорди- нат, а также спецификой математической структуры инте- гральных формулировок данного принципа. Эти, а также другие общие моменты, в том числе соотнесение их матема- тической формы при помощи аналогии с определенным фи- зическим содержанием, открыли возможность применения принципа наименьшего действия за рамками механики. Но и здесь, в физике, данный принцип причинный, а не телеоло- гический 24. В самом деле, в рамках классической механики уравне- ния движения отражают последовательную смену действи- тельных состояний и «цель» тогда может трактоваться как относительно конечное и устойчивое состояние системы на траектории ее движения, обусловленное действием объек- тивных законов, например закона инерции. Возможность свести хотя бы принцип наименьшего действия в форме Эйлера — Мопертюи к закону инерции хорошо известна. Подобное же «предопределение» будущего пути в оптической среде с переменной плотностью содержится как будто бы и в в принципе кратчайшего пути Ферма. Сказанное справедли- во и для других вариационных принципов механики, а имен- но для их интегральных формулировок. Болгарский фило- соф В. Цопев определяет такое объективное значение поня- тия «цель» как «механическое» в отличие от «физического», 24 Подробнее см.: Разумовский О. С. Современный детерминизм и экстремальь j принципы в физике. М., 1975. Заказ К« 616 65
связанного с вариациоштостыо, где «цель»— действительное состояние, к которому стягивается, редуцируется спектр всех возможных, по пе реализующихся состояний 2б. Относительно интегральных формулировок вариациоп- пых принципов следует отметить, что именпо сторонники всеобщности телеологизма используют их якобы целевое со- держание как главный аргумент в свою пользу. Они утвер- ждают, что эти формулировки отражают пе причинность, а телеологизм. Мы должны специально остановиться на дап- пом вопросе, ибо это ключевой вопрос, касающийся вообще сущности реальных физических процессов. Действительно, интегральная форма вариационных принципов связана с описанием физических процессов на каких-то конечных интервалах времени (время может входить неявно в подынтегральные выражения) или на отрезке тра- ектории в трехмерном или обобщенном пространстве. Полу- чается, что с помощью такой математической формы мы мо- жем не только указать и рассчитать направленность процес- сов, но и связать прошлое, настоящее п будущее. Последпее математика представляет нам как некую целевую установку, возможное или даже желаемое состояние, информацию о ко- тором материальная система или получает извне, или имма- нентно обладает ею. Заметим, что в телеологии, разви- вавшейся Мопертюи и Эйлером, эта информация (хотя о ней фэрмально и пе шла речь) проистекала извне — от бога. Сегодня мы бы сказали, что господь бог программирует все мировые процессы, касающиеся даже самых мельчайших, в том числе не открытых до сих пор, структур материи. Та- кого бога можно только пожалеть, он слишком озабочен, например, вопросом о том, как бы столкнуть данную части- цу с другой частицей и при этом, не парушая принципы со- х анетшя, установленные, видимо, им же самим, добиться т )го, чтобы сумма энергий начала и конца процесса была бы д пт данной системы равна некоторой копстапте! Между тем экспериментальная и теоретическая физика показали, что если встать па экспериментально вполне обо- снованную точку зрения о близкодействии и отвергнуть по- зицию дальнодействия (бесконечно большой скорости рас- пространения физических взаимодействий), то оказывается, что минимум времени, пути, энергии, действия и т. п. может иметь место пе между двумя сколь угодно далеко удалепны- 25 См.: Цонсв В. ГТеобходнмост и случайное? в пореходата от не жива къ.м жива материя. София, 1973. С. 22—23. 66
ми во времепи и пространстве положениями и состояниями даппой материальной системы, а между достаточно близки- ми — в смысле исчисления бесконечно малых (т. е. диффе- ренциального и интегрального исчисления). Впервые это об- стоятельство разъяснил К. Якоби 26. Но оно — лишь пер- вый аргумент против распространения телеологии па физику» Есть и второй аргумент. Вообще, понятие причинпости свя- запо с представлением об одномерном течении времени как сле- довании друг за другом определенных событий или состояний той или иной материальной (или идеальной) системы. В кон- цепции детерминизма диалектического материализма данное обстоятельство, далеко не формальное по своей сути, интер- претируется в виде копцепции причинно-следственных цик- лов и идеи о направленном характере изменения (причин- ность есть не что иное, как генетически обусловленное поро- ждение одних явлений и состояний другими, предшествую- щими друг другу и следующими друг за другом во времени). Значит, теоретическое фиксирование по крайней мере двух моментов в изменении состояний той или иной материальной системы является необходимым условием выражения при- чинно-следственной связи и связи состояпий (см. работы Г. А. Свечникова), которые в области гпосеологии исклю- чают идею впешпего целеполагания и «свободу воли» у ма- териальных систем неорганической природы. Таким образом, интегральная форма вариационных принципов вполне кор- ректно согласуется с материалистическим и диалектическим пониманием причинности, хотя бы с ее внешней стороны. Однако существует и определенная сущпостная, внутрен- няя сторона проблемы телеологической интерпретации ва- риационных принципов в физике. Об этом писал М. Бунге в своей известной книге «Причинность»: «Всем тем, кто, начи- ная с Аристотеля, настаивает на попытках введения в физи- ку телеологии, следовало бы хорошенько почитать "Исто- рию доктора Акакия" Вольтера, где он высмеял телеологи- ческое истолкование Мопертюи принципа наименьшего дей- ствия. Они могли бы также вспомнить, что множественность средств, характеризующих целесообразное поведение, как раз противоположна единственности процесса, утверждаемой эк- стремальными принципами (выделено нами. — О. Р.), если предыптегральное выражепие отвечает некоторым условиям, которые обычно требуются в физике как раз для того, чтобы решение было единственным. Именпо поэтому экстре- 26 См.: Якоби К. Отрывок из «Лекции по динамике» // Вариацион- ные припцины механики. С. 299, 303. 3* 67
малыше принципы иногда рассматривают как формулиров- ки постулата о единственности естественных процессов. Ска- зать, что при прохождении пути физические объекты дви- жутся ,,с целью" минимализации или сохранения интенсив- ности данного качества, — это означает почти то же самое, как если бы они происходили ,,для того, чтобы" могли быть удовлетворены законы природы. Экстремальные принципы не более, чем другие физические законы, указывают на целе- сообразное поведение, и сопоставление интегралов с целью или намерением принадлежит к тому же самому сорту сме- шения размерности языка, что и связывание дифференци- альных уравнений с причинностью»27. Пойдем дальше. Заметим прежде всего, что принцип наи- меньшего действия в механике (и во всей физике) по своей сути является не минимальным, а экстремальным. Еще Эйлер приводил пример, подтверждающий данный тезис. В случае движения свободно перемещающейся точки на сфе- ре, рассуждал он, геодезическая линия (т. е. кратчайшая минимальная) вовсе не является единственной. Если рассто- яние между начальным и конечным положениями точки боль- ше половины дуги окружности на сфере, то другой возмож- ной траекторией является вторая, максимальная, дуга ок- ружности. В таком случае божественная цель проводить все процессы в природе из принципа «экономии» осуществима только на полусфере, а не на всей сфере 28. Этот факт явля- ется стандартным положением любого учебника по вариаци- опному исчислению. Добавим к сказанному, что если начало и конец траектории диаметрально противоположны, то мы получаем так называемую точку стационарности. Таким об- разом, возможно в принципе и отсутствие экстремальности, связанное с наличием некоторых условий, действующих на материальные точки или их систему (тело)29. Между тем сторонники телеологии в физике больше все- го стремятся использовать минималистическую трактовку вариационных принципов как выражение «принципа эконо- мии» в природе. Однако сказанное выше существенно сни- мает возможности телеологического истолкования вариаци- онных принципов в физике. Вообще в рамках каузального истолкования механических процессов в качестве возраже- ния против телеологии большое значение имеет тот факт, что принцип наименьшего действия, например в форме Лаг- 27 Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 102-103. 28 См.: Комнанеец А. С. Теоретическая физика. М., 1957, С, 78. 29 Там же. 68
ранжа, является просто другой формулировкой принципа Даламбера, согласно которому полная виртуальная работа всех приложенных сил и сил инерции равна нулю на всех обратимых перемещениях. При этом виртуальная работа связана с обратимыми перемещениями во всех возможных направлениях. Это означает, что принцип Даламбера вооб- ще не связан с понятием минимальности. Мы уже отмечали, что принцип Гамильтона — важней- ший принцип всей физики — может быть получен из прин- ципа Даламбера, однако при условии, что принцип Гамиль- тона относится к так называемым голономиым системам (в голопомных системах ограничены лишь возможные поло- жения точек материальной системы, по не их скорости, а в неголономиых ограничения накладываются и на скорости точек системы). Принцип же Даламбера равно применим и к голоиомным, и к пеголоиомным системам. Правда, он применим лишь при использовании прямоугольных коорди- нат, что не всегда удобно в физике, в то время как принцип Гамильтона, на что мы указывали выше, применим и в систе- ме криволинейных координат. Но для нас здесь важно другое, а именно то, что, проин- тегрировав уравнение принципа Даламбера, мы получим за- кон сохранения механической энергии. Причем это возмож- но тогда, когда речь идет как раз о действительных переме- щениях. Поскольку это так и поскольку принцип наимень- шего действия, как и закон сохранения энергии (что убеди- тельно раскрыто в работах В. С. Готта, Н. Ф. Овчиннико- ва, А. Ф. Перетурина и др.), выражает причинность, т. е.; поскольку он тождествен классическому выражению при- чинной связи для механических явлений, то он, принцип Да- ламбера в интегральной форме, тождествен также классиче- скому выражению причинности в механике. Это означает, что, задав иачальпые координаты, условия и динамические характеристики, можно получить описание конечного поло- жения и состояния материальной системы. Сформулируем ли мы этот тезис в форме принципа Даламбера или же в фор- ме принципа Гамильтона — в рамках механики это вопрос формальпый. Короче говоря, мы никоим образом, имея ана- литические возможности предвидения, не выходим за рамки подлинно причинного описания, а значит, и вывода о том, что будущее детерминировано настоящим. Существенно и то, что важнейший из всех употребляе- мых в физике принципов, каким является принцип Гамиль- тона, фактически дает нам закон сохранения энергии лю- бой физической системы. В литературе была показана связь 69
закона сохранения эпергии и принципа причинности 30. Ес- ли это верно, то тогда против телеологической интерпрета- ции принципов наименьшего действия можно сказать следую- щее: поскольку существует тесная взаимосвязь принципа причинности и закона сохранения энергии, принципов сим- метрии и инвариантности и поскольку принцип наименьше- го действия есть проявление выражения указанной взаимо- связи, принцип наименьшего действия представляет собой од- ну из форм выражения принципа причинности и — шире — детерминации вообще 31. Развитие современной физики дало новые, более коикрет- пые и фундаментальные аргументы против телеологии, в ча- стности против имманентной телеологии. Дело в том, что развитие квантовой теории и экспериментов в физике эле- ментарных частиц пошло по пути обобщения их с релятивист- ской теорией (квантовая электродинамика и квантовая тео- рия полей), где также применяются вариационные принци- пы. Такое развитие теории как раз и конкретизировало по- нимание вопроса о том, почему «природа предпочитает экст- ремальный путь»32. Вопрос этот формулируется так: каким образом микрочастица (а микропроцессы лежат в основе во- обще всех физических процессов) «выявляет» среди различ- ных возможных путей (траекторий) в обобщенном простран- стве-времени именно тот, который соответствует экстремально- му изменению собственного времени? Ответ на поставленный вопрос дает нам теория, которая развита Фейнмапом в его трактовке припципа квантования (фейнмановские интегралы по траекториям)33, а также Г. В. Рязановым 34. Полная амплитуда вероятности от дан- 30 См. работы историков физики В. П. Визгина, А. Т. Григорья- на, В. II. Зубова, И. Б. Погребысского, JJ. С. Полака, философов Л. Б. Баженова, В. С. Готта, В. Г. Иванова, Б. Г. Кузнецова, И. В. Кузнецова, Н. Ф. Овчинникова, М. Э. Омельяновского, А. Ф. Перетурина, Г. А. Свечникова и др., а также зарубежных уче- ных Г. Братоева, Г. Вейля, Е. Вигнера, А. Поликарова, Р. Фейпма- на, Г. Херца, Э. Шмутцера и др. 31 Подробнее см.: Разумовский О. С. Современный детерминизм и экстремальные принципы в физике. 32 Уилер Дж. Гравитация как геометрия // Гравитация и относи- тельность. М., 1965. С. 149. 33 См.: Fey типа 11 R. P. The principle of least action in quantum mechanics. Ph. D. thesis. Princeton, 1942; Фейнман Р., Хиббе А. Кван- товая механика и интегралы по траекториям. М., 1968. 34 См.: Рязанов Г. В. Сумма по путям для уравнения Дирака // ЖЭТФ. 1957. Т. 33, вып. 6(12); Он и е. Квантовомеханические вероят- ности как суммы по путям // ЖЭТФ. 1958. Т. 35, вып. 1(7). 70
ной конфигурации А к дапной копечной конфигурации В представляет собой сумму вкладов всевозможных путей, со- единяющих обе конфигурации. Отдельные амплитуды для всех путей совпадают по абсолютной величине. Фаза же вклада некоторого даппого пути определяется соответствую- щим этому пути интегралом действия, поделенным па квант момента импульса частицы. Но те пути, которые сильно от- личаются от экстремального (т. е. максимального или мини- мального), соответствующего классической траектории, не вносят в эту сумму существенного вклада. Их фаза настоль- ко отличается от экстремальной, что вклады таких путей компенсируют друг друга в результате интерференции. В типичных случаях полной амплитуде практически соответ- ствует та фаза, которая имела бы место, если бы движение следовало по классическому пути. Выяснение того факта, что природа сама, как пам ка- жется, выбирает («обнюхивает», по выражению Фейнмана) классический путь в качестве предпочтительного, а на са- мом деле полностью учитываются все возможные пути (по- тенциально возможные), — это большое достижение кванто- вой теории, имеющее огромное мировоззренческое значение. Стало понятно, что в основаниях мироздания, в микромире объективно пет никакой имманентной целенаправленности, а действуют законы детерминизма. Стало также понятно, почему во всей физике действуют вариационные принципы. В пашей философской литературе тоже существуют по- пытки увязать попятие целесообразности с понятием экстре- мальности посредством понятия оптимизации 35. По этому поводу необходимо сказать следующее. Действительно, понятие оптимизации соответствует поня- тиям целесообразности и экстремальности. Они соотносимы также с понятиями «мера», «равновесие», «устойчивость», «экономность» и др., прежде всего с понятиями максимума и минимума. Для материальных систем, которые не могут быть отнесены к системам с управлением (а это все процессы неорганической природы), понятие оптимума сливается с понятием экстремальности до полного тождества. Нетрудно видеть, что для понимания сущности механических и физи- ческих явлений это не даст ничего принципиально пового, скорее всего, запутает существо мировоззренческих вопро- сов, внесет сюда черты антропоморфизма (как уже было в истории физики с понятием силы). Другое дело, что в поис- 35 См.: Ассеев В. А. Экстрема яьпме принципы и проблема целе- сообразности // Вонр. философии. 1971. № 8. С. 93.
ках единства описания всех явлений — естественных и ис- кусственных — наука ищет единый аналитический аппарат. И он существует. Смысл ситуации заключается в том, как его трактовать в содержательном плане: в духе телеологии или же в духе детерминизма. Для систем с управлением и информационным обменом понятие оптимальности, безусловно, имеет смысл. Однако при этом должно быть учтено нередкое совпадение содержа- ния понятий оптимума, максимума, минимума и экстремума. Во всяком случае, их формальные черты и функции почти идентичны, различие же состоит, например, в том, что при посредстве понятия «оптимум» характеризуют системы, где заданы целевая установка и алгоритм поведения, програм- ма. Важно учесть также, что системы с управлением, где может реализоваться оптимизация, суть открытые системы. М. И. Сетров предложил определить понятие целесооб- разности через «принцип совместимости элементов системы», согласно которому взаимодействие между ними служит со- хранению системы или выполнению ее функций. Автор ха- рактеризует свой подход как функциональную интеграцию целесообразности. Отмечается, что сама по себе направлен- ность процесса (а следовательно, и экстремальность) не оз- начает еще целесообразности: целесообразным процесс мо- жет быть назван лишь в том случае, когда служит поддержа- нию тех или иных функций системы и степень организован- ности системы совпадает со степенью целесообразности 36. С этим нельзя не согласиться. Но дальше, обсуждая попятие цели как возможного состояния системы, М. И. Сетров при- ходит к выводу, что «понятие цели уже понятия функции, поскольку функции присущи частям любого органического целого, а цели могут ставить перед собой только люди, наде- ленные сознанием»37. Не отрицая того, что такой подход к понятиям цели и целесообразности имеет основания, мы дол- жны заметить, что понятие функции в данном контексте обо- значает некоторые отправления системы и ее элементов, но отнюдь не некоторые зависимости, связи между возмож- ностью (целью) и действительностью, их форму, направление и т. п. А цель ведь мыслится как нечто желательное, на нее ориентирована человеческая деятельность! Далее. Нельзя, конечно, утверждать, что целесообразно лишь то, что обладает функциями. Функции присущи и пе- 36 См.: Сетров М. И. Основы функциональной теории организа- ции. Л., 1972. С. 101. 37 Там же. С. 102. 72
целесообразному, соответствующим системам и их элемен- там. Вообще целесообразное и нецелесообразное — соотно- сительные понятия. Всегда уместно поставить вопрос: целе- сообразно по отношению к чему, в каком конкретном отно- шении? Целесообразное, как и цель, даже больше соотноси- мо с закономерным, алгоритмичным, запрограммированным, И нельзя брать только статический срез, а надо рассма- тривать данное попятие сквозь призму другого — понятия становления. Словом, эти вопросы пропизаиы диалектикой, в том чис- ле и диалектикой уровней строения материи и ее движения., Поэтому, пока названные проблемы не исследованы до кон- ца, рано утверждать, что понятие цели уже понятия функ- ции, что функциональное и есть целесообразное и т. п. Во всяком случае, видимо, необходимы глубокие исследования деятельности человека в разрезе понятий целеполагания, це- ленаправленности, оптимальности, чтобы попять органиче- скую функциональность и экстремальность, т. е. попытаться произвести восхождение от абстрактного к конкретному. По- нятно, что это особая и сложная проблема, и здесь мы огра- ничимся лишь ее постановкой. Из сказанного становится ясным, что наделение природы человеческими свойствами, в частности стремлением к ка- ким-то заранее поставленным целям, не находит себе никако- го оправдания в рамках концепции детерминизма диалекти- ческого материализма, а также в свете данных современной науки. Этим в итоге достигается только аитропоморфизация природы, превращение ее в сознательного творца самое се- бя. Между тем природа слепа, а наличие в ней процессов и явлений, отражаемых в человеческом познании в форме тех или иных законов и принципов, указывает па то, что ей при- суща не цель, а необходимость. Мы не можем не остановиться на интересных соображе- ниях А. С. Кравца и Э. С. Серебряковой о «детерминации будущим»38. Авторы справедливо пишут, что будущее как определенное состояние в развитии неорганических, орга- нических и социальных систем детерминировано определен- ными факторами. Будущее — это то, что должно осущест- виться в истории, что когда-нибудь возникнет реально (в форме будущих мыслей или материальных объектов), по по- ка еще не существует в реальности. Цели, идеалы, проекты, прогнозы в лучшем случае представляют собой образы буду- 38 См.: Кравец А. С, Серебрякова Э. С. // Филос. науки. 1985, № 1. С. 172-173. 73
щего (которые могут быть истинными или ложными, абстрактными, утопическими или копкрстпымп, вполне осу- ществимыми). Значит, если анализ переводится в плоскость исследования перечисленных факторов, то речь должна идти об идеальных факторах детерминации, о роли и специфике идеальных (духовных) факторов в развитии. Идеальные фак- торы, конечно же, существуют в настоящем, актуально, а не в головах еще не рождеппых поколепий. Сами эти факто- ры возникают как продукты отражения определенных на- личных материальных и в то же время актуальных условий существования социальных систем. Кроме того, реально до- стижимы не всякие цели и идеалы, но лишь те из них, кото- рые находятся в соответствии с объективными законами развития. Наконец, сами по себе эти идеальные факторы ниче- го не порождают, если не соединяются с определенными ма- териальными носителями, реальными историческими силами и действиями, а потому требуют для своей реализации ре- альных, актуально существующих материальных систем. Таким образом, и сами цели, планы, идеалы, и опреде- ляющие их условия, и реальные силы и средства, воплощаю- щие эти факторы в действительность, — все это существует в настоящем, актуально. Научно-детерминистический под- ход как раз и настаивает на раскрытии реально существую- щих тенденций, сил, факторов, способствующих достиже- нию поставленных целей. Объективно существующие экстремальные закономерно- сти проявляются как результат потенций материальных си- стем и реализуются в своем копкретном виде в зависимости от условий. Лишь в идеальном и абстрактном случае, когда сняты, элиминированы почти все внешние условия («свя- зи»), кроме пространственпо-времепных, экстремальная за- кономерность реализуется в виде кратчайшей, геодези- ческой, линии. Но комплекс динамических, силовых усло- вий в реальной действительности меняется от точки к точке в ходе времени. В результате возникает противоречие между тепденцией к приобретению геодезической формы процесса и копкретпыми динамическими условиями. Тогда то, что мы будем называть экстремалью в указанной ситуации как пе- коей «целью», будем отнюдь не аддитивпым итогом разре- шения указанного противоречия. Образно говоря, ход, направление движения материаль- ной системы, если мы учитываем все причины и условия про- цесса, подобны дороге путника, продирающегося сквозь за- росли, преодолевающего горы и овраги, обходящего болота и перебирающегося через реки так, как позволяют ему это 74
сделать запасы сил и энергии. Возможно, что подобный учет всего комплекса причин и условий изменения материальной системы, произведенный при описании объективных экстре- мальных закономерностей и дает психологическое основание для аналогии между природой и действиями человека. Но не всякое сравпение есть доказательство! Мы можем лишь в простых по сути случаях физических систем достаточно уве- ренно предсказывать будущее и отнюдь не сможем легковерно предположить, что любые системы, а тем более наше мышление поддадутся прогнозу относительно достижимых целей. В со- циальных системах это определенно так. К тому же в них су- ществует информационная детермипированпость. В заключение нельзя не вспомнить слова В. И. Ленина о том, что «без солидного философского обоснования ника- кие естественные науки, никакой материализм не может вы- держать борьбы против натиска буржуазных идей и восста- новления буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, есте- ственник должеп быть современным материалистом, созна- тельным сторонником того материализма, который предста- влен Марксом, то есть должен быть диалектическим мате- риалистом»39. СОВРЕМЕННЫЙ КРЕАЦИОНИЗМ И НАУКА В. П. ГОР АН, канд. филос. наук Одно из паиболее показательных проявлений глубины кризиса буржуазной мировоззренческой мысли заключается в том парадоксальном факте, что к самым устойчивым ее ориентациям в наш век бурного научно-технического про- гресса относится ориентация на религию и теологию. Так, продукт теологической мысли XIII в. — философия Фо- мы Аквинского — в XX в. составляет идейную основу влия- тельнейшего течения буржуазной философии — неотомизма. Но, несмотря па сочетание верности догматической традиции с приспособляемостью к условиям современной духовной жизни, положение теологии становится все сложнее. Пробле- ма противостояния прогрессирующему процессу секуляри- зации современного общества, и в особенности тем течениям мысли, которые связапы с паукой или ориентированы на нау- 39 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 29—30. 75
ку, по признанию самих теологов, становится для них все более острой г. В своих попытках решить эту проблему теологическая мысль не стесняет себя в выборе средств. В арсенал этих средств входят как прямое отрицание выводов науки, не- совместимость которых с религией и теологией столь очевид- на, что не оставляет никакой надежды на то, что теология способна их ассимилировать, так и попытки примирить ре- лигию с наукой и даже «ассимилировать общие выводы наук применительно к преподаванию теологии»2. Наглядный при- мер сочетания этих двух взаимоисключающих подходов к современной пауке являет собой позиция небольшой, по проявляющей необыкновенную активность группы защит- ников старой религиозной идеи сверхъестественного сотворе- ния мира творцом, которые в США организовались в Общест- во креациоиных исследований. Идею творепия они пропа- гандируют как якобы вывод ученых, для которых «не во- просы религии стоят на первом месте... но паука»3. С 1964 г. это общество издает ежеквартальник. В 1970 г. в Сан-Диего был учрежден Институт креационных исследований, издаю- щий общедоступный ежемесячный журнал. Налажен вы- пуск соответствующей книжной продукции. Кроме того, большое значение придается проведению публичных дискус- сий, в том числе и в студенческой аудитории. Вот как описывает свое участие в одной из таких дискус- сий видный специалист по философским проблемам биологии М. Рюз: «Несколько лет назад меня попросили участвовать в форуме по эволюции. Польщенный, я согласился, обнару- жив позднее, что я как ученый должен был участвовать в «дебатах» против двух креационистов Г. Морриса и Д. Ги- ша. ...Я очень сильно сомневаюсь, что многие из присутст- вующих на этом вечере изменили свое мнение: места на открытой трибуне были заняты ревиостпыми баптистами, приехавшими в автобусах из Висконсина и Иллинойса. Де- сять человек или около этого, кто верил в эволюцию, продол- жали верить в эволюцию. Пять тысяч, кто принимал ранние главы генезиса (мира. — В. Г.) абсолютно буквально (по библии, — В. Г.), продолжали принимать ранние главы ге- 1 См.: Boisset L. La theologie en proces, face ä la critique raarxiste. Ed. de Centurion, 1974. P. 12; Kemp P. L' ethique au lendemain des victoires des atheisme // Rev. de theologie et de philosophie. 1979. V. III. P. 105. 2 Gilson E. Le philosophic et la theologie. Paris, I960. P. 239. 3 Morris H. M. The scientific case for creation. San Diego, 1979. P. 2. 76
незиса абсолютно буквально. Одпако время было затрачепо не напраспо. Моррис и Гиш получили внимапие, которого они жаждали. Их сторонники были взволнованы зрелищем еретиков, публичпо провозглашающих доктрины, которые, конечно, заслуживают вечпого проклятия. И я узнал, что в наши... дпи креационизм существует: грубый, догматичный, библейский буквализм, маскирующийся под подлинную нау- ку...»4 Ни сама идея божественного сотворепия мира, ни апел- ляция к науке для ее «обоснования» и популяризации дале- ко не новы. Как известно, любая поповщина «есть пусто- цвет, растущий на живом дереве... истинного... человеческо- го познания»5. А в Новое время паразитироваиие фидеизма на науке — явление даже обыденное. Не удивляет и то, что «научный» креационизм нашел благоприятную почву именно в США. Для духовной жизни страпы, являющейся оплотом реакции в современном мире, активность фидеистов, парази- тирующих на авторитете науки, — штрих, конечно, харак- терный и уж никак не из ряда вон выходящий. Круг наук, на которые «научные» креационисты пытают- ся опереться в своих доводах, внушителен: физика, биоло- гия, геология. Причем в центре внимания креационистов оказалась биология: обсуждение вопросов, входящих в ком- петенцию других наук, неизменно «замыкается» на пробле- мы биологии. Это исключительное внимание к биологической тематике в значительной степени объясняется ролью биологии в утверждении в естествознании и в прошлом, и в настоящее время идеи, которая обеспечивает ему надежную основу для подлинно естественно-научного, материалистического подхода к исследованию природы. Это — идея развития. Базирующаяся на ней эволюционная теория как раз и отно- сится к тем достижениям науки, которые несовместимы с ре- лигией, которые теологическая мысль ассимилировать не в состоянии и к которым, следовательно, фидеист не может не относиться непримиримо. Церковь неоднократно осуждала эволюционную теорию как неприемлемую для христианского миропонимания — последний раз такая попытка была предпринята всего около 35 лет назад Пием XII 6. Идея божественного творения неизменно выступает при этом в качестве альтернативы 4 Ruse M. Philip Kitcher. Abusing science: The case against crea- tionisra // Philosophy of science. 1984. V. 51, N 2. P. 348. 6 Ленин В. И. Ноли. собр. соч. Т. 29. С. 322. 6 Пий XII. Энциклика «Humani Generis». Ватикан, 1950. 12 авг.
естествеппо-паучпому эволюционизму. Даже в тех случаях, когда сама по себе идея эволюции пе предается безоговороч- ному осуждению, эволюцию истолковывают лишь как про- дукт творческих актов божества. Так, Дж. Мак-Уилльямс писал в «Католической энциклопедии» в статье «Эволюция»: «Нет и тени доказательства происхождения живого из неживого, как и животной жизни из растительной жизни, как и человеческого организма от низших животных. Стало быть, необходимо прийти к разумному выводу о воздейст- вии творца, по крайней мере на каждой из этих ступеней»7. Правда, в последние десятилетия среди томистов появились и приверженцы «примиренческого» отношения к эволюцион- ной теории. Некоторые из них даже тщатся «показать, что эволюционизм совместим с принципами томистской филосо- фии»8. Но даже те из пеотомистов, кто прямо призывает снять проклятие с эволюционной теории, чтобы не вступать в конфликт с наукой, одновременно настаивают на том, что «во всех случаях идея творения остается неприкосновен- ной»9. Позиция новоявленных «научных» креационистов соче- тает в себе следующие две особенности. Первая состоит в том, что полностью отвергается идея эволюции. Резкое про- тивопоставление эволюционной и креационной моделей пре- имущественно «земной» истории «научные» креационисты сознательно делают исходным пунктом своей атаки на эво- люционное учение, настаивая на невозможности какой-либо третьей модели 10. Они, следовательно, отвергают обозна- чившуюся даже в рамках неотомизма «примиренческую» тенденцию и с этой точки зрения выступают в качестве рев- ностных продолжателей резко антинаучной традиции орто- доксального креационизма. Эта особенность их позиции ни- чего нового не содержит, и, если бы не вторая особенность, не было бы смысла делать их взгляды объектом специально- го рассмотрения. А эта вторая особенность позиции «науч- ных» креационистов состоит в том, что они не просто утверж- дают креационную модель как религиозную альтернативу научному эволюционизму — они пытаются «обосновать» ее в качестве научного вывода посредством доказательства те- 7 McWilliams J. Evolution // Catholic Encyclopaedia. N. Y., 1941. 8 Donceel J. Causality and evolution // The New Scholasticism. 1965. V. 39, N 3. P. 295. 0 Sertillanges A. D. L' idee do creation et ses retentissements en Philosophie. Paris, 1945. P. 139. 10 См.: Morris H. The scientific case for creation. P. 3* 78
зиса, будто с точки зрепия современной науки эволюционная модель несостоятельна. Причем они весьма старательны в поисках тех данных современной пауки, которые, по их оценке, могут быть использованы как доводы в пользу идеи творения. Примечательно в этой связи следующее замечание М. Рюза: «Они изучают относящуюся к делу литературу с большим вниманием, чем большинство эволюционистов»11. Тщательный анализ попыток «научных» креоционистов апеллировать к науке для утверждения антинаучной рели- гиозной идеи, конечно же, вскрывает их фальшь и несостоя- тельность. Однако шумная активность «научных» креацио- нистов не остается незамеченной в широких научных кру- гах 12. Более того, те представители науки, кому довелось непосредственно соприкоснуться с проявлениями этой актив- ности, отмечают наличие определенной угрозы для науки и призывают энергично бороться с креационизмом 13. Поэто- му пет оснований считать не заслуживающей впимапия зада- чу разоблачения лженаучной сути аргументации «научных» креациопистов. В этой небольшой статье мы ограничимся рассмотрением только двух примеров «научной аргументации» креацио- нистов. В первом случае речь пойдет о термодинамических аспектах эволюционной модели, во втором — о ее информа- ционных аспектах, в особенности применительно к проблеме биогенеза. Этого будет вполне достаточно, чтобы показать всю вздорность притязаний креационистов на научный ха- рактер и научную обоснованность их позиции. Дело в том, что они сами выдвигают на передний план именно эту часть «аргументации», будучи уверенными, что она есть та непри- ступная крепость, за стенами которой они могут чувствовать себя абсолютно неуязвимыми. Начнем с апелляции креационистов к законам термодина- мики. Ее первому и второму законам (закон сохранения энергии и закон возрастания энтропии) они придают столь большое значение, что главные особенности всей их креа- ционпой модели мира, которую они противопоставляют эво- люционной модели, являют собой едва ли не непосредствен- ное описание действия этих законов. Кроме самого утвержде- 11 Ruse М. Philip Kitcher. Abusing science: The case against crea- tionism. P. 352. 12 См., например: Abstracts of the 7th International Congress of Logic, Metodology and Philosophy of Science. V. 4. Salzburg, 1983. P. 263. 13 Ruse M. Philip Kitcher. Abusing science: The case against crea- tionism. P. 349, 79
ния о сотворенности мира сверхъестествеппым творцом, эти особенности выражепы в утверждении, что после сотворения мира для пего характерны только два типа непрерывных процессов — процессы консервации уже существующего и процессы убывания порядка 14. Первые соответствуют зако- ну сохранения массы-энергии, вторые — закону возраста- ния энтропии. Второй закон термодинамики в глазах креационистов «особенно значителен в его поддержке креационной модели и соответственно в его контрадикции эволюционной модели»15. Реанимируя уже давно похороненную наукой концепцию тепловой смерти Вселенной, бывший президент Общества креационных исследований и ныпешпий директор Института креационных исследований Г. Моррис пишет: «Второй закоп подразумевает, что если настоящие процессы будут продол- жаться, универсум со временем станет полностью «мертвым». Если бы он был бесконечно старым, он уже был бы мертвым. Таким образом, в его существующей форме оп должен был иметь начало! Первый закон тем не менее указывает, что универсум не мог возникнуть сам по себе. Он должен был, следовательно, быть сотворенным Творцом за пределами его самого и процессами творения, которые теперь не имеют места, в точности так, как постулирует креационпая мо- дель»16. Все это рассуждение кажется на первый взгляд пауко- образным. Но чего стоит это наукообразие, видно из того, что первый закон термодинамики непосредственно утверж- дает именно несотворимость массы-энергии, и тот, кто при- знает их сотворение, покидает почву современной пауки. Наукообразным словесным гримом оказывается подновлеп старый теологический хлам — физико-теологическое «дока- зательство» бытия бога. Но этому последнему еще Кант вы- нес суровый, но справедливый приговор: «Мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на апо- диктическую достоверность и на согласие, не нуждающееся в снисходительности»17. Тому, кто прибегает к нему, прили- чествует не догматический язык софиста, а скромный тон веры 18. Грубая религиозная вера в чудо сверхъестественного творения — вот что кроется за ссылкой па первый закон 14 См.: Morris H. The scientific case for creation. P. 4—7. 15 Ibid. P. 13. 16 Ibid. 17 Кант И. Соч.: В 6-ти т, Т, 3t M., 1964. С, 539. 18 Там же. 60
термодинамики. Но сам этот закон здесь ни при чем, ибо он-то как раз и служит гарантом того, что идея сверхъестест- венного творения абсолютно чужда науке. Попытки креационистов возродить концепцию «тепловой смерти» Вселенной также не выдерживают критики с точки зрения современной науки. Здесь достаточно вспомнить общую теорию относительности, согласно которой «мир как целое должен рассматриваться не как замкпутая система, а как система, находящаяся в переменном гравитационном поле; в связи с этим применение закона возрастания энтро- пии не приводит к выводу о необходимости статистического равновесия»19. Уверенность креациониста Морриса в неотразимости тех доводов в пользу творения, которые он строит, спекулируя на затруднениях с согласованием второго закона термодина- мики с эволюционной моделью, такова, что оч явно теряет чувство меры и опускается до бахвальства по поводу основа- тельности и неуязвимости своей позиции: «Если язык осмыс- лен, эволюция и второй закон не могут одновременно быть истиной»20. Такая самонадеянность имеет своим источником упование на универсальность второго закона: «Закон энтро- пии — это универсальный закон изменения, направленного впиз»21. Бравируя уверенностью в неуязвимости позиции креационизма, Моррис с вызовом заявляет: «Второй закон... был подтвержден всеми видами паучной проверки, в то вре- мя как эволюция — это модель, которая даже не может быть проверена научно. Если надо делать выбор, нам представ- ляется лучшим идти с наукой!»22. Что же, спорить против утверждения, что лучше идти с наукой, а не против нее, у нас пет никаких оснований. Но если всерьез ориентироваться на науку, в том числе и на современные достижения в области термодипамики, то по- ложение креационистов нельзя не признать незавидпым, ибо новейшие результаты, полученные именно в термодинамике, ликвидируют саму возможность спекулировать на проблеме противоречия между вторым законом и эволюционной мо- делью. Посмотрим же, как реально обстоит дело с вопросом об универсальности второго закона термодипамики в свете новейших достижений в этой области знаний. 19 Ландау Л. Д., Лифшиц Е. М. Статистическая физика. Ч. I. M., 1976. С. 46. 20 Morris H. The scientific case for creation. P. 16. 21 Ibid. 22 Ibid. 81
В последние десятилетия в научной литературе данный вопрос является предметом активного обсуждения именпо в контексте поисков объяснения факта существования в при- роде «антиэнтропийных» систем. И в прямом противоречии с утверждениями креационистов представители подлинной пауки приходят к выводу, что законы термодинамики впол- не обеспечивают естественно-научное решение проблемы. Из исследователей, продуктивно работающих в этом направ- лении, можно назвать М. Эйгена, И. Пригожина, Л. А. Ни- колаева, Л. А. Блюменфельда, М. В. Волькенштейна, А. И. Зотина, С. Э. Шноля и др. Получившие международ- ное призпапие результаты И. Пригожина имеют для нас особое значение. Прежде всего обратим внимание на следующее замечание, высказанное И. Пригожиным в его Нобелевской лекции 1977 г.: «Через 150 лет после того, как второй закон был сформулирован, он все еще представляет собой скорее про- грамму, чем четко очерченную теорию в обычпом смысле это- го понятия»23. Как видим, один из лидеров современной тер модинамики дает совсем не ту оценку состояния дел со вторым законом, которая претенциозно выдается креационис- тОхМ Моррисом за единственно совместимую с наукой. Но по- слушаем И. Пригожина дальше: «Действительно, единствен- ное, что второй закон говорит точно о производстве эптро- пии, — знак этой величины. Не определена даже область справедливости неравенства (выражающего закон. — В. Г.). Это обстоятельство — одна из главных причин того, почему применение термодинамики, по существу, ограпичепо ана- лизом равновесных систем»24. Попытки «расширить» область действия второго закона привели к установлению примени- мости соответствующей формулы «лишь для случаев, при ко- торых система находится вблизи состояния равновесия»25. Относительно систем, находящихся вдали от равновесия, мно- голетние исследования И. Пригожина и его коллег привели к неожидаппым для них самих результатам. Обнаружилось,, что «неравповеспость может служить источпиком упорядо- ченности»26. Такие перавповесиые структуры были названы 23 Пригожин И. Время, структуры, флуктуации // Успехи физ. наук, 1980. Т. 131, вып. 2. С. 188.' 24 Там же. 25 Там же. 20 Николис Г., Пригожин II. Самоорганизация в равновесных си- стемах: от диссипативных структур к упорядоченности через флуктуа- ции. М., 1979. С. И. 82
диссипативными структурами. Их изучение — сравнительно новая область исследования, но она «охватывает уже широ- кий круг проблем от химии до биологии и динамики популя- ций»27. Получеппые результаты вносят значительный вклад в разработку теории эволюции, подводя под нее термодина- мический фупдамеит. Этим, разумеется, пока только памечается один из под- ходов к решению данной задачи. Но и то, что уже сделано, имеет принципиальное значение с точки зрения обсуждаемого сюжета. Установление самого факта существования дисси- пативньтх структур как естественного источника повышепия порядка в природе ликвидирует возможность креационист- ских спекуляций на проблеме согласования развития в при- роде со вторым законом термодинамики. Таким образом, сделавшие столь высокую ставку на эту проблему креацио- нисты в свете фактического состояния дел в данной области современной пауки действительно оказались в незавидном положении. Поскольку на самом деле «представляется луч- шим идти с наукой», то банкротство креационистской аргу- ментации «от термодинамики» — свершившийся факт. Надо сказать, что креационисты знакомы с работами И. Пригожипа. Но было бы нецелесообразным детально про- слеживать здесь их неуклюжие попытки затушевать значе- ние того сокрушительного удара, который результаты иссле- дований Пригожина напосят их позиции, равно как и их рассчитанные на доверчивого читателя попытки создать впе- четлепие, что для креационистской концепции серьезных затруднений эти исследования не предвещают. Нам доста- точно зафиксировать, что после того, как Моррис вскользь упомянул о первоначальных результатах Пригожина, при- чем упомянул о пих в таком контексте, чтобы их несовмести- мость с креационистской моделью не бросалась в глаза, после этого все же разительно изменился характер утверждений Морриса относительно возможности согласования эволю- ционной модели со вторым законом термодинамики. Теперь былой самоувереппости как не бывало. Теперь Моррис сми- ренно допускает, что «эволюционная модель... возможно, может быть гармонизирована со вторым законом»28. А ведь в той же книге всего десятью страницами выше тон у него был совсем другой. Там он, как мы помпим, самонадеянно заявлял, что «эволюция и второй закон не могут одновремен- но быть истиной». 27 Там же. С. 14. 28 Morris H. The scientific case for creation. P. 26. 83
Но такое вынужденное смягчение тона — не более, чем минутная слабость. Не беремся судить, имел ли здесь место проблеск понимания безнадежности усилий противостоять прогрессу науки, или автора «бес попутал» и у него ослабло чувство инквизиторской бдительности по отношению к без- божному эволюционизму, или автор попал под гипноз собст- венных уверений о своей верности духу научности, или же имела место какая-либо иная причипа. Для нас все это имеет второстепенное значение. Важен сам факт невольного при зпания креациониста в том, что все его предыдущие тирады по поводу несовместимости эволюционизма со вторым за- коном термодинамики были не более чем лицемерием, нечи- стоплотной игрой, рассчитанной на возможную неосведом- ленность читателя. Впрочем, эта минута слабости или науч- ной добросовестности длилась у Морриса недолго. Очень скоро тон его высказываний снова становится жестким, са- моуверенным и автор возобновляет атаку на эволюционную модель с прежних позиций, утверждая невозможность воз- растания порядка в результате естественных процессов. С особой настойчивостью креационисты заостряют вопрос о «механизме», обеспечившем возрастание порядка при воз- никновении жизни 29. Такое внимание с их стороны к про- блеме биогенеза не вызывает удивления. Ведь это — одна из тех сложнейших научных проблем, на которой издревле активно паразитирует идеализм. Помощник директора Института креациониых исследований, один из самых воинствующих активистов Общества креациониых исследо- ваний Д. Гиш, по специальности биохимик, посвятил этой проблеме отдельную книгу 30, в которой «доказывает» не- возможность возникновения жизни из неживой материи ни в результате каких бы то ни было естественных процессов, ни путем искусственного синтеза. А такое тотальное отрица- ние самой возможности естественного возникновения жизтт (искусственный синтез тоже предполагает действие законов природы) понадобилось ему для того, чтобы придать види- мость научного вывода религиозной идее о сверхъестествен- ном сотворении жизни. Гишу вторит и Моррис, категорично утверждающий, что жизнь не только не может возникнуть естественным путем в природе, но что она также не есть «нечто, что может быть создапо умными людьми»31. 29 Morris H. The scientific case for creation. P. 19. 30 См.: Gish D. T. Speculations and experiments related to the ori- gin of life: A critique. San Diego, 1972. 31 Morris H. The scientific case for creation. P. 62. 84
Помимо спекуляций на проблеме термодинамических аспектов биогенеза и эволюции жизни «аргументация» креа- ционистов опирается также и па спекуляции на проблеме их информационных аспектов. Здесь есть своя логика, ибо тер- модинамические и информационные аспекты этих проблем взаимосвязаны, как известно, теснейшим образом. Если в спекуляциях на термодинамических аспектах основной упор делается па закон возрастания энтропии, то при информа- ционном подходе к проблеме биогенеза и эволюции жизни отправным пунктом избрана количественная оценка вероят- ности возникновения сначала простейшего живого орга- низма, а затем усложнения форм жизни. Расчет вероятности ведется на основе предположения о чисто случайном соединении частиц, имеющих величину, приблизительно равную величине электрона, в упорядочен- ную систему, образующую простейший способный к само- воспроизведению живой организм. Принимается также, что число всех частиц во Вселенной равно 10130, а возраст Все- ленной — 3-Ю12 лет. При таких предположениях вероят- ность возникновения простейшего живого организма оказы- вается фантастически малой, всего КГ280. Отсюда и делается вывод, что «случайное происхождение жизни абсолютно не- возможно. Жизнь может быть обеспечена только специаль- ным творением»32. А так как каждая новая субсистема по крайней мере столь же сложна, как первая система, то от- сюда креационисты заключают, что «невероятность может только возрастать по мере того, как возрастает сложность. ... Неважно, насколько старыми могут быть Земля и универ- сум, времени для эволюции было недостаточно»33. Основанные на подобных абстрактных расчетах вероят- ностные оценки произвели впечатление не только на креа- ционистов. Напомним в связи с этим, что, например, извест- ный биолог Ф. Крик под впечатлением дискуссии о недоста- точности 4,5 млрд. лет эволюции на Земле для возникнове- ния жизни и усложнения живых систем вплоть до появле- ния человека пытался возродить концепцию «панспермии» в "форме предположения о заносе «гена» на Землю космонав- тами с молибденовой звезды 34. Есть среди известных ученых и такие, которые считают, что «только случайность является 32 Morris H. The scientific case for creation. P. 62. 33 Ibid. P. 64. 34 См.: Кедров Б. М., Серебровская К. Б. Проблема происхож- дения и сущности жизни и ее философский аспект // Жури. Всесоюз. хим. о-ва. 1980. Т. XXV, N 3. С. 262, 265. 85
источником всего нового, всякого творения в биосфере. Чис- тая случайность, единственно случайность... лежит в са- мом фундаменте изумительного здания эволюции»35. И все же конечный вывод креационистов в пользу идеи творения не имеет к подлинной науке никакого отношения. Сами расче- ты, результатами которых они пытаются потрясти вообра- жение читателя, опираются на предположения, которые не могут приниматься всерьез. Это относится прежде всего к предположению о чистой случайности как единственном «механизме» естественного возникновения и развития жизни. В современной науке все более утверждается понимание диалектической дополни- тельности случайности и закономерности в биологических процессах, что равнозпачпо признанию несостоятельности односторонней абсолютизации роли случайности в объясне- нии возникновения и эволюции жизпи. Столь же несостоя- тельным следует признать и подход к оценке вероятности возникновения живых систем как к оценке какой-то абстракт- ной возможности чудесного соединения в живой организм материальных частиц типа электрона без учета конкретных условий и закономерностей протекапия тех реальных про- цессов, которые обеспечили биогенез. Уровепь конкретности в подходе к вероятностным оцен- кам, обеспечиваемый современным состоянием научных пред- ставлений об условиях, в которых осуществлялся на Земле биогепез, дает результаты, не только не подтверждающие вы- вод креационистов о невозможности естественного возникно- вения жизни, но и убеждающие в противном. В качестве при- мера приведем следующую оценку А. Д. Альштейна и Н. В. Каверина: «Вероятность возникновения самовоспро- изводящейся системы по отношению к числу абиогенно воз- никающих молекул протеноидов будет составлять величину порядка Ю-20-Ю-20 = К)-40 (т. е. при образовании 1040 мо- лекул протеноидов может возникнуть одна самовоспроиз- водящаяся генетическая система). ... 1040 молекул состав- ляют 1014 тони протеноидов, возникших примерно за 109 лот (т. е. 105 тонн в год). Учитывая, что процесс происходит в масштабах планеты, эту цифру можно признать реальной. Можно даже допустить, что самовоспроизводящаяся генети- ческая система возникала на Земле неоднократно»36. Креационистам, разумеется, выгодно манипулировать теми фантастически низкими оценками вероятности чисто 36 Monod J. Le hasard et la neccssite. Paris, 1970. P. 127. 36 Алыптейн А. Д., Каверин II. В. О происхождении вирусных генетических систем // Журн. Всесоюз. хим. о-ва. 1980. № 4. С. 387. 86
случайного возникновения живых систем, которые без особо- го труда получаются в рамках абстрактного подхода к этому вопросу, ибо такие оценки равносильны признанию, что воз- никновение жизни есть столь милое сердцу любого фидеиста чудо. Но апелляция к чуду, равно как и «доказательство» существования творца, исходящее из тезиса о случайности «порядка» в мире, — все это старый-престарый теологический хлам, давпо отброшенный естествознанием и философией. И попытки креационистов обрядить в новые псевдонаучные одежды это идеологическое старье с точки зрения прогресса науки выглядят как совершенно безнадежная затея. Но они не безобидпы для науки. На заднем плане аргументации креационистов пеизмешю обнаруживается упование даже не па замедление дальней- шего прогресса науки в решепии обсуждаемых проблем, а па полное его отсутствие и в идеале — на его невозможность. Только полное прекращение развития пауки, которое зпаме- повало бы ее бессилие перед порожденными ею же самой проблемами, могло бы обеспечить доктрине «научных» креа- ционистов надежное будущее. В данном случае за креационистскими спекуляциями на проблеме биогенеза стоит надежда на то, что наука вообще не способна справиться с затруднениями, подлинный масш таб которых обнажился как раз в результате колоссальных успехов молекулярной биологии, которых опа достигла в последние десятилетия. Затруднения эти действительно ве- лики, и можно попять тех ученых, которые подчеркивают чрезвычайную сложность проблемы биогенеза и предупреж- дают, «что до разгадки этой иптригующей тайны еще да- леко»37. Исключительное значение для решения проблемы биоге- неза имеет «вопрос о путях перехода от химической эволюции к биологическим формам организации материи»38. Еще в 1873 г. в письме К. Марксу от 23 мая Ф. Энгельс отмечал, что химия «образует переход к науке об организме, но диа- лектический переход может быть установлен только тогда, когда химия совершит этот действительный переход или будет близка к этому»39. Но с учетом тогдашнего уровня раз- работки проблемы Энгельс счел необходимым сделать сле- дующее предостережение: «Требовать от химии, чтобы она с з? Диксон М., Уэбб Э. Ферменты. Т. 3. М., 1982. С. 950. 88 Опарин Л. И. // Проблемы происхождения жизни. М., 1976. С. 43. зу Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 33. С. 71. 87
сегодня па завтра дала то, что самой природе только при весьма благоприятных обстоятельствах удается сделать на отдельных небесных телах через миллионы лет, — это зна- чило бы требовать чуда»40. С тех пор как Энгельс сделал это предостережение, в познании химических основ жизни до- стигнут впечатляющий прогресс. Работы А. И. Опарина (1924 г.) и Дж. Холдейна (1929 г.) инициировали настоящий поток исследований теоретического и экспериментального характера, посвященных специально этой проблеме. Обоб- щив результаты этих исследований, А. И. Опарин построил известную схему последовательности биоорганического син- теза. Однако в этой схеме не нашлось места объяснению воз- никновения генетического кода, на что справедливо указал в 1976 г. И. С. Шкловский. А ведь самовоспроизведение со- ставляет основную характеристику живых организмов. Новый толчок исследования, цель которых — пролить свет на проблему биогенеза, получили после открытия А. Гуотми и М. Каннипгамом явления изменяемости катали- заторов в ходе каталитического акта. Это открытие послужи- ло отправным пунктом для разработки теории эволюционно- го катализа. Концепция химической эволюции, выдвинутая еще в 1906 г. Э. Геккелем, получила как бы второе рождение и легла в основу нового подхода к проблеме биогенеза, раз- рабатываемого советским ученым А. П. Руденко 41. В его концепции для нас важно отметить прежде всего то, что она отрицает необходимость «абиогенного синтеза биологически важных веществ вне сферы действия базисной реакции. Отпадает необходимость синтеза ,,кирпичей'4 для „построй- ки'4 из них или самосборки надмолекулярных организа- ций — все это должно происходить внутри кинетического континуума»42. И хотя основной закон эволюции элементар- ных открытых каталитических систем имеет вероятностный характер, с точки зрения этой концепции полностью теряют смысл те абстрактные оценки вероятности чисто случайного соединения отдельных элементов в организм, которые обра- зуют фундамент креационистских спекуляций на инфор- мационном аспекте проблемы биогенеза. Построенная и развиваемая А. П. Руденко теория эволю- ционного катализа закладывает основу для понимания общих 40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 513. 41 См.: Руденко А. П. Саморазвивающиеся каталитические систе- мы // Докл. АН СССР, 1964. № 159. С. 1374; Он же. Теория саморазви- тия открытых каталитических систем. М., 1969. 42 Кедров Б. М., Серебровская К. Б. Проблема происхождения и сущности жизни и ее философский аспект. С. 263. 88
закономерностей, механизмов и естественных этапов функ- ционирования элементарных открытых каталитических сис- тем, их саморазвития, самоорганизации и самоусложнения, формирования свойств, функций живого и молекулярных основ живого вещества вплоть до перехода неживых систем в живые. Все это делает возможным постановку и обоснова- ние, во всяком случае в научно-теоретическом плане, «зада- чи искусственного воспроизведения отдельных этапов хими- ческой эволюции и всей добиологической химической эволю- ции вплоть до получения искусственных живых систем»43. А перспектива работы над получением искусственных живых систем «в результате воспроизведения эволюции элементар- ных открытых каталитических систем в искусственно создан- ных условиях»44— это перспектива выхода па эксперимен- тальный уровень решения вопроса о том самом искусствен- ном синтезе живых систем, возможность которого креацио- нисты так решительно отвергают. Таким образом, в рамках проблемы биогенеза подлинный смысл отношения креационистов к науке проявляется в пол- ной мере. Как только наука выходит на новые рубежи и ставит перед собой масштабную задачу, в том числе и по ха- рактеру тех трудностей, преодоление которых требуется для ее решения, креациописты торопятся наперед объявить эти трудности непреодолимыми и тем самым лишить науку перс- пективы подлинного развития. Но ведь нельзя же воспри- нимать всерьез в качестве такой перспективы то, что пред- лагают креационисты, а именно все и всяческие проблемы «решить» раз и навсегда, провозгласив: «Так сотворил творец». То, что все усилия креационистов в конечном счете на- правлены на то, чтобы если не полностью остановить про- гресс пауки, то хотя бы максимально затормозить его, — это не только вывод, напрашивающийся в результате анализа их попыток «доказать» невыполнимость задач, которые ставит перзд собой современная наука. Как у истинных представи- телей современной Америки, их подлинные памерения с го- ловой выдает предлагаемый ими проект, так сказать, «бюд- жета» науки, их предложения относительно распределения финансового обеспечения исследований. А предлагается не более и не менее как прекращение финансирования науки: 43 Руденко А. П. Пути и перспективы решения экологических про- блем в связи с развитием эволюционной химии // Философские про- блемы глобальной экологии. М., 1983. С. 183. 44 Там же. 89
«Большая часть миллионов долларов и человеко-часов, рас- ходуемая на попытки доказать или понять эволюцию, тра- тится впустую. Огромные усилия ,,создать жизнь в пробир- ке4 ' —- это один пример. Космическая программа была уско- рена главным образом в надежде, что это может доказать эволюцию. Все усилия обнаружить несуществующие звенья ,,между человеком и предполагаемым нечеловеческим пред- ком тоже излишни4'»45. Откровенный призыв к финансовому удушению науки — закономерный момент проявления антинаучной сущности «паучного» креациопизма. Обывателю внушается мысль о том, что немалые средства, предназначенные на проведение тех исследований, в которых особенно явственно выступает антирелигиозная направленность науки, — это якобы бес- полезные, пустые затраты. Такова цепа уверений «научных» креационистов в привержепности пауке. МОДЕРНИЗМ И ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В ТЕОЛОГИИ СОВРЕМЕННЫХ ХРИСТИАНСКИХ СЕКТ А. Т. МОСКАЛЕНКО, д-р филос. наук В эпоху величайших научных открытий, подорвавших в людях веру в религиозное миропонимание, взаимоотноше- ние между наукой и религией приняло новый, более сложный характер. Борьба современной науки против религии и распространение атеистических взглядов в массах вынудили идеологов различных течений в христианском сектантстве определить свое отношение к науке и атеистическому миро- воззрению. Идеологи религиозного сектанства хорошо по- нимают, что «церковь хотя и не от мира сего, но все-таки в мире сем», и поэтому внимательно следят за происходящими в мире изменениями и определенным способом реагируют на них. Однако тщательный анализ псевдопаучиых спекуляций сектантской теологии показывает, что и в паши дни она пол- ностью сохраняет свою апологетическую социальную функ- цию и блестяще подтверждает правоту слов В. И. Ленина о том, что в какие бы одежды ни рядили бога, он представляет собой «комплекс идей, порожденпых тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу»1. 45 Morris II. The scientific case for creation. P. G5. 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 48. С. 232. 90
Развитие естественных наук в XIX—XX вв., новые научные открытия и теории вызвали огромное смятение в лагере христианских богословов и проповедников. Каждое такое открытие, каждая научная гипотеза подтверждали пра- вильность материалистического взгляда на природу, на по- знание, укрепляли позиции материалистической философии. Развитие естествепно-паучных исследований нанесло чувст- вительные удары в первую очередь религиозной философии: опрокидывая одну богословскую спекуляцию за другой, нау- ка XIX—XX столетий стала угрожать основам религиозного мировоззрения. Самым серьезным ударом была, пожалуй, эволюционная теория Дарвина. Примечательно, что в лагере религиозной философии, традиция которой особенно сильно проявлялась в США, искали всевозможные способы выхода из создавшегося по- ложения. По мнению одних религиозных идеологов, для спасения религии правильнее всего было бы игнорировать науку, показать, что сферы пауки и религии разные и поэ- тому научные открытия не затрагивают религиозного миро- воззрения. Другие же полагали, что надо искать компро- мисс между паукой и религией, использовать паучпые тео- рии и гипотезы в качестве новых, современных аргументов для доказательства религиозных «истин», попытаться так обобщить результаты научного исследования, чтобы они не противоречили этим религиозным «истинам». В последние годы среди представителей религиозной фи- лософии США и идеологов протестантских церквей преобла- дающее зпачеиие приобрела вторая точка зрения, т. е. идея компромисса между наукой и религией. «При господстве ка- питализма, — писал У. Фостер, бывший в то время предсе- даталем Коммунистической партии США, — задачей ученых является доказывать ,,гармонию между наукой и религией". Таким образом, они пытаются подчинить науку религии...»2 На основе примирения науки и религии буржуазные идеоло- ги пытаются оживить и омолодить религию. В этих целях в ряде буржуазных стран, в частности в США, возобновлено религиозное обучение в школе, капитал щедро финансирует церковные организации, установлен такой порядок, когда формальное исповедание религии является необходимым условием почетного положения в обществе, успеха в деловой жизни, в политике и научной деятельности. Между тем исторический опыт показывает, что одной из важнейших предпосылок развития цивилизации было осво- * Фостер У. Закат мирового капитализма. М., 1959, С. 115. 91
бождепие пауки от ее подчиненности религии. Наука и ре- лигия — это две принципиально различные, взаимоисклю- чающие формы общественного сознания. Наука изучает действительность в ее объективном существовании, т. е. исследует то, что реально существует и действует, религия же, наоборот, мистифицирует действительность, вселенную, природу, вносит в нее сверхъестественные факторы, «подчи- няет» законы естественного развития «высшим божествен- ным законам». Многим известно, какой ценой досталась победа науки и что она означала для прогресса цивилизации, для развития наших знаний о мире. Но об этом умалчивают буржуазные мыслители и протестантские теологи США — как раз той страны, где преобразующая сила пауки проявилась в боль- шом масштабе. Эти люди хотят внушить трудящимся, будто спор между наукой и религией следует считать исторической ошибкой, вызванной неправильным пониманием функции науки в жизни человека, ограниченностью ее принципов и положений. Особое старание в доказательстве подобных утверждений проявляют американские персоналисты. Вот как понимает современное взаимоотношение науки и религии американ- ский философ-персоналист У. Э. Хоккинг: «Между наукой и религией, — пишет он, — в настоящее время пет никакой войны. Есть еще кое-какие ученые с горячими головами, ко- торые хотели бы видеть религию в историческом музее. Та- ких ученых нельзя считать типичными представителями. Существуют ли соответственно какие-то горячие деятели ре- лигии, которые имели бы желание подавить науку или дума- ли бы, что это возможно? Сомневаюсь. Я никогда таких не встречал... Мы все ученые по необходимости, мы все по-свое- му религиозны»3. Из этого рассуждения Хоккинга вытекает, что современная наука якобы прекратила спор с религией и даже вступила с нею в союз, чтобы сообща формировать ми- ровоззрение людей. Таковы философские основы, из которых исходят идеоло- ги современных протестантских церквей США в попытке установить компромисс между наукой и религией. На эти основы опираются также идеологи пятидесятников, иеговис- тов и других течений в современном сектантстве, хотя их под- ход к данной проблеме имеет и некоторые специфические особенности. 3 Hocking W. Science and idea of God. Chapel Hill, 1944. P. 3. 92
Протестантские богословы в своих сочинениях не могут не отражать противоречия капиталистической действитель- ности, они не могут игнорировать открытия современной науки, исторический опыт, общественную практику. С этой точки зрения следует рассматривать и полемику между мо- дернистским и фундаменталистским течениями в современном протестантском богословии. В этой полемике наглядно про- является то противоречие в сознании верующих людей сов- ременного буржуазного общества, которое пытаются преодо- леть эти течения, каждое на свой лад. Противоположность исходных принципов фундамента- лизма и модернизма имеет специфическое проявление и в их отношении к науке. Если модернизм заигрывает с эволюцион- ным учением, то фундаменталисты открыто выступают про- тив этого учения и требуют запрещения его преподавания. В четырех штатах США были проведены антиэволюционные законы, в 1925 г. в штате Теннесси фундаменталисты орга- низовали нашумевший «обезьяний» процесс над учителем Скопсом и добились осуждения его за преподавание дарви- низма в школе. Являясь межконфессиональным движением, фундаментализм проник в баптистские, пресвитерианские, иеговистские, пятидесятнические организации. В настоящее время организации фундаменталистов в США являются осо- бенно активпыми пропагандистами антикоммунизма 4. Пятидесятнические богословы, отстаивая неприкосновен- ность христианских догматов, пытаются доказать, что эти догматы не противоречат разуму, в особенности же божест- венному разуму, который якобы является их первоисточни- ком. Поэтому человек должен стремиться постигнуть эти величайшей мудрости догматы, сознавая, что они бесконечно превосходят человеческий разум и выводы современной науки. «Наука Христа, — писал воронаевский журнал „Еванге- лист", — превосходит все науки. Никто не отвращается от Библии, потому только, что она не книга учености, но книга мудрости, она полнее наук. Хочешь ли ты изучать астроно- мию? Здесь она есть. Библия расскажет тебе о Солнце и о Вифлеемской звезде. Желаешь ли ты учиться ботанике? Здесь повествуется о знаменитом растении, о нарциссе Са- ронском, о лилиях полевых. Влечет ли тебя к геологии или минералогии? Ты можешь изучить их здесь»5. 4 См.: Никитин В. А. США: Правый экстремизм — угроза де- мократии. М., 1971. С. 215. 6 Воронаев И. Е. Что такое Библия? // Евангелист. 1928. № С-7. С. 14. 93
Критикуя модернистов, пятидесятпические богословы прежде всего подчеркивают отчаяние и разочаровапие «ря- дового современного человека» в прогрессе, культуре, сов- ремешиюм обществе. Основной принцип их теологии заклю- чается в требовании возврата к духу ортодоксальной хри- стианской традиции, предполагающей абсолютную нераз- решимость противоречий человеческого существования. От- каз от исполнения этого требования, с их точки зрения, при- вел многие современные церкви к тому, что у них нет «ни духовных даров Святого Духа, ни жизни, ни добродетели; дом стоит пустым, без живущего в нем; и церковные органи- зации стали костром без огня, светильником без масла»0. «Выйти из настоящего печального и ненормального поло- жения, — заявляют пятидесятпические богословы, — можно лишь единственным путем, — нужно возвратиться к перво- начальной апостольской практике, и выбросить за борт, как пенужный и излишпий балласт все то, что противоречит сло- ву Божию»7. Выступая открыто против науки, пятидесятпические про- поведники стремятся укрепить религиозные чувства верую- щих с помощью всякого рода мистических теорий, провоз- глашающих непосредственное единение верующего с богом посредством религиозного экстаза, интуитивного озарения и т. д. Они призывают верующих не иметь дело «с сим миром», который будто бы полон соблазнов, могущих повлиять на религиозную нравственность членов секты. Современные проповедники иеговизма в отличие от пяти- десятников предпочитают прямолинейным, открытым выс- туплениям против науки тактику «заигрывания с наукой». Для теологии иеговистов характерны рационалистические спекуляции, проявляющиеся в стремлении примирить теоло- гию с наукой. В журналах «Башня стражи», «Утешение», «Пробудись» и др. печатается много статей, посвященных во- просу о том, как наука относится к библейским пророчест- вам. Авторы широко используют, например, данпые археоло- гии и «доказывают» их якобы полное «соответствие» библей- ским мифам, в частности утверждают, что данные археоло- гии находятся в полпом соответствии с «исполнившимися» уже в древности пророчествами Даниила и других проро- ков. Подобным же образом используются данпые истории и антропологии, астрономии, биологии и других наук. Изда- тели таких журпалов, конечпо, знают, что читаются они в 6 Евангелист. 1928. № 1. С. 10. 7 Taivi же. 94
основном простым народом, малосведущим в открытиях сов- ременной науки, и поэтому не брезгуют даже самыми лживы- ми искажениями научных данных. Однако утверждения иеговистских богословов о «науч- пости» их мировоззрения имеют строгие границы. Науку они признают лишь там, где, как им кажется, она соответст- вует их догматике. Там же, где наука явно противоречит ут- верждениям иеговистов, они превращаются в решительных врагов науки и опытпого знания. Тогда они заявляют, что Библия — самый достоверный источник всякого зиапия, а наука — лишь набор бессмысленных и необоснованных до- гадок. В отношении к современной науке иеговизм придержи- вается общей платформы христианской, и особенно проте- стантской, теологии, которую, как отмечает А. Д. Сухов, «вполне устроило бы, если бы наука, сохранив за собой ,,сферу обслуживания", отказалась от того, что наиболее опас- но для религии — от своего мировоззренческого, а следова- тельно, антирелигиозного, атеистического потенциала. К то- му же это позволило бы оторвать современную науку от са- мой передовой философии нашего времени — диалектиче- ского и исторического материализма»8. Так, один из представителей Бруклипского иеговистско- го центра, фамилию которого иеговистские издатели пред- почли не называть в брошюре «Эволюция против Нового Мира», с особым усердием выступает против эволюционного учения Дарвина. Автор не оставляет в секрете и того, поче- му иеговисты с такой настойчивостью ведут борьбу с уче- нием Дарвина. Он пишет: «Подобно наступающей волне при- лива, эволюционный догмат фонтанирует из-под пера и из уст современпых воспитателей средних и высших школ и расплывается, чтобы залить весь земной шар. Это угрожает христианской вере затоплением, а в тех местах, где она слаба, удалепием ее из многих умов»9. Вот, оказывается, в чем при- чина борьбы иеговистских проповедников с теорией великого ученого: она, дескать, «грозит затоплением» христианской вере и «удалепиел! ее из многих умов». Для «подтверждения» своих выводов автор постоянно ссылается на таких буржу- азных учепых, как А. Кейт, В. Бетсон, Г. Нуттель, В. К. Нельсоп, А. Станден, В. Браноо, Э. Висманн и др. Каждая строка книг этих «профессоров в рясах» паправлена па защиту религиозного мировоззрения и борьбу с передо- вой наукой, 8 Сухов А. Д. Религия как обществеппый феномен. М., 1972. С. 62. 9 Эволюция против Нового Мира. Б. м., б. г. С. 3.
В вопросе о возникновении жизни и происхождении че- ловека идеологи иеговизма придерживаются тех же воззре- ний, что и представители многих других религиозных на- правлений. Они объявляют бога Иегову создателем всех живых существ, считают, что человек сотворен богом по его образу и подобию. «Геология, а также палеонтология утверж- дают, — пишет автор брошюры «Эволюция против Нового Мира», — что в более молодых слоях горных пород находят высшие формы жизни. Это, согласно их аргументации, есть доказательство эволюции. Однако же эта запись в скалах является веским, обстоятельным доводом дела творения, по- скольку не найдено в них никакого постепенного развития семейства в семейство, по семейства остаются установлен- ными, а новые семейства появились внезапно и без каких- либо отметок, что пришли они через большие периоды по- степенного развития»10. При решении вопроса о происхождении человека идеоло- ги иеговизма вступают в резкие противоречия с данными науки. В «Фотодраме творения» Ч. Т. Руссель строго при- держивался библейского мифа о создании человека богом из «праха земного». Этот взгляд не претерпел каких-либо су- щественных изменений и в богословских трактатах других идеологов иеговизма. Так, например, И. Ф. Рутерфорд пи- шет, что «Бог создал первых мужчину и женщину из элемен- тов земли»11. Строго фундаменталистской концепции в ре- шении этого вопроса придерживается и автор богословского трактата «Бог вереи». «Человек, — пишет он, — является результатом соединения двух элементов — праха земного и ,,дыхания жизни"»12. С этих позиций и пытаются современ- ные идеологи иеговизма вести борьбу с эволюционной тео- рией Дарвина, материалистической теорией антропогенеза и отвергают с порога выдающиеся открытия антропологии и археологии в данной области. «Неандертальский человек, — пишет авюр указанного трактата, — не является древним предком человека. В слоях земли найдены современного ти- па люди, которые древнее какого-либо знаменитого ,,недо- стающего звена»"13. Однако эти находки, опровергающие концепцию эволюции, утверждает он, держатся учеными в секрете. «Еретические и не совпадающие с теорией окаме- 10 Эволюция против Нового Мира. С. 7. 11 Рутерфорд И. Ф. Арфа Божпя. Нью-Йорк; Бруклин, 1921. 52. 12 Let God be true. Brooklyn: Watch Tower, 1956. P. 62. 13 Ibid. P. 72. 96
нелые люди преданы забвению в темных шкафах музеев и даже упичтожены»14. В таком духе ведут борьбу против теории эволюции иего- вистские авторы. Там, где многочисленные факты палеонто- логии свидетельствуют против их богословских концепций, они предпочитают умалчивать об этом или отделываются об- щими фразами. В других же случаях они не останавливают- ся и перед прямой фальсификацией данных науки. Любому человеку, в какой-то степени знакомому с палеонтологией, хорошо известно, что ее выводы относительно эволюционного развития живой природы опираются на богатый конкретный материал. Собранный как самим Дарвином, так и другими учеными, этот материал и послужил основой для выводов об эволюционном развитии жизни па земле»15. Вступая в противоречие с данными науки, идеологи иеговизма, как и других форм религии, продолжают твер- дить, что мир и человек созданы всемогущим небесным твор- цом. Отвергая науку, они ищут мудрости в свящепном пи- сании. «Иегова, — пишет Рутерфорд, — есть единый истин- ный Бог, от которого происходит жизнь, а также и счастье, причем следовать другим богам значит в конце концов под- вергнуться гибели»16. Так при отсутствии аргументов иего- вистские богословы стремятся запугать верующих, сыграть па чувстве страха, чтобы утвердить свои догматы в их со- знании. Придерживаясь раннехристианской эсхатологии, иего- висты широко пропагандируют безысходность и пессимизм. Всякий раз иеговистские идеологи пытаются подчеркнуть, что с каждым столетием и с каждым годом ухудшалось и ухудшается человеческое общество, падает уровень морали, гибнет культура. Для того же чтобы подобные выводы сде- лать более убедительными для современного верующего, иего- вистские авторы пытаются «подтвердить» их ссылками на авторитеты. Но как они это делают? Вот один из примеров Журнал «Башпя стражи» пишет: «Одно из авторитетных лиц 14 Let God be true. P, 73. 15 С точки зрения ученых — специалистов в области молекуляр- ной генетики (Д. К. Беляев, Р. И. Салганик и др.), простейшие формы жизни есть «форма существования нуклеопротеидов» и такие формы жизни возникли значительно рапыне, чем считалось до сих пор. По мнению академика Б. G. Соколова, современная наука располагает достаточным количеством необходимых фактов, позволяющих отодви- нуть время возникновения элементарных форм жизни на земле до 3— 3,7 млрд. лет назад. 16 Rutherford I. F. Government. Brooklyn: Watch Tower, 1928. P. 69-70. 4 Заказ «N»616 97
сказало: культура Египта находилась на удивительно вы- сокой ступени и позднее благодаря постоянной дегеперации понизилась в громадном размере»17. Автор-иеговист даже не считает нужным сообщить читателю, кто именно высказал такую мысль, о каком понижении культуры идет речь, к ка- кому времени это относится. Он просто делает вывод, что че- ловеческое общество деградирует. Такими голословными утверждениями обычно и заканчиваются «доказательства» иеговистских авторов. Однако современной наукой неопровержимо доказано, что культура современного Египта в целом, конечно, гораз- до выше культуры этой страны в эпоху фараонов. Вполне допустимо, что в отдельные периоды истории египетского государства, и в частности в период господства колонизато- ров, культурное развитие замедлялось, а в некоторых от- ношениях даже регрессировало, но в целом развитие куль- туры Египта, как и всего человечества, шло вперед. Вполне возможно, что в сочинении, автора которого иеговистский пропагандист не называет, говорилось о деградации культу- ры Египта, скажем, в эпоху господства английских коло- низаторов. За это замечание и ухватился поборник иеговиз- ма, но игнорируя при этом исторический контекст и делая заведомо ложные выводы о деградации человечества. Причи- ну же указанного застоя в развитии культуры Египта иего- вистский автор видит не в колониальном рабстве, насильст- венно навязанном египетскому народу, а в грехопадении Адама, и поэтому такая участь, мол. постигла не только егип- тян, но и другие нации земного шара. В эпоху научно-технической революции и огромных социальных сдвигов иеговистские богословы постепенно отходят от принципов фундаментализма и вынуждены ста- новиться на путь модернизации своей теологии. Так, если у Н. С. Ильина престол Иеговы-Христа находился в мифи- ческой «Стране Живых» (а престол кремнеяшмосардного бога-отца заполнял все мировое пространство и космиче- ские тела), то Рутерфорд стремился доказать, «что престол Иеговы находится на одной из звезд Плеяды»18. Однако в связи с бурным развитием космонавтики и освоением чело- веком околосолнечного пространства иеговистские богосло- вы, не считаясь с тем, что прежние их взгляды «обосновы- вались» ссылками на Библию, объявляют сегодня эти пред- 17 Основание веры в Новый Мир // Башня стражи. Б. г. С. 10. 18 Цит. по: Дорош Е., Юрченко П. Корпорация страха. Киев, 1970. С. 31 (на укр. яз.). 98
ставления устаревшими. В журнале «Башня стражи» они пишут: «Престол Иеговы пе может стоять в центре безгра- ничной Вселенной... он не может пребывать в центре какой- либо галактики бесчисленных звездных систем или косми- ческих островов, которые находятся теперь в сфере челове- ческих наблюдений. Он паходится в центре всех живых и неживых вещей, в самой природе материи» . Для доказательства этого тезиса иеговистские богословы пытаются использовать теорию выдающегося ученого А. Эйнштейна. Ссылаясь на открытый им закон: количество «возникшей» энергии равно количеству «исчезнувшей» мас- сы, помноженному на скорость света в квадрате (Е = тС2)20, они дают закону истолкование в духе пантеистических пред- ставлений. Иегова в их новой интерпретации есть космиче- ская энергия, которая в результате торможения в какой- либо точке создает массу, или материю. «Бог от века излу- чает энергию...-— пишут они.-— Эта энергия, руководимая постоянно, до наидальнейших точек наполнила в очень краткое ,,время", буквально в один миг, то, что называется ,,пространством". Это дает основание утверждать, что ,»вре- мя" и ,,пространство"— совечные с богем и никогда не имели начала. Когда физическая энергия задерживается в какой- либо точке пространства, сразу же создается масса или мате- рия. Профессор Эйнштейн открыл эту великую истину, ког- да установил закон: Е = тС2. Поэтому все, что существует, возникло из энергии, которую вначале излучал великий ис- точник вселенной — Иегова»21. И здесь иеговистские богословы остаются верпы себе, т. е. так же, как и в других своих теологических спекуляциях, они последовательно используют различные варианты идеа- листической философии и мистики. В данном случае они ис- пользовали «энергетический» вариант субъективного идеа- лизма, наиболее видным пропагандистом которого был не- мецкий химик и философ В. Оствальд. Но если у Оствальда категория энергии использовалась как «простое и естествен- ное средство устранить прежние препятствия к слиянию по- нятий материи и духа»22, то в иеговистском богословии она используется для слияпия материи с богом, т. е. естественно- го со сверхъестественным, и таким путем иеговизм надеется 19 Цит. по: Дорош Е., Юрченко П. Корпорация страха. С. 31. 20 И наоборот, количество «исчезнувшей» энергии равно коли- честву «возникшей» массы, помноженному на скорость света в ква- драте. 21 Цит. по: Дорош Е., Юрченко П. Корпорация страха. С. 32. 22 Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903. С. 3. 4* 99
устранить противоположность науки и религии, прими- рить их. В тезисах иеговистского богословия* «Иегова есть косми- ческая энергия» и «Все, что существует, возникло из энер- гии» — наглядно проявляется стремление спекулятивного богословия использовать открытия современного естество- знания в целях защиты религии. С помощью псевдонаучной аргументации иеговисты пытаются отстоять в условиях бур- ного развития научных знаний старый библейский миф о сотворении мира богом и находят выход в слиянии «энерге- тической» философии с фидеизмом. «Особенно важным ре- зультатом энергетического воззрения, — утверждал Ост- вальд, — следует считать замену понятия материи понятием комплекса известных энергий, подчиненных простран- ству»23. В свое время епископ Дж. Беркли писал в «Трактате об основах человеческого познания»: «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество спо- ров и запутанных вопросов... которые были бельмом в глазу для теологов и философов»24. В этом и заключается секрет то- го, почему современные богословы опираются в своих спеку- ляциях на выводы Оствальда. Идеологи иеговизма отождест- вляют категорию энергии с богом и таким образом стремят- ся защитить религию. Критикуя подобного рода фидеисти- ческие спекуляции «энергетической» философии, В. И. Ле- нин подчеркивал, что «нелепость учения о леших и домовых пе исчезнет от того, что мы назовем его энергети- ческим»25. Много внимания уделяют идеологи иеговизма модерни- зации обветшалого библейского мифа о сотворении мира бо- гом, которому, как известно, посвящены первые главы книги «Бытие». Для современного читателя, знакомого хотя бы с некоторыми достижениями науки в области изучения космо- са, не могут не казаться слишком наивными взгляды биб- лейских авторов по этим вопросам. Это, очевидно, и побуди- ло Русселя и Рутерфорда попытаться доказать в трактатах «Новое творение» и «Творение» соответствие библейского ми- фа данным современной науки. Но, несмотря на большое усердие и претенциозность, авторы не оказались оригнналь- 23 Оствальд В. Философия природы. С. 176. 24 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 20. 25 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 287. 100
ными в своих богословских изысканиях. Как в этом, так п во многих других вопросах богословия они пошли по прото- ренному пути, применяя давно используемый метод про- тестантских теологов иносказательного толкования библей- ских текстов. С помощью данного метода иеговистские бого- словы стремятся снять тот острый конфликт, в котором на- ходятся библейские мифы и современные научные открытия. Возникший конфликт, с точки зрения богословов, сущест- вует потому, «что много кое-чего, о чем написано в Библии, христианство поясняет довольно смешно, примитивно. Так, папример, упомянутые в первой книге Моисея дни творения разъясняются как буквальные дни, которые якобы имели двадцать четыре часа. По этим и другим подобным причинам многие не верят в Библию»26. Касаясь этого щепетильного вопроса, иеговистские бого- словы предупреждают читателя, что они придерживаются тех данных, которые имеются в Библии, и потому хотят ус- ловиться, «что могут быть пайдены противоречия между библейским текстом и догадками геологов, но последние мо- гут и должны только ошибаться, для Библии же, которая есть божественное слово, ошибки невозможны»27. «Нам нужно позаботиться о том, — отмечают они, — чтобы не последо- вать заблуждениям тех ученых, которые думают и говорят о природе, не учитывая ее божественных законов, возмездия божьего и т. д. — без бога они слепые и глухие»28. Встав на путь иносказательного толкования библейского текста, иеговистские богословы во многом отошли не только от содержания Библии, но и от тех идей, которые раньше высказывались протестантскими теологами. Прежде всего, в божественном творении они выделяют два этапа: один — творение неба и другой — творение земли и приготовление ее к поселению людей. По их мнению и вопреки Библии, меж- ду этими двумя этапами был длительный перерыв. «Сколько длился перерыв, — подчеркивают они, — мы не имеем поня- тия, хотя есть предположение, что он длился около миллиона лет. Творение же было совершено в семь дней, но у нас нет никаких оснований считать, что этот день был равен нашему дню, который длится 24 часа. И рассуждая о творении, мы можем прийти к убеждению, что каждый день был равеп 26 Последние дни этой злой системы вещей // Башня стражи. Нью-Йорк; Бруклин, 1945. С. И. 27 Pike R. Jehovah's witnesses: Who they are. What they teach. What they do. London, 1954. P. 43. 28 Ibid. P. 41. 101
семи тысячам лет, а вся рабочая неделя —- сорока девяти тысячам лет»29. Выделяя в творении мира два этапа, иеговистские бого- словы, вступая в явное противоречие с библейским текстом (Бытие, I, 1—31; II, 1—25), утверждают, что Земля и другие космические тела были созданы в первый период, т. е. до начала шестидневного творения, описанного в Библии. Вто- рой период, по их утверждению, состоял лишь в приготов- лении Земли для обитания. Первый период по своей дли- тельности многократно превосходил второй, и поэтому иего- вистские богословы, приспосабливаясь к данным современ- ной науки, утверждают, что «материальный мир существует миллиарды лет»30. В этот период, по утверждению президен- та организации «Свидетелей Иеговы» Н. Г. Кыорра «были созданы прекрасные спиральные туманпости, соединенные в группы и звезды, т. е. созвездия, солнца с их планетами и кометами, вращающимися вокруг пих по определенным ор- битам, и миллиарды звезд Млечного Пути. Формирование каждого небесного тела происходило согласно установлен- ного Богом закона»31. В этот период, по утверждению Кпор- ра, была создана и планета Земля, однако о процессе этого творения автор предпочитает умалчивать. «Была ли эта мас- са материи, из которой составлена Земля, — пишет он, — выброшена первоначально из пылающего огнем Солнца, и как долго эта земная масса оформлялась, об этом божест- венное повествование не описывает. В кп. Бытие, глава I, не описывается также сотворение самой земной массы, а толь- ко приведение ее в порядок и приготовление ее создателем для окончательной цели»32. Совершив такой богословский трюк, новоявленные ин- терпретаторы Библии стремятся затем перекипуть мост меж- ду своим спекулятивным богословием, якобы основанным на Библии, и наукой, между библейскими днями творения, дли- тельность которых они увеличили до семи тысяч лет, и гео- логическими эпохами в истории земли, длительность кото- рых составляла десятки и сотни миллионов лет. Спекулируя на вопросах, не решенных окончательно наукой, учитывая, что гипотез о происхождении солнечной системы довольно много и пи одна из них не пользуется всеобщим признанием, 29 Pike R. Jehovoh's witnesses: Who they are, What they teach. What thoy do. London, 1954. P. 41. 30 Башня стражи. 1959. Дек. С. 189. 31 Кнорр Н. Г. Истина освободит Вас. (Ротапринт.) Б. м., б. г. С. 60. 32 Там же. 102
иеговистские фальсификаторы науки решили доказать, что взгляды на происхождение земли, высказанные в 1874 г* американским геологом И. II. Вейлем, полностью соответст- вуют Библии, и поэтому они являются единственно правиль- ными, а Библия, в свою очередь, полностью соответствует данным науки. В переработанном в русле требований иеговистской тео- логии виде гипотеза Вейля вполне удовлетворяла иеговист- ское богословие, так как позволяла «объяснить научно» не только миф о создании мира богом, но и мпогие другие биб- лейские мифы, и в частности мифы о рае в Эдеме, всемирном потопе и др. Ссылаясь на гипотезу Вейля, иеговисты исходят из «пред- положения», что Земля была когда-то раскаленной газовой туманностью и ее окружала атмосфера с чрезвычайно высо- кой температурой. Эта температура была настолько высокой, что входящие в атмосферу воды и многие мипералы находи- лись в газовом состоянии и окружали плотной оболочкой Землю. По мере того как Земля остывала, атмосфера рас- слаивалась, образуя кольца, подобные кольцам планеты Сатурн. Каждое кольцо отличалось химическим составом и состояло из элементов различного удельного веса. Кольца, состоящие из наиболее тяжелых элементов, были ближе к Земле и постепенно переходили в осадок на ее поверхность. «Земля, — подчеркивает Кнорр, — достигла нового состояния быстрее, нежели Сатурн, потому что она является меньшим телом, следовательно, быстрее остыла, и ее испарения быст- рее уплотнились»33. Касаясь этой концепции иеговистского спекулятивного богословия, советские исследователи Е. Дорош и П. Юр- ченко правильно замечают, что «защитники божьего акта творения фактически переходят на точку зрения длительного эволюционного развития. Они признают это сами, заявив, что планета Сатурн развивается и в пастоящем к своей ко- нечной форме по тому же закону, который управлял Землею в начальной стадии творения»34. К таким противоречиям иеговистские богословы приходят всякий раз. когда они пы- таются доказать соответствие данных современной науки библейским мифам. Иеговистские богословы вносят свою лепту и в «решение» проблемы происхождения каменного угля и нефти. Они от- 33 Кнорр II. Г. Правда освободит Вас. Иыо-Йорк; Бруклин, 1943. Гл. IV, § 9-11. 34 Дорош Е,, Юрченко П. Корпорация страха. С. 28. 103
рицают взгляды тех геологов, которые считают, что камен- ный уголь и нефть появились в результате осадка и разло- жения органических остатков растений и животных, так как эта теория, очевидно, ограничивает творческие возможности бога Иеговы, и полагают, что каменный уголь и нефть по- явились па Земле в результате осадков атмосферных колец, имевших место в карбоне. Переплетая утверждения об актах божественного творе- ния Земли с теми гипотезами о ее естественной эволюции, которые давно устарели и отброшены, иеговистские авторы стремятся подвести «научный фундамент» и под другие биб- лейские мифы. Ссылаясь на гипотезу Вейля, они указывают, что последним кольцом, окружавшим Землю, было кольцо из чистой воды. Оно окружало сплошным слоем земной шар и в дни Адама и подобно прозрачному стеклу в жарком доме поддерживало тропические условия от полюса к полюсу. Солнечные лучи, отмечает Руссель, проникали на землю, преломляясь через водную оболочку, и все поколения людей от Адама до Ноя никогда не видели солнца. Только в дни Ноя водяной купол, или, как его часто называют иеговист- ские авторы, балдахин, распался и обрушился на землю в виде ливня, вызвав всемирный потоп. «Ной был первым чело- веком, который увидел солнце непосредственно, когда он плавал на своем ковчеге. Он с благоговейным страхом за- метил на небе радугу, и мы уверены, что никто до этого ни- когда не видел радуги, это стало возможным только после разрушения водяного купола»35. Иеговистские богословы используют устаревшую гипо- тезу Вейля не только в целях «научного обоснования» биб- лейского мифа о всемирном потопе, но и в целях придания «полного соответствия» мифа о творении богом растительного и животного царства тем неоспоримым данным современной палеонтологии, которые доказывают естественную эволю- цию жизни на Земле. «Каждая эпоха или творческий пери- од, — пишет Рутерфорд, — завершается великой катастро- фой, которая наступает вследствие обрушения одного из ко- лец. Это уничтожало жизпь животпых и растений и Земля оставалась пустыней. Однако со временем возникали другие звери и растения, которые занимали их место на Земле. Один род за другим исчезал, уступая путь другим родам. Это продолжалось до тех пор, пока Земля полностью остыла и могла порождать и поддерживать жизнь растений и живот- ных»36. Дополняя псевдонаучную аргументацию спекулятив- 35 Pike R. Jehova's witnesses... P. 45. 36 Рутерфорд И. Сотворение. Нью-Йорк; Бруклин, 1927. С. 48, 104
пого богослова Рутерфорда, его преемник Кнорр подчерки- вает, что «некоторые формы творений, окаменелые тела ко- торых найдены в осадочных слоях Земли, были уничтожены последующим опадением этих колец, что вызывало ливневые потопы. Описание в первой книге Моисея (II, 4—6) относится к последнему из этих разрушительных потопов шестого дня»37. Так современные иеговнетские богословы, боряс:. против основных выводов эволюционной теории, стремятся использовать некоторые ее данные в целях модернизации и защиты религии. Нельзя не заметить, что концепция иеговистского бого- словия об эпохах и периодах божественного творения в сво- ей основе совпадает с идеалистической и метафизической теорией катастроф, или катаклизмов, французского палеон- толога Ж. Кювье (1769—1832). Сущность теории Кювье сво- дилась к допущению грандиозных катастроф на значитель- ной части земного шара, при которых уничтожался весь ор- ганический мир, после чего появились новые формы. Опи- раясь на метафизическую методологию, Кювье стремился доказать отсутствие преемственности между сменяющими друг друга формами жизни. Поэтому его теория находится в прямом противоречии не только с данными палеонтологии XX в., но и с выводами его современников, в частности с уче- нием Ж. Ламарка об изменяемости живой природы и выво- дом Э. Жоффруа — Сеит-Илера о единстве организации жи- вотных. Основная идеологическая функция теории Кювье своди- лась прежде всего к тому, что на ее основе автор стремился примирить науку и религию. Реакционная сущность этой теории была вскрыта еще Ф. Энгельсом около 100 лет пазад. Характеризуя концепцию Кювье, он отмечал, что возникшая геология «обнаружила не только наличность образовавшихся друг после друга и расположенных друг над другом геоло- гических слоев, но и сохранившиеся в этих слоях раковины и скелеты вымерших животных, стволы, листья и плоды не существующих уже больше растений. Надо было решиться признать, что историю во времени имеет не только Земля, взятая в общем и целом, по и ее теперешняя поверхность и живущие па ней растения и животные. Признавали это сна- чала довольно-таки неохотно. Теория Кювье о претерпеваемых Землей революциях была революционна на словах и реак- ционна на деле. На место одного акта божественного тво- 37 Кнорр Н. Г. Правда освободит Вас. Гл. IV, § 22. 105
рения она ставила целый ряд повторных актов творения и делала из чуда существенный рычаг природы. Лишь Лайель внес здравый смысл в геологию, заменив внезапные, вызван- ные капризом творца, революции постепенным действием медленного преобразования Земли»38. По-видимому, идеологическими функциями концепции Кювье и объясняется то, что она до сих пор широко исполь- зуется в спекулятивном богословии. Таким образом иеговистские богословы используют ги- потезы ученых о происхождении земли для доказательства соответствия библейских мифов данным современной науки. Однако, давая интерпретацию библейским текстам и науч- ным гипотезам, они вступают в прямые противоречия не только с открытиями науки, в том числе и с теми гипотезами, на ко- торые они ссылаются в своих трактатах, но и с библейским текстом. Если в Библии утверждается, что человек был соз- дан богом только на шестой день творения, то в иеговист- ской литературе он уже существует в третий день творения, а в четвертый произошел всемирный потоп, в результате ко- торого все населявшие землю люди в наказание за их грехи погибли, кроме одной семьи праведного Ноя. Подобного ро- да расхождения иеговистского богословия с Библией совер- шенно не мешают проповедникам секты утверждать, что они в своем учении строго придерживаются не только духа, но и буквы Библии. Иеговистские теологи заверяют своих последователей, что только они владеют теми истинами, которые сокрыты в Биб- лии, а их учителя Руссель и Рутерфорд являются ее перво- открывателями. И те попытки примирения библейской мифо- логии с паукой, которые имеются в их трактатах, иеговист- ские авторы не считают плодом богословской спекуляции и произвола, а, наоборот, полагают их полностью соответст- вующими богооткровенной Библии. «Библия показывает, — пишет автор одной иеговистской брошюры, — что главной причиной потопа было разрушение и выпадение на землю в виде ливня „большого водяного балдахина'4, благодаря ко- торому в третий день творения земля представляла собой большую теплицу. Но на четвертый день водяной купол ста- новился постепенно тоньше и тоньше, и, наконец, во дни Ноя он полностью обрушился на землю, и с этого времени на ней установились резко отличающиеся времена года и климатические пояса. Солнечные лучи, не регулируемые те- перь защитным водяным куполом, вызвали более значитель- 38 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 351— 352# 100
пые различия в температуре между полюсами и экватором. Эти климатические изменения, возможно, повлияли па про- должительность жизни человека. Библия доказывает, что до потопа люди жили на земле по пескольку сот лет, а после потопа продолжительность их жизни резко сократи- лась»39. Так иеговистские богословы интерпретируют и модерни- зируют древние библейские мифы, такими методами они стремятся сделать их хоть в какой-то мере созвучными совре- менной эпохе — эпохе бурного развития науки и социаль- ного прогресса. Рассмотренные нами примеры показывают, что иеговистское богословие выходит за рамки протестант- ской традиции. Традиция иносказательного толкования Библии и даже применение богословами самых тонких прие- мов и спекуляций не могут в наши дни стать надежной за- щитой религии и поднять доверие простых людей мифам и легендам древних библейских авторов. Это и побудило иего- вистских богословов стать на путь серьезных изменений того библейского текста, который многие столетия последователи различных течений христианства и иудаизма считали бого- духновенным, а попытки хотя бы незначительного измене- ния его расценивались всегда как богохульство. Однако идеологи иеговизма имеют свою особую позицию в этом вопросе. Капитан Ильин, основатель русского тече- ния иеговизма, полностью отрицал Библию, не считал ее богодухновенной и признавал только Апокалипсис, неясная символика которого открывала полную свободу для спеку- лятивного богословия. Идеологи американского иеговизма Руссель и Рутерфорд формально признавали Библию как богодухновенный источник, но постоянно заявляли, что все имеющиеся переводы Библии существенно искажают ее под- линный текст, и поэтому настаивали на издании нового «пе- ревода» и новой редакции библейских книг. Обвиняя хри- стианских богословов в том, что они искажают Библию, Руссель в то же время утверждал, что «Библия есть старая скрипка, на которой можно играть любую вещь»40. Многие годы иеговистские богословы из Бруклинского центра усердно трудились над «переводом» и редактирова- нием библейских книг. В этой работе главное внимание они обращали не на расшифровку языковых архаизмов и симво- 39 Основание веры в Новый мир. (Рукопись.) Бруклин, 1952. G. И. 40 Руссель Ч. Т. Исследование писаний: Божественный план ве- ков. Брук лин; Нью-Йорк, 1924. С. 32. 107
лики древних библейских авторов, а па модернизацию Биб- лии и приведение ее в соответствие с духом времени. Много усилий потратили иеговистские богословы на то, чтобы учесть в новом издании Библии те противоречивые идеи, которые высказывали пастор Руссель в семитомном «Исследовании писаний» и его преемник Рутерфорд в многочисленных бо- гословских трактатах. Когда же работа была завершена и иеговистское издательство «Общества Нового Мира» выпус- тило ее в свет огромным тиражом, пропагандисты «Свидете- лей Иеговы» широко оповестили об этом как о событии «ог- ромной исторической важности». Теперь оказалось, что па «старой скрипке» снова стало возможным играть любые «мелодии», в том числе «мелодии», созвучные времени. В пе- чатной рекламе иеговистов на новое издание Библии мно- гократно повторялось, что Библия выдержала проверку временем, что она самая ценная, самая научная, самая прак- тичная книга, что в ней предсказаны все открытия науки и важнейшие исторические события. В решении вопроса о взаимоотношении науки и религии модернистские тенденции протестантской теологии оказали влияние и на теологию православных сект, хотя социальная ориентация и условия деятельности последних существенно отличаются от социальных установок и условий деятельно- сти протестантских сект Запада. Однако следует заметить, что в наши дни любая форма религии уже не в состоянии открыто бороться с наукой. Это учитывают в своих богослов- ских сочинениях и идеологи православных сект. Изменив- шееся соотношение сил, возросшее влияние науки на все сферы человеческой жизни вынудили проповедников православных сект прибегнуть к маневрированию. Они хорошо понимают, что в наши дни попытки прямого опровержения научной мысли бесперспективны уже с самого начала, так как выдаю- щиеся достижения науки последних десятилетий подняли ее авторитет на небывалую высоту и она пользуется безгранич- ным доверием народа. Современные проповедники право- славных сект поэтому признают за наукой право на «само- стоятельное» существование, но вместе с тем они не отказа- лись от борьбы с ней, а лишь перешли к скрытым формам антинаучной пропаганды. Лицемерно признавая за наукой право на «самостоя- тельное» существование, христианские идеологи ведут ожес- точеппую борьбу против материалистического фундамента науки и тех атеистических выводов, которые вытекают из ее открытий. Об этом откровенпо заявляет и один из руково- дителей эмигрантского церковно-монархического центра в 108
США епископ Иоанн Сан-Францискский 41. «Каждым своим молитвенным вздохом и богослужебным словом, — пишет он, — каждой своей свечой церковь опровергает материалис- тическое учение, убивая атеистическую философию в ее кор- не: в человеческой душе. Она антиматериалистична одним своим стоянием среди народа, своим существованием»42. Отрывая науку от ее фундамента — материалистической философии — и противопоставляя их друг другу, некоторые идеологи православных сект лицемерно заявляют, что они не борются против науки и признают ее достижения, а бо- рются лишь против материалистической философии как ос- новы безбожия. Однако подлинную науку нельзя оторвать от материалистической философии, так как материалистиче- ская философия и наука исходят из признания объективного существования мира таким, каков он есть на самом деле, без каких-либо посторонних добавлений43. Это значит, что в природе нет места для существования сверхъестественных сил, тогда как вера в существование сверхъестественных сил составляет основу всякой религии. Современные идеологи православных сект в борьбе про- тив науки и атеизма применяют утонченные приемы и методы. Они стараются использовать возрастающий авторитет науки для поддержки и укрепления пошатнувшегося авторитета религии. Для того чтобы удержать верующих под своим влия- нием, проповедники сект истинного православия вынуждены в наши дни все чаще прибегать к попыткам «научного» обос- нования религиозных взглядов. Особенно в этом отличились проповедники секты ИПХС. Так, например, руководителя- ми этой организации за последние тридцать лет составлен сборник под названием «Универс»44 объемом около 1000 стра- ниц машинописного текста, в котором представлен тенден- циозно подобранный материал по теме «Наука и ре- лигия». Составители поместили в сборник около 1500 выдержек из произведений свыше 300 авторов. В «Универсе» помещены выдержки из Библии, Корана, Талмуда и других «священ- 41 Иоанн Сан-Францискский — русский белоэмигрант, черносо- тенец, бывший князь Шаховский. Будучи настоятелем православного собора в Берлине, с большим усердием служил фашистам. После вто- рой мировой войны переехал в США, где стал лидером церковно-мо- нархических элементов, ведущих подрывную работу против СССР. 42 Иоанн Сан-Францискский. Русская церковь в СССР. Нью- Йорк, 1956. С. 12. 43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 513, ** Универс: Цветник* ИПХС* № 42, Алма-Ата, 1960. 109
ных» книг, а также из богословских и «светских» энциклопе- дий и справочников. Но основное место отведено материалам из сочинений русских и зарубежных богословов и отцов христианской церкви. Наряду с такого рода материалами в «Универсе» приводятся выдержки из работ крупнейших русских, советских и зарубежных ученых, в том числе вы- дающихся атеистов. Круг цитируемых источников и имен не может не поразить простого читателя. Здесь цитируются сочинения таких «святых отцов» христианской церкви, как Василий Великий, Ириней Лионский, Ипполит, Ефрем Си- рин, Тертулиан и др., а также работы ученых Г. Галилея, Э. Геккеля, Р. Вирхова, Ч. Дарвина, А. Древса, Э. Дю- буа-Реймона, Ж. Кювье, К. Линнея, Ч. Лайеля, И. Ньюто- на, А. И. Опарина, Н. Н. Семенова, И. П. Павлова, Л. Пас- тера, А. Эйнштейна, К. А. Тимирязева, М. Н. Покровского, Е. М. Ярославского, А. В. Луначарского и многих других. Для того, например, чтобы доказать истинность библей- ской легенды о сотворении мира богом, составители «Уни- верса» подбирают противоречивые высказывания ученых разных эпох и стран, рядом с которыми они помещают обшир- ные цитаты из богословских сочинений, пространно коммен- тирующих и защищающих библейские мифы. То же самое они делают и в отношении вопросов о происхождении жизни и человека, о происхождении сознания, языка и мышления о сущности материи и движения, о природе белка и т. д. Осо- бенно много внимания уделяется в сборнике нерешенным вопросам в пауке. Составители его с удовольствием цити- руют высказывания современных ученых, в том числе совет- ских, о том, что тайна белка еще окончательно не решена, что еще много непонятного для науки и в такой проблеме, как наследственность, и т. д. По этому поводу ими приведе- ны высказывания Энгельса, советских академиков А. И. Опа- рина и Н. Н. Семенова и даже пространные выписки из журнала «Наука и религия». Это все делается для того, что- бы вызвать у читателя скептическое отношение к стремлению ученых разрешить эти сложнейшие вопросы, которые, как утверждают богословы, входят в компетенцию религии, а не науки. Выступая против науки, идеологи истинного православия применяют давно испытанный церковниками прием, состоя- щий в том, чтобы защитить религию ссылками на «верующих знаменитостей». Этого не скрывают и составители «Уни- версам «Мы сочли нужным^— пишут они1— на основании приведенных текстов дать верный научный материал» ибо но 110
словам святых победа прекрасна, когда враг побежден тем же оружием, которым пользуется сам»45. Составители сборника, сами оставаясь в тени, тенден- циозно подобранным, а во многих случаях и тонко фальсифи- цированным материалом стремятся доказать, что наука не опровергает религию, а, наоборот, подтверждает ее и опро- вергает безбожный материализм. «...Мы сочли необходи- мым, — пишут в предисловии сборника его составители, — дать в руки верующим опору разумного основания из науч- ных доказательств, рассматривая которые всякий может рас- судить, насколько неверно положение безбожников, что буд- то научно доказано ,,несуществование Бога44, ,,бесполезность веры44 и т. д. Наоборот, рассматривая правильные научные исследования природы, приходится сказать, что наука не отдаляется от Бога, а приближается к нему, так как тайны, окружающие нас на каждом шагу, требуют со стороны са- мой науки безусловного признания сверхъестественной си- лы, которая сотворила все своим мудрым разумом»46. Нетрудно заметить, что авторы цитируемого источника стремятся поставить человека XX в. в положение древнего дикаря, который действительно был окружен тайнами, был рабом природы в полном смысле этих слов. Проповедники истинного православия в борьбе против передовой матери- алистической науки не хотят «замечать» ее достижений. Они боятся признать, что многие тайны, ранее окружавшие че- ловека, теперь раскрыты и поставлены на службу обществу. Современная наука доказала свои безграничные возможно- сти в познании мира, и если теперь и остаются какие-то не- опознанные явления, то они непременно будут познаны на- укой в будущем — такова диалектика развития самой науки. Примером тому могут служить выдающиеся достижения со- ветской науки в освоении космического пространства, на- несшие непоправимый удар по религиозной идеологии. В борьбе с наукой и материалистической философией идеологи истинного православия главное внимание уделяют мировоззренческим вопросам. Они утверждают, что вол- нующие человечество мировоззренческие вопросы не решены наукой и не могут быть решены ею в будущем. Эти вопросы,; по их мнению, являются «тайной божьей» и поэтому входят в компетенцию религии. «...Самые глубокие вопросы челове- ческого духа, —пишут они, — что такое материя и откуда она? Откуда появилось первое движение в материи? Какая 46 Универс: Цветник. ИПХС. № 42. Алма-Ата, i960. С, 3. 46 Там же. 111
цель создания мира? Откуда появилась на земле жизнь и что она такое? Откуда появилось сознание человека и разум? Какая цель жизни на земле человека и вообще всего жи- вого?... — остаются неразгаданными до настоящего времени, несмотря на то, что над их разгадками в течение долгих ты- сячелетий трудились самые талантливые умы. Слова вели- кого ученого Э. Дюбуа-Реймона ,,ignoramus et ignorabimus" т. е. „не знаем и. не будем знать4' — остались в силе»47. Фальефицируя взгляды науки и отрывая ее от философ- ского фундамента — диалектического материализма, соста- вители сборника стремятся доказать, что единственно пра- вильное решение указанных вопросов дается в религии. «Мы твердо верим, — пишут наставники истинно-православ- ных, — что все эти вопросы получают правильное разрешение только в религии, только с верой в Бога человек правильно может понять цель своего назначения. Только вера в Бога может разрешить загадки жизни... Без нее человек „прибли- жается к скотам несмысленным д уподобляется им44 (Пс. 48 г стр. 21)»48. Для нападок на науку современные богословы исполь- зуют трудности процесса дознания и, игнорируя достижения науки в конкретных областях, пытаются доказать, что нау- ка не может познать объективную истину. Научные резуль- таты, истины науки якобы являются субъективными, поэто- му они непрочны, ограниченны и изменчивы. Борясь против науки и стремясь принизить ее значение, идеологи истин- ного православия опираются на идеалистическое учение о двойственной истине, которое широко используется в наше время западными богословами. Составители «Универса» делают попытки доказать, что наука может ставить и решать только частные, конкретные вопросы и что поэтому наука и религия могут уживаться одна с другой, т. е. «сосуществовать» рядом. «Наука, — подчерки- вают они, — изучает явления материального мира и может знать лишь современное его состояние; изначальное же про- исхождение всех видов, конец, причину и цель их наука ни- когда не узнает. Эти вопросы разрешает религия. Кроме то- го, религия проливает свет на духовно-нравственное созна- ние человечества; она учит нас о Боге, о вечности, о цели жизни на земле, об обязанности к ближнему и т. п. Все тако- вые вопросы научному исследованию не подлежат»49, 47 Универс: Цветник. ИПХС. № 42. С. 4. 48 Там же. 49 Там же. С. 308. 112
Подобное разделение «сфер влияния» науки и религии позволяет богословам лицемерно признавать науку, не всту- пать с ней якобы ни в какое противоречие, так как она-де компетентна в определенной, ограниченной области, а фак- тически сводить ее роль на нет. Наука, с точки зрения идео- логов истинного православия, может лишь «скользить» по поверхности явлений, тогда как их суть, «порождающая и движущая их божественная сила» для пауки непостижима. По их мнению, религия пе зависит от пауки и не может кон- тролироваться ею, ибо она имеет «свою особую область», и, кроме того, религия выше и сильнее науки, так как она открывает истину там, где наука оказывается бессильной. «Наука, — пишут составители „Универса", — как произве- дение человеческого ума несовершенна: ее положения могут казаться верными лишь относительно своего времени; впо- следствии все это стареет, отлагается в сторону как непра- вильное, заменяется новым и т. д. и т. п. без конца. Религия же (христианская), будучи откровением Бога, совершенна. Она не нуждается ни в каком развитии, дополнениях, пере- мене. Ее положения настолько совершенны, идеалы настоль- ко возвышенны и святы, что человек их никогда не пре- взойдет»50. Таким образом, признавая на словах значение науки, проповедники истинного православия на деле проповедуют взгляды, совершенно с ней несовместимые, отстаивают са- мые наивные и фантастические представления людей дале- кого прошлого, какими бы нелепыми они ни казались в све- те современных научных данных. Кроме того, богословы с большой претензией заявляют, что современная наука пол- ностью согласуется с пропагандируемыми ими библейскими мифами и легендами. «Внимательный читатель, — отмечают составители ,уУниверса", — вправе будет сказать: «Руки прочь, безбожники, от науки, в науке нет ни одного доказа- тельства, что Бога нет, что не нужна религия, нет души и загробной жизни. Наоборот, наше христианское убеждение, основанное на слове Божием, остается твердым и непоколе- бимым. Все изощрения изворотливых врагов бессильны его разрушить»51. Подобные рассуждения богословов свиде- тельствуют, что ныне им все труднее доказывать превосход- ство религиозного учения над научными данными, широко распространяющимися среди трудящихся, которые все бо- лее убеждаются в силе науки. Теперь богословы не только не ь° Упивсрс: Цветник. ИПХС. № 42 С. 305 об. 61 Там. же С. 5. ИЗ
осмеливаются открыто выступать против науки, но даже стре- мятся, хотя и с жалкими гримасами, «защищать» ее от недо- стойных безбожников. Рост авторитета науки и упадок влияния религии не от- рицают и проповедники истинного православия. Они при- знают, что популярность науки среди трудящихся возраста- ет с каждым днем, а интерес к религии падает. «Святое слово Божие, — пишут опи, — всем ненавистно, относятся к нему с презрением и гордо заявляют, что это ,,устарело", ,,мы люди XX века, нам надо что-нибудь новое, научное4'. Если вы на- значите прочитать в городе лекцию на тему:,,Библейское по- вествование о сотворении человека", то весьма возможно, что слушателей у вас никого не будет. А если вы объявите... лекцию ,,Происхождение человека от осла", то можно быть уверенным, что аудитория будет полна. Это от того, что мно- гие готовы записаться в родню к ослу, лишь бы не считать своим праотцом Адама»52. Ничего, конечно, не скажешь, признание откровенное. Тон авторов в данном случае не лишен грубых натяжек и клеветы на науку, за которую они только что «ратовали». Богословы злобствуют, и на это их толкает то отчаянное по- ложение, в котором они оказались в связи с тем, что окон- чательно растеряли свою паству. Печальное положение сло- жилось у современных «правнуков Адама». Но что подела- ешь: трудящиеся теперь уже не те покорные «овцы», которые были когда-то, в старое время, теперь предпочитают научно- атеистические лекции церковпым проповедям. И вряд ли злобствующим пастырям удастся вернуть этих «овец» в свое «стадо». Этому не помогут ни клеветнические выпады, пи грубые насмешки. Относительно же низкопробных острот авторов «Уни- верса» следует сказать, что они и в этом не оригинальны. Религиозные мракобесы «ослиными» остротами и схоласти- ческой логикой пользовались и раньше. Мы считаем умест- ным сослаться здесь на пример, приводимый в книге совре- менного ученого из ГДР О. Клора, о том, как умели защи- щаться и были убеждены в победе своих воззрений ученые, боровшиеся за проведение эволюционной идеи в биологии. В 1860 г. оксфордский епископ на заседании английского научного общества задал Гексли провокационный вопрос: верит ли сам Гексли в то, что он происходит «от обезьяны»? Этот вопрос показал невежество епископа, ибо ни отдельный человек, ни человечество не происходит «от обезьяны», под ю Универс: Цветник. ИПХС. № 42. С, 2, 114
которой имеются в виду горилла, шимпанзе и т. д., а и чело- век, и пынешние человекообразные обезьяны имели одних и тех же предков. Гексли ответил епископу: «Если бы выбор предка был возможен и мне пришлось бы выбирать между обезьяной и тем, кто, получив схоластическое воспитание, употребляет свою логику для того, чтобы сбить с толку пуб- лику, и кто к приведенным для обоснования трудных и серь- езных вопросов фактам и разъяснениям подходит не с дово- дами, а с пошлыми остротами, — то я, не раздумывая ни се- кунды, отдал бы предпочтение обезьяне»53. Научная теория Дарвина о происхождении человека для идеологов православпых сект является совершенно непри- емлемой, еретической, противоречащей Библии. С точки зрения иоаннитов, например, вопрос о происхождении мира и человека является «тайной божией», проникнуть в кото- рую человек не только не может, но и не должен к этому стремиться. Последователи Иоанна Кронштадтского и се- годпя строго придерживаются его высказывания о том, что «когда идет дело о тайнах Божиих, не спрашивай внутренно, как это бывает? Ты не знаешь, как сотворил Бог весь мир из ничего: не можешь да и не должен знать и здесь, как что- либо Бог делает тайно. Тайна Божия тайною и должна для тебя остаться, потому что ты не Бог, не можешь знать всего, что бесконечно-премудрому всемогущему Богу известно. Ты дело рук его, ничтожная тварь Его»54* Основной прием проповедников истинного православия при «доказательстве» совместимости и гармонии науки и ре- лигии — это ссылка на тот факт, что многие видные уче- ные-естествоиспытатели были религиозными. Следует ска- зать, что в этом вопросе богословы также не оригинальны, поскольку «ссылки на религиозность отдельных ученых, — как правильно отмечает М. А. Попова, — обычный прием фидеистов, пытающихся защитить религию от научной кри- тики»55. Беря пример с фидеистов, составители «Универса» ссылаются, а иногда и цитируют знаменитых естествоиспы- тателей: И. Кеплера, Г. Галилея, М. В. Ломоносова, Г. В. Лейбница, И. П. Павлова и др.56, заявляя, что все они были людьми религиозпыми. Эти факты составители сборни- 53 См.: Клор О. Естествознание, религия и церковь. М., 1960. С. 28-29. 64 Отец Иоанн Кронштадтский. Мысли христианина: Моя жизнь во Христе. СПб., 1905. С. 56. 66 Попова М. Л. Критика психологической апологии религии. М., 1972. С. 181. w Универс: Цветник. ИПХС. № 42- С. 315, 115
ка считают одним из важнейших аргументов в пользу сов- местимости науки и религии. Однако этот довод только с первого взгляда может по- казаться убедительным, а в действительности им затушевы- вается суть дела, ибо единство естествознания и религии у некоторых упомянутых ученых было лишь мнимым, а такие из них, как И. П. Павлов, М. В. Ломоносов, Г. Галилей, решительпо отвергали вмешательство божественного про- мысла в пауку. Если мы обратим внимание па труды тех ес- тествоиспытателей, которые были действительно верующими, то и у них мы не найдем единства научных и религиозных взглядов, а наоборот — ясно выраженный разрыв, так как ни у одного из упомянутых ученых из его паучных открытий не вытекают религиозные выводы. Наука имеет дело с фак- тами, а факты, как известно, упрямая вещь, и ни один из них не может доказать бытие высшего существа — Бога. Поэтому религиозная вера не исходит из естествознания, она имеет иные источники. Нельзя не обратить внимание на то обстоятельство что проповедники истинного православия, как и других рзлягий, для подкрепления своего апологетического приема привле- кают свидетельства ученых различных эпох как одинаково равноценные. Между тем известно, что какими бы талантли- выми ни были эти ученые в своей узкой области, опитак или иначе оставались людьми определенной эпохи, культуры, оп- ределенных социальных и экономических, политических п классовых кругов. Гениальные в какой-либо области науки, прогрессивные в какой-либо области культуры, в остальпых отраслях науки и культуры они нередко были носителями взглядов и убеждений, совсем неприемлемых для современ- ного человека. «Говорят, — писал Гольбах, — что есть уче- ные и гениальные люди, искренне преданные религии. Это доказывает только то, что и гениальные люди могут иметь предрассудки, могут быть трусливыми и могут иметь расстро- енное воображение, которое препятствует хладнокровному исследовашю предметов. Паскаль ничего не доказал, защи- щая религию, кроме того, что и у гениального человека мо- жет быть уголок безумия, что можно иметь здравый смысл и не проявлять его одинаково во всех вещах, что можно быть правым в одном и заблуждаться в другом»57. Во времена Кеплера, Кювье, Ньютона, а тем более Гали- лея, в обществе почти безраздельно господствовала церковь 57 Гольбах П. Религия и здравый смысл // Избр. произв.: В 2-х т# Т. I. M., 1963. С, 268. «6
и научные убеждения зачастую не высказывались, так как церковь преследовала ученых, имевших противоречащие ре- лигии взгляды на природу. Выступать в качестве атеиста в те времена было невозможно. Такие общественные условия имели, естественно, большое влияние на ученых, и поэтому некоторые из пих были религиозными. Но религиозность ученых не имела ничего общего с естествознанием. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что в их научных трудах нет и речи о боге, церкви и религии. В них приводятся естест- веппо-научные факты и доказательства. Только лишь в пре- дисловиях, послесловиях, популярных сочинениях, в неко- торых торжественных речах христианских ученых обнаружи- ваются их религиозные взгляды. То есть в действительности существует разрыв между религией и естествознанием. «С бо- гом никто не обращается хуже, — отмечал Энгельс, — чем верующие в него естествоиспытатели»58. Веру в бога, в сверхъестественное нельзя вывести из ре- зультатов науки вообще и из естественных наук в частности. Наука занимается реальными, объективно существующими явлениями и поэтому может высказывать положения только о них. Следовательно, она никогда не может доказать или указать на бытие сверхъестественного существа — бога — ни прямо, ни косвенно. Составители «Универса» и другие подобного рода мастера религиозных спекуляций рассматривают личность ученого как нечто раз и навсегда данное, неизменное, постоянное. Одпако из истории любой отрасли науки известно, что взгля- ды ученого формируются не сразу и очень часто претерпевают существенную эволюцию. Проповедники истинного правосла- вия идут, как обычно, на прямой обман верующих, исполь- зуя в целях защиты религии такие высказывания ученых, от которых они в последующих своих трудах публично отказы- вались. «...Весь образ нашего мышления, — пишет крупный западно-германский физик В. Гейзепберг, — формируется в нашей юности благодаря тем идеям, с которыми мы в это время сталкиваемся, или благодаря тому, что мы вступаем в контакт с выдающимися личностями, у которых мы учимся. Этот образ мышления будет оказывать решающее влияние на всю нашу последующую работу, и вследствие этого вполне возможны затруднения в процессе приспособления к совер- шенно другим идеям и системам мышления. Второе сообра- жение состоит в том, что мы входим в состав общества или 58 Маркс Км Энгельс Ф. Соч, 2-е изд. Т. 20. С, 514. Ü7
коллектива. Это общество связывает воедино общие идеи, общий критерий моральных ценностей или общий язык, на котором говорят о всеобщих проблемах жизни. Эти общие идеи могут поддерживаться авторитетом церкви, партии или государства, и даже если это не будет иметь место, все равно очень трудно отойти от общепринятых идей, не противопос- тавляя себя обществу. Но результаты научных размышле- ний, — подчеркивает в заключение В. Гейзенберг, — могут противоречить некоторым из общепринятых идей»59. В списке верующих ученых, помещенном в «Универсе», его составители указали и таких русских ученых, как, напри- мер, М. В. Ломоносов и И. П. Павлов, умалчивая о том, что эти ученые в своих трудах выступали как убежденные мате- риалисты и атеисты и неоднократно подчеркивали, что не разделяют религиозных взглядов. Идеологи православных сект, и особенно иоанниты, не только стремятся ограничить сферу научного познания, но и доказать, что научное познание вовсе невозможно без хрис- тианской веры. «Что значит просвещение научное без любви христианской? — писал Иоанн Кронштадтский. — Ничто. Мудрость мира сего есть безумие перед Богом (Коринфя- нам 3.19). Смирись кичливый ум перед учением Евангелия и перед нищетой Христовой, сойди со своего пьедестала, стать пониже»60. Прикрываясь фальшивыми заверениями о гармонии нау- ки и религии, проповедники истинного православия острие главного удара направляют против научного атеизма и ее теоретической основы — философского материализма Марк- са, Энгельса, Ленина. Современные защитники религии хо- рошо знают, что марксистский атеизм является не только мировоззрением коммунистической партии, но и ее мощней- шим теоретическим оружием в борьбе с религиозной идеоло- гией. Сколько анафем, оскорбительных эпитетов и злобных ругательств было произнесено церковниками в адрес марк- систского атеизма и материализма. Атеизм церковники на- зывали «бесовским учением», «бичом народным», «палачом со- вести и чести», и все-таки, по их же признанию, он «почти поголовно увлекает за собой людей нашего времени, особенно молодое поколение»61. «Распространяющееся зло неверия, — сетуют наставники странствующих христиан, — бурным 69 Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. С. ИЗ. 60 Сергиев И. И. (Кронштадтский). Солнце правды... Избр. про- поведи. 3-е изд. СПб., 1909. С. 134. и Универс: Цветник. ИПХС. № 42- С, 2. 118
Потоком увлекает за собой десятки тысяч людей, без раз- личия класса, возраста и пола. Пользуясь свободным раз- гулом по странам цивилизованного мира, современное не- верие хочет дать решительную битву вере, напрягая все усилия и не пренебрегая никакими средствами к ее иско- ренению в сердцах людей»62. Православные секты признают себя идейными наследни- ками всего того, что было выработано в прошлом христиан- ством как идеологией эксплуататоров, — наследниками этой «духовной сивухи», которой отравляли сознание народных масс господствующие классы царской России. Вот почему проповедники православных сект категорически отвергают идеи научного коммунизма, всячески стараются дискредити- ровать в глазах верующих его теоретическую основу — диа- лектический и исторический материализм. Называя учение Маркса «духом сатаны», пастыри истинного православия стремятся доказать, что русскому народу, его душе это уче- ние совершенно чуждо. Это учение, утверждают они, было заимствовано Европой из языческого мира, и за свершенные русским народом грехи бог допустил проникновение его в Россию, для испытания народа перед концом мира. «...Дух сатаны, — пишет один из их проповедников, — противо- стоящий творцу мира, именуемый материализмом, берет свое начало от древнего Вавилона, откуда через Египет заимствуется Европой, где и находит своего основоположни- ка Маркса, который и положил начало духу антихриста; воплотил его в учение, рассеял по всему миру и... начал открытую борьбу с церковью Христа, насаждая постепенно среди племен языков и народов неверие в Бога... И направил Сатана свои темные силы на Землю Русскую, тут была вера нелицемерная и народ поклонялся Господу искренне. На- ряду же с этим много и согрешил, за что и попустил Творец Сатане, чтобы испытать нас, как испытывал в древние вре- мена народ израильский»63. Лицемерное заигрывание с наукой, вся фальшь ее «при- знания» идеологами истинпого православия становятся осо- бенно заметными, если мы коснемся тех областей научного знания, которые освещают коренные вопросы общественной жизни, исторического прогресса. Здесь проповедники истин- ного православия, которые не прочь поговорить о совмести- мости религии и естественных наук, ведут ожесточенную борьбу против научного коммунизма. При этом они «забы- 62 Универс: Цветник. ИПХС. № 42. С. 1. б» Цимбал Г. К. Слово истины, Б. м., 1956. С. 13—14. 119
вают» о «признании» науки и ведут злобную антикоммунис- тическую пропаганду. Попытки же заигрывать с наукой на- правлены на то, чтобы укрепить позиции религии, обеспе- чить ей более прочные позиции духовного вождя в наш век бурных социальных сдвигов, когда в активную борьбу за коммунизм вовлекаются миллионы простых людей, когда все более усиливается тяга масс к учению, которое указывает, как добиться счастья на земле, а пе в загробном мире. Высказанную мысль убедительно подтверждает и опус о примирении науки и религии эмигрантского наставника ис- тинно-православных епископа Иннокентия. Автор заверша- ет его следующей тирадой против коммунизма и большевиз- ма: «Царство коммунизма служит наглядным и, значит, нео- провержимым доказательством того, — пишет этот профессио- нальный клеветник, — что без веры в Бога нравственность существовать не может, как без солнца не может быть тепла... Без веры в Бога не только не может быть любви к людям, но является неутолимая ненависть и злоба к ним. Об этом от- крыто вопиют безбожники социал-демократы-большевики и словами и делами своими. „Долой любовь к ближнему, нам нужна ненависть, — возглашают они. — Мы должны уметь ненавидеть. Только этой ценой мы завоюем вселенную. Рели- гия и коммунизм несовместимы теоретически, как и практи- чески4 *»64. Выступая против подлинной науки об обществе, идеологи истинного православия в первую очередь стремятся подо- рвать доверие к методологической основе этой науки — исто- рическому материализму, краеугольным камнем которого яв- ляется формула К. Маркса: «Общественное бытие опреде- ляет общественное сознание». Именно этот тезис Марк са вызывает у церковников наибольшие нападки, так как в нем они правильпо видят принципиальное положение не толь- ко марксистского учения об обществе, но и, в частности, марксистского атеизма. «Бытие определяет сознание, — пи- шет один из наставников истинно-православных, — эта фор- мула есть фундамент всего сатанинского учения... Работы К. Маркса ,,Капитал44, ,,Манифест44 — также есть не что иное, как продукт этой формулы»65. Но вести открытую принципиальную борьбу против те- зиса Маркса автор пе решается, а это может быть замечепо и читателем. Поэтому автор прибегает к своему излюблен- 64 Еп. Иннокентий. В защиту религии. Брюссель: Братство «Пра- вославное дело», 1967. С. 35. 65 Крест и звезда. Киев, 1959. С, 107, 120
ному методу, к вульгаризации и извращению данного тезиса, приправляя все это изрядной долей клеветнических вымыс- лов, а затем уже расправляется с собственным изобретением. «Настоящий ясный смысл этой формулы, — отмечает философ- ствующий богослов, — таков: каково бытие, таково и созна- ние, хорошее бытие и сознание хорошее, плохое бытие — сознание плохое. Здесь фигурой является бытие, а сознание сводится на степень тени этой фигуры. Это уже хуже, чем подчиненное или второстепенное положение, ибо здесь созна- ние поставлено вне всякой степепи, а заковано в полную за- висимость от бытия. Таким образом, — подчеркивает ав- тор, — человек становится не хозяином бытия, среды, а ра- бом бытия... Рабом им же созданпой среды. Таков человек (раб бытия) только до тех пор держится человеком... пока над ним висит „меч", „кнут", явная опасность наказания. До тех пор он еще не делает преступлений. Но как только чуть- чуть опасность наказания устраняется или ухудшается его бытие, — таков человек (раб бытия), не задумываясь, идет на любое преступление, убийство, кражу, грабеж, насилие»66. Из рассуждения богослова следует, что Маркс дал фор- мулу, неверную в своей основе, так как она делает человека «не хозяином бытия, среды, а рабом бытия... рабом им же созданной среды». В обществе, которое руководствуется этой формулой, отмечает автор, резко возрастает преступность. В этом и заключается, с точки зрения автора, опасность этой формулы, поэтому христиане и не могут руководствоваться ею. «Какова же формула христиан? — вопрошает бого- слов. — Сознание определяет бытие. У христиан сознание все в Боге. Христиане не людям служат, но через людей слу- жат Богу. Христианин предпочитает лучше умереть, нежели украсть, убить, обмануть, изменить, курить, блудничать, пустословить и т. д. и т. п. Ибо христианин боится не чело- века, не человеческого наказания, а Бога, который все видит, все знает, которого пи обмануть нельзя, ни укрыться от него»67. Таким образом, с точки зрения богослова, только формула христиан, у которых «сознание все в Боге», делает людей свободными, когда они являются не рабами бытия, а его хозяевами. Бытие у христиан якобы полностью зависит от их христианского сознания, которое предотвращает преступ- ность, и верующий благодаря своему сознанию не может совершить кражу, убийство, грабеж, насилие. Но так ли это 66 Крест и звезда. С. 109—110. 67 Там же. С. 111. 121
в действительности? Был ли свободен крепостной крестьянин в царской России и являются ли таковыми трудящиеся в капиталистических странах сегодня? Являются ли эти люди, дни и ночи работавшие и работающие сегодня на эксплуата- торов, хозяевами своего бытия? А ведь подавляющее боль- шинство этих людей воспитаны их пастырями в христиан- ском духе, и их угнетатели-эксплуататоры также «правовер- ные» христиане. Свободны эти люди только в мечте, в своем воображении. Да и понимание свободы у них иллюзорное — так их научили «добрые» христианские пастыри, духовные приказчики капитала, мракобесы в рясах. Несостоятельны доводы нашего богослова и относительно преступности. В мире, основанном на эксплуатации и угне- тении, христианское сознание ее предотвратить не может, так как в ее основе лежат причины экономического характера, а не нравственного. «Старое общество, — писал В. И. Ленин, — было основано на таком принципе, либо ты грабишь другого, либо другой грабит тебя, либо ты работаешь на другого, либо другой работает на тебя, либо ты рабовладелец, либо ты раб»68. Без открытого грабежа и насилия над массами трудящихся не могут существовать эксплуататорские классы, независимо от того, в каком духе они воспитаны: христиан- ском, иудейском или мусульманском. На этом держится весь механизм эксплуататорского строя, которому христианская церковь всегда верно служила и своей проповедью терпения и смирения освящала эксплуатацию и угнетение трудящих- ся. На этом основаны и социальные принципы хрис- тианской религии. «Социальные принципы христиан- ства, — писал К. Маркс, — проповедуют необходимость существования классов — господствующего и угнетенного... Социальные принципы христианства переносят на небо... ком- пенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем са- мым дальнейшее существование этих мерзостей на земле. Социальные принципы христианства объявляют все гнуснос- ти, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной муд- рости ниспосылает людям во искупление их грехов»69. Эти мысли Маркса, против которых выступает цитируе- мый нами богослов, не потеряли значения и сегодня, они полностью применимы к характеристике современного хрис- тианства. Современные христианские церкви в капиталисти- 08 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 312. бе Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 204, 122
ческих странах отстаивают принципы классового деления общества как богом установленные, доказывают трудящимся, что их господа — это божьи избранники, власти которых необходимо подчиняться как установленной богом. Предста- вители господствующего класса, по утверждению церковни- ков, составляют элиту общества, так как они самые ум- пые, талантливые, гениальные и т. д. Их назначение — гос- подствовать над народами, а народу быть в смирении и под- чинении им, безропотно служить «божьим избранникам». Этих принципов придерживаются и современные право- славные секты. «Люди умные, талантливые, гении, — пишет цитированный выше богослов, — это божьи избранники, на- значение которых руководить племенами, народами, нацио- нальностями. Избранники свою личную жизнь (бытие зем- ное) отдают не себе, а на благо народу, во славу Божию! ...Следовательно, назначение общей народной массы — вы- полнять волю избранников, повиноваться начальникам, т. е. быть в послушании. Почему и говорят: ,,Послушание — выше поста и молитв". Это потому, что масса (через послушание) выполняет волю Божию, а самое лучшее средство угодить Богу — это выполнять его волю»70. Но может быть, наш богослов считает необходимым при- держиваться этого христианского принципа и при народной власти, когда трудящиеся сами управляют своими делами, а в среде народа, как известно, есть умные, талантливые и и гениальные люди? К тому же церковь всегда учила, что слова и действия Иисуса Христа «вечны и неизменны». Зна- чит, казалось бы, и в условиях социализма должно сохра- няться это «божье установление». Но здесь ретивый богослов изменяет логике. «Оба апостола, — пишет он, — знали: нет правил без исключения, и что исключением из этого правила будут начальники-безбожники и особенно в последних вре- менах и днях жизни человечества, чему и мы с вами уже свидетели. Современные начальники запрещают людям де- лать самое высокое добро — поклоняться Богу! ...А посколь- ку эти начальники не Божий слуги, а слуги диавола, следо- вательно, и власть их не от Бога, а от диавола, по допущению Бога: за грехи развратившегося народа»71. Таким образом, проповедники православных сект не толь- ко категорически отрицают марксистскую науку об обществе с ее выводом о неизбежной смене капитализма социализмом, но и активно защищают эксплуататорский строй со всеми его 70 Крест и звезда. С. 108. 71 Там же. С. 108-109. 123
порядками. Отвергая идеи научного коммунизма, они вся- чески стараются дискредитировать в глазах верующих его теоретическую основу — диалектический и исторический ма- териализм. Учение марксизма-ленинизма, утверждают сек- тантские проповедники, является совершенно чуждым христи- анству и неприемлемым для него учением, с которым церковь должна вести решительную борьбу. В этой борьбе, считают они, православная церковь должна сокрушить «воинствен- ный атеизм, который стремится тьмою марксизма подменить евангельский свет христианского учения»72. И тщатся дока- зать, что «Церковь Христова... имеет больше духовных, ис- торических и всяких иных оснований верить, что не она ис- чезнет перед материализмом, но материализм будет исче- зать перед Истиной Господней»73. Отрицательное отношение идеологов истинного правосла- вия к общественным наукам, основанным на принципах ма- териализма, убедительно показывает, насколько лицемерны их заявления о совместимости науки и религии. Утвержде- ния богословов о гармонии науки и религии являются в наши дни одной из форм прикрытия действительной непри- миримости науки и религии, попыткой поддержать автори- тетом пауки пошатнувшийся авторитет религии. В период со- вершенствования социализма, когда первостепенное значе- ние приобретает формирование у всех тружеников совет- ского общества научного мировоззрения на основе марксиз- ма-ленинизма как цельной и стройной системы философских, экономических и социально-политических взглядов, современ- ные проповедники истинного православия активно пропаган- дируют чуждую советским людям религиозно-монархическую идеологию, впушают верующим антисоветские взгляды и отрывают их от активного участия в коммунистическом строительстве. 72 Цимбал Г. К. Манифест православных христиан. (Рукопись ИПЦ № 01 ПЦ.) 1958. С. 54. 73 Иоанн Сан-Францискский. Русская церковь в СССР. С. 16.
Раздел II РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА ХРИСТИАНСТВО И РУССКАЯ КУЛЬТУРА Л. П. ИПАТО.В, д-р филос, паук Научно-атеистическая пропаганда, обогащенная за пос- леднее время результатами разработки философских, социо- логических, практических проблем научного атеизма, нахо- дится сейчас на более высоком уровне, нежели в конце 50-х-—начале 60-х годов. В ней особое внимание уделяется новым тенденциям в идеологии и культовой практике рели- гиозных организаций, модернизации религии, психологии ре- лигии, особенностям обыденного сознания верующих, влия- нию научно-технического, общественного прогресса на их религиозность, роли церкви и религии в историческом про- цессе, в современной борьбе идей и другим проблемам. В то же время ряд вопросов, связанных с тематической направленностью этой пропаганды, вызывает критические возражения. Так, научно атеистическая пропаганда сосре- доточивает сбои усилия на критике канонического христиан- ства, ислама, иудаизма, буддизма. И это правильно. Однако при этом не учитывается тот факт, что религиозное сознание большинства верующих меньше всего обременено ортодок- сальными догмами существующих религий. Даже в царской России у основной массы верующих, например у православ- ных низов, не были сформированы ни библейские воззрения на мир, ни целостные представления о боге, каким он изобра- жается в христианско-православном догматическом учении о троице. Внедряясь на Руси, православие пропагандировало но- вый христианский нравственный идеал. Проповеди ветхоза- ветных норм («не убивай», «не прелюбодействуй», «не ук- ради», «не лжесвидетельствуй» и т. п.), евангельских запове- дей «люби ближнего своего» и других христианских нравст- венных поучений были понятны неграмотным народным мас- сам, импонировали им и усваивались ими в христианской трактовке. Церковь привлекала верующих и красочной об- 125
рядностью, с помощью которой она также говорила с ними на понятном языке. Однако в народпой среде воспринятые по- ложения православия перерабатывались, причудливо соче- тались с прежними, традиционными языческими веровани- ями. Так формировалось «обыденное православие» или «рус- ская вера». Постигнуть разумом целостное представление о боге, каким он изображается в христианско-православном догматическом учении о троице, было для народных низов невозможным. Церковь же считала саму мысль вразуми- тельно объяснить, что такое триединый бог, святотатствен- ной, «похотью разума». Она призывала верить, не думая. В результате у большинства верующих сформировались нека- нонические представления о боге. Об этом говорится в до- революционной, в том числе и церковной, литературе. Читая современную литературу, посвященную социоло- гическому изучению особенностей религиозного сознания ве- рующих, мы встречаем такие же типы религиозных пред- ставлений о боге, которые были характерны для верующих дооктябрьского периода. Но выводы о том, что типы рели- гиозных представлений свидетельствуют о процессе разло- жения традиционной христианской идеи бога, не бесспорны. Прежде всего, вызывает возражение тезис о разложении в сознании верующих канонических представлений о триеди- ном боге, которые, как уже подчеркивалось, не были усвоены православными массами в России, за исключением господ- ствовавших классов и церковного актива. Антропоморфные представления о боге, представления о боге как «вездесущем духе» и представления о «моральном боге» были господствую- щими в сознании верующих дореволюционной России. По дан- ным социологических исследований, они же являются гос- подствующими в современном религиозном сознании людей. Эти представления о боге связаны с комплексом идей, составляющих сущность «обыденного православия». Основ- ной идеей в этом комплексе является христианская концеп- ция единобожия, которая победила языческий политеизм тем, что сама со своей «небесной свитой» наслоилась на него и усвоилась народными массами. Но усвоилась она фрагмен- тарно и разнопланово — и как антропоморфная ипостась, и как ипостась «вездесущего духа». В этом длительном и слож- ном синкретическом процессе смены языческого пантеона бо- жеств христианской «небесной иерархией» сменилась форма, имя, но не языческая сущность божеств. Охристианизиро- ванная языческая сущность божеств прочно сохранялась в народном сознании в виде усвоенной от отцов и дедов «обы- денной веры». Тем самым выражалось имевшее социальную 126
обусловленность пренебрежение к каноническому правосла- вию, которому как вере господствующих классов противо- поставлялась «обыденная вера» социальных низов — прак- тическая вера, связанная с их хозяйственным бытом и различными формами трудовой деятельности, своеобразная народная «теоретизация» социальной и природной действи- тельности. Следует заметить, что пренебрежение масс к освоению господствующего официального вероучения, выражающее неосознанный социальный протест против идеологии господ- ствующих классов, представляет собой явление, характерное не только для русского народа. О весьма смутных представ- лениях казахов об исламе, который они исповедовали, обус- ловленных в известной мере также безграмотностью кочевой степи, писал еще в прошлом веке казахский просветитель Ч. Валиханов г. Такие же «смутные представления» о кано- ническом исламе унаследовали и современные мусульмане. «Как ни парадоксально это звучит, — пишет Р. Г. Балта- нов, — но современный верующий не знает религии»2. К та- кому выводу он пришел на основе анализа данных, получен- ных в ходе социологического исследования степени религиоз- ности населения г. Казани. Убеждают в правоте этого вывода итоги полевых этнографических и антропологических иссле- дований 70-х годов, которые констатируют, что в сознании большинства верующих ислам предстает как совокупность наиболее распространенных его норм, обрядов и праздников в их переплетении с домусульманскими традициями. (То же самое наблюдал более ста лет назад Ч. Валиханов 3). Все это и характеризует современные верования мусульман, ко- торые можно условно назвать «обыденным исламом». В обыденных исламе, православии, в обыденных формах других религий все еще сохраняются традиции, сложившие- ся под влиянием суеверного страха перед сверхъестествен- ными силами («нечистыми» и «неведомыми»), породившего не менее суеверные «защитительные средства» борьбы с этими силами как извращенным отражением природной и социаль- ной действительности. В качестве «защитительных средств» против вредоносного действия «нечистой» и «неведомой» сил по-прежнему используются последователями православия мо- 1 См.: Валихаыов Ч. О мусульманстве в степи // Избр. ироизв. Алма-Ата. 1958. С. 187. 2 Балтанов Р. Г. Из нашего опыта исследования религиозности населения // Наука и религия. 1967. № 8. С. 18. 3 См.: Валиханов Ч. Следы шаманства у киргизов // Избр. про- изв. С. 144—149. 127
литвы к «крестной силе», к ее заступничеству. Возникшие на этой основе различные табу — приметы — синкретичны, являются смесью православия и язычества, плодами фантас- тического отражения человеком окружающей действительно- сти. Это подтверждает, например, тот факт, что верующие в случаях засухи обращаются к пророку Илье, при наводне- нии — к чудотворцу Николаю. В мусульманстве такое же магическое значение придается молитве и ритуальным дей- ствиям, которые совершаются верующими на мазарах «свя- тых» и также по конкретным поводам (болезнь детей, семей- ные неурядицы, бесплодие и т. п.). Практикуется омовение водой из «священных» водоемов и прочие приемы «лечения». Поскольку в отсталой верующей среде причиной болезней считается «нечистая сила», то против нее нередко прибегают к наговорам как к действенному средству, упреждающему ее конкретное злодеяние. Нет-нет, да и случается, что за по- мощью к «исцелителям», которые «лечат» и молитвами, и наговорами в сочетании с различными снадобьями обращают- ся не только верующие. При этом главная сила врачевания приписывается знахарской обрядности. Слепое доверие к знахарской практике сохраняется, говоря словами К. Марк- са, потому, что «чудотворные исцелители и чудотворные целительные средства в медицине имеют своей основой не- знакомство с законами природы»4. В нашей литературе раскрывается преимущественно «мир- ская мифология» суеверий, показывается их вред, но не об- ращается внимание на тот факт, что они либо охристиани- зированы (исламизированы) в ходе многовековой знахарской практики, либо опосредованно связаны с христианством (ис- ламом) в обыденном сознании масс. И в этом качестве суе- верия являются составной частью обыденного православия или ислама, для которых характерно переплетение реальных и христианско- или исламско-языческих понятий, смесь религиозной фантастики с накопленным народом социальным опытом. В этой народной вере неясные и расплывчатые, суе- верные представления о полезных и вредных силах природы, окружающей человека, выступают вместе с элементами реаль- ного понимания этих сил. Итак, религиозные представления как верующих масс дооктябрьского периода, так и современных верующих да- леко не совпадают с каноническими догмами о боге. Однако научно-атеистическая пропаганда, как уже отмечалось, сос- редоточивает внимание в основном на критике ортодоксаль- 4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 537. 128
ного богословия, не учитывает способностей мировых рели- гий адаптироваться к образу жизни людей, к их конкретным исторически сложившимся верованиям, передающимся из по- коления в поколение, не учитывает современного религиозно- го миропонимания верующих. Она сориентирована на аб- страктное отрицание религии, на детальное рассмотрение ее разнообразных мифологических построений, но практически не делает акцент на ее превратном понимании всех сторон общественной жизни и смысла человеческого предназ- начения. Нам представляется, что вряд ли целесообразно строить научно-атеистическую пропаганду, адресуемую, например, последователям православия, чье сознание не засорено ка- ноническим христианством, на дзтальном анализе Библии, догматического учения о «Боге едином по Существу и Троич- ном в лицах», о боге-промыслителе и спасителе, о церкви и таинствах, как органах божественной благодати, и загробной жизни. Имеющая такую тематическую направленность науч- но-атеистическая пропаганда, уместная среди тех верующих, чье поведение определяется библейскими и церковно-догма- тическими предписаниями, принесет в остальных случаях больше вреда, чем пользы, так как она посредством переска- за или цитирования вероучительных источников обобщает из- вестную верующим информацию о предмете их веры. Поло- жение усугубляется тем, что эта пропаганда нередко приурочивается к крупным религиозным праздникам, прев- ратившимся в этноконфессионалыюе явление, которые порой отмечаются не столько по религиозным мотивам, сколько по традиции. Получается, что атеисты, раскрывая мифологи- ческое содержание этих празднеств, сами напоминают об их религиозном значении. Упор на их реакционность в такой ситуации неэффективен. Из сказанного напрашивается вывод, что первоочередно- му изучению должны подлежать исторически сложившиеся конкретные верования людей, не совпадающие с ортодок- сальностью существующих религий, с каноническими цер- ковными вероучениями. Результаты этих исследований позволят внести в атеистическую пропаганду научно обосно- ванные коррективы, где, несомненно, найдут отражение особенности обыденных форм различных религий, каждая из которых как неоднородное и сложное явление представляет собой предрассудки масс прошлых эпох. Обращает на себя внимание, что ранее наиболее стойким носителем этих предрассудков являлась отсталая часть кре- стьянства. В силу характерного для крестьянства прошлого В ваш Н Ш №
социального опыта, оно традиционно наследует многие мир- ские стародавние пережитки, служащие питающей почвой для религиозных предрассудков. Живучесть этих пережитков объясняется также и тем, что по сравнению с рабочим клас- сом у крестьянства ниже уровень политического и культур- ного развития, проживают крестьяне преимущественно в небольших населенных пунктах, удаленных от промышлен- ных и культурных центров. В этих условиях остатки патри- архального быта, которые поддерживают в сознании части сельского населения некритическое отношение к суевериям, к религии в целом и прочим пережиточным явлениям, от- мирают медленно. Следовательно, успешное преодоление «обыденной веры» в среде современного колхозного крестьян- ства возможно лишь на основе осуществления научно-атеис- тических мероприятий в сочетании с социально-культурными мероприятиями, являющимися составной частью комплекс- ного подхода к идейно-воспитательной работе среди насе- ления. Нетрудно заметить, что религия, также как и потребно- сти в ней и их отправление, в чистом виде не существует. Религия как особая форма общественного сознания являет- ся, по определению Ф. Энгельса, «не чем иным, как фантас- тическим отражением в головах людей тех внешних сил, ко- торые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму незем- ных»5. Специфично, иллюзорно отражая общественное бытие, она «всего дальше отстоит, — указывал Ф. Энгельс, ■— от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей»6. Буду- чи наиболее удаленной от материальной экономической ос- новы и обладая поэтому относительной самостоятельностью, религия целой цепью промежуточных звеньев связывается с материальными условиями существования людей и оказыва- ет известное влияние на их поведение. В соответствующих условиях она воздействует на образование форм социальной организации людей, выполняя роль интегрирующего фактора. Однако это воздействие религия оказывает не сама по себе, а посредством тех реальных общественных отношений, которые она иллюзорно отражает и с помощью которых реализуются в актах общения социальные связи людей и их религиозные отношения. Она оказывает влияние посредст- вом религиозных понятий, сложившихся типов и разновид- 5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328. • Там же. Т. 21. С. 313. 130
ностей религиозного общепия, выработанных стереотипов ре- лигиозного воспитания, присущими ей обрядами, обычаями, системой ограничений и запретов, многие из которых являют собой симбиоз элементов религиозной и социальной регу- ляции. Религиозная регуляция социальных отношений и взаимо- действий между верующими накладывает свой отпечаток на этикет их общежития, семейно-бытовые отношения, распре- деление времени, различного рода ограничения в приеме пищи, оформление жилища, проведение досуга и, главное, на образ мышления. Религиозная регуляция сама представ- ляет собой одну из мощных традиций «мертвых поколений», которые передают последующим поколениям «заветную оте- ческую старину». В этом заключается одно из объяснений того факта, почему религиозная вера считалась в народе, по словам Н. К. Крупской, «чем-то своим, с чем связана жизнь масс»7. Религия — социальное явление и поэтому она не может не выполнять социальных функций. В условиях социализма круг этих функций значительно сужен в результате секуля- ризации общественного и индивидуального сознания людей. Лишенная классовой базы, религия не оказывает сколько-ни- будь существенного влияния на социально-политическое раз- витие страны. Она сосредоточивает внимание на проблемах семейно-бытовых отношений людей, их личностной жизни. Регулятивная роль религиозных норм сохраняется лишь в рамках религиозных объединений, различных групп, семей верующих, в сознании части советских людей, испытываю- щих потребность в религиозном восполнении действи- тельности. Религиозное мировоззрение, сохраняющееся в сознании этих людей, противостоит господствующему в нашем общест- ве научно-материалистическому мировоззрению. Заметим, что верующие искренни в своих религиозных убеждениях, к которым, как отмечалось на XXVI съезде КПСС, коммунис- ты относятся с уважением8. Это означает, что в научно-атеис- тической пропаганде недопустимо оскорбление чувств ве- рующих, выступления с аитицерковных позиций. Преодоле- ние религиозного мировоззрения— это сложный и длительный процесс борьбы за человека, за освобождение его сознания от ложных, иллюзорных представлений, препятствующих всестороннему развитию личности, материалистическому ос- 7 Крупская Н. К. Избр. под. пропзв. М.т 1957. С. 4G6. 8 См.: Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981. С. 13. 131
воеиию духовного богатства, накопленного человечеством. Следует решительно подчеркнуть, что мировоззренческие различия вовсе не исключают единства верующих и неверую- щих в борьбе за решение таких острейших проблем современ- ности, как прекращение гонки вооружений, устранение опас- ности термоядерной войны. Для многих религиозных органи- заций характерно активное участие в решении этих проблем. II в нашем обществе эта деятельность религиозных центров находит поддержку, поощряется. К сожалению, в научно-атеистической пропаганде иногда проскальзывают вы- сказывания, в которых миротворческая деятельность церквей изображается как приспособленчество к современным усло- виям, к настроениям верующих. Это огрубление, непонима- ние того, что церкви своими средствами стремятся актививи- зировать участие верующих в деле упрочения мира. Выступая за мир, за разоружение, церкви усиливают проповедническую деятельность, направленную на укрепле- ние у верующих гражданских и патриотических чувств, что в свою очередь, укрепляет религиозные чувства верующих и позиции церквей в социалистическом обществе. В этих же целях, например, Русская православная церковь также об- ращается к истории России, ее культуре, раскрывая свою роль в ней в привлекательном виде. В научно-атеистической пропаганде необходимо с пар- тийных, классовых позиций освещать вопросы связи истории человеческой культуры с религией. Продукты этой связи, ко- торые нами определяются как этноконфессиональные особен- ности культуры, воспринимаются некоторой частью населе- ния в качестве существенного компонента национальной культуры. Между тем сложившиеся связи между религией и национальной культурой, в особенности с ее народно-тра- диционной сферой, в идеологическом отношении не нейтраль- ны. Более того, они стали сегодня объектом острой идеоло- гической борьбы. На исторически сложившиеся связи меж- ду религией и национальной культурой прямую ставку де- лают стратеги империалистической пропаганды, апеллируя к религиозным чувствам и воззрениям верующих под при- крытием защиты «национального духа», национальной культуры. Этноконфессиональпая специфика культуры представляет собой продукт переплетения вероучительных, культовых осо- бенностей той или иной конфессии с особенностями тради- ционных видов материальной и духовной культуры, прису- щих определенному народу. Обращая внимание на процесс формирования этноконфессиональной специфики культуры, 132
связанной с христианством, мы выявляем две присущие это- му процессу тенденции: христианизацию восточно-славянско- го языческого быта и верований и народную переработку византийского христианства, которые привели к одному ре- зультату — обрусению православия. Народные массы, вы- нужденные принять христианство, соединили его со своими языческими верованиями, придав ему характер «народной веры». Христианизация язычества шла со стороны феодаль- ных верхов, заинтересованных в распространении готовой византийской формы христианства, но которым пришлось считаться с силой языческих традиций. Основными направлениями образования этноконфессио- яальной специфики культуры можно считать слияние пле- менных восточно-славянских языческих представлений о бо- гах с представлениями о христианских святых, языческих праздников и обрядов с христианскими; канонизацию рус- ских святых; принятие православием русской топонимики и христианизацию этой топонимики (именование церквей, мо- настырей, икон и прочей церковной атрибутики по названию местности и, наоборот, называние населенных пунктов, мест- ности христианскими именами и терминами); установление церковных празднеств в честь событий из истории России; проникновение христианских представлений в фольклор, за- говорную обрядность, песенно-народное творчество, в пов- седневные отношения людей; православную ритуализацию бытового поведения, трудовых процессов, церковная регла- ментация хозяйственных работ; освоение православием на- циональных архитектурных традиций, народно-прикладного и музыкального искусства. Анализ сформировавшейся этноконфессионалыюй специ- фики культуры древней и средневековой Руси убедительно показывает, что именно благодаря этой специфике христиан- ство в его византийской разновидности утвердилось в самых отдаленных уголках России. Однако под воздействием тех же факторов, которые формировали этноконфсссиональную спе- цифику культуры, оно не усвоилось народными массами в своей канонически-православной форме. Это общепризнан- ный исторический факт. Отсюда следует, что в процессе длительного, сложнейшего взаимопроникновения восточно- славянского язычества и христианской обрядоверческой сис- темы у народных масс сформировалось своеобразное рели- гиозное сознание, отражающее этноконфсссиональную спе- цифику культуры, сложившуюся как русское, украинское или белорусское явление. Ортодоксальное православие усво- илось в трансформированном виде — как народная «обыден- 133
пая вера», этпокоифесспопальные обряды которой были вос- приняты массами в качестве православного канона. Эта «обыденная вера» приняла ярко выраженную национальную форму. Именно в этой форме проявляются религиозные от- ношения, между единоверцами и верующими иных вероиспо- веданий, между ними и их церковными организациями (за исключением некоторых конфессий, возникших в эпоху ка- питализма). В массовом сознании «сверхъестественные си- лы» предстают национальными богами, святыми, персонажи ветхозаветной и новозаветной мифологии наделяются нацио- нальными чертами. Итак, «обыденная вера» этноконфессиональна: правосла- вие, например, каким оно воспринимается его последовате- лями, называется «русской верой», которая тесно связана с Русской православной церковью 9, хотя «русская вера» и официальное вероучение церкви — далеко не одно и то же. Но в этой этноконфессиональности «обыденной веры» заключа- ется одна из причин живучести православия. Впрочем, в подобном положении находятся многие религии и их социаль- ные институты. Однако религиозные организации не могут сводить свою идеологию до уровня «обыденной веры», чтобы выжить в условиях кризиса, охватившего религию. Они пытаются «обыденную веру» поднять на догматический, ка- нонический уровень, решая эту проблему на путях модерни- зации самой религии. Учет модернизации религии многообразных опредмечен- ных связей, составляющих этноконфессиональную специфику культуры, в формировании научного мировоззрения обяза- телен, поскольку необходимо отделить национальную форму жизни народа от той или иной формы религии, с которой он исторически взаимосвязан. Говоря о православии, прежде всего, следует учитывать то влияние, которое оно оказало на все стороны духовной жизни России. Выясняя это влияние, необходимо с классовых позиций подходить к оценке роли и места православия в социальной, национальной, духовной истории России. Эта роль тенденциозно освещалась не только богословами, по и дворянскими, и дореволюционными буржуазными исто- риками. Она грубо фальсифицируется современными зару- бежными советологами, которые тщатся доказать, что будто бы христианство с момента «крещения Руси» имело и имеет 8 Следует различать формирование «русской веры» («обыденного православия») и формирование Русской православной церкви. Это хо- тя и взаимосвязанные, но разные процессы. 134
пепреходящее прогрессивное зпачение для развития русской духовной культуры, цивилизации русского общества. Эмигрантская печать (ежеквартальпик «Русское возрож- дение», издаваемый Юбилейпой комиссией но подготовке празднования 1000-летия крещения русского парода при архиерейском синоде русской православной церкви за гра- ницей, журнал «Православная Русь» и др.)» используя в ан- тисоветских целях подготовку к 1000-летию Русской пра- вославной церкви, пережевывает все ту же мысль о решаю- щей роли христианства в судьбах русского народа, в раз- витии его культуры, которая якобы и родилась-то в самой православной церкви. Дохристианская Русь изображается диким, изолированным от цивилизации краем: «Русские славяне до принятия христианства не имели совершенно ничего: ни государственных представлений, ни националь- ного сознания, ни самобытной культуры. Даже богов своих у восточно-славянских язычников пе было, — весь древне- русский пантеон состоял из чужеземных божеств: Перун был божеством литовским, Хоре — склфско-сарматским, Мо- коша и Белее — финскими. Никто из них даже имени пе но- сил славянского. Нетронутую душу отдал христианству русский народ». II далее без обиняков заявляется: «Россия создана христианством, православием» («Русское возрож- дение»). Идеологи церковной эмиграции, так называемой «русской православной церкви за грапицей» (карловчане), заслугу «быстрой цивилизации» древперусского общества (в XI — начале XX вв.) приписывают исключительно православию. «Церковь, — утверждают они, — все дала русским славя- нам, так что уже через одно поколение после принятия хрис- тианства, при князе Ярославе, мы были не бедпее, а богаче большинства своих соседей в культурном отпошении» («Рус- ское возрождение»). Это, по утверждению карловчан, стало возможным благодаря религиозпо-правственпому духу. Кро- ме того, якобы «сама русская культура, со всеми ее выра- жениями в литературе, в искусстве, музыке, расцвела именно на этой религиозио-правствеппой, православной основе, создавая ту ,,славянскую душу*', перед которой в педоу- мепии останавливался Запад». Главное содержание этой души составляет, согласно карловчанам, «незыблемая вера в святую Русь и в русского человека-богоносца» («Право- славная Русь»), Русский народ карловчапе называют не ипаче, как «народом-богоносцем», общенациональной чертой которого будто бы была и остается его глубокая религиоз- ность. Говоря об исключительной религиозности русского 135
народа, они отождествляют русскую национальность с при- надлежностью к православию. Журнал «Русское возрождение» в первых выпусках заяв- вил о том, что он будет восстанавливать «историческую прав- ду в канун славного юбилея — 1000-летия крещения рус- ского народа». Посмотрим, соответствуют ли публикуемые им утверждения исторической правде. «Перун, — заявляют карловчане, — был божеством ли- товцев». Общеизвестно, что восточно-славянский Перун, культ которого засвидетельствован также у южных славян, был тождествен литовско-латвийскому Перкуиису-Перкои- су. Но это отнюдь не говорит о том, что он был заимствован у балтов. Академик Б. А. Рыбаков аргументирует это поло- жение имеющимися сведениями о том, что под сходными име- нами Перун как бог грозы почитался у значительной части индоевропейских племен древности. Возникновение Перу- на-воителя историческая наука относит к протославянской эпохе, когда впервые обозначились черты военной демокра- тии. Выдвижение же Перуна на первое место в Киевской Руси связано с формированием ее государственности 10. Что же касается скифско-сарматского происхождения Хорса, то «ни одно из имен славянских божеств, — заме- чает академик Б. А. Рыбаков, — считающихся иранскими, не приведено в перечне собственно скифских богов». На ос- нове этимологического анализа собственного имени бога солнца Хорса Б. А. Рыбаков показывает,что оно может быть поставлено в ряд со славянскими и греческими словами, обозначающими «круг», «окружность». В русском языке имеются однокореииые слова «хоромы» (дом, строение — круговая застройка), «хоровод» (круговое движение). В «Слове о полку Игореве» Хоре («круглый») назван «Великим Хорсом»11. Волос-Велес, Мокошь, или Макошь, — тоже имена древ- неславяпских языческих божеств. Б. А. Рыбаков, просле- живая эволюцию образа Волоса, обращает внимание па связь этого божества с медведем. Первоначально Волос — волосатый, косматый, волохатый (хозяип леса) — мог быть божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем обличье. При переходе к скотоводству, которое развилось из охоты, Волос-медведь был переосмыслен в «скотьего бо- га» — покровителя домашнего скота. С именем «скотьего 10 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.^ 1981. С. 417-442. 11 Там же. С. 432-434. 136
бога», замечает Б. А. Рыбаков, Волос-Велес дожил до Ки- евской Руси 12. Мокошь, или Макогаь, — женское божество. Имеющиеся сведения об этой богине были отрывочны и кратки. «Мы даже не можем, — пишет Б. А. Рыбаков, — ответить на вопрос о географическом диапазоне ее культа... За предела- ми восточных славян о Макоши достоверных данных нет. Не ясна не только этимология имени Макоши, но даже его орфография. Принимая часто встречающуюся в источниках форму Мокошь, это слово связывали с глаголом «мокнуть» или же с финским племенным названием «Мокша», хотя у самой мордвы-мокши такого божества нет»13. Б. А. Рыбаков предлагает свою этимологию имени Макоши: «Ма» — мать, «кошь» — корзина (кошелка) для зерна, повозка для снопов. Дословно это имя означало богиню — мать урожая. Можно соглашаться или не соглашаться с предложенной этимоло- гией имени Макоши, но анализ славянской мифологии и обрядности, сделанный Б. А. Рыбаковым, указывает на ее восточно-славянское происхождение. Культ ее, по предпо- ложению Б. А. Рыбакова, лишь с XII—XIII вв. стал вы- тесняться культом св. Параскевы Пятницы, которая при- няла на себя многие черты Мокоши 14. Только не помнящие родства иваны из «Русского воз- рождения» позволили себе надругаться над дохристианской самобытной культурой древнерусского общества. Это осо- бенно кощунственно выглядит на фоне публикаций, появ- ляющихся даже в таких изданиях, как «Христианский Вос- ток» (журнал конгрегации восточных церквей Ватикана), в одном из номеров которого читаем: «Уже до христианиза- ции (Руси. — А. И.) выработались государственные формы, которые говорят о том, что русский народ был на пути к превращению в культурный народ... Неверно представле- ние о некоем культурном вакууме, в который с мощной си- лой устремилась развитая византийская культура»10. Ссы- лаясь здесь на В. А. Ключевского 16, журнал присоединяет- ся к его оценке культуры древнерусского народа. Что же касается культурной отсталости Древней Руси. то она действительно имела место, но только не в домонголь- 12 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 421-431. 13 Там же. С. 379—380. 14 Там же. С. 379—392. х5 Christianische Ost« 1983* № 5* 16 Там же. 137
скую эпоху, а после нашествия Батыя. «Именно со времени потери Русью своей независимости, — указывает академик Д. С. Лихачев, — началось в русской культуре то отстава- ние, которое почти па полтора столетия задержало ее раз- витие и сказывалось затем вплоть до XVII в.»17 Циничное отношение к национальным чувствам русского народа, певежество, проявленное в освещении истории его древней культуры, роднит карловацкие писания с эмигрантс- кой печатью украинских буржуазных националистов. Вклю- чившись в предъюбилейную подготовку, чтобы использовать ее как очередную кампанию клеветы па Советский Союз, они утверждают, что русский и белорусский народы к «кре- щению Киевской Руси» не имеют пикакого отношения, пос- кольку-де князь Владимир «крестил» в 988 г. украинцев и поэтому только им принадлежит 1000-летие христианства (журнал «Вызвольиый шлях»). Бежавшие от возмездия беп- деровцы па страницах своей печати призывают «учепых»- сдипомышленпиков «выбить почву из-под пог московского патриарха и показать всему миру, что русские пе имеют права на 1000-летие крещения Украипы, ибо когда крести- ли Украину, русских на карте Европы еще не было» (газета «Вильний свит»). Эти заявлепия игнорируют исторические реалии. В то время на карте Европы не существовало и Украины в сов- ременном смысле. Была Киевская Русь, объединявшая от устьев Дупая до Волги, от предгорий Кавказа и до Финского залива мпогочислеппые славяпские племена: полян, древ- лян, дреговичей, волынян, северян, родимичей, кривичей, полочан, словен, вятичей, — которые в дальнейшем своел! развитии образовали древперусскую народность. На ее ос- нове сформировались в XIV—XVI вв. русский, украинский и белорусский народы. Следовательно, князь Владимир «крестил» в 988 г. в реке не украинцев, а киевлян (полян), которым, как сообщает летопись, он пакапупе пригрозил: «Яко аще кто заутра пе обрящется на реце или богат или пищь, противен ми будет». Неточпо и идущее из глубины веков само выражение «крещение Руси», которое, к сожалению, в нашей литерату- ре до сих пор употребляется в духе церковной традиции. При этом имеется в виду, что в 988 г. при князе Владимире произошло «крещение Киевской Руси», которое будто бы знаменовало торжество христианства как новой религии над язычеством. Однако «крещепие Руси» представляло собой *7 Лихачев Д. С. Земля родная. М., 1983, С. 236. 138
не единовременный акт, а процесс, растянувшийся на сто- летия. Обращение в христианство народных масс осущест- влялось с помощью княжеской дружины первоначально в городах на водном пути от Киева к Новгороду. Крещение добралось до новгородцев лишь в 991 г., а «русская дерев- ня, — отмечает Б. А. Рыбаков, — стала христианизировать- ся только после татарского пашествия. Условия татарского ига усиливали восприятие идеи утешения в потустороннем мире, возмездия в будущей жизни»18. Таким образом, говорить о 1000-летии «крещепия Руси» пет оснований. Справедливость требует решительно отка- заться от этого словоупотребления как явно ошибочного: с момепта крещения киевлян лишь началось распростране- ние на Руси христианства как государственной религии. Ошибочно также утверждение о 1000-летии христианизации Руси, поскольку христианство стало распространяться сре- ди восточных славян задолго до так называемого «крещения» (в 879 г. была уже православная епархия в Приазовье, в Киеве в X в. имелась церковь св. Ильи), так что понятие 1000-летия можно применять лишь к факту официального принятия христианства феодальными верхами Руси в ка- честве государственной религии. Юбилей Русской право- славной церкви и подготовка к нему понадобились карлов- чанам и «деятелям» пробендеровской ориентации для того, чтобы объединить вокруг себя русскую и украинскую эмиг- рацию и от их имепи поддерживать антикоммунистические акции империалистической пропаганды. Разоблачая классовую подоплеку выступлений недругов нашей страны по поводу 1000-летия принятия Древней Русью христианства, члеп-корреспондент АН СССР В. Т. Пашу то писал, что они «уже начали вокруг этого события ,,мышиную возню": им чуждо наше прошлое, но они ищут в нем повод очернить наше настоящее; их интересует не защита веры, не защита инакомыслящих от прогрессивно мыслящих. С иезуитским ханжеством и лицемерием встанут они за лю- бых дьяволов, включая царя Николая кровавого»19. Все их писания, назойливо повторяющие злобные, клеветнические наветы на советскую действительность, весьма далеки от научной добросовестности и объективности* 18 Рыбаков Б. А. О двух культурах древнего феодализма // Ле- нинские идеи в изучении истории первобытного общества, рабовладе- ния и феодализма. М., 1970. С. 31—32. 19 Пашуто В. Т. Научный историзм и содружество муз // Комму- нист. 1984. № 5. С. 87, 139
Образчиком может служить изданный в 1980 г. в Нью- Йорке сборник статей «Русский народ в СССР: дилемма гос- подства», куда вошли опусы всякого рода диссидентов и мах- ровых антисоветчиков из антикоммунистической среды рус- ской эмиграции: Л. Боголепова, М. Бурдо, А. Солжепицина и иже с ними. В помещенных в сборнике клеветнических статьях мы встречаемся с апологией диссиденства и рели- гиозного экстремизма, фальсификацией положения Русской православной церкви в СССР, с избитыми нападками на ее лояльное отношение к Советскому государству, нелепыми советологическими версиями об ущемлениях прав верующих, вульгаризованными представлениями о марксистском под- ходе к религии. В статьях предпринята наукообразная по- пытка доказать на основе этих измышлений, что преемствен- ность русской культуры якобы сохраняется благодаря свое- му взаимодействию с православием, что только церковь сох- ранила свое национальное лицо и в каком-то смысле несет в себе прошлое России, что будто бы моральное и культур- ное выживание русской нации прямо связано с жизнеспо- собностью православной церкви и возрождением русских православных традиций в СССР. В названном сборнике опять-таки протаскивается мысль о «непреходящем значении» православия, которое будто бы еще «окажет сильное и широкое влияние на национальное самосознание в РСФСР». Более того, здесь все поставлено с ног на голову. В действительности именно православие сохраняется в известной мере благодаря своему исторически сложившемуся переплетению с русской народно-традицион- пой культурой. Оно не может оказать ни «сильного», ни «широкого» влияния па национальное самосознание, по- скольку русская нация, как и все социалистические нации, развивается на собственной оспове и не нуждается в услу- гах религии. Советские люди делают свою историю более осознанно, целенаправленно. Эта осознанная жизнедеятель- ность трудящихся устраняет причины, заставлявшие в прош- лом обращаться к религии. В условиях социалистического общества религия, лишившись классовой базы, не оказы- вает такого, как прежде, влияния на социально-экономи- ческое развитие страны. Концепция примата религии как ведущего начала циви- лизации и культуры на Руси отстаивается и на страницах изданий Русской православной церкви, но последняя при этом считает усиленную политизацию на Западе самой идеи «примата» идеологической диверсией против сил социализ- ма и прогресса. Авторы данной концепции, подчеркивая 140
исторические заслуги православия в развитии национальной культуры русского общества 20, конечно же, стремятся укре- пить авторитет церкви, показав, что ее последователям, так же как и всем советским людям, дороги чувства нацио- нальной гордости и патриотизма. И подается все это на фоне преувеличения заслуг церкви. Тезис об «исторических зас- лугах» все чаще встречается в церковных изданиях послед- них лет в связи с приближающимся 1000-летием «крещения Руси», которое оценивается как событие «исключительной исторической важности», определившее «во многих отноше- ниях пути развития русского народа», приобщившее «рус- ский народ к вере Христовой, к христианской культуре», содействовавшее «укреплению и духовному расцвету древне- русского государства»21. Вместе с тем в статьях церковных авторов под влиянием достижений исторической науки стали появляться реалис- тические оценки дохристианской древнерусской культуры и роли церкви в дальнейшем ее развитии. Так, Л. Успенский пишет: «Нужно отметить и то, что для быстрого освоения византийского наследия на Руси имелись благоприятные предпосылки и, можно сказать, уже подготовленная почва. Последние исследования позволяют утверждать, что язы- ческая Русь имела высокоразвитую художественную куль- туру»22. Ошибочные оценки роли православия в развитии рус- ской культуры встречаются, к сожалению, в некоторых произведепиях советской художестенной литературы и пуб- лицистики. Одни писатели склонны считать эту роль только негативной, другие, напротив, воспринимают ее в идилли- ческом, приукрашенном виде. В произведениях авторов второй ориентации «проскальзывают, — как отмечалось на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС, — ,,богоискатель- ские" мотивы, идеализация патриархальщины»23. Роль православия в культурно-исторических судьбах русского народа неоднозначна, и поэтому к пей нельзя и относиться однозначно. Будучи не только религиозным инс- 20 См.: 50-летие восстановления патриаршества // Журн. Моск. Патриархии. Спецвыпуск. 1970. С. 25, 31, 45, 63; Поместный собор Русской православной церкви. М., 1972. С. 175, 192. 21 См.: Православный церковный календарь на 1982 г. 22 Успенский Л. Искусство Русской церкви: Иконопись // Журн. Моск. Патриархии. 1983. № 9. С. 11. 23 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14— 15 июня 1983 г. М., 1983. С. 48. 141
титутом, по и составной частью структуры русского фео- дального общества, и выступая как новая разветвленная социально-политическая организация, церковь сыграла из- вестную прогрессивную роль па определенпом этапе истории русского парода — па этапе бурного феодального развития Руси, — содействуя процессу отмирания пережитков родо- вого строя. Однако эту роль, учитывая ее противоречивость в общем процессе развития культуры, пельзя преувеличи- вать, так же как и безоговорочно отрицать. Советские учепые единодушны в том, что принятие Русью восточного христианства было относительно прогрессивным явлением, по при этом они не считают прогрессивность внут- ренне присущей христианству. Христианство на Руси яви- лось той социальной силой, которая содействовала посту- пательному развитию феодализма в X—XI вв. Церковь в то же время закрепляла самые реакционные элементы зарож- давшегося крепостничества: преследуя корыстпые интересы, она захватывала земли крестьяп-общинников и тем самым обращала в феодальную зависимость юридически свободных людей. Постепенно церковь сама превращалась в крупного феодала — уже в XIV—XV вв. опа стала круппейшим фео- дальным землевладельцем. Богатство церкви увеличивалось пе только за счет земельных и промысловых угодий, по и пу- тем отчисления в ее пользу десятой доли всех доходов. В «Новгородской первой летописи старшего и младшего изводов>> приводится следующий перечепь этих «десятинных» отчислений: «... От княжа суда до всякого десятаа векша, и с торгу десятаа неделя, и от всего схода и прибытка, и от лова княжа, и от всякого стада, и от всякого жита десятое в соборную церковь: царь или князь в десяти частех, и церк- вы соборнаа десятую часть»24. Всякое посягательство на соб- ственность церкви рассматривалось как тягчайшее преступ- ление. Мера наказания виновных была определепа в духе средневековых нравов: «Огнем сжеши, домы их святым божи- нм церквам вдати»25. Христианство как классовая религия подавляло на Руси религию бесклассовую — язычество с его демократизмом, насаждая абсолютистские порядки, а своей борьбой против языческой культуры (народных праздпеств, музыкально-песенного творчества, некоторых отраслей ху- дожественного ремесла) обедняла и истощала в течение ряда веков культуру средневекового русского общества. 24 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 479. «5 Там же. С. 480. 142
Определенную позитивную роль православная перковь сыграла в укреплении древнерусского государства. Отри- цать эту роль так же неверно, как и считать прогрессивным ее религиозный компонент. Очевидно, правильным будет рассматривать данный вопрос в его мировоззренческом и со- циально-политическом аспектах. В этой связи следует ска- зать, что православие па Руси, будучи «наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией» феодального строя, представляло собой пе только религиозный институт, когда выполняло государственно-политические, административно- судебные функции. Именно в качестве относительно само- стоятельной социально-политической феодальной организа- ции, обладавшей своей особой властью (церковной иерар- хией^ безраздельным господством в области идеологии, православная церковь сыграла позитивную (но пе всегда последовательную) роль в развитии русской государствен- ности. Опа обогатила социальным и политическим опытом уровень древнерусского публичного права, повлияла па его эволюцию, силой церковного суда, рассматривавшего кроме церковных правонарушений ^конфессиональные дела, в сфере семейно-бытовых отношений закрепила моногампый брак. Вместе с тем христианство принесло па Русь визан- тийское право с его системой наказаний: смертпой казпью, телесными повреждениями («урезание поса, отсечепие рук и т. п.»)28. Следует подчеркнутьг что некоторые позитивные акции церкви внеконфессиопальпой области вовсе пе озпачают позитивности ее идеологической деятельности. Там, где церковь связывала свои мировоззренческие и идеологические позиции с решением социальных вопросов, с действиями в административно-судебной области, эта деятельность не- редко выливалась в инквизиторство по византийскому образцу. Необходимо четкое отграничение мировоззренческой, идеологической позиции церкви от положительных момен- тов ее деятельности в пеконфессиональпой сфере. Исходить из этого принципа надо также при рассмотрении таких проб- лем^ как распространение па Руси грамотности, развитие литературы, живописи, архитектуры и т. п. Православие видит в этом свои особые заслуги. Некритично признавать эти цретепзш^ по и начисто отрицать их в равной мере ошибочно. Говоря о грамотности следует отличать распро- *в См.: Сергеевич В, Лекции и исследования по древней истории русского права, СПб., 1899, С, 309,
с гранение ее от появления письменности па Руси. Конечно, православная церковь распространяла грамотность на Ру- си, поскольку она представляла религию широко развитой письменности, поскольку просвещение и образование дол- гое время находились в руках духовенства, поскольку за- ниматься этим делом заставляли церковь ее собственные ботослужебные потребности. Что же касается «монопольной роли», которую якобы сыграла православная церковь в распространении грамотности, просвещения на Руси, то не- обходимо заметить, что письменность появилась здесь за- долго до официального принятия христианства. Письмен- ность (кириллица) проникла на Русь в первые десятилетия X в. из Болгарии, где она сложилась во второй половине IX в. на основе греческого алфавита, приспособленного к особенностям славянского языка. После принятия Русью христианства богослужебные потребности церкви усилили процесс распространения этой письменности. Но уже на- чиная с конца X в. развитием просвещения занимается го- сударственная власть. Князь Владимир, как сообщает ле- топись, «повеле попом по градам и по селам люди ко креще- нию приводитн и дети учити грамоте». В Киеве открывается первая школа для детей феодальной знати, создается Ярос- лавом Мудрым первая библиотека при Софийском соборе в Киеве. В XV—XVI вв. школы существовали при Софий- ском соборе, Киево-Печерском и Михайловском монастырях. Однако образование в школах было преимущественно бого- словским. Первой книгой, по которой учили грамоте, была Псалтирь — сборник произведений древнееврейской культо- вой поэзии. С помощью таких «учебников» внедрялись ос- новные начала господствующей церковной идеологии. Богословским по характеру образованием причинялось народным массам больше вреда, нежели оказывалось поль- зы для действительного их просвещения. А если учесть, что в церковно-приходских школах даже в начале XX в. обучалось лишь 22% детей школьного возраста, то перед глазами встает картипа невероятной отсталости России в области образования народа. В. И. Ленин писал в 1913 г., что «такой дикой страны, в которой бы массы народа настоль- ко были ограблены в смысле образования, света и знания, — такой страны в Европе не осталось ни одпой, кроме Рос- сии»27. Церковь также серьезно тормозила развитие живописи и архитектуры, подчинив их себе и ограничив конфессио- 2? Ленин В. И. Полп. собр. соч. Т. 23. С. 127. 144
нальными рамками. Однако и ставить под сомнение опре- деленную позитивную роль Русской православной церкви в развитии каменного зодчества и живописи в нашей стране значит спорить против очевидности. Имеются определенные заслуги Русской православной церкви в становлении и развитии русской литературы. Вме- сте с официальным принятием восточного христианства Русь приобрела богатую переводную литературу, целую систему ее различных жанров (хроники, исторические повести, жи- тия, патерики, поучения), приобщилась к европейской ли- тературе высокого уровня. О том, какое значение уже в то время придавалось на Руси книге, которая расширяла кру- гозор читателя, способствовала дальнейшему развитию куль- туры, замечательно говорится в «Повести временных лет»: «Велика бо бывает полза от ученья книжного ... мудрость бо обретаемь и въздержанье от словесь книжных. Се бо суть рекы, напаяюще вселенную, се суть исходяща мудро- сти: книгам бо есть неищетпая глубина: сими бо в печали утешаеми есмы; си суть узда въздержанью... Аще бо поище- ши в книгах мудрости прилежно, то обрящеши велику пол- зу души своей»28. Уже в течение короткого времени (до Батыева нашествия) была создана на Руси высокая книжная культура. Но при- писывать это только к заслугам церкви и влиянию европей- ской литературы неправомерно. «Объяснение быстрому по- явлению на Руси зрелой литературы, — подчеркивает А. С. Лихачев, — лежит не только в области связей с силь- ными и старыми литературами, не только в переносах из Болгарии целых произведений и рукописных книг. Основ- ное заключалось в том, что сама русская почва была хорошо подготовлена для создания искусства слова. «Дарам волх- вов» из далеких стран предшествовали „дары своих пасту- хов44 — представителей неученой мудрости народа»29. Вместе с развитием литературы формировался богатый и выразительный древнерусский литературный язык. Ли- тература с самого начала па Руси создавалась на языке, понятном народу. Были написаны такие оригинальные и самобытные произведения, как «Слово о полку Игореве», «Поучение» Владимира Мономаха, «Моление Даниила За- точника», «Повесть о разорении Рязани» и др. Однако древ- 28 Повесть времеппых лет // Памятники литературы Древпей Руси: Начало русской литературы: XI — начало XII века. М., 1978. С. 166. 20 Лихачев Д. С. Величие древней литературы // Там же. С. 15. 145
перусская литература в большинстве своем в силу богослу- жебных потребностей носила узкоутилитарпый, учительный характер: пропагандировала христианство как богословие и как идеологию господствующих классов, его этические доктриныа знакомила Русь с ритуальными обычаями церков- ной жизни. В тот период на Руси обращалось, по предполо- жениям учень^ 85 тыс. таких церковных книг 304 как Евап- гелие апракос, Апостол апракос^ Служебник, Требник, Псалтырь^ Часовпик1 Октоих, Перемийпик, Триодь пост- ная* Триодь цветная1 Минеи общие, Шестоднев2 Стихираре Ирмологий1 произведения «отцов церкви», богословов (Иоан- на Златоуста, Григория Назианзина^ Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Александрийского и др.), жития святых, патерики (сборники рассказов о монахах)t апокрифы (непризнанные церковью произведения о библей- ских персонажах или святых), апокрифические евангелия, сказания, пророчества. Об учительном назначении этой литературы прямо говорится в «Повести временных лет»: «Иже бо кпигы часто чтеть, то беседуеть с богомъ или свя- тыми мужи. Почитая пророческыя беседы, и еуангельская ученья и апостольская, и житья святых отецъ1 въеприем- леть души велику ползу»31. Изготовление книг было делом не одной только церкви« Подсчет писцов XIV—XV вв., сделаппый Б. А. Рыбаковым, показал, что «среди переписчиков книг, так или иначе обо- значивших свое общественное положение, было: митропо- литов — 1Х монахов — 28, попов — 10, поповичей — 4, дьяконов — 8, дьяков — 19, «рабов божьих» — 35, пароб- ков — 5»32. Из приведенных даппых видно, что больше по- ловины писцов (дьяки, «рабы божьи», наробки), не указав- ших па свою принадлежность к церкви, были, очевидно, светскими ремесленникам^ работавшими в книжных мас- терских. Византийскую кпижпую культуру Русь пе просто заим- ствовала, а творчески перерабатывала1 обогащая свою само- бытную культуру. Нетрудно заметить, что в развитии русской культуры, го- сударственности в период более чем двухвекового инозем- ного порабощения православие играло роль объединитель- ной силы не само по себел а посредством реальных обществен- 80 См.: Сапупов Б. В. Некоторые соображения о древнерусской книжности XI—XIII вв. // Труды отдела древнерусской литературы АН СССР. Т. XI. М.; Л., 1955. С. 314-334. 81 Повесть временных лет. С. 166. 82 Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. М., 1048. С. 686. 146
пых отношений (экономических, политических, идеологиче- ских, нравственных), которые сложились в той историче- ской ситуации средневековой Руси и в водоворот которых церковь была вовлечена как общественно-политическая ор- ганизация. Роль церкви меняется по мере утраты феодализ- мом своего прогрессивного развития. Защищая духовными средствами интересы господствующих классов, а следова- тельно, и свои собственные интересы, церковь полностью утрачивает позитивное значение, превращается в оковы, сдерживающие развитие культуры, становится оплотом ре- акционных силг стремящихся любой ценой затормозит! социальный, культурный прогресс русского общества, ко- торый в перспективе ставил под вопрос их существование. Современная Русская православная церковь занимает лояльные патриотические позиции по отпошепию к Совет- скому государству и сама осуждает недоброй памяти деяния бывшего союза церкви и монархизма. Она давпо утратила ту социальную базу (эксплуататорское меньшинство), ко- торая была основой этого союза. С утратой прежней со- циальной базы она перестала быть классовой в советском обществе. Став социально иной в условиях классовой со- лидарности, Русская православная церковь стремится ак- тивно участвовать в решении целого ряда актуальных проб- лем современности, в особенности вопросов, касающихся, как уже подчеркивалось, укрепления мира, борьбы против опасности ядерпой катастрофы. Однако неправомерно отождествлять внерелигиозиую де- ятельность православной церкви как социального институ- та с религией как антинаучным религиозным мировоззре- нием, противоположным научному, диалектико-материали- стическому мировоззрению, формирование которого у всех советских людей в настоящее время является практической задачей, поставленной XXVII съездом КПСС. ПРОБЛЕМЫ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ В УСЛОВИЯХ АКТИВИЗАЦИИ АКЦИЙ ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ДИВЕРСИЙ ПРОТИВ СССР Ю. П. МАРЕМЬЯНИН, А. А. ЧЕЧУЛИН, канд. филос. наук В настоящее время ведется беспрецедентная по своим масштабам и оголтелости психологическая война против СССР. При этом, пе гнутпаясь ложью и клеветой, буржуаз- 147
пая пропаганда стремится очернить социалистический строй, подорвать социально-политическое и идейное единство со- ветского общества. В нашей научной литературе не всегда проводится чет- кое различие между понятиями «идеологическая борьба» и «психологическая война», а это между тем имеет существен- ное значение для дальнейшего совершенствования идеологи- ческой работы в целом, и особенно для повышения эффек- тивности контрпропаганды. Дело в том, что психологиче- ская война, которую развернули против нашей страны им- периалистические агрессивные круги, по своему содержанию является не формой идеологической борьбы, а формой пря- мой подрывной деятельности пропагандистских центров и специальных служб, осуществляющих специальные акции идеологических диверсий в отношении СССР. В качестве основных, главных средств психологической войны используются демагогия, ложь и клевета о положе- нии советских людей, в том числе всевозможные клеветни- ческие измышления о положении верующих в Советском Союзе. Основной целью использования антикоммунистами религии при проведении враждебной деятельности против СССР является попытка замаскировать истинную сущность акций идеологических диверсий, направленных на дискре- дитацию идей реального социализма в глазах широких на- родных масс. Еще в 60-е годы отчетливо проявилась ставка идеологи- ческих диверсантов на широкое использование религии и религиозных объединений верующих для осуществления враждебных акций против СССР. Что же касается нынеш- ней администрации США, то она под прикрытием фарисей- ских разглагольствований о «нарушениях» прав человека, о «притеснении» верующих в СССР и других демагогических утверждений возвела идеологические диверсии в ранг го- сударственной политики, используя для их проведения мно- гочисленные пропагандистские органы и специальные слу- жбы г. В связи с бурным развитием средств массовой коммуни- кации (радио, телевидение, кипо, печать) в настоящее время воинствующие теоретики антикоммунизма ие только ведут активный поиск наиболее действенных способов и приемов манипуляции общественным сознанием в интересах господ- 1 О широком использовании идеологических центров и спец- служб США для проведения враждебной деятельности против СССР см.: Яковлев Н. Н. ЦРУ против СССР. М., 1983. 148
ствующпх классов внутри своих стран, по и активизируют использование этих средств для осуществления акций идео- логических диверсий и прямого вмешательства во внутрен- ние дела других государств. «Существование так называе- мых „диссидентов" стало возможным лишь благодаря тому, — отмечал 10. В. Андропов, — что противники социализма подключили к этому делу западную прессу, дипломатиче- ские, а также разведывательные и иные специальные службы»2. Широкое и интенсивное использование идеологическими центрами империалистических государств средств массовой коммуникации, особенно радио, для осуществления акций идеологических диверсий против СССР преследуют цель оказания негативного воздействия как на психологию от- дельных людей, так и на психологию тех или иных социаль- ных групп, в том числе верующих, а также на психологию нашего общества в целом. Этим и объясняется актуальность, практическая значимость для всех, кто занимается орга- низацией и осуществлением атеистической работы среди верующих, глубокого знания социально-психологических аспектов идеологических диверсий, организуемых специ- альными центрами империалистических государств, чтобы учитывать их в своей идеологической работе по предупре- ждению политически вредного влияния на сознание граж- дан нашей страны. Идеологические диверсии, в том числе с использованием религии, осуществляются с небывалым размахом и ужесто- чением, именно на них наиболее агрессивные круги импери- алистических стран делают особую ставку в борьбе против социалистического строя. Насколько быстро и широко раз- вернулось распространение клеветнических измышлений по вопросам религии и церкви в СССР с использованием средств массовой коммуникации, может свидетельствовать рост чис- ла радиостанций, которые используют религию для маски- ровки своей враждебной деятельности против Советского Союза. Так, если в 1949 г. к таким радиостанциям относились «Голос Америки», «Ватикан», «Голос Востока», то в 1958 г. к ним присоединилась «ХЛК-6», в 1959 — «Люксембург» и «Монте-Карло», в 1962 — «Голос Дружбы», в 1964 — «Трансмировое радио», в 1965 — «Есть спасение», в 1968 — «Радио Аммана», в 1969 — «Православное дело», в 1971 — 2 Андропов Ю. В. Избранные речи и статьи. М., 1979. С. 268. 149
«Ибра-радио>> и т. д. Сегодня особенпо активно занимаются клеветнической радиопропагандой против СССР Бруклин- ский центр Свидетелей Иеговы, «Трансмировое радио»,; «Славянская миссия», «Голос Аид», «Всемирное радио ад- вентистов», «Голос Евангелия», «Союз миссий», «Совет на Востоке» и др. Все указанные, а также другие зарубежпые «радиоголоса» призваны подкрепить авторитетом религии широкое использование против СССР акций идеологических диверсий, именем религии освятить прямую враждебную,, подрывную работу, которую проводят идеологические цент- ры и специальные службы империалистических государств против нашей страны. Массовая коммуникация, т. е. распрострапепие инфор- мации, адресованной большим группам людей, с помощью технических средств, всегда является социальпо ориенти- рованной, а потому оказывает соответствующее воздействие на созпание и поведение людей. Именно этим объясняется возможность использования массовой коммуникации идео- логическими центрами империалистических государств во враждебных целях против СССР и стран социалистического содружества. Не случайно реакционные круги империали- стических государств предпринимают настойчивые попытки организовать «свободный» обмен идей, т. е. организовать не что иное, как свободное осуществление враждебного иде- ологического воздействия на сознание и поведение совет- ских людей. То обстоятельство, что массовая коммуникация не толь- ко информирует людей о чем-то, по и социальпо ориентиру- ет, важпо учитывать в атеистической воспитательной ра- боте. Одна из важнейших функций массовой коммуникации заключается в побуждении людей к тем или иным действиям или в воспрещении соответствующих действий и поступков. Объектом отрицательного идеологического воздействия при передаче религиозных идей средствами массовой комму- никации является не только сознание верующих соответ- ствующей религиозной конфессии, т. е. их взгляды и пред- ставления, социальные установки и ценностные ориентации, потребности, интересы и пормы поведения, но и групповые социально-психологические явления: мнения и настроения, слухи и религиозные предрассудки и т. д., т. е. те явления, которые относятся к сфере групповой или общественной психологии. Идеологические диверсанты при осуществлении враждеб- ной деятельности против СССР пытаются активно исполь- 150
зовать претензии религиозных объединений на то, чтобы выступать в качестве регулятора поведения верующих не только в личной, но и в общественной жизпи, в качестве инстанции, которая вправе одобрять или запрещать те или иные социальные действия и поступки верующих. Поэтому при осуществлении акций идеологических диверсий пресле- дуется цель не только внедрения в сознание верующих ложных представлений о гонении на веруд о притеснении н третировании людей, проявляющих интерес к религии1 о возрастании безнравственности в результате распростране- ния атеизма и ослабления веры и тому подобных измышле- ний, но и формирования негативных настроепий у верующих1 распространения различного рода ложных и провокацион- ных слухов и других отрицательных явлений среди верую- щих, — последователей различных религиозных конфессий. Для оказапия идеологически вредного воздействия на сознание и поведение верующих посредством акций идеоло- гических диверсий используются два основных способа: убеждение и внушение. Убеждение представляет собой процесс целенаправлен- ного влияния па сознапие верующих с целью измепения их взглядов и представлений, социальных установок и норм поведения и формирования новых. Взгляды и представле- ния, превратившиеся в убеждения верующих, являются уже устойчивыми мотивами их реального поведения. В ате- истической работе важно учитывать, что убеждениями, а следовательно, регулирующими мотивами поведения веру- ющего, могут быть как истинные, научные знания, так и ложные знания, заблужденияг поскольку последпие тоже могут иметь свою систему внутренней аргументации. Отсю- да необходимость дифференцированного подхода при про- ведении работы по переубеждению каждого копкретного верующего с учетом особенностей внутренней аргумента- ции его ложпых представлений, которые выступают в ка- честве мотивов и правил его индивидуального поведения. Если под влиянием «радиоголосов» у верующего сформи- ровалось, папример, убеждение в том, что смысл земной жизни человека заключается в подготовке к вечной жизни за гробом, тогда становится попятной и объяснимой его пас- сивпость в общественных делах коллектива, где он работа- ет, пассивпость в жизпи пашего общества. В этом случае изменяются и ценностные ориентации верующего: для пего важными, значимыми становятся иллюзорные, вымышлен- ные объекты, цели и задачи, а вынолнепие своего граждан^ ского долга он считает «суетой сует»* 151
В атеистической работе не менее важен учет и того, что под влиянием враждебной радиопропаганды у верующих могут формироваться негативные религиозные установки, т. е. предрасположенность к искаженному восприятию той или иной информации или социальных явлений, субъек- тивной их оценке и действиям в соответствии с этой оценкой. Советскими психологами, изучавшими влияние социальных установок в процессе коммуникации, установлено, что в случае положительного отношения человека к поступающей информации ей приписываются положительные признаки, а значение отрицательных признаков принижается и, на- оборот, в случае отрицательной установки в информации не замечаются положительные признаки и преувеличива- ются отрицательные 3. На влияние религиозных установок и рассчитывают идеологические диверсанты, маскируя ад- ресуемую верующим тенденциозную, сознательно извра- щенную информацию в религиозную упаковку, рассчиты- вая на то, что в подобной форме она, преломляясь через ре- лигиозную установку, будет благосклонно, некритически ими восприниматься и побуждать к соответствующим про- тивоправным действиям и поступкам. Учитывая роль социальных установок в процессе исполь- зования такого средства массовой коммуникации, как ра- дио, идеологические центры и спецслужбы разрабатывают психологически обоснованные способы и приемы негатив- ного идеологического воздействия на сознание верующих — граждан СССР. Пытаясь добиться максимального эффекта при формировании негативных социальных установок у верующих, идеологические радиодиверсанты придают зна- чение не только содержанию сообщения, тщательно маски- руя его антисоветскую направленность, но и формам пода- чи соответствующего сообщения. Большое внимание при этом уделяется соотношению логического и эмоционального в структуре сообщения. Необходимость подобной обработки информации объяс- няется тем, что с помощью логической аргументации радио- диверсанты не могут доказать «истинность» их ложных ут- верждений, например, о несуществующих в СССР «при- теснении» верующих, «государственном» атеизме и т. д. Вот почему опи вынуждены таким образом подавать ипформа- 3 См.: Надирашвили Ш. Л. Значение социальных установок в процессе коммуникации // Общение как предмет теоретических и при- кладных исследований: Тез. Всесоюз. симпоз. (29—31 марта 1973 г.). Л., 1973. С. 113. 152
цию и использовать такие аргументы, которые рассчитаны не на логико-теоретическое, а на конкретно-образное мыш- ление и апеллируют они не к разуму, а главным образом к чувствам верующих. Вот почему наиболее характерными чертами идеологических диверсий являются ложь, клевета, демагогия. Многочисленные примеры использования раз- личного рода клеветнических измышлений при проведении враждебной работы против СССР приводит в своей книге И. II. Яковлев, аргументированно заключая, что «букваль- но за каждой кампанией на Западе по поводу ,,притеснений44 верующих при ближайшем рассмотрении вскрывается уго- ловщина))4. «Примеры можно было бы умножить без труда. Мораль проста — перед нами топорная работа агентуры западных служб, которая тужится фальсификацией и глу- пейшими баснями опорочить свободу вероисповедания в Советском Союзе. Коротко говоря, перед нами Большая Ложь»5. Сила убеждения как способа коммуникативного влияния заключается в том, что при убеждении воздействуют не только на разум, но и на чувства человека, что и позволяет добиваться изменения его взглядов и социальных установок, которые в свою очередь не только преломляют уже и соци- ально полезную информацию, распространяемую нашими средствами массовой коммуникации, но и оказывают суще- ственное влияние на восприятие и оценку верующими со- циальных явлений, происходящих в нашей стране. Как справедливо пишет А. И. Уемов. «во всей истории челове- чества каждый раз, когда нужно было обосновать какую- нибудь ложную мысль, которую логически доказать нельзя, действовали прежде всего на чувства, стараясь отсутствием доказательности восполнить убедительностью. Чтобы убе- дить в существовании бога, воздействовали па чувства лю- дей роскошью и громадой храмов, изображением в рели- гиозных книгах и церковной живописи страшных мук ада и т. д.»6. В связи с тем, что «истинность» тенденциозной, созна- тельно фальсифицированной идеологическими центрами и спецслужбами империалистических государств информации, распространяемой с помощью средств массовой коммуника- ции, не может быть логически доказана, радиодиверсанты особенно активно используют такой способ коммуникаци- 4 Яковлев Н. Н. ЦРУ против СССР. С. 304. 6 Там же. С. 308. 8 Уемов Л. И. Логические ошибки. М., 1968* С. 18. 153
опного влияния на сознание верующих как внушение. Вну- шение — это вербальное воздействие одного человека па другого или группу лиц в процессе коммуникации, рассчи- танное на некритическое восприятие информации7. Вну- шаемость является свойством психики любого человека. Однако степень впушаемости у разных людей различпа. Она зависит от мпогих факторов: жизненного опыта чело- века и его знаний, пола и возраста, психического состояния и т. д. Но главиое, от чего зависит степепь внушаемости — это авторитет источника впушающего воздействия. Степень внушающего воздействия па верующих инфор- мации, подаваемой под религиозным прикрытием, повыша- ется в связи с тем, что они практически все, что в той или иной мере связано с религией, освящено ее авторитетом, воспринимают некритически, на веру. Идеологические ди- версанты маскируют тепдепциозную информацию религией, чтобы впушить верующим в СССР мысли о том, что их «ущемляют», ограничивают свободу вероисповедания, и тем самым подтолкнуть их к практическому выражению недо- вольства, к парушепию законодательства о религии и церк- ви. Негативное влияпие информации, подапной под рели- гиозным прикрытием, в процессе внушающего воздействия усиливается также и тем, что верующие воспринимают эту информацию как «слово божие», исходящее от высшего для них авторитета. Известно, что религиозные элементы со- знания верующих базируются не на осознании объективно- го значения религии в жизни человека, а па его вере, па не- критическом восприятии религиозной информации, вот почему в арсенале средств воздействия идеологических дивер- сантов на психологию верующих внушению сегодня отво- дится столь значительная роль. В распоряжение идеологических диверсантов предостав- лен не только мощный аппарат современных средств массо- вой коммуникации, но и хорошо оплаченные услуги науки, которая разрабатывает разнообразные способы идеологи- ческого и психологического воздействия на людей в выгод- ном для реакционных кругов направлении. Отсюда вытека- ет необходимость для пропагандистов научного атеизма учета социально-психологических аспектов идеологических ди- версий, осуществляемых пропагандистскими центрами и специальными службами империалистических государств в отношении верующих. Без такого учета невозможным будет 7 Об этом см., например: Куликов В. Психология внушения, Иваново, 1978. 154
дальнейшее повышение эффективности контрпронагапдйст- ских мероприятий в свете решений июньского (1983 г.) Пле- пума ЦК КПСС. Принимая во внимание остроту и небыва- лый размах акций идеологических диверсий, осуществляемых против нашей страны, пропагандисты научного атеизма обязаны «активнее вести пропаганду научно-материалисти- ческих взглядов среди паселения, уделять больше вни- мания атеистическому воспитанию. Шире вовлекать верую- щих в общественную жизнь, настойчивее внедрять совет- скую обрядность»8. При проведении атеистической работы необходимо учи- тывать особенности восприятия акций идеологических ди- версий различными социальными группами населения на- шей страны, избирательное отношение различпых катего- рий верующих к адресуемой им под религиозным прикры- тием тенденциозной информации, а также те изменения в сознании верующих, которые могут происходить под влия- нием этих воздействий. В частности, нужно иметь в виду та- кую особенность восприятия пропаганды, например, моло- дыми людьми, как менее критическое к пей отношение по сравнению с отношепием людей, имеющих достаточный жиз- ненный опыт и сформировавшиеся, устойчивые убеждения. Молодые люди нередко на веру воспринимают искусно за- маскированную идеологически вредную по своей сущности информацию. У них просто не хватает глубоких научных зпапий, подкрепленных достаточным опытом, чтобы под прикрытием «нейтральной», «надклассовой» или «чисто ре- лигиозной» информации увидеть ее идеологически вредную сущпость. При организации и проведении атеистического восиита- пия идеологическим работникам необходимо учитывать и то, что акции идеологических диверсий пропагандистских центров империалистических государств с использованием средств массовой коммуникации могут и пе вызывать пря- мых и непосредственных ответных реакций или практиче- ских действий со стороны тех, кому они адресованы, по они могут пе проходить бесследно, имея латентный период, и только позднее проявиться в виде идеологически ошибоч- ных высказываний, пагативных настроений или противо- правных действий и поступков отдельных верующих, как это имеет место в среде экстремистски настроенных сторон- ников СЦЕХБ. Руководители их нередко созпательпо по- 8 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14— 15 июня 1983 г. С. 72—73. 155
буждают рядовых верующих нарушать законодательство о религии и церкви, а когда соответствующие органы вла- сти применяют к ним предусмотренные в таких случаях на- шим законодательством меры, они поднимают крик о «при- теснении» за веру, о «гонении» на веру и т. п.9 Итак, как свидетельствует практика атеистической вос- питательной работы, акции идеологических диверсий про- пагандистских центров и специальных служб империалисти- ческих государств могут вызывать в среде верующих следу- ющие негативные последствия, что необходимо иметь в ви- ду пропагандистам научного атеизма: появление у отдельных верующих или каких-то групп политических заблуждений, ошибочных взглядов и пред- ставлений об отношении КПСС и Советского государства к религии и церкви; возникновение у некоторых верующих оппозиционных настроений, побуждающих их к противоправным действиям и поступкам; закрепление и сохранение, а в некоторых случаях и воз- рождение религиозных предрассудков в сознании какой-то части населения нашей страны; возрождение пережитков прошлого в сознании отдель- ных верующих, таких как эгоизм, индивидуализм, на ос- нове проповеди богословских утверждений о личном спасе- нии и индивидуальной ответственности каждого верующе- го перед богом; формирование у некоторой части верующих негативных настроений, оказывающих отрицательное влияние на их участие в общественной жизни коллективов, где они ра- ботают. В условиях социализма отсутствуют причины, которые бы с неизбежностью и в массовом порядке порождали не- гативные настроения и политические заблуждения у веру- ющих. Однако под влиянием акций идеологических дивер- сий, осуществляемых пропагандистскими центрами и спец- службами империалистических государств у некоторой ча- сти верующих могут формироваться негативные настроения и политические заблуждения. Следовательно, для того, чтобы пропагандисты научного атеизма могли своевременно предупреждать возможное формирование указанных отри- цательных явлений в психологии верующих, необходимо 9 О реальном правовом положении религиозных объединений в СССР см.: Куроедов В. А. Религия и церковь в Советском государст- ве. М., 1981. 156
учитывать социальпо-психологические факторы, способству- ющие формированию подобных явлений, закономерности трансформации идеологических диверсий в негативные на- строепия и политические заблуждения у какой-то части верующих. Знания отдельного человека об окружающей действи- тельности могут быть истинными или ложными. Истина и заблуждение являются относительными понятиями, так как «то, что ныне признается истиной, имеет свою ошибочную сторону, которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признано теперь за- блуждением, имеет истинную сторону, в силу которой оно прежде могло считаться истиной...»10. Марксизм-ленинизм рассматривает заблуждение как результат ограниченности практики или ошибочности ее понимания, которые ведут к одностороннему отражению действительности. Заблуждение может быть также результатом плохого знания дел в соот- ветствующей области, поспешных выводов, субъективных взглядов и предубеждений, а также других факторов. Социальная психология исследует вопросы о закономер- ностях формирования у людей заблуждений и превращения их в убеждения человека, выступающие в качестве мотивов его поведения. Марксистско-ленинская теория познания вскрывает основные причины возникновения у людей за- блуждений. Они кроются прежде всего в сложности и про- тиворечивости самого процесса познания, в ходе которого человек может оторваться от действительности, подойти к ней односторонне, абсолютизировать отдельные ее сто- роны. Вот почему идеологические диверсанты настойчиво стремятся выискивать отдельные частные недостатки в про- ведении атеистической работы, раздувать их, абсолютизи- ровать и обобщать, выдавая их за типичные, характерные для социалистического строя, чтобы ввести какую-то часть верующих в заблуждение и сформировать у них негативные настроения. Для придания клеветнической информации на- укообразной формы в арсенале средств идеологических ди- версантов широко используются ссылки на «неофициальные» источники, «свидетельства» очевидцев-верующих, а также распространение различного рода «научных» предвидений и прогнозов. Известно, что общественная психология в отличие от идеологии отражает общественное бытие менее глубоко и 10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 303. 157
менее последовательно, она в большей мере может отражать интересы какой-то социальной группы, чем класса в целом. Этим и объясняется тот факт, что и в условиях социализма психология каких-то социальных групп может включать в себя незрелые, а иногда и чуждые природе социализма элементы. Именно поэтому идеологические диверсанты стре- мятся замаскировать подлинный характер акций идеологи- ческих диверсий введением в оборот термина «психологиче- ская война», призванного скрывать под пейтральпой фра- зеологией подрывной идеологический характер проводимых акций. Целенаправленное воздействие па эмоции и чувства лю- дей в выгодном для реакционных кругов плане с помощью средств массовой коммуникации — широко распространен- ный метод буржуазной пропаганды. Воздействуя на эмоции и чувства советских людей, в том числе верующих, и форми- руя у них негативные настроения, идеологические диверсан- ты преследуют при этом цель не только побудить верующих к заранее предопределенным действиям и поступкам, но и сформировать в их сознании психологические барьеры, препятствующие восприятию ими объективпой информации о социалистической действительности, распространяемой на- шими средствами массовой коммуникации. Для правильного попимапия и объяснения социально- психологических причин и условий неадекватного отраже- ния некоторыми верующими явлепий социальной действи- тельности, необходимо уточпить вопрос о критериях истины, которыми опи руководствуются. Известпо, что для многих верующих в качестве критериев истины выступает не столь- ко систематизированное богословие, сколько различного рода религиозные предрассудки, паиболее характерные для обыденного созпапия верующих, а также их собственный жизненный опыт, который па психологическом уровпе дей- ствует самостоятельно. На религиозном вероучении как источнике истины пет необходимости останавливаться, по- скольку этот вопрос в научпой религиоведческой литературе освещен достаточно полно. Рассмотрим кратко возможные психологические причины ошибок верующих при восприя- тии ими социальных явлепий. Прежде всего, при восприятии общественных явлений и их оценке некоторыми верующими могут допускаться ошиб- ки, обусловленные закономерностями социальной перцеп- ции. В частности, верующий в своем единоверце чаще будет видеть хорошего человека^ а в атеисте — человекал склон- ного к безнравственным поступкам. 158
При восприятии и оценке социальпых явлении могут до- пускаться ошибки, обусловленные специфическими субъек- тивными состояниями верующих. Так, отрицательные пси- хические состояпия (страх, печаль, горе, разочарование и т. п.) дезорганизуют нормальное течение психических про- цессов, в результате чего сужается объем внимания, затруд- пяются процессы мышления и памяти и т. д. В подобном состоянии человек может неправильно воспринять то или иное явлепие и вследствие этого неправильно его оцепить, оп склонеп к поспешным, необоснованным выводам, субъек- тивным суждениям, когда частные явлепия обобщаются, преувеличиваются, что и не позволяет сделать правильного заключения по существу явления. Ошибки при восприятии социальпых явлений могут быть обусловлены специфическими закономерностями познава- тельных психических процессов. В частности, узость и бед- ность социального опыта верующего, а также неразвитости его социальпых связей, могут привести к неправильной оценке тех или иных общественных явлений, так как пол- нота и точность восприятия соответствующего явления за- висит от уровня общеобразовательной подготовки человека, его жизненного и профессионального опыта, широты и бо- гатства его социальпых связей и отношений. Ошибки при восприятии и оценке социальных явлений могут быть обусловлены и физическим состоянием человека или его сенсорных систем: усталостьюг пониженной чув- ствительностью слухового или зрительного анализаторов и т. д. Следовательно, непосредственный жизненный опыт человека пе всегда может выступать в качестве критерия истины при оцепке тех или иных социальных явлений. При проведении атеистической работы необходимо учиты- вать и то обстоятельство, что неправильное отражение в созна- пии верующих окружающей действительности может быть результатом влияния и их умонастроений, т. е. ставших при- вычными для них способов объяснения причин и оценки со- ответствующих общественных явлений. Одной из особенно- стей мышления человека является способность к обобще- нию. В процессе обобщения человек может глубоко или по- верхностно вскрывать сущность и причины социального явления. Возникшие у него и усвоенные им представления о причинах явления закрепляют привычную для него фор- му мышления. А поскольку у верующего формируется ре- лигиозная картина мира, то привычной и все объясняющей причиной для него становится воля бога4 что и оказывает влияние на восприятие им и оценку соответствующих явле- 159
ний. Нужно учитывать и то, что сложившиеся у верующих подобные умонастроения являются психологическим усло- вием, облегчающим формирование у них под влиянием ак- ций идеологических диверсий политических заблуждепий. Известно, что психика человека оказывает планирующее, регулирующее и корректирующее влияние на его поведение. В зависимости от того, верно или ошибочно отражает чело- век в своем сознании окружающую действительность, он будет либо целесообразно взаимодействовать с социальной средой, либо вступать с пей в конфликт. Наличие в созна- нии человека политических заблуждений обусловливает противоречивость его психического склада и противоречи- вость его поведения. Вследствие этого в одних случаях он может поступать как и любой другой советский человек- патриот, а в других, руководствуясь своими политически- ми заблуждениями, он может допускать политически вред- ные действия и тем самым непреднамеренно содействовать враждебной деятельности наших классовых идеологических противников. Вот почему одной из важных задач пропаган- ды научного атеизма является своевременное предупрежде- ние возможного формирования в психологии верующих негативных пастроений и политических заблуждений под влиянием буржуазной пропаганды. Активная наступательная борьба с буржуазной пропа- гандой, аргументированное разоблачение враждебного, под- рывного характера акций идеологических диверсий, осу- ществляемых против СССР пропагандистскими центрами и специальными службами империалистических государств под религиозным прикрытием, является одним из направ- лений совершенствования нашей контрпропагапды в соот- ветствии с постановлением июньского (1983 г.) Пленума ЦК КПСС, с решениями XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. В новой редакции Программы КПСС записано: «Партия использует средства идейного воз- действия для широкого распространения научно-материа- листического миропонимания, для преодоления религиоз- ных предрассудков, не допуская оскорбления чувств веру- ющих. Выступая за неукоснительное соблюдение консти- туционных гарантий свободы совести, партия осуждает попытки использовать религию в ущерб интересам обще- ства и личности»11. 11 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советско го Союза. М., 1986. С. 165; 166
ОБЩЕНИЕ ВЕРУЮЩИХ КАК ФАКТОР СОХРАНЕНИЯ II ВОСПРОИЗВОДСТВА РЕЛИГИОЗНЫХ ПЕРЕЖИТКОВ (социально-психологический анализ) А. А. ЧЕЧУЛИН, канд. филос. наук В теории и практике научного атеизма в настоящее время возникает необходимость более глубокой разработки проблемы общения верующих как одного из важных факто- ров, способствующих не только сохранению, но и воспро- изводству религиозных пережитков в условиях социализма. В обширной марксистской атеистической литературе нет специальных работ, посвященных исследованию вопросов общения верующих, лишь в некоторых научных публика- циях затрагиваются отдельные аспекты указанной пробле- мы г. Между тем вне общения верующих невозможно ни воспроизводство, ни закрепление и сохранение религиозных взглядов и представлений. Религиозные представления, вы- ражающие особый вид отношения человека к фантастиче- скому, потустороннему миру, не ограничиваются сознанием отдельной личности, а всегда проявляются в сфере коллек- тивных представлений, переживаний и действий, возникаю- щих и функционирующих в процессе общения единоверцев. Общение представляет собой не только необходимый, но и наиболее существенный социально-психологический аспект любой групповой деятельности, в том числе и рели- гиозной. Религиозная деятельность в ее «чистом» виде (ре- лигиозный культ, обряд, ритуал) сводится в первую очередь к регулярно возобновляемому «общению» со сверхъестест- венным, к богообщению. Однако наряду с иллюзорным общением с богом религиозный культ предполагает и ре- альное общение единоверцев, в процессе которого осуще- ствляется взаимный обмен опытом и способами религиозной деятельности, религиозными идеями и взглядами, чувства- ми и представлениями, религиозными установками и цен- ностными ориентациями, жизненными целями и нормами поведения. В связи с этим проблема общения верующих 1 См., например: Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М., 1975; Павлюк В. В. Психология современного верую- щего и атеистическое воспитание. Львов, 1976; Писманик М. Г. Лич- ность и религия. М., 1976; Яблоков И. Н. Общение верующих как фак- тор формирования психологии религиозной группы // Конкретно-со- циологическое изучение состояния религиозности и опыта атеисти- ческого воспитания. М., 1969; и др. 6 Заказ N« 616 161
представляет для научного атеизма не только теоретический, но и практический интерес. Общение является специфической проблемой марксист- ской социальной психологии, а также связанных с нею пси- хологических дисциплин (инженерная психология, косми- ческая, религиозная и др.), которые рассматривают лишь те аспекты проблемы общения, которые определяются пред- метом их дисциплин. В настоящее время особенно актуаль- ным является исследование социально-психологического ас- пекта проблемы общения верующих, который позволяет вскрывать сам процесс формирования внутреннего, субъек- тивного мира верующего, выступающего в качестве регуля- тора его поведения. На необходимость и актуальность со- циально-психологического уровня исследования проблемы общения людей указывают и другие авторы 2. «Подобно отражению и деятельности, — отмечает Б. Ф. Ло- мов, — общение принадлежит к базовым категориям пси- хологической науки»3. Не случайно проблема общения была предметом обсуждения на всесоюзных симпозиу- мах и съездах психологов, ей посвящены многие работы советских ученых 4. Такое внимание к указанной проблеме объясняется тем, что общение выступает как самостоятель- ная и специфическая форма активности личности и является одной из важных детерминант ее сознания. Будучи общественным по своей природе, сознание вместе с тем существует в головах конкретных индивидов. Инди- видуальное сознание верующих формируется и развивается в неразрывной связи с общественным сознанием, которое 2 См., например: Спиркии А. Г. Сознание и самосознание. М.г 1972. С. 209. 3 Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы пси- хологии. М., 1984. С. 242. 4 См., например: Жукова М. А. Общение и его роль в формирова- нии личности: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Саратов, 1970; Кряжев П. Е. О диалектике общения и обособления личности в общест- ве // Диалектика материальной и духовной жизни общества в период строительства коммунизма. М., 1966; Ломов Б. Ф. Психические про- цессы и общение // Методологические проблемы социальной психоло- гии. Л., 1975; Общение как предмет теоретических и прикладных исследований: Тез. докл. на Всесоюз. симпоз. Л., 1973; Психология общения: Социально-психологические проблемы в условиях развито- го социалистического общества: Тез. докл. V Всесоюз. съезда психо- логов СССР (27 июня — 2 июля 1977 г., Москва). М., 1977; Соков- нин В. М. О природе человеческого общения. Фрунзе, 1973; Социаль- но-психологические и лингвистические характеристики форм обще- ния и развития контактов между людьми: Тез. докл. на Всесоюз. сим- поз. Л., 1970; и др. 162
является важнейшим фактором онтогенетического развития психики человека. Верующий включен не только в соответ- ствующую религиозную общину, но и является членом об- щества, испытывая его влияние. Поэтому общение не сле- дует рассматривать как некий самостоятельный духовный процесс, независимый от общества. На уровне индивидуаль- ного бытия человека общение нами рассматривается как свойственная данному уровню форма существования обще- ственных отношений. «Сознание, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограничен- ной связи с другими лицами и вещами, находящимися впе начинающего сознавать себя индивида»5. Таким образом, в процессе общения возникает, проявляется и разрешается противоречие между родовыми и индивидуальными каче- ствами людей, когда «отдельная личность сливается с жиз- нью целого, а целое находит свое отражение в сознании каждой отдельной личности»6. Следовательно, невозможно понять и правильно объяс- нить особенности сознания современных верующих, а зна- чит и разработать научно обоснованные практические реко- мендации по дальнейшему совершенствованию атеистиче- ского воспитания, не исследуя основ, функций, форм и средств общения, а также социально-психологических спо- собов воздействия в процессе общения. Не претендуя на подробное освещение этих вопросов, рассмотрим лишь не- которые их теоретические аспекты применительно к проб- леме общения верующих в общинах христианского сектант- ства, представляющие, на наш взгляд, наибольший интерес для теории и практики научного атеизма. Для верующих христианских сект характерно прежде всего регулярно возобновляемое культовое общение едино- верцев. Религиозный культ (лат. cultus — уход, почита- ние) — это религиозное почитание каких-либо предметов или воображаемых сверхъестественных существ, обрядовая сторона религии. В широком смысле в понятие религиозного культа включаются все виды действий, связанных с рели- гиозно-магическими представлениями: всевозможные обря- ды (обычно магические), жертвоприношения, молитвы, бо- гослужения, «таинства», мистерии, религиозные праздни- ки, —- а равно и относящиеся сюда предметы: священные 6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 29. 6 Там же. Т. 1. С. 103. 6* 163
изображения, фетиши, святилища, храмы, принадлежности религиозных обрядов 7. Религиозные культовые действия являются по преиму- ществу формой коллективного общения верующих. Не- обычность культовых действий, их магический характер способствуют тому, что они оказывают существенное влияние как на сознание, так и на чувства общающихся единоверцев. В этом смысле религиозный культ можно отнести к одной из первых социально организованных форм регуляции мас- сового сознания, а затем и преднамеренной манипуляции им. Так, по меткому выражению Маркса, «социальные прин- ципы христианства оправдывали античное рабство, превоз- носили средневековое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками, угнетение пролетариата»8. В религиозном культе закрепились и специальные прие- мы воздействия на сознание верующих. Например, постоян- ное повторение на молитвенных собраниях давно известных верующим религиозных догматов и библейских текстов име- ет целью индоктринировать их сознание, т. е. предотвратить критическое отношение к положениям религии. Необходимость многократных повторений известных библейских утверж- дений объясняется спецификой религиозного сознания, кото- рое не может быть основано на дискурсивном интеллекте, а потому должно постоянно удерживаться в кругу огра- ниченного числа религиозных догм, не выдерживающих критического отношения к ним разума. В связи с тем, что религиозные идеи верующими воспринимаются механиче- ски, на веру, последние испытывают потребность в постоян- ном подкреплении этой веры, что и достигается системати- ческим повторением известных им религиозных положений. Особенно сильным средством влияния на сознание в процессе культового общения верующих являются массовые культовые действия: коллективная молитва, проповедь, раз- личного рода обрядовые действия (омовепие ног, хлебо- преломлеыие, водное крещение и др.). Для оказания воздей- ствия на чувства, а через них и на сознание верующих, в культовой практике широко используются хоровое пение и музыка, исполнение религиозных гимнов и чтение религиоз- ных стихов. Все это вместе с постоянным повторением ре- лигиозных догматов позволяет в обстановке культового об- щения возобновлять, усиливать и закреплять у верующих 7 См.: Краткий научно-атеистический словарь. М., 1964. С. 305. 8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 204. 164
религиозные взгляды и представления, чувства и настро- ения 9. Следует отметить, что торжественные, пышные обряды характерны для православия и католицизма. В христиан- ском сектантстве они в значительной степени сокращены и упрощены. Однако в настоящее время в условиях кризиса всех религиозных конфессий наметилась тенденция к уси- лению обрядности и в общинах христианских сект, чтобы активнее использовать это сильное социально-психологиче- ское средство воздействия на сознание и чувства верующих. В практике атеистической работы следует учитывать, что культовые действия в религиозных общинах регулярно повторяются, а следовательно, регулярно возобновляется и общение единоверцев, почему оно и представляет собой по- стоянно действующий фактор оживления, закрепления и поддержания религиозных взглядов и представлений у верующих. Однако нужно учитывать и то, что сам по себе факт общения с единоверцами не определяет особенностей сознания верующего. Решающее влияние на формирование религиозного сознания верующих в процессе общения ока- зывают основы и цели их общения. Само содержание обще- ния детерминировано характером той деятельности, в кото- рую это общение включено и которой подчинено, т. е. при анализе рассматриваемой проблемы необходимо руковод- ствоваться принципом единства общения и деятельности. Так, в проводившемся нами исследовании среди опрошен- ных верующих христианских сект Новосибирской области 80,8% назвали религиозные мотивы посещения ими молит- венных собраний (спасение души, надежда на достижение вечной жизни и др.)- Следовательно, религиозные цели и основы общения верующих выступают в качестве важных факторов формирования особенностей их сознания, отлича- ющих его от сознания неверующих. Не менее важен также учет того, что общение единовер- цев осуществляется не только при совершении групповых культовых действий, но и в быту. Контакты в быту, по вы- ражению А. И. Клибанова, «служат продолжению их ре- лигиозной взаимоиндукции, усиленной интимностью домаш- ней обстановки, доверительностью и непосредственностью общения»10. Специфика общения верующих заключается и 9 Об особенностях культовой практики, например, пятидесятни- ков подробнее см.: Москаленко А. Т. Идеология и деятельность хри- стианских сект. Новосибирск, 1978. 10 Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. М., 1969. С. 142. 165
в том, что они воспринимают его не только (а нередко и не столько) как общение между реальными людьми, но одно- временно и как богообщение, в соответствии с библейским утверждением мифического Христа: «Где двое или трое со- браны во имя мое, там я посреди них» (Матфея; 18, 20). Так, в упоминавшемся исследовании предпочитают общаться в свободное время в быту с единоверцами 50,4% опрошенных верующих, из них 36,6% общаются по религиозным мо- тивам: послушать слово «божие», утвердиться в вере и т. д. Общение является не только необходимым фактором со- циализации и условием существования любого индивида, но и одной из его наиболее ранних и важных потребностей. А поскольку у верующих вследствие бедности духовных по- требностей и интересов отсутствуют основы для постоянного общения с другими людьми, неверующими, то их социаль- ные связи сужаются и обедняются. Кроме того, религи- озные общины христианских сект стремятся сознательно ограничить сферу общения верующих рамками соответству- ющей общины. Как справедливо отмечает Э. П. Заброда, «отличительной чертой любой религиозной системы явля- ется установка на ограничение у своих приверженцев сферы интересов и общения, которые способствуют развитию само- сознания и индивидуальности личности, самостоятельности и критичности ее ума»11. Именно в подобных условиях ре- лигиозная община выступает для верующего как универ- сальная система непосредственного общения с другими людьми, а общение с единоверцами превращается для него в потребность. Общаясь с единоверцами, он, хотя и в извра- щенной форме, удовлетворяет потребность в общении, а по- тому общение в религиозной среде и представляет собой важный фактор, питающий и поддерживающий религиоз- ность некоторой части населения нашей страны в настоящее время. Так, в проведенном нами исследовании 35,2% опро- шенных верующих назвали в качестве мотива общения с единоверцами потребность в общении с другими людьми. В процессе отправления религиозного культа между членами религиозной общины устанавливаются не только функциональные, деловые отношения, по и межличностные. В отличие от функциональных отношений, определяемых самим характером религиозной деятельности, межличност- ные отношения имеют эмоциональную природу, складывают- 11 Заброда Э. П. Проблема неосознанного в религиозной психоло- гии: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. Киев, 1970. С. 17. 166
ся на основе возникающих у единоверцев в обстановке обще- ния определенных чувств по отношению друг к другу. Осо- бенностью межличностных отношений верующих христиан- ских сект является то, что они конфессионализируются. От того, насколько соответствует поведение верующего «христианскому образцу» личности, существенным образом зависит отношение к нему других членов общины. При этом в различных конфессиях ценятся разные качества верующе- го. Так, в общинах пятидесятников наибольшей святостью, по мнению единоверцев, пользуется тот ее член, на которого «снизошел» дух святой и которого они пазывают«духовным»; у иеговистов — тот, кто беспрекословно выполняет задания религиозной организации, несмотря на преследования «орга- низаций дьявола» и, если требует организация, готов пойти на смерть; а в группах ИПХС — тот, кто полностью «умер» для всего мирского. Отсюда различия и в характере меж- личностных отношений в разных общинах христианского сектантства. В практике атеистической работы следует учитывать, что в условиях кризиса религии в нашей стране общины хри- стианских сект прилагают особенно значительные усилия к тому, чтобы интенсифицировать межличностные контакты верующих в рамках религиозных общин, а также между единоверцами в быту. Расширение и укрепление межлич- ностных отношений между единоверцами ведет к тому, что циркулирующая между ними информация воспринимается некритически. А это способствует усилению роли общения в закреплении и сохранении религиозных пережитков в наши дни. Вот почему при проведении атеистической работы не- обходимо принимать меры, направленные на расширение сферы общения верующих с атеистами на безрелигиозной основе, и тем самым ослаблять тот источник, который питает и поддерживает их религиозность. Однако при анализе проблемы культового и внекульто- вого общения верующих недопустимо социальную макро- среду, оказывающую решающее влияние на формирование личности, подменять религиозной микросредой. Социально- типические черты личности (классовые, профессиональные, национальные) формируются под влиянием общественных условий жизнедеятельности людей (макросреды), а индиви- дуальные — под влиянием специфических, только для дан- ного индивида присущих, условий его жизни (микросреды). Религиозная община, к которой принадлежит верующий, выступает лишь одним из элементов его микросреды, хотя для некоторых верующих — это и важный элемент. 167
Содержание и цели общения единоверцев являются важ- ными, но не единственными факторами, влияющими на фор- мирование индивидуальных особенностей сознания верую- щих. Существенное влияние на сознание верующих оказы- вают также формы и средства общения. Исходной формой общения является непосредственное общение, в процессе которого верующие взаимодействуют друг с другом. Именно непосредственная форма общения единоверцев в наибольшей степени способствует формированию и закреплению в созна- нии индивида веры в реальность религиозных представле- ний, в результате чего последние начинают оказывать ре- гулирующее влияние на его поведение. Наиболее эффектив- ным средством воздействия на сознание верующих в процес- се непосредственного общения является речь, которая дополняется мимикой и пантомимикой. Соотношение этих вербальных и невербальных средств общения определяется религиозными обрядами и ритуалами, характерными для соответствующей религиозной конфессии. В процессе непосредственного общения верующие обме- ниваются мнениями по поводу прослушанной проповеди или прочитанного библейского текста, переводя его на обыден- ный язык, выражают свое собственное отношение к содер- жанию, высказывают свое субъективное понимание рели- гиозных мифов и легенд. А так как единство и взаимопро- никновение чувственного и логического составляет важнейшую черту восприятия человека, то положительно эмоцио- нально окрашенное отношение верующего оказывает регу- лирующее влияние на характер воспринимаемой им рели- гиозной информации: делает яркими, конкретно-образными одни ее содержательные элементы и затушеванными, схема- тизированными — другие. В результате в процессе непосредственного общения с единоверцами представления верующего о религиозной кар- тине мира в целом и образах сверхъестественных существ конкретизируются. Существенную роль в этом играет также и воображение верующего. Воображение неразрывно связа- но со способностью человека изменять мир, преобразовывать действительность и создавать новое. Однако образы, кото- рыми оперирует человек, не ограничиваются только воспро- изведением непосредственно воспринятого, в них может предстать и то, чего он непосредственно не воспринимал и чего не может быть в действительности. Собственное вообра- жение верующего дополняет религиозные представления, сформированные в процессе общения с единоверцами, ре- конструирует их в соответствии с уровнем собственных зна- 168
ний и особенностями мышления, вносит в них что-то свое, в результате чего религиозная картина мира становится по- нятнее, а сверхъестественные существа — доступнее, ближе верующему. Эти особенности восприятия верующим религиозной ин- формации в процессе общения с единоверцами, а также ее трансформация в памяти способствуют закреплению у него веры в реальное существование сверхъестественных существ и иллюзорной надежды на их помощь в земных делах. Для верующего религиозная информация выступает не просто как безличное предметное знание — она приобретает для него определенный личностный смысл, так как для него «продукты человеческого мозга представляются самостоя- тельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом»12. При вербальной форме общения единоверцев сло- во как сигнал не только несет информацию и побуждает к чему-то, но и «запрещает», отменяет что-то. Усвоенные ве- рующим в процессе общения с единоверцами различного ро- да религиозные ограничения и запреты, закрепляясь в его сознании, накладывают отпечаток и на специфику его со- циального поведения. Среди верующих христианских сект широко развита и опосредованная форма общения. Разнообразная, в том числе рукописная, религиозная литература активно используется сектантами для оказания влияния на сознание единоверцев. Она призвана дополнять устную речь, способствовать более глубокому, «сознательному» усвоению верующими религиоз- ного вероучения. Непосредственность в выражении рели- гиозных взглядов и настроений, образность и соотнесенность излагаемого с жизнью верующих превращают рукописную литературу в действенное средство влияния на их сознание. К тому же с помощью религиозной литературы культовое сообщество может оказывать влияние на верующего даже в то время, когда он не находится в непосредственном контак- те с его представителями. В настоящее время при опосредованном общении верую- щих стали широко использоваться и технические средства, особенно магнитофонные записи. Распространяя магнито- фонные записи, например, проведенного молитвенного собра- ния, проповедники религиозных общин создают возможность опосредованного общения членов этой общины с довольно широким кругом верующих, не принимавших участия в дан- ном молитвенном собрании. 12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 82. 169
Рассматривая вопрос о средствах общения верующих, необходимо учитывать, что религиозную информацию они воспринимают не просто как устную или письменную речь, а как «слово божие». А это усиливает ее воздействие на со- знание верующих, так как она воспринимается ими как исходящая от высшего для них авторитета, следовательно — некритически, на веру. Одна из особенностей как непосредственного, так и опос- редованного общения верующих заключается в том, что при совершении групповых культовых действий оно во многом осуществляется с помощью религиозной символики, начиная от «символа веры» и различного рода символических дейст- вий в ходе отправления религиозного культа до многочислен- ных символических действий в быту. Так, обряд крещения у баптистов символизирует «вступление в послушание богу»; глоссолалия у пятидесятников — «сошествие духа святого»; омовение ног у адвентистов — «любовь к ближнему», «ра- венство во Христе» и т. д. Символические действия служат средством оживления и подкрепления соответствующих ре- лигиозных взглядов, представлений и чувств, так как при их совершении верующие воспринимают не только внешнюю, видимую картину, но и заложенные в них религиозные идеи. Главное назначение символических средств общения заклю- чается в закреплении в сознании веры в реальное существо- вание потустороннего мира и сверхъестественных существ, а также в возможность с помощью культовых действий всту- пать в непосредственные связи со сверхъестественными су- ществами и оказывать соответствующее влияние на них. Та- ким образом, вся система форм и средств общения верующих оказывает существенное действие на формирование их инди- видуальных особенностей. Именно в процессе общения с единоверцами индивид усваивает, закрепляет и поддержи- вает религиозные взгляды и представления в современных условиях. Анализ роли общения верующих в сохранении и воспро- изводстве религиозных пережитков обусловливает актуаль- ность рассмотрения вопроса о функциях общения. Вследст- вие того, что общение является многомерным системным про- цессом, различные авторы, освещающие эту проблему, в за- висимости от принятой системы оснований по-разному клас- сифицируют его различные функции 13. Поскольку в данной 13 См.: Андреева Г. М. Социальная психология. М., 1980. С. 97; Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы психоло- гии. С. 266—267; Социальная психология. М., 1975. С. 157. 170
работе исследуется проблема общения верующих в неболь- ших религиозных общинах христианского сектантства, чле- ны которой находятся в непосредственном, «лицом к лицу», общении, наибольший интерес, на наш взгляд, представляет рассмотрение трех основных функций общения: коммуника- тивной, регулятивной и эмоциональной. Коммуникативная функция общения заключается в обес- печении обмена религиозной информацией, а также в уста- новлении межличностных и всевозможных вневероисповед- ных связей единоверцев (семейных, бытовых и т. д.). Чем активнее реализуется эта функция, тем больше создается предпосылок для сплочения верующих на основе религиоз- ных целей и задач. Объясняется это тем, что в процессе общения не просто осуществляется обмен религиозной информацией, а верующие оказывают значительное влияние друг на друга, что делает едиными их взгляды, нормы пове- дения и ценностные ориентации. Религиозная информация, циркулирующая в процессе общения единоверцев, конкрети- зируется, дополняется и уточняется. Это обеспечивает до- стижение взаимопонимания между общающимися единовер- цами, а также способствует формированию у них позитивно- го отношепия к данной информации. Последняя в результа- те переработки приобретает для верующего личностный смысл и становится одним из факторов, влияющих на его поведение. Коммуникативная функция общения в существенной ме- ре обусловливает формирование в сознании верующих сте- реотипных представлений при объяснении любых жизнен- ных явлений. На уровне обыденного сознания стереотип — это некритическое стремление подогнать новое под старое, привычное, а для верующих — все в конечном счете свести к религиозному объяснению. Многие верующие, сталкиваясь с тем или иным явлением, не анализируют его причинной связи, а прибегают к стереотипному для них объяснению — воле бога, его всемогуществу. С точки зрения закономер- ностей психики человека при подобном объяснении достигает- ся определенный психологический эффект, поскольку ве- рующий находит «убедительное» для него объяснение. Низкий уровень образования и общего развития, ограни- ченность социальной практики многих верующих, преобла- дание у них конкретно-образного мышления, влияние сте- реотипов восприятия и представлений затрудняют усвоение ими научного мировоззрения, в то время как религиозная картина мира легко усваивается и все «объясняет». Потреб- ность в познании и объяснении окружающего мира оказы- 171
вается удовлетворенной на этом уровне, и познавательная активность верующего прекращается. Именно в этом кроют- ся причины как некритического отношения ко всему, что связано с культом, с религиозной верой, так и недоверия к каузальному объяснению явлений окружающего мира. Ре- лигиозные взгляды и представления выступают для верую- щего не просто как заблуждения ума, а как своеобразная кон- цепция, мировоззренческая система, которая определяет его жизненную программу и оказывает влияние на его поведе- ние. Не случайно К. Маркс подчеркивал, что религия — не только превратное мировоззрение превратного мира, но и «общая теория этого мира, его энциклопедический компен- диум, его логика в популярной форме...»14. Способствуя пропаганде соответствующего вероучения, коммуникативная функция выступает одновременно и как разновидность идеологической функции общения. Религиоз- ные догматы и библейские тексты, пропагандируемые в про- цессе общения среди единоверцев, как правило, настолько туманны и неопределенны, что могут быть приняты, в силу психологической закономерности апперцепции, любым ве- рующим, и каждый «найдет» в них соответствующий смысл. Для определенной части верующих импонирующими элемен- тами религиозного мировоззрения выступают креационизм, антропоцентризм, эсхатология, что позволяет им представлять миропорядок как разумный, имеющий высший смысл, пред- полагающий, что все совершается по воле бога и отсутствуют различного рода случайности в жизни индивида. Таким обра- зом, коммуникативная функция общения направлена не только на формирование общности религиозных взглядов, норм поведения и ценностных ориентации у единоверцев, но и на оживление, закрепление, поддержание, а в некото- рых случаях и на воспроизводство религиозных пережитков среди некоторой части населения нашей страны в настоя- щее время. Коммуникативная фупкция общения состоит также и в том, что между единоверцами устанавливаются различного рода вневероисповедные связи, которые тоже питают их ре- лигиозность. Следует отметить, что религиозные проповед- ники принимают меры к тому, чтобы ограничить сферу обще- ния верующих рамками общения с единоверцами. Конечно, по мере утверждения и совершенствования в нашей стране социалистических общественных отношений культовые сооб- щества оказываются не в состоянии противостоять установ- 14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 414» 172
лению верующими все более широких и значимых для них связей с неверующими. Вместе с тем интенсификация комму- никативной функции общения способствует сохранению тен- денции к ограничению некоторой частью верующих своих связей с неверующими, что закрепляет их замкнутость, сдерживает процесс секуляризации их духовного мира. Регулятивная функция общения направлена как на обес- печение усвоения каждым верующим принятых среди еди- новерцев религиозных норм поведения, так и на осущест- вление контроля за соблюдением этих норм. В социалисти- ческом обществе регулятивная функция общения в рели- гиозной микросреде ослаблена. Верующие находятся не только в системе функциональных и межличностных отно- шений с единоверцами, но и в системе общественных отноше- ний с другими людьми в различных социальных группах. Поведение и отношения верующего, так же как и любого че- ловека, определяют главным образом социалистические общественные отношения, а не межличностные отношения, складывающиеся между единоверцами. В процессе общения единоверцев складываются неписа- ные нормы, которые его регулируют. Эти нормы, интегриро- ванные в групповом мнении, основываются как на много- численных евангельских заповедях и поучениях, так и на тех нормах, которые формируются непосредственно в самом процессе общения. Последние зачастую известны только общающимся единоверцам и только на них распространяют- ся. Усваивая в процессе общения различные религиозные нормы, верующий уже руководствуется ими как принципами и правилами при взаимоотношениях не только с единоверца- ми, но и с другими людьми, а также во взаимоотношениях с окружающим миром в целом. По степени императивности указанные нормы различают- ся между собой. Одни из них являются обязательными для каждого верующего, и их соблюдение одобряется единовер- цами. Это такие нормы, которые соответствуют целям дея- тельности культового сообщества и способствуют его сохра- нению (соблюдение заповедей, проповедь вероучения, рели- гиозное воспитание детей и т. д.). Другие нормы тоже отно- сятся к обязательным, но они носят интердективный характер и нарушение их (сомнение в истинности вероучения, вы- сказывание замечаний по поводу противоречий библейских утверждений, трата всего своего времени на мирские дела и т. д.) порицается единоверцами. Имеются также индиффе- рентные нормы, желательные и нежелательные, но не угро- жающие самому существованию религии, а потому их 173
соблюдение верующими не ставится единоверцами под жесткий контроль. Специфика регулирующего воздействия религиоз- ных норм на поведение верующих заключается в том, что источником этих норм они считают бога, а соблюдение их — обязательным условием для достижения высшей для верую- щего ценности — иллюзорной вечной загробной жизни. Это и обеспечивает действенность религиозных норм в регулиро- вании поведения верующих. Однако материалистическое понимание регуляции пове- дения человека не сводится к простой механической формуле, распространенной в современной буржуазной (особенно американской) психологии теории бихевиоризма «стимул — реакция», а предполагает наличие сложной системы внешней и внутренней детерминации социального поведения личности. Религиозные нормы поведения и ценностные ориентации, закрепляясь в сознании верующего, выступают в качестве мотивов его социального поведения. «Мотивация, — считает С. Л. Рубинштейн, — это через психику реализующаяся де- терминация...»15 В процессе общения единоверцев конфессиональный контроль распространяется практически на все стороны жизни и деятельности верующего, на то, как он соблюдает «христианский образ» жизни и поведения. Конфессиональ- ный контроль — это сложная система разнообразных средств, которые используют единоверцы, чтобы привести образ жизни и поведение верующего в соответствие с утвер- дившимися в их среде религиозными образцами. В качестве таких средств выступают утвердившиеся в среде единовер- цев нормы и предписания, групповое мнение, социально- психологические санкции, с помощью которых осуществляет- ся контроль за тем, как верующий выполняет евангельские заповеди, как ведет себя в той или иной ситуации, как относится к другим людям и к окружающему миру в целом. Различного рода религиозные обычаи, традиции и привычки также могут выступать в качестве средств конфессиональ- ного контроля. Указанные социально-психологические явления способ- ствуют формированию стандартов поведения, которых придер- живаются верующие в процессе общения, а любое отклонение от этих стандартов фиксируется единоверцами. Для немно- гочисленных по количеству членов религиозных общин христианского сектантства, где единоверцы хорошо знают 15 Рубинштейн С. Л. Человек и мир // Методологические и теоре- тические проблемы психологии. М., 1969. С. 370. 174
друг друга, постоянно общаются и хорошо осведомлены о повседневной жизни друг друга, преобладающим является не конфессиональный, а социально-психологический конт- роль. В этих условиях контрольные функции в процессе общения осуществляются со стороны всех единоверцев и сводятся к тому, чтобы «превратить все человеческие и естественные отношения в потусторонние отношения к бо- гу»16. В практике атеистической работы следует учитывать, что социально-психологический контроль со стороны едино- верцев (внешний) дополняется своеобразным «внутренним» контролем — самоконтролем. Для правильного понимания действенности конфессио- нального контроля и самоконтроля необходимо иметь в виду особенности психологического склада верующих. Дело в том, что регулирующее влияние религиозных норм и пред- писаний в сознании верующих ассоциируется прежде всего с их верой во всемогущество бога, который «все видит и все знает», а также с их надеждой на достижение вечной жизни в царстве божьем. Для верующих особую значимость приобре- тает также идея личного спасения и личной ответственности перед богом, поэтому им совсем не безразлично, какую жизнь в потустороннем мире они «получат». Это и определяет су- щественную роль как внешнего, так и «внутреннего» контро- ля в регуляции поведения верующих, о чем свидетель- ствуют рассказы самих верующих: «Я верю в бога, а сейчас — уже пожилая женщина и боязно в чем-либо отступить от писания. Никто мне ничего не запрещает, а сама думаю, что за нарушение заповедей может спросить бог на страшном суде и потому поступаю так, как учат на собрании» (ж., 70 лет, малогр.). Религиозные нормы предусматривают обязательные и до- пустимые для верующего поступки не с точки зрения интере- сов общества, а прежде всего с точки зрения интересов само- го верующего и культового сообщества, поэтому они всту- пают в противоречие с нормами общества. Указанное про- тиворечие отражается в психологии верующего, закрепляя его отчуждение от того общества, в котором он живет. Регу- лирующее влияние религиозных норм на социальное поведе- ние верующих подтвердилось и в ходе проведенного нами социологического обследования. Так, 68% опрошенных ве- рующих считают, что человек в своей жизни должен руко- водствоваться в первую очередь евангельскими заповедями и предписаниями; 31,2 утверждают, что человек должен 18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 190. 175
руководствоваться евангельскими заповедями и нравственны- ми нормами общества, и только 0,8% на первое место поста- вили нравственные нормы общества как индивидуальные правила в жизни человека. Даже с учетом субъективности ответов верующих приведенные данные убедительно свиде- тельствуют об ориентации верующих на религиозные нор- мы, усвоенные ими в процессе общения с единоверцами. Следовательно, реализация регулирующей функции обще- ния также способствует закреплению и сохранению рели- гиозных пережитков в сознании верующих в настоящее время. В процессе общения единоверцы не только обмениваются религиозной информацией и оказывают регулирующее воз- действие на поведение друг друга, но и формируют друг у друга соответствующие эмоциональные состояния, в чем и заключается эмоциональная функция их общения. Уже сам факт отсутствия у верующего широких и постоянных со- циальных связей, а следовательно, и невозможность полно- ценного удовлетворения потребности в общении с другими людьми порождает у него отрицательные эмоциональные со- стояния. Потребность верующего в обычном человеческом внимании, сочувствии и сопереживании, которую он стре- мится удовлетворить в процессе общения с единоверцами, как раз и усиливается тем, что в других социальных груп- пах и коллективах, среди соседей по месту жительства ему нередко трудно найти близких людей, так как его взгляды и представления, круг духовных интересов существенным обра- зом отличаются от взглядов, представлений и интересов окружающих. Именно в подобных условиях общение с еди- новерцами превращается для верующего в потребность. Ограниченность общественной практики, а также не- развитость духовных потребностей и интересов у значитель- ной части верующих обусловливает бедность их эмоциональ- ной жизни, что выступает в качестве субъективной причины, порождающей потребность в эмоциональной компенсации за счет общения с единоверцами. Характерно, что чем беднее эмоциональный мир верующего, тем для него ярче, контраст- нее позитивные эмоциональные переживания, которые он испытывает при общении с единоверцами. Возможность удов- летворения потребности в положительных эмоциях в процес- се такого общения, хотя и на религиозной основе, укрепляет эмоциональную зависимость верующего от микросреды и удерживает его в ней. Практически все верующие изучав- шихся нами религиозных общин христианских сект в той или иной форме ссылались на чувства утешения, успокоения 176
и радости, которые они испытывают при общении с единовер- цами, а 20% опрошенных верующих указанные чувства на- зывали в качестве мотива посещения молитвенных собраний. Показательно и то, что эмоциональный элемент веры является для многих верующих одновременно и важным «критерием» истинности религиозных представлений, своего рода «психологическим доказательством» бытия бога. Су- щественное влияние на сознание верующих подобного дока- зательства объясняется прежде всего незнанием ими особен- ностей поведения и психического состояния человека в условиях непосредственных контактов с другими людьми. Уже давно установлено, что находясь в группе людей, чело- век чувствует, воспринимает, переживает и ведет себя ина- че, чем наедине с самим собой17. В кругу знакомых едино- верцев, объединенных общими взглядами и настроениями, верующий чувствует себя уверенно, испытывает чувство эмоционального подъема и собственной значимости. Здесь он некритически воспринимает различного рода воздействия со стороны единоверцев и не только не противостоит этим воздействиям, а относится к ним с доверием и ожидает их, так как они отвечают его психологическому состоянию. Так, перед молитвенным собранием верующий уже испытывает эмоциональное возбуждение, связанное с ожиданием при- вычных переживаний. «...Уже ждешь этого дня, как свида- ния», — рассказывает бывшая верующая 18. В обстановке непосредственного общения единоверцев особенно сильное влияние на верующих оказывают такие социально-психологические явления, как психическое за- ражение, внушение и подражание. Установлено, что дейст- вие указанных явлений на человека не поддается полному контролю его сознания 19. Не зная природы и сущности дан- ных явлений, возникающих и действующих в условиях общения единоверцев, и не умея объяснить причин измене- ния своего собственного психического состояния, верующий обращается к привычному для него объяснению — божест- венному воздействию. Самоочевидность изменения психи- ческого состояния в результате культового или внекульто- вого общения с единоверцами и его способность приносить субъективное удовлетворение воспринимаются верующим 17 См.: Парыгин Б. Д. Социальная психология как наука. Л., 1967. С. 134. 18 См.: Шапошникова В. Вырвалась // Наука и религия. 1959. № 1. С. 52. 19 См.: Парыгин Б. Д. Социальная психология как наука. С. 147. 177
как результат божественного воздействия, как снизошед- шая на него «божья благодать». Раскрывая природу религиозных переживаний, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает, обратно, го- лые идеи в чувственные существа. Призраки его воображе- ния принимают телесную форму. В его представлении обра- зуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом имен- но заключается тайна всех благочестивых видений...»20 Та- ким образом, волей бога верующий объясняет превратно по- нятые или вообще не понятые причины тех или иных явле- ний. Изложенное свидетельствует о том, что реализация эмоциональной функции общения также способствует под- держанию, закреплению и сохранению религиозных пережит- ков в сознании некоторой части населения нашей страны в настоящее время. Анализ форм и функций общения показывает, что они включают в свою содержательную часть различные способы воздействия общающихся верующих друг на друга. Как уже отмечалось, к числу наиболее эффективных способов воздействия единоверцев друг на друга в процессе общения относятся убеждение, психическое заражение, внушение и подражание 21. Особенно широко данные способы воздейст- вия используются в практике культового и внекультового общения верующих, где они функционируют в комплексе. Широко используемым способом воздействия на сознание верующих в процессе общения является убеждение. В со- циально-психологическом аспекте убеждение представляет собой специфический способ организованного и целенаправ- ленного воздействия на сознание, а следовательно, предпо- лагает использование системы логических доказательств. Религия же основывается на слепой вере, поэтому среди не- которой части пропагандистов научного атеизма до сих пор бытует ошибочное мнение о том, что указанный способ воз- действия имеет ограниченные возможности в процессе обще- ния верующих. Одпако для организации и эффективного функционирования культового и внекультового общения верующих, установления хмежду ними психологических кон- 20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 202. 21 Указанные социально-психологические способы воздействия нашли свое освещение в научной литературе (см.: Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 1908; Куликов В. Психология внушения. Иваново, 1978; Парыгин Б. Д. Социальная психология как наука; Поршнев Б. Ф. Социальная психология и исто- рия. М., 1966). 178
тактов необходимы изменения, корректировка и формирова- ние на этой основе общности их взглядов, представлений и психологических установок. А убеждение как способ воз- действия и призвано решать эту задачу, поэтому оно активно используется в процессе общения единоверцев. Особенно активно используют этот способ воздействия на сознание ве- рующих члены религиозных общий христианского сектант- ства. Они стремятся к тому, чтобы религиозная вера была «сознательной», чтобы человек «сознательно пришел к богу», а религиозные взгляды и представления превратились в сис- тему индивидуальных установок и мотивов поведения ве- рующего. Убеждение как эффективный социально-психологический способ воздействия в процессе общения предполагает соблю- дение определенных условий при его использовании. Прежде всего, при убеждении необходимо учитывать доступность и эмоциональную приемлемость доказательств для собеседни- ка, а также психологическую уместность их использования в той или иной ситуации общения. При убеждении особенно сильно действуют доказательства, относящиеся к личной жизни индивида или касающиеся непосредственно его лич- ности. На результаты убеждения существенное влияние ока- зывает апелляция к чувствам собеседника. Дело в том, что религиозная информация, циркулирующая в условиях куль- тового и внекультового общения верующих, автоматически не переходит в их убеждения, т. е. такие знания, взгляды и представления, которые становятся мотивами их индиви- дуального поведения и отношения как к единоверцам, так и к другим людям, а также к окружающему миру в целом. Религиозные убеждения вырабатываются на основе личного опыта индивида, приобретаемого в процессе общения с ве- рующими. А личный опыт порождает у него определенные чувства и переживания, специфическое отношение к окру- жающему миру. В практике культового и внекультового общения верую- щих христианских сект выработана своя специфическая сис- тема доказательства «истинности» религиозных взглядов и представлений и превращения их в убеждения верующего. Так, для подтверждения «истинности» тех или иных положе- ний соответствующего вероучения в процессе общения используются такие доказательства, которые понятны и до- ступны уровню развития общающихся единоверцев. Причем эти доказательства рассчитаны, главным образом, не на абстрактно-теоретическое, а на конкретно-образное мышле- ние и адресуются они не столько разуму, сколько чувствам 179
верующего. При общении единоверцев небольших религиоз- ных общин, члены которых хорошо знают друг друга, осо- бенно хорошо используются реальные жизненные обстоя- тельства того или иного верующего (одиночество, болезнь, личное горе и т. п.), чтобы оказать соответствующее влияние на его чувства. Известно, что человек, находясь в отрица- тельном психическом состоянии, легче поддается психологи- ческому воздействию со стороны других людей. Поэтому, учитывая подобное психическое состояние верующего и воздействуя на его чувства, а через них и на сознание, члены таких общин стремятся с помощью подобных приемов убе- дить его в «истинности» соответствующих религиозных по- ложений. В процессе общения верующих христианских сект актив- но используется и такой давно испытанный прием убеждения прозелитов, как сопоставление реальных, общеизвестных фактов с религиозными мифами и легендами. Так, верующие очень часто утверждают, что существующие болезни, различ- ного рода несчастья являются результатом порочной приро- ды человека и отсутствия у него веры в бога. Здесь следует учитывать активный характер сознания верующего, который нередко и сам пытается сопоставлять религиозные поучения с реальной жизнью и «отыскивает» собственные доказатель- ства, которые на субъективном уровне подтверждают истин- ность религиозных мифов. Известно, что человек при нали- чии у него религиозной установки всегда найдет подобные «доказательства». Объясняется это влиянием на объектив- ность, глубину и точность восприятия тех или иных явле- ний такого давно известного психологам его свойства, как апперцепция, т. е. зависимостью содержания восприятия человека от его прошлого опыта, знаний, убеждений, инте- ресов и эмоциональных состояний. В силу того, что восприя- тие верующего детерминировано уже сложившимися особен- ностями его личности, он зачастую увидит проявление воли бога там, где атеист обнаружит закономерное или случайное явление. Именно этим объясняется то обстоятельство, что верующий сам легко находит «доказательства», субъективно подтверждающие истинность религиозных догм. Из изложенного следует, что при формировании религиоз- ных убеждений воздействуют не только на разум, но и на чув- ства верующих, что и отличает убеждение от других социаль- но-психологических способов влияния в процессе общения. Это обеспечивает также и его наибольшую эффективность и широкое применение в практике религиозных сообществ по привлечению в свои ряды новых последователей. В условиях 180
кризиса религии в нашей стране убеждение одновременно является и действенным средством удержания верующих в сфере религии, а следовательно и сохранения религиозных пережитков в современных условиях. В процессе общения верующих функционирует и такой социально-психологический способ воздействия на их со- знание и поведение как психическое заражение, т. е. в основ- ном непроизвольное восприятие человеком внутренних пси- хических состояний окружающих его людей. «Заражение характеризует во многом бессознательную, невольную под- верженность индивида определенным психическим состоя- ниям, — отмечал Б. Д. Парыгин. — Оно осуществляется не через пассивные созерцания и более или менее осознанное принятие внешне очевидных образцов поведения (как при подражании), а через передачу психического пастроения, об- ладающего большим эмоциональным зарядом, через накал чувств и страстей»22. Психическое заражение особенно силь- но проявляется в обстановке культового общения, когда ве- рующий уже находится в определенном психическом состоя- нии и готов воспринимать внутренние психические состояния окружающих его единоверцев. В условиях непосредственных контактов с единоверцами эмоциональное воздействие на верующего многократно уси- ливается, так как коллективные молитвы, проповеди и дру- гие групповые культовые действия создают благоприятные условия для функционирования психического заражения. Например, на одном из молитвенных собраний баптистов, сторонников СЦЕХБ, после третьего крайне экстатического выступления проповедника, суть которого сводилась к за- пугиванию присутствующих скорым вторым пришествием Христа и уничтожением грешников, во время второй коллек- тивной молитвы эмоциональное состояние верующих до- стигло степени религиозного экстаза, многие из них в состоя- нии исступления рыдали, отовсюду раздавались стоны, всхлипывания, возгласы. В подобной обстановке создаются наиболее благоприятные условия для восприятия присутст- вующими на собрании верующими внутренних психических состояний друг друга. Нужно учитывать и то, что наличие общности религиозных установок у верующих усиливает степень их психического заражения в процессе общения. Мера воздействия психического заражения на общающихся зависит также от уровня их общего развития и степени кри- 22 Парыгин Б. Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971. С. 258. 181
тичности по отношению друг к другу: чем ниже уровень общего развития, чем менее критично отношение людей друг к другу, тем сильнее воздействует психическое зара- жение. В общинах христианского сектантства, где особенно силь- но развито чувство конфессиональной солидарности верую- щих, некритическое отношение к оценке действий и поступ- ков единоверцев и сознательное противопоставление себя другим людям и социальным группам, возможности воз- действия на сознание и поведение общающихся с помощью психического заражения очень велики. В процессе культо- вого и внекультового общения, особенно при развитых меж- личностных отношениях между единоверцами, складывают- ся наиболее благоприятные условия для функционирования социально-психологических способов влияния и взаимовлия- ния, к числу которых относится психическое заражение. Активное функционирование психического заражения в про- цессе общения верующих также относится к числу социаль- но-психологических факторов, способствующих оживлению и сохранению религиозных пережитков в современных условиях. Поскольку религия является «превратным мировоззре- нием превратного мира», в процессе общения верующих христианских сект активно и широко используется такой социально-психологический способ воздействия, как внуше- ние. Внушение в отличие от психического заражения — это целенаправленный вербальный способ воздействия одного верующего на другого или на группу лиц, рассчитанное на некритическое восприятие информации. В отличие же от убеждения, при внушении воздействуют не столько на разум верующего, сколько на его чувства и на его веру, учитывая при этом готовность верующего некритически воспринять религиозную информацию в качестве руководства к дейст- вию. «Внушение действует путем непосредственного приви- вания психических состояний, т. е. идей, чувствований и ощущений, не требуя вообще никаких доказательств и не нуждаясь в логике», — пишет В. М. Бехтерев 23. При внуше- нии достигается не осознанное согласие, как при аргументи- рованном убеждении, а именно механическое восприятие религиозной информации, принятие ее на веру. Роль внуше- ния в процессе общения верующих заключается в формирова- нии у них соответствующих психических состояний, а так- же в побуждении к совершению определенных действий Бехтерев В. М. Роль внушения в общественной жизни. С. 2. 182
и поступков или в воспрещении каких-то действий. Степень внушаемости верующего зависит от многих фак- торов: его возраста, жизненного опыта и уровня общего раз- вития, психических свойств и психических состояний и т. д. Но главное, от чего зависит степень внушаемости, — это авторитет источника воздействия. Чем выше доверие верую- щего к источнику информации, тем в большей степени по- следняя будет оказывать на него внушающее воздействие. Внушающее воздействие религиозной информации в процес- се общения усиливается еще и в результате того, что верую- щие воспринимают его как «слово божие», исходящее от высшего для них авторитета. Кроме того, при непосредствен- ных контактах единоверцев происходит их взаимовнушение: при совершении групповых культовых действий на верую- щего оказывает воздействие не только проповедник, но и каждый член общины. Взаимовнушение повышает степень воздействия на сознание и чувства верующих как самого содержания религиозной информации, так и групповых пси- хических состояний единоверцев — уверенности в реальном существовании сверхъестественных существ и возможности повлиять на них, в важности и практической значимости культовых действий и т. п. Необходимо учитывать и тот упомянутый выше факт, что на поведение верующих оказывает влияние также и само- внушение. Объясняется это тем, что обращение к богу с искренней молитвой при наличии веры в возможность по- влиять на него, непосредственное участие в совершении культовых действий способствуют тому, что верующий сам себе внушает соответствующие надежды, а это в свою очередь влияет на изменение его психического состояния. Более того, изменение психического состояния верующего в ре- зультате самовнушения служит для него доказательством того, что бог откликнулся на его просьбу, следовательно, не может быть сомнения не только в существовании бога, но и в возможности вступать с ним в практические отно- шения. Религиозные элементы сознания верующих базируются, как уже отмечалось, не на осознании объективного значения религии в жизни человека, а на его вере, на некритическом восприятии религиозной информации, поэтому в арсенале средств воздействия на психику верующих и в наши дни внушению отводится значительная роль. Как и другие со- циально-психологические способы воздействия на сознание и поведение верующих, внушение относится к числу важных средств закрепления и сохранения религиозных пережитков в условиях социализма. 183
К числу социально-психологических способов воздейст- вия в процессе общения верующих относится также и под- ражание. Подражание — это сложное социально-психологи- ческое явление, включающее как недостаточно осознанное копирование, так и сознательное воспроизведение человеком внешних черт поведения, действий и поступков окружающих его людей, т. е. оно включает рациональные и эмоциональ- ные элементы. При этом степень механического или созна- тельного воспроизведения образцов поведения окружаю- щих существенным образом зависит от богатства духовного мира человека. Главная роль подражания как социально- психологического способа воздействия на верующих в про- цессе их общения заключается в закреплении одобряемых в среде общающихся верующих стереотипных форм по- ведения. Для верующих религиозных общин христианских сект в большей степени присуще механическое копирование утвер- дившихся среди единоверцев образцов поведения в соответст- вии с тем, какое содержание они вкладывают в понятие «христианского идеала» личности. Особенно велика роль подобного подражания в поведении прозелитов, которые при непосредственных контактах с единоверцами зачастую не- произвольно, незаметно для самих себя усваивают образец поведения какого-то конкретного авторитетного для них единоверца или принятые у них стереотипы поведения, на- чинают им следовать, что ускоряет процесс их адаптации в данной среде. Это в свою очередь оказывает существенное влияние на изменение их отношения к единоверцам, кото- рых они уже воспринимают как людей, «избранных» богом к спасению, а общение с такими людьми — как необходимое средство достижения лично значимой для них цели — иллю- зорного «царства божия». В результате они легче поддаются и влиянию со стороны единоверцев и некритически воспри- нимают их взгляды, нормы поведения и ценностные ориента- ции в надежде на то, что следование этим нормам, а также участие в культовых действиях гарантирует им личное спа- сение. Вот почему религиозные взгляды и представления превращаются для верующего в руководство к практическим действиям и поступкам. Это также определяет, почему он предпочитает общаться с одними людьми и избегает других, воспринимать одну информацию и не принимать другуюt ориентироваться на одни социальные ценности и не призна- вать другие. Следовательно, индивидуальные особенности личности верующего, а значит, и специфика его социального поведе- 184
ния являются продуктами конфессионального общения с единоверцами, что А. И. Клибанов, используя теологический язык сектантства, называет «созданием христианского харак- тера во внутреннем и внешнем человеке»24. Во внутренне- психологическом аспекте это религиозные взгляды и пред- ставления, чувства, психологические установки, ценностные ориентации и другие качества, которые определяют внутрен- ний духовный мир верующего, становятся элементами пси- хологической структуры его личности. А так как психика человека выполняет планирующую, корректирующую и ре- гулирующую функции в поведении и деятельности, рели- гиозные элементы сознания верующего будут оказывать су- щественное влияние и на его социальное поведение. Во внешнем, поведенческом, аспекте регулирующая роль внут- реннего духовного мира верующего проявляется в его ре- лигиозно мотивированных действиях и поступках. Так, по данным проведенного нами социологического обследования, при возникновении жизненных затруднений предпочитают обращаться с просьбой о помощи к богу 57,6% из числа опрошенных верующих, а в общественные организации — 10,4, за помощью к единоверцам — 20,8, а к соседям-неверующим — 2,8, предпочитают в свободное время читать религиозную литературу 24,8%, а художест- венную литературу, газеты и журналы — 4,8%. Эти данные свидетельствуют о том, что усвоенные и принятые верующим в процессе общения с единоверцами религиозные взгляды и представления превращаются в руководство к практичес- ким действиям, что закрепляет у него религиозные стереоти- пы поведения и деформирует ценностные ориентации. Сле- довательно, и подражание, как социально-психологический способ воздействия, способствует закреплению и сохранению религиозных пережитков в наши дни. В целом же систематическое общение верующих на рели- гиозной основе и некритическое восприятие циркулирующей среди них информации существенно влияют на формирование и закрепление в их сознании субъективизма в восприятии некоторых явлений и фактов, предвзятости в оценке отдель- ных сторон социалистической действительности, склонности к обобщению и гипертрофированному преувеличению отдельных, частных недостатков, еще сохраняющихся в со- циалистическом обществе. Субъективизм в оценке явлений социалистической действительности обусловлен усвоенной 24 Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность» С. 138. 185
верующими религиозной идеей о греховности и порочности всего мирского. Анализ основ, форм, средств и функций культового и внекультового общения верующих, а также способов воз- действия на сознание верующих в процессе общения позво- ляет сделать вывод о том, что данное социально-психологи- ческое явление представляет собой важный канал распро- странения, закрепления, сохранения, а в некоторых случаях и воспроизводства религиозных взглядов и представлений в наши дни. Одновременно общение является необходимым условием и для превращения этих взглядов в индивидуаль- ные психологические установки верующих, которые оказы- вают существенное влияние на специфику их социального поведения. Анализ некоторых аспектов проблемы общения верую- щих свидетельствует о том, что в целях дальнейшего повы- шения эффективности атеистической работы необходим учет социально-психологических факторов, возникающих и функ- ционирующих в процессе общения верующих и оказываю- щих существенное влияние на их сознание и поведение. Не- возможно преодолеть религиозность, воздействуя только на разум верующих. В атеистической работе легче всего воз- действовать на элементы их религиозного сознания, опро- вергая наиболее обветшавшие религиозные догмы и различ- ного рода предрассудки, которые уже не соответствуют уров- ню развития и особенностям мышления современного чело- века. Кроме того, сегодня, когда существенно повысился общий уровень развития всех советских людей, несостоя- тельность многих религиозных положений видна и самим ве- рующим. В связи с этим нельзя превращать в главный и чуть ли не единственный способ преодоления религиозных пере- житков просветительство. В настоящее время некоторая часть пропагандистов и организаторов атеистического воспи- тания имеют еще недостаточно высокую психологическую подготовку, поэтому они не всегда учитывают то обстоя- тельство, что религия не сводится только к идеям, взглядам и убеждениям, а охватывает и область чувств, которые очень трудно поддаются доводам рассудка. В борьбе же эмоций с разумом последний не всегда выходит победителем. При организации атеистического воспитания следует всегда иметь в виду, что социальная среда оказывает воз- действие на сознание личности через деятельность, поэтому при проведении атеистической работы ни в коем случае нель- зя допускать рецидивов культурно-просветительского под- хода. К. Маркс отмечал, что сущность человека сводится к 186
совокупности его общественных отношений, поэтому для изменения внутреннего духовного мира верующего необхо- димо изменить его общественные отношения, вырвать верую- щего из узкой, ограниченной системы конфессиональных отношений с единоверцами, которая постоянно питает и оживляет его религиозность. Известно, что формирование и развитие сознания лич- ности происходит в результате постоянного взаимодействия между личностью, с одной стороны, и социальной и природ- ной средой — с другой. Ограниченная, духовно ущербная среда способствует формированию духовно ограниченной личности с ущербными потребностями и интересами. Со- циально значимое общение такого индивида обедняется и су- жается до рамок удовлетворения лишь элементарных чело- веческих потребностей. Между тем открытая К. Марксом и Ф. Энгельсом закономерность гласит о том, что «действитель- ное духовное богатство индивида всецело зависит от бо- гатства его действительных отношений...»25. Следовательно, в решении задач по ослаблению религиозного влияния на сознание и поведение верующих важную роль может сыграть расширение, закрепление и интенсификация их внеконфес- сиональных связей и отношений с другими людьми — не- верующими. Не случайно на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС обращалось внимание на необходимость активнее вовлекать верующих в общественную жизнь 26. Эффективность атеистической работы зависит также от психологической готовности и умения пропагандиста уста- навливать психологические контакты с верующими, общать- ся с ними, без чего не может быть и речи о позитивном воспи- тательном воздействии на них в процессе общения. Уже при установлении пропагандистом первичного контакта с верую- щим, или особенно с группой верующих, перед ним возни- кает сложная психологическая задача, которая заключает- ся в преодолении психологического барьера их предубежден- ности по отношению к атеисту. Верующий с предубеждением относится к пропагандисту научного атеизма потому, что усвоенные им ложные взгляды и представления для него са- мого не отличаются от научных убеждений, на которые якобы посягает атеист. Вот почему нельзя спешить с опро- вержением сложившихся у верующих религиозных взглядов и представлений, чтобы не усилить их предубежденности по 25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 36. 26 См.: Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14-15 июня 1983 г. М., 1983. С. 73. 187
отношению к пропагандисту и не вызвать чувства неприязни к нему. Разрыв с религией, с верой в бога представляет собой длительный, а для некоторых верующих и мучительный про- цесс как идеологической, так и психологической перестройки личности. Задача пропагандиста в том и состоит, чтобы, уста- новив психологический контакт с верующим, помочь ему наименее болезненно пережить этот процесс. К сожалению, при этом не всегда учитывается то обстоятельство, что идео- логического и психологического воздействия пропагандиста на верующего может оказаться недостаточно, если влияние пропагандиста не будет дополняться влиянием более широ- кой социальной среды, а также проявлением социальной активности самого верующего. Если не ослаблено влияние на сознание и поведение верующего религиозной среды, то она может сравнительно легко нейтрализовать позитивное воздействие на его сознание со стороны пропагандиста. Организация взаимодействия верующего с более широкой общественной средой, а также интенсификация социальной активности самого верующего, будут способствовать расши- рению и обогащению его личного социального опыта, а сле- довательно, перестройке его внутреннего духовного мира. Эффективность воспитательной работы с верующими существенным образом зависит также и от умения пропаган- дистов научного атеизма использовать возможности рас- смотренных социально-психологических способов воздейст- вия на сознание и поведение верующих в процессе общения. Поэтому дальнейшая разработка сложной и многоплановой проблемы общения верующих, как фактора сохранения и воспроизводства религиозных пережитков в современных условиях, необходима и актуальна. ОСОБЕННОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ФУНКЦИЙ РЕЛИГИИ В ФОРМИРОВАНИИ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Р. Т. ЯРОВИКОВА, канд. филос. наук Атеистическое воспитание — одно из важнейших на- правлений идейно-воспитательной работы. Но успешное его проведение невозможно без правильного понимания функций религиозного мировоззрения, их места и роли в поведении верующих, в воспитании у них религиозных чувств и пред- ставлений. Эта проблема представляется нам малоисследо- ванной, в то время как она приобретает сейчас особую зна- 188
чимость на фоне активизации деятельности русской право- славной церкви в связи с церковным юбилеем тысячелетия распространения христианства на Руси. Богословско-церков- ные круги Московской патриархии пытаются использовать эту дату для прославления русского православия и создания ему репутации социально прогрессивной силы, стимулятора духовного прогресса общества г. Нейтрализовать эту дея- тельность можно, только выяснив сущность и содержание основных функций религиозного мировоззрения, выступаю- щего формой общественного сознания. Именно этот факт и позволяет дать правильный, научный анализ поставленной проблемы, будучи использованным как методологическая основа исследования. Начать целесообразно с общей оценки функции религии. Не все ее функции имеют равное значение, но все в той или иной степени направлены на выполнение основного социаль- ного заказа религиозного мировоззрения — способствовать изоляции верующих от реальной жизни общества. Основны- ми функциями религии являются иллюзорно-компенсатор- ная, мировоззренческая, регулятивная. Прежде всего выде- лим мировоззренческую функцию, что позволит более пред- метно выявить классовую направленность всех остальных функций религии. Мировоззренческая функция характеризует основную на- правленность религии на формирование иллюзорных пред- ставлений о реальном мире и о самом человеке. Именно через эту функцию проводятся основные идеи религии, свя- занные с закреплением представлений о могуществе бога, су- ществовании инобытия, «способного» компенсировать все потери человека в этом мире, и др. Проведение идей, связанных с успокоением верующего, утверждением его веры в лучшую жизнь, непосредственно определяется иллюзорно-компенсаторной функцией. Иллю- зорно-компенсаторная функция религиозного мировоззре- ния направлена на иллюзорное восполнение практического бессилия людей, их неспособности сознательно управлять своими общественными отношениями 2. При этом гипертро- фируется психика человека, акцентируется внимание на роли бессознательного. Все это определяется тем, что бого- словы своим основным объектом воздействия выбрали не 1 См.: Гордиенко Н. С. Н. М. Никольский и его «История рус- ской церкви» // Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985, С. 20. 2 См.: Общественное сознание и его формы. М., 1986. С. 268. 189
разум человека, а его чувства. Регулятивная функция, вы- полняя подчиненную роль по отношению к мировоззрен- ческой и иллюзорно-компенсаторной функциям, имеет не- посредственное отношение к наблюдению за исполнением социальных и моральных доктрин религиозного мировоз- зрения. Эта общая характеристика и пути реализации наиболее важных функций религии могут быть более детально показа- ны на примере использования основного понятия религиоз- ного мировоззрения — понятия бога — в процессе установ- ления этого мировоззрения. Бог, как известно, обозначает- ся тем идеалом, к которому должен стремиться верующий. Но фактически религия оказывается не столько отношением человека к богу (богам), сколько отношением людей друг к другу по поводу их представлений о боге 3. Тогда действи- тельным субъектом религиозного познания, деятельности становится не бог, а те социальные силы, которые через религию проводят свою политику. Бог же в таком случае становится достаточно удобным средством проведения в жизнь соответствующей политики. Поэтому в различных тео- логических учениях, религиозных положениях закрепляет- ся право понятия «бог» на особую фундаментальность. Оно приобретает статус «главного онтологического принципа, исходного постулата» теологии 4. Отсюда вполне объясни- мым становится факт «универсального присутствия» понятия бога в любой теологической проблематике. Фундаментальность понятия бога дает возможность рас- ширить его функциональную значимость. Для уточнения отметим, что функциональное богатство понятия бога уже утверждено в различных теологических учениях. И здесь предлагается только их отразить, показать конкретную ме- тодику использования в теологических учениях и непос- редственно в процессе воспитания религиозного мировоз- зрения. Само понятие «бог» в теологических учениях может быть определено как основной онтологический принцип, исходный постулат теологии 5. И это действительно так. Но отсюда появляется возможность конкретизировать отмеченный принцип на основе указанных нами функций религиозного мировоззрения, и прежде всего методологической и мировоз- 3 См.: Токарев С. А. О религии как социальном явлении // Сов. этнография. 1979. № 3. С. 96. 4 См.: Юлина Н. С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986. С. 7. 5 Там же. 190
зренческой функций, которые могут быть представлены в данном случае в качестве принципов понятия бога. Так, на- пример, зафиксировав использование попятия бога в теоло- гических учениях и процессе формирования религиозного ми- ровоззрения как средства, с помощью которого между верующими создаются достаточно специализированные от- ношения, целесообразно утвердить за ним и значимость ос- новного методологического принципа. Тем самым выделение этого статуса понятия бога ведет к конкретизации методов, с помощью которых формируются предполагаемые отноше- ния между верующими. Но установки религиозного мировоззрения строятся та- ким образом, чтобы еще внушить людям веру в существо- вание бога. А это не столь легкая задача, особенно на совре- менном этапе научно-технического прогресса. Поэтому сама социальная задача: заставить поверить в существование не- существующего — подводит к необходимости тщательной раз- работки инструментария, который имеет методологический статус и с помощью которого создается возможность утвер- дить эту веру. Его основной целью можно считать выработ- ку основных направлений и методов внедрения идеи бога в сознание людей. Определяя возможности теологии в формировании рели- гиозного мировоззрения, следует также исходить из понима- ния того факта, что функции ее реализуются не путем «пере- ливания» философского знания в религиозное мировоззрение а его перестройкой соответственно природе последнего 6Т Но при этом надо иметь в виду, что любая перестройка, философского знания определяется таким образом, чтобы не нарушалась основная направленность религиозного ми- ровоззрения, связанная с выработкой стереотипов мышления и поведения верующих, обеспечивающих адаптацию верую- щего к реальному миру, не соответствующему его мировоз- зрению. Конкретно возможности понятия бога как мировоз- зренческого принципа определяются через анализ понятий позпания, самосознания и целеполагания. Кроме того, при исследовании этого вопроса необходи- мо принимать во внимание особенности в развитии самой религии. Например, нельзя не учитывать факт существова- ния разных религий, которые к тому же функционируют в странах с различными социальными системами. Так, в со- циалистических странах религия потеряла свое былов мо- гущество, в странах же развитого капитализма религия в См.: Критика философской апологии религии. Киев, 1986. С. 16# 191
основном пребывает в состоянии кризиса. Особую группу представляют развивающиеся страны Азии, Африки и Ла- тинской Америки, где религия пока имеет большие резервы влияния и на сознание людей, и на образ их жизни. Религиозное мировоззрение утверждает значимость трех видов знания: знание бога, знание от бога и знание с богом. Поэтому не познание мира, не познание реальных условий бытия, не познание истинного назначения человека интере- суют богословов и внушаются как необходимость верующе- му, а только идеи богопознания. В соответствии с выделен- ными видами знаний создается типология знающих бога, где первая группа представляет «знающих бога», вторая — «знающих заповедь божию», третья —«знающих заповедь бо- жию, которые в то же время знают бога»7. Такой рисуется общая перспектива возможностей позна- ния верующим, а следовательно, перспектива решения цен- тральной мировоззренческой проблемы «человек — мир че- ловека» в системе религиозного мировоззрения. Подобное же характерно для построения религиозной картины мира. Из- вестно, что в понимании роли картины мира в религии не было единства. Первоначально богословы вообще отрица- ли возможность построения религиозной картины мира. Счи- талось, что религия содержит мировоззрение, а картину ми- ра строит наука. Но позже эта точка зрения богословами бы- ла изменена и признана возможность создания религиозной картины мира. Последняя отличалась от тех картин мира, которые строились в философско-идеалистических учениях: религиозная картина мира была построена из чувственных образов, в то время как философская оперировала абстракт- ными понятиями 8. Представления о религиозной картине мира подвергались и позже разного рода уточнениям, но они касались лишь от- дельных ее сторон, частных аспектов, сущность же остава- лась одной и той же. В общем виде религиозная картина мира, являясь компонентом религиозного мировоззрения, со- здает возможность выявить назначение теологии и религиоз- ного воспитания. По мнению создателей этой картины, назначение теологии не только в отражении, но и в формиро- вании культуры своего времени. Религиозная картина мира, как они считают, просеивает сквозь сито веры нехристиан- ские компоненты культурных институтов и создает перспек- 7 См.: Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978. С. 179—180. 8 См.: Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богослов- ская модернизация. М., 1968. С. 3—5. 192
тиву будущего в том виде, который оказывается совмести- мым с верой 9. При религиозном мировоззрении человек не получает адекватного представления ни о познании, ни о себе. Столь же искаженные представления формируются у верующих об окружающих их людях. В этом основная цель господствую- щего класса в классово-антагонистическом обществе, кото- рый заинтересован не только в изоляции человека от ре- альной жизни, но и в разобщении верующих. В достижении этой цели религия оказывается незаменимым средством. В контексте формирования религиозного мировоззрения про- исходит формирование самосознания верующего. Оно в боль- шей степени напоминает отрывочные сведения о религии и тех впечатлениях о реальной жизни, которые могут сформи- роваться у верующего при том раздвоении мира на реальное и сверхъестественное, что определяется религиозными уста- новками. И поскольку решающее воздействие на человека оказывает при этом религия, то именно она приобретает ха- рактеристики «самосознания и самочувствования чело- века»10. Зная, какое понимание складывается у верующих о бо- ге, можно определить характер осознания верующим своих возможностей, интересов, идеалов и мотивов поведения. По- скольку бога как такового нет, то информация, которая ис- ходит от разного рода служителей религии, интерпретирует- ся верующим в соответствии с его уровнем развития, жиз- ненным опытом и т. д. Важно учитывать при этом тот факт, что есть убежденные верующие, включая фанатиков, коле- блющиеся, индифферентные. Они по-разному оценивают и роль бога, и свою роль в жизни. И в связи с тем, что «осозна- ние» бога по существу сводится к самосознанию человека, а познание бога — к самопознанию человека, создается воз- можность судить по богу и о боге по человеку. Они оказы- ваются тождественными друг другу11. Таким образом, бог в конечном счете оказывается таким, каким его представляет человек. Бог определяется как выс- шее существо, но существо, наделенное достоинствами того характера, которых нет у человека, к которым он стремится. В связи с совпадением субъекта и объекта религиозного видения мира происходит также отождествление религиоз- 9 См.: Rupp D. Beyond existentialism and zen-religion in Pleura- listic world. N. Y.f 1979. P. 73. 10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 414. 11 См.: Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972. С. 149» 7 Заказ J4S 616 193
ного сознания и самосознания. Самосознание взаимосвяза- но с процессом самопознания, а так как самопознание у ве- рующего искажено в своей основе, то и весь процесс самосо- знания оказывается таким же заблуждением. Если по характеристикам познания и самосознания можно в общем виде представить те условия, в кото- рых появляется потребность в тех или иных методах целе- направления сознания и поведения верующих, то целепола- гание выступает реальным контекстом их использования, так как именно здесь определяются основные цели верую- щих или, например, тех, кто относится к «доверенным ли- цам», служителям бога, а также и средства, с помощью ко- торых возможна реализация поставленных целей. При этом цели верующих и тех, кто относится к «доверенным людям бога», так же как и средства, методы, с помощью которых реализуются целевые установки этих двух уровней, между со- бой несопоставимы. Это разные цели и разные средства ре- ализации. Но суть в том, что для верующих ставят цели и определяют средства «доверенные люди бога», последние же оформляют их под воздействием экономически и политиче- ски господствующего класса, на службе которого они на- ходятся. На основании изложенного можно сделать вывод, что вся система формирования религиозного мировоззрения строится с обязательным выделением роли бога. Те функцииг которые возложены на это понятие, можно представить в совокупности трех принципов: онтологического, мировоз- зренческого и методологического. Если онтологический принцип связан с утверждением существования бога как особой реальности, если мировоззренческий принцип опре- деляет необходимость учета бога в построении картины мира и определении роли и места человека в этом мире и инобы- тии, то методологический принцип определяет само построе- ние и использование религиозной картины мира, религиоз- ного мировоззрения. В связи с основной направленностью религиозного ми- ровоззрения не на разум людей, а на их чувства при отборе методов формирования религиозного мировоззрения ос- новное внимание обращается на возможность эмоционально- го воздействия. Отсюда широкое использование их эмоцио- нально окрашенных компонентов. В связи с этим же важпое значение придается созданию атмосферы особой таинствен- ности в процедурах оперирования теми или иными метода- ми. Особенно большие возможности в формировании рели- гиозного мировоззрения имеются при проведении моления, 194
т. е. при процедурах «общения» с богом. Уделяется также большое внимание различной символике, образам. В ситуа- циях «общения» с богом широко используется метод от- кровения. Все это делается для того, чтобы информация, которую стремятся донести до верующих служители куль- та, усваивалась наиболее эффективно, не требуя особенно больших интеллектуальных затрат на обдумывание, осмы- сление предлагаемого. Теология при этом активно использует то, что имеется в идеалистической философии. Особенно активно ею исполь- зуются учения и методы, построенные на анализе психиче- ской деятельности человека, и в частности психоанализ, разработанный 3. Фрейдом. Данный психоаналитический ме- тод вызвал большой интерес у современных теологов прежде всего возможностью использовать его в религиозных кон- цепциях. Это по существу своему «наукообразное обоснова- ние религиозного иррационализма и пессимизма»12. Если попытаться представить в общем виде ситуации об- ращения к научным методам или методам, находящим ис- пользование в философско-идеалистических учениях, то мо- жет быть построена следующая картина. Прежде всего, вы- деляются те методы, которые легко приспосабливаются к теологическим концепциям благодаря их противоречивому характеру, общности проблем и т. д. Далее, могут активно использоваться отдельные методы, которые удачно вписываются в теологические и религиозные концепции. При этом обращается внимание на отдельные характеристики метода, а именно те, которые позволяют ис- пользовать его при решении тех или иных задач теологиче- ского анализа. Выявляя же общий подход к использованию научного аппарата, целесообразно обратить внимание на следующие ситуации, активно применяемые в теологии и непосредствен- но в процессе формирования религиозного мировоззрения. Первая ситуация — это та, которая строится «на доказа- тельствах» якобы полной неприемлемости научного аппарата для решения задач отмеченного характера. Но в то же время исподволь какие-то отдельные компоненты научных мето- дов теологами используются. Вторая ситуация — та, ко- торая строится на признании «единства» теологии с наукой и философией. Но при этом проводятся идеи о том, что мно- гие методы, в частности наблюдение, сравнение, аналогия, моделирование, первоначально появились в религии и теоло- См.: Попова М. А. Фрейдизм и религия. М., 1985. С. 199. 7* 195
гии и только затем стали использоваться в науке. Третья си- туация определяет возможность использования научного ап- парата и отдельных компонентов научного знания после соответствующего переосмысления их средствами теологии. Для этой цели даже разрабатываются специальные методы. Но в любом случае, выступая за утверждение религиоз- ного мировоззрения, религиозного способа постижения ми- ра, когда основополагающим принципом становится бог, те- ологи всячески пытаются принизить роль научного отраже- ния мира и определения роли человека в этом мире. Противоположность целей и задач научного и религиоз- ного мировоззрения отражается и непосредственно на при- роде методов, которые используются в науке и теологии. Абсолютная несовместимость мировоззренческих оснований методов науки и теологии проявляется, например, в том, что с помощью научной рефлексии, а также и философской, ко- торая выступает ее высшим проявлением, метод подвергает- ся осмыслению в широком контексте не только гносеологи- ческих, но и социальных проблем. В то же время в теологии выяснение подобных оснований методов ограничивается дог- мами религиозной веры, интуицией, озарением. То, что те- ологи часто претендуют на использование научных методов, также не меняет природы методов. Они настолько сильно подвергаются модификациям в соответствии с религиозными установками, что научными называть их уже нельзя. Все отмеченное может в достаточной степени охаракте- ризовать основную направленность религиозного мировоз- зрения и специфику методов, находящих применение в те- ологии и непосредственном процессе формирования данного типа мировоззрения. Поэтому можно, уже исходя из предло- женного материала, сделать вывод о своевременности актуа- лизации атеистического воспитания на современном этапе научно-технического и социального прогресса. Необходимо широко использовать средства идейного воздействия с целью самого широкого распространения научно-атеистического миропонимания. ОБ ИЗУЧЕНИИ СИНКРЕТИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ В РЕЛИГИИ И. М. ШИЛЬДНШОВ, д-р ист. наук Вся наша научно-атеистическая пропаганда, весь со- ветский образ жизни направлены на борьбу против любых религиозных элементов, в том числе и суеверий, сохранив- 196
шихся в системе современного религиозного комплекса — знахарства, гадания, веры в приметы. Все эти элементы со- храняются в существующих религиях синкретично и имеют единую антинаучную сущность, свою социальную и гносео- логическую природу. Эффективность пропаганды атеисти- ческих знаний выше тогда, когда в системе мероприятий пре- дусматривается учет как религиозных пережитков, так и раз- личного рода суеверий. Идеологическое наступление в этом случае имеет более конкретную направленность, а стало быть, оно результативнее. Однако в последние годы снизилось внимание к критике суеверий, что не может быть оправданным. В научных пу- бликациях и в практической работе пропагандистов научно- го атеизма борьба с суевериями почти не ведется — якобы потому, что они не имеют за собой системы взглядов и орга- низации. Виной тому могут быть три обстоятельства. Во- первых, недооценивается опыт прежних поколений пропа- гандистов научного атеизма в нашей стране, которые не забывали бороться с различного рода суевериями, полагая, что «между верой и суевериями нет никакой разницы»1. Во- вторых, забывается, что все религии, в том числе и первобыт- ные, имеют общую идеалистическую сущность — признание сверхъестественного за реальность. В-третьих, в современ- ной атеистической литературе и практической работе в должной мере не используется тот фактологический матери- ал из области борьбы ортодоксального православия с перво- бытными народными верованиями, который был накоплен до революции Д. II. Анучиным, II. М. Гальковским и дру- гими учеными. Этот первичный материал теоретически и ме- тодологически начали обрабатывать и объяснять в 20—30-х годах Н. М. Никольский, Н. М. Маторин, а затем С. А. То- карев, Б. А. Рыбаков, но он еще таит в себе много неизве- данного. В том, что в современной научной литературе по атеизму до последних лет слабо разрабатывается, если не сказать, что предана забвению, проблема суеверий, народной рели- гии и синкретизма, виновно еще по меньшей мере одно об- стоятельство: «атеистический максимализм»2, берущий свое начало в 20-е годы и вызвавший принижение борьбы вообще с религией, не говоря уже о борьбе с суевериями. Максима- 1 Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведе- ния. М., 1959. С. 436. См. также с. 424. 2 См.: Клибаиов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 10. 197
лизм очень часто граничит с безразличием, которые вместе очень вредно отражаются на состоянии атеистического вос- питания населения. В науке атеистический максимализм привел к тому, что проблема обыденного, нижнего этажа религиозного созна- ния у нас еще слабо разработана, а сибирские ученые к ней и не приступали, она даже не выделена в качестве объекта исследования, разве только за некоторым исключением, на- пример в работе А. И. Квардакова 3. Между тем высказано совершенно правильное мнение: от того, «в каком виде суще- ствуют пережитки религиозного синкретизма сегодня, зави- сит выработка научных методов преодоления религии»4. Однако в теории и практике научного атеизма до сих пор слабо учитывается тот факт, что под православным и вообще под христианским слоем (как, впрочем, и под слоем других религий) имеются первобытные суеверные (или языческие) напластования. Эти напластования сильнее дают о себе знать в сознании населения тех регионов страны, которые наиболее отдалены от искони православных центров Рос- сии, — явление, подмеченное еще в дореволюционной лите- ратуре Е. В. Аничковым, Н. М. Гальковским 5. Здесь надо иметь в виду, что пришедшее на Русь христианство в основе своей уже было синкретическим, впитавшим в себя некото- рые черты восточного язычества. Взаимодействуя со славян- ским язычеством, борясь против него, православное христи- анство вместе с тем вбирало в себя его элементы, особенно обрядовую сторону. Будучи не в силах сломить язычество, православие сжилось с ним и прекратило против него борьбу. Понятно, что в самой христианской религии, осо- бенно в православии, которое «ассимилирует эти верова- ния»6, много было и есть именно от язычества, от народных верований. Небезынтересно заметить, что журнал «Православный со- беседник», издававшийся в прошлом веке в Казани, неодно- кратно писал об острой борьбе православия и язычества с позиций апологетики первого. Так, в 1884 г. на его страни- цах была помещена статья А. Попова «Взаимные отношения христианских и языческих элементов в народном созерца- 3 См.: Квардаков А. И. Религиозные пережитки в сознании и бы- ту сельского населения и пути их преодоления: Дис. ... канд. филос. наук. Новосибирск, 1969. С. 111. 4 Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. С. 3. 5 Там же. С. 30. 6 Шульгин В. С. Религия и церковь // Очерки русской культуры XVII в. Ч. II. М., 1979. С. 288. 198
нии». А еще раньше, в 1865 г., в журнале на подобную тему была напечатана огромная (на 91 странице) статья, которая содержит важный эмпирический материал, несомненно тре- бующий марксистско-ленинского методологического анали- за. Ссылаясь на русского историка Соловьева, неизвестный автор (возможно, это редакционная статья) писал о глубокой внутренней борьбе язычества с христианством: «Трудно бы- ло бороться (христианству. — И. Ш.) с тайным служением божествам скрываемым, домашним»7. «Под христианской внешностью во всей своей свежести оставалось старое язы- чество»8. Обе веры «соединились между собой чисто механи- чески, а не органически»9, «борьба христианства с язычест- вом дольше всего длится в обрядовой области»10. Признавая наличие скрытой, тайной борьбы, автор вместе с тем преду- преждал о том, что «о внешней борьбе между старою и новою верой не может быть и речи»11. О продолжительной борьбе христианства с язычеством писали и другие православные авторы12. Наблюдения, пред- принятые апологетами православия, если изучать их кри- тически, и сегодня имеют важное фактологическое значение: еще в XIX в. эмпирическая основа выдержала проверку на объективность и может стать общепризнанной. Неоднократно писали о суевериях и язычестве и передо- вые мыслители России. Русские революционеры-демократы, подчеркивая реалистический, здравый подход крестьянина к явлениям окружающего мира, вместе с тем отмечали и вли- яние на его мировоззрение со стороны суеверий, которые были результатом олицетворения им природы. Так, А. И. Гер- цен писал о прочности суеверия русского крестьянства: «Чу- десам поверит своею детской душой крестьянин... Он слиш- ком задавлен, слишком несчастен, чтобы не быть суевер- ным»13. Засилье язычества, как можно установить из историче- ской литературы, было в Сибири. Например, верхотурский воевода Рафа Всеволожский писал в 1649 г. приказчику Ир- битской слободы: «В Сибири, в Тобольске и в иных городах 7 Православный собеседник. Казань, 1865. И авг. С. 219. 8 Там же. С. 224. 9 Там же. С. 225. 10 Там же. С. 270. 11 Там же. С. 217. 12 См.: Голубинский Е. История русской церкви. Т. I. M., 1901. С. 211. 13 Герцен А. И. Ископаемый епископ, допотопное правительство и обманутый народ // Собр. соч.: В 30-ти т. Т. XV. М., 1958. С. 134. 199
и уездах... к церквам божьим не ходят и умножились в лю- дях во всяких пьянство и всякое мятежное бесовское действо, глумление и скоморошество со всякими играми бесовскими... и волхвы над больными и над младенцами чинят всякое бе- совское волхвование и от правоверия православных христи- ан отлучают»14. В сознании населения Сибири и других ок- раинных территорий суеверия, как мы уже подчеркивали, проявлялись сильнее, поскольку официальная православная церковь оказывала здесь меньшее влияние, прежде всего за дальностью расстояний. Суеверия присутствуют и в сознании некоторой части современного населения Сибири, что подтверждается наблю- дениями, практикой работы среди населения. В отдельных публикациях часто встречаются разрозненные факты, сви- детельствующие, что и в наши дни языческо-суеверные на- пластования дают о себе знать, когда мы имеем дело с обы- денным религиозным сознанием. Например, В. Н. Басилов сообщает, что в Алтайском крае бабки-знахарки лечат детей от испуга, утешают их молитвенными наговорами и нашеп- тываниями 15. Автор настоящей статьи лично неоднократно наблюдал такие суеверные магические обряды. Многие пропагандисты-атеисты Сибири отмечают распро- странение гаданий, знахарства, поклонения так называемым «святым» местам, в частности источникам-родникам. Чему молятся и что выпрашивают у «святых» мест: скалы, родни- ка, рощи? Они вымаливают то же самое, что и в церкви или дома у святой иконы: счастья, благополучия семье, здоровья, излечения от тяжелой болезни, настигшей кого-то из близ- ких родственников. Такие массовые моления совершались у «святого» ключа с. Сорочий Лог Первомайского (в про- шлом Краюшкинского) района Алтайского края 16. Выма- ливание жизненного, точнее социально-психологического, семейно-нравственпого благополучия, и прежде всего здо- ровья, — главная «тема» молений верующих у «святого» клю- ча-родника в Искитимском районе Новосибирской обла- сти 17. 14 Цит. по: Православный собеседник. Казань, 1865. Авг. С. 291 — 292. Волхв (языческий жрец, кудесник, ведун), по мнению автора статьи журнала «Православный вестник», «далеко не жрец» (с. 217). 15 См.: Басилов В. Н. Этнографическое исследование религиозных верований сельского населения // Конкретные исследования современ- ных религиозных верований. М., 1967. С. 161—162. 16 ПААК. Ф. 1. Оп. 104. Ед. хр. 7. Л. 69, 70, 204—206. 17 См. протокол заседания президиума правления Новосибирской организации «Знание» от 27 июня 1983 г. в материалах семинара лек- торов-атеистов в г. Черепаново от 6—7 июня 1981 г. 200
Поклонение одновременно языческим и христианскому богам, синкретизм религиозных верований характерны для разных народов Сибири 18. Так, Н. Городков писал в конце XIX в., что среди многих остяков, числящихся христи- анами, «царит еще полное язычество»19. «Вера их известная вера: обшарь-ка его хорошенько, запусти ему руку за пазу- ху... божка, чурочку... безотменио вытащишь»20. В. А. Ко- ноненко отмечает, что христианско-языческии синкретизм имеется в религиях обских угров. Произошло это в силу длительного воздействия христианства на религиозное ми- ровоззрение этих народов 21. Религиозный синкретизм — это неорганичное соединение во многом различных религиозных элементов, тесно друг с другом не связанных и не имеющих единой религиозной си- стемы. Но их объединяет главное, как и все другие религии: антинаучная основа, вера их сторонников в реальное су- ществование потусторонних сил. В частности, конгломерат шаманистских и христианских обрядов держится лишь толь- ко на том, что их участники обращаются за помощью к сверхъестественным силам, не столь уж важно к каким — духам или богам. Но, поскольку шаманистские духи были более «знакомыми» и традиционно близкими, вновь окрещен- ные, естественно, чаще обращались к ним. Основу религиозных представлений коренных народов Северной Сибири составляла вера в духов, «добрых и злых, которые населяли весь окружающий мир»22. Причем с опре- деленными духами могли общаться лишь определенные шаманы, в то время как к семейным духам-покровителям обращались непосредственно члены семьи 23. У хантов, ман- си, ненцев, селькупов существовали культ предков,, промы- словый культ, культ дерева и культы различных животных. Но и в наши дни не преодолены еще религиозно-синкрети- 18 См.: Вдовин И. С. Очерки истории и этнографии чукчей. М.; Л., 1965; Гурвич И. С. Этническая история северо-востока Сибири. М., 1966; Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. М.; Л., 1953; и др. 19 Городков Н. Религиозные воззрения остяков // Томские епарх. ведомости. 1890. № 1. С. 2. 20 Там же. С. 14. 21 См.: Кононенко В. А. Влияние христианства на религиозные верования народностей Северо-Западной Сибири // Вопросы научного атеизма, этики и эстетики: Учен. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена. Т. 413. Л., 1971. С. 100. 22 Миненко Н. А. Северо-Западная Сибирь в XVIII — первой по- ловине XIX в. Новосибирск, 1975. С. 200. 23 Там же. С. 204. 201
ческие тенденции. И сейчас можно видеть и слышать, правда все реже, умилостивление духов путем развешивания лоскутков материи на деревьях, молитвенные призывы и просьбы, обращенные к богам и духам, порой одновременно к шаманистским и православным или шаманистским и лама- истско-буддийским (у бурят). Это молитвы о ниспослании здоровья, излечении от настигших болезней или о сохране- нии своих близких от неудач, стихийных бедствий, от паде- жа скота и др. Набор узкоутилитарных, но совершенно бес- смысленных, подобострастных и унизительных для людей нашего времени религиозных выпрашиваний, заклинаний и задабриваний можно назвать главным содержанием совре- менного религиозного синкретизма, как, впрочем, и любого другого религиозного комплекса. Верующий в своих надеж- дах на помощь «небес», духов самому себе отводит второ- степенную роль в борьбе за свою судьбу, в осуществлении практических задач общества. Этим религия принижает, гне- тет человека духовно, психологически сдерживает его со- циальную активность. Исходя из идеологических потребностей, июньский (1983 г.) Пленум ЦК КПСС обязал партийные организации «активнее вести пропаганду научно-материалистических взглядов среди населения, уделять больше внимания атеис- тическому воспитанию»24. Задача углубления содержания на- учно-атеистической пропаганды поставлена и в Новой редак- ции Программы КПСС 25. В связи с этим еще большую оза- боченность вызывает тот факт, что «суеверный» аспект, а также синкретический аспект религиоведения и научного атеизма не только не разрабатывается учеными Сибири, но и не выделяется для самостоятельного исследования. Это не может не сказываться отрицательно на состоянии пропа- гандистской, воспитательной работы, тем более что элементы первобытных религий так или иначе вкраплены в любые со- временные религии, прежде всего в христианство, в том чис- ле в православие и протестантизм, а также в ламаизм, ис- лам и др. Признание вкрапления «прожилок» суеверий в многочисленные слои религиозного «пирога» еще более акту- ализирует значение данного вопроса, особенпо на фоне современной идеологической борьбы на международной аре- не, когда империалистическая реакция стремится использо- вать религиозные пережитки для разжигания вражды между 24 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14—15 ию- ня 1983 г. М., 1983. С. 72. 25 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со- ветского Союза. М., 1986. С. 165. 202
народами. На XXVI съезде партии не случайно указывалось на то, что «исламскими лозунгами оперирует и реакция»26. Следует иметь в виду, что «корни существования религи- озно-бытовых пережитков в значительной мере объясняют- ся их синкретическим характером»27. Исследования показы- вают, что синкретизм и поныне остается характерной чертой и формой проявления религии, представляя собой результат взаимоналожения и слияния не только различных верова- ний и обрядов, но также «идей, заимствованных из светской, нерелигиозной культуры»28. Все сказанное определяет необ- ходимость глубокого изучения данного явления и в совре- менных условиях 29. Отсюда можно наметить некоторые на- правления исследований, среди которых, на наш взгляд, непременно должны быть следующие. Несомненно важным будет изучение вопросов соотноше- ния язычества и православия среди сибирского населения на различных этапах истории. Вполне возможно, что в раз- личные периоды их взаимовлияние проявлялось по-разному. Еще более вероятна возможность относительно самостоя- тельного существования народных верований, что обостря- ет необходимость изучения этой относительной самостоятель- ности. Требует анализа проблема синкретичности религиозных пережитков сибирского населения в современных условиях. Этот аспект может оказаться интересным в отношении не только православия и вообще христианства, но и других религий. Необходимо изучать синкретизм современного религиоз- ного сознания и специфические вопросы социальной психо- логии верующих Сибири. Здесь следует иметь в виду разно- образие религиозных направлений, обрядов верующих — последователей различных религий, в частности старообряд- чества. Не исследовано еще двоеверие в Сибири и его возможное опосредованное влияние на протестантизм. Между тем не исключено подтверждение того, что быстрый, если не сказать молниеносный, рост протестантизма в Сибири до Великой Октябрьской социалистической революции объяснялся реги- ональными причинами. Среди последних в первую очередь 26 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981. С. 13. 27 Носова Г. А. Язычество в православии. С. 3. 28 Берар П. Религия в современном мире. М., 1979. С. 9. 29 См. также: Пищик Ю. Б. О специфике исторических корней религии. М., 1979. С. 47; Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов узбеков Хорезма. М., 1969. С. 18. 203
назовем социально-экономические условия, развивающиеся капиталистические отношения как в городе, так и в деревне (об этом говорит то, что «еще до проведения сибирской железной дороги до 50% валового сбора зерна произво- дилось на продажу»30). Протестантской идеологии накопи- тельства и скопидомничества как нельзя лучше импонировал дух меркантилизма и частнособственнической психологии, привносимый новыми буржуазными отношениями, зародив- шимися в Сибири. Некоторые круги буржуазии проявляли классовую заинтересованность в форсированном внедрении и распространении протестантизма в Сибири и на Дальнем Востоке. Новый буржуазный класс видел в религии, как писал Ф. Энгельс, первое моральное средство, «которым воз- действуют на массы»31 в условиях господства капиталисти- ческих отношений. Это обстоятельство дает нам ключ к пониманию того исторически достоверного факта, что ко- нец XIX — начало XX в. характеризовался количествен- ным ростом и процветанием баптизма в Сибири. Если в 1890 — 1895 гг. баптистов здесь было 300 — 400 чел., то в 1905 - 1908 гг. - 7500, а в 1917 - 1918 гг. - 12 — 13 тыс. чел.32 Перспективными могут оказаться анализ классовой диф- ференциации в сибирской деревне, изучение с марксистско- ленинских позиций вопроса о «раскрестьянивании» и созда- нии «новых типов сельского населения»33. При этом на- до иметь в виду, что происходит, как писал В. И. Ленин, не только дифференциация, но и полное разрушение крестьян- ства, когда оно «перестает существовать, вытесняемое со- вершенно новыми типами сельского населения»34. По всей вероятности, в этом процессе также следует искать причину социально-экономических истоков протестантизма в Сибири как буржуазной ветви христианства, повсюду совпадающей в своем генезисе с проявлением капиталистических отноше- ний. «Социальная придавленность трудящихся масс, кажу- щаяся полная беспомощность их перед слепыми силами ка- питализма»35 как причина существования религии, подме- ченные В. И. Лениным, давали о себе знать в Сибири во все большей мере, особенно на рубеже XIX—XX вв. Вот поче- 30 Сибирская энциклопедия. Т. 2. М., 1933. С. 695. 31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 317. 32 См.: Костенко Н. А. Протестантские секты в Сибири. Новоси- бирск, 1967. С. 34. 33 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 165. 34 Там же. С. 166. 35 Там же. С. 419. 204
му в этом регионе сказалось большое влияние протестан- тизма в качестве духовного знамени буржуазии, сложившей- ся как класс. Идеология, организация и вероучение протестантизма, а также проповедническая деятельность активистов этого бур- жуазного направления христианства практически не оста- вляли выбора населению, и без того уже подготовленному к восприятию религиозной идеологии. Оставалось только дать соответствующую идеологическую и обрядовую кор- реляцию, как смена религиозных верований была налицо: от суеверий или православия до протестантизма недалеко. Вот, например, что говорил в 1914 г. крестьянин Заулочкин на допросе у заведующего полицейской части станции Тай- га Лещинского: «Пока я православный, но возбудил хода- тайство о разрешении на перечисление в секту Евангельских христиан, о которых я услышал от сектантов»36. По всей Сибири шел процесс борьбы между различными религиозными направлениями (в том числе между право- славием и протестантизмом) за вербовку новых верующих на свою сторону. Епископ Томский и Алтайский доносил губернатору: «Воинствующими против церкви православной сектами в Томской епархии в текущем (1916. — И. Ш.) году были адвентизм и баптизм». Центрами «врагов церкви хри- стовой» он назвал Томск, Новониколаевск и Славгород 37. В Бийском уезде протестантскую деятельность развернули Никита (Исаков) Войтенко, Лука (Максимов) Морозов, Ва- силий Вадиков 38. Естественно, что одновременно с перехо- дом верующих, «перетягиванием» их в новую веру возникал и становился массовым религиозный синкретизм как след- ствие взаимного наложения двух или трех религий. Этим фактом, видимо, объясняется и то, что сибирский протестан- тизм не есть «чистая», «независимая» от язычества и право- славия религия — в нем заложен религиозный синкретизм. Итак, в исследованиях синкретических элементов в рели- гии, проводимых на сибирском материале, необходимо учи- тывать региональную специфику их возникновения и сохра- нения. Проявление этой специфики следует искать: — в особенностях экономического развития Сибири как колониальной окраины России; — в борьбе православия с язычеством и старообрядче- ским расколом; 36 ГАТО. Ф. 3. Оп. 77. Д. 260. Л. 14. 37 Там же. Д. 306. Л. 45, 46. 38 Там же. Л. 22, 36, 82. 205
— в миссионерской деятельности русского православия но христианизации нерусских народностей, которую оно осу- ществляло вкупе с царским самодержавием; — в возникновении и бурном распространении проте- стантизма от Урала до Тихого океана, особенно в Западной Сибири. К числу региональных особенностей, кроме названных, можно было бы отнести следующую. В Сибири было относи- тельно мало, по сравнению с европейской частью страны, православных церквей (в пересчете на соответствующее чи- сло жителей). Поэтому местное население, будучи отчасти языческим, отчасти христианским (какая религия преобла- дала в их сознании — вопрос сам по себе проблематичный), под влиянием проповедников тянулось к более современным разновидностям религии, какой являлся протестантизм. Таковы, на наш взгляд, возможные направления иссле- довательской работы, объектом которой могут стать сущест- вующие и ныне остатки первобытных религий. В первую оче- редь важно развивать научную деятельность, рассчитанную на сбор и обработку имеющегося фактологического материа- ла, его систематизацию, теоретическое и методологическое осмысление. Несомненно, марксистский методологический анализ, научная оценка язычества и его современных про- явлений углубят наши познания в области религиоведения и научного атеизма, позволят сделать более действенной атеистическую пропаганду, еще более приблизить ее к тре- бованиям дня. Изучение синкретических элементов в созна- нии религиозности населения Сибири, их специфически ре- гиональных сторон, безусловно, даст новые возможности для науки и практики атеистического воспитания, предопреде- лит их новые успехи.
Раздел III ОСОБЕННОСТИ И ФОРМЫ ВЫРАЖЕНИЯ АНТИЦЕРКОВНОГО ПРОТЕСТА В ИСТОРИИ РЕЛИГИИ ЦЕРКОВЬ И ЕРЕСИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ (V-XV вв.) В. И. УКОЛОВЛ, канд. ист. наук Христианство, возникшее и развившееся в историче- ских условиях Римской империи, как мировая религия окон- чательно оформилось в феодальном обществе, в котором до определенного момента оно выполняло роль идеологиче- ского интегратора. В этот период консолидировалась и укре- пилась его организация — церковь, крепко сколоченная из иерархизированных ступеней, претендовавшая на то, чтобы быть главой новой общности — «христианского ми- ра», к созданию которого она стремилась. «Религия есть общая теория этого мира, ... его спиритуалистический point d'honneur*, его энтузиазм, его моральная санкция, его тор- жественное восполнение, его всеобщее основание для уте- шения и оправдания»1. В этих рамках осмысливалась и клас- совая борьба. Церковь оправдывала социальное неравенство как неизбежное условие существования единого целого «христианского мира», однако господствующие и угнетен- ные классы вкладывали противоположный смысл в толко- вание христианского учения, которое было основной ду- ховной пищей масс. Протест против существующего социаль- ного строя облекался в форму ересей. Церковь к началу средневековья. К началу средневековья христианство уже около двух столетий было официальной религией Римской империи. Демократические идеалы того времени, когда епископские должности служили переход- ными ступенями не ко дворцу императора, но на арену цир- ка с дикими зверями, были прочно забыты. В стремительно менявшемся мире церковь шла рука об руку с государством. Их союз, сложившийся при Константине Великом, глубоко повлиял на все стороны жизни церкви и наложил отпечаток на всю историю средних веков. * — вопрос чести. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 414. 207
Церковь перестала быть преимущественно духовной об- щиной, а превратилась в жестко иерархизированную со- циальную, политическую организацию, ориентированную на достижение господства в обществе. Конформизм стал главным мотивационным фактором в обращении масс. Рос- ла пропасть между клиром и миром, что вытекало из со- циального статуса духовенства. Церковь получила дейст- венное не только духовное, но и вполне материальное ору- жие для преследования инакомыслящих. Противники церк- ви стали врагами государства. Политическая и идеологическая поддержка церкви со стороны государства способствовала ее административно- му и экономическому укреплению. Росли доходы и владе- ния церкви. На Западе в условиях отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные бо- гатства, которые не были отчуждены и королями варвар- ских государств, образовавшихся на территории Западной Римской империи 2. Сформировались многие фундаментальные черты като- лицизма, просуществовавшие с некоторыми модификация- ми до настоящего времени. Были стандартизированы и ри- туализированы основные формы культа и литургия. В глав- ных чертах была завершена выработка догматики и, что особенно важно для церкви, прояснена догма о слитости в Христе равно, нераздельно, целокупно божественной и человеческой природы. В каноническое право были инкор- порированы многие практические установления, имевшие основополагающее значение для церковной организации и дисциплины. Получило распространение монашество. На- конец, были сформулированы и сведены воедино главные принципы социальной доктрины церкви и личной этики христианства. Большую роль в этом сыграл Аврелий Ав- густин (354—430)3. Августин в юности увлекался манихейством и неоплато- низмом и принял крещение лишь в тридцатилетнем возрасте после долгих и мучительных колебаний. С тем большим рве- нием он стал защищать христианское учение и бороться против еретиков. Более трех десятилетий Августин был 2 См.: Корсунскпй А. Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984. 3 См.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979; Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. М., 1986. 208
епископом Гиппона па родине в Северной Африке. Он оставил множество сочинений различного характера* в которых были заложены идейные основы средневекового христианства. Августин не стремился к созданию единой мировоззренческой системы, однако так или иначе у него представлены размышления по всем направлениям деятель- ности церкви, заданы параметры духовного пространства средневековья. Его концепция церкви как иерархической, подчиненной строгой дисциплине организации, которой единственно должно принадлежать право быть посредни- ком между богом и людьми, подготовила почву для теокра- тических притязаний папства, вдохновляла его борьбу за верховную власть в делах духовных и мирских. Вместе с тем августиповская концепция мировой истории, представлен- ная в сочинении «О граде божием», была далека от после- довательности. Августин мыслил мировую историю как борьбу двух градов — «небесного», «божьего», и «земного», «человеческого». Он не отождествлял «небесный град» с реальной церковью, а его учение о предопределении и бо- жественной благодати, последняя тайна которой недоступна человеческому пониманию, равно питало как ортодоксаль- ную доктрину, так и различные еретические ответвления христианства и в дальнейшем во многом послужило идейной платформой Реформации. Вместе с тем, несмотря на субъективную несогласован- ность отдельных положений Августина, объективно он вы- ступал как поборник «единоспасающей» церкви и был вдох- новителем союза церкви и государства в борьбе с еретиками. На многие столетия Августин завещал нетерпимость в де- лах веры. Гиппонскому епископу принадлежит и теоретическое обоснование христианской концепции человека. Много вни- мания он уделял психологическим аспектам человеческой жизни, проблеме свободы воли. В борьбе с Пелагием, от- стаивавшем свободу воли, он пришел к выводу, что человек лишен реальной свободы выбора, ибо его решения и жизнь зависят не столько от собственных побуждений, сколько от божественного закона, предопределяющего его к спасению или гибели. Такой теологический детерминизм приводил к пессимистическим выводам о возможности достижения счастья лишь за пределами земного существования и об- ращал человеческие помыслы и поиски справедливости в сто- рону вечности, тем самым санкционируя социальное нера- венство и существующий порядок высшим божественным авторитетом. 209
В IV—V вв. утвердилось главенство Римской церкви над другими кафедрами Запада. На Никейском соборе 325 г. римский епископ был признан единственным патриархом западных провинций, а с V в. за ним закрепляется преро- гатива именоваться папой. В 343 г. синод западных еписко- пов в Сердике признал высшим авторитет Рима в церков- ных делах и утвердил за ним право верховного суда. Дав- няя практика коллегиальности епископов была предана забвению. Церковь, по существу, отождествлялась с рим- ским престолом, а римские установления и литургия стали нормативными для западной церкви. Восточная церковь не признала этих решений и осудила притязания папства, что подготовило почву для будущего разделения церквей 4. Христианизация Европы. Со времени своего возникнове- ния христианская церковь претендовала на то, чтобы быть вселенской. Идея создания единого «христианского мира» с самого начала вдохновляла церковных иерархов. На За- паде, получив детальное теологическое обоснование у Ав- релия Августина, она постоянно активизировала деятель- ность папства по вовлечению новых народов в лоно церкви. В конце IV в. после эдиктов Константина I и Феодосия I большинство населения Римской империи формально стало христианским. Тогда же началось обращение в христианст- во варварских племен, вторгшихся на территорию импе- рии. Вандалы, остготы и вестготы приняли новую веру в еретическом арианском варианте. Это ослабляло положе- ние римской ортодоксальной церкви, которая не единожды оказывалась в конфликте с королями варваров. Даже от- личавшийся необычной для своего времени веротерпимостью остготский король Теодорих (493—526) в конце своей жиз- ни выступил против папы Иоанна I, заподозрив его в сно- шениях с Византией. В конце V в. христианство в ортодоксальной форме при- нял король франков Хлодвиг, долго не соглашавшийся отречься от богов своих предков. Его обращение в новую веру ярко показывает истинные мотивы, которыми руко- водствовались правители варваров, становясь христианами. Историк Григорий Турский, живший столетием позже, со- общает, что за свое обращение Хлодвиг потребовал у Хрис- 4 См.: Baker G. P. Constantine the Greate and christian revolution. N. Y., 1967; Lepelley C. L1 empire Romain et le christianisme. Paris, 1969; Pastorino A. Christianesimo e imperio dopo Constantino (337— 395 D. C). Torino, 1972. .210
та дарования немедленной победы над врагами. Прак- тические соображения и политические мотивы, а не какие- либо высокие духовные устремления побуждали варвар- ских королей принимать христианство. Папа и духовенство Галлии поддерживали Хлодвига в его захватнической по- литике, оправдывая ее тем, что он воюет против врагов церк- ви — ариан и язычников, вершит дело, «угодное богу». Об- ращение в христианство франков имело большое значение для будущей судьбы католической церкви, ибо впоследствии с их помощью было создано светское государство пап, власть которых укрепилась, сравнявшись с могуществом мирских властителей, а порой и превосходя его, и была предпринята попытка раздвинуть границы «христианского мира» до пре- делов Западной Европы 5. В конце VI в. из арианства в католичество перешли вест- готы. Затем испанские епископы приложили немало усилий, чтобы обратить в христианство языческие племена, насе- лявшие Пиренейский полуостров. Благодаря дипломатиче- ским маневрам папы Григория I лангобарды тоже стали ка- толиками. Григорий I добивался распространения влияния папства на отдаленные племена англов и саксов, в чьи земли были направлены миссионеры, действовавшие там наряду с ирландскими монахами, которые еще в IV в. основали на острове свои обители. В VI—VIII вв. ирландские и анг- лийские монастыри дали ревностных проповедников хрис- тианства, которые проникли в самые глухие области Евро- пейского континента. В VIII в. были обращены племена Центральной и Южной Германии. Тогда же в «христианский мир» были вкючены фризы и материковые саксы, земли ко- торых были завоеваны франками. С IX в. начинается хрис- тианизация Скандинавии, завершившаяся лишь в XIV в. В IX в. христианство начинает проникать в славянские земли. В это время новую религию принимают болгары, моравы, чехи, сербохорватские племена. Тогда же стали христианами и венгры. В X в. христианство по римскому об- разцу укрепляется в Польше. В конце X в. произошло кре- щение Древней Руси, которая предпочла византийскую церковь римской. В XII в. были насильственно крещены 5 См.: La conversione al christianesimo nell'Europa del'alto Me- dioevo. Spoleto, 1967; Ewig E. Kirche und Civitas in der Merovingerzeit // Settimane di stidio del Centro italiano di studi sulFalto Medioevo. V. VII, I; Le Chiese nei regni dell'Europa Occidentale el loro rapporti con Roma sino all' 800. Spoleto, 1960. 211
лолабские славяне, в XIII—XIV вв. — балтийские племе- на, прусы, литовцы. Христианизация Европы отнюдь не была мирным про- цессом. Она также не была следствием исключительно мис- сионерской деятельности церкви. Если первоначально хрис- тианство было религией низов, угнетенных слоев населе- ния, то средневековая Европа с первых дней своего сущест- вования столкнулась с учением церкви торжествующей, имевшей опыт союза с государством и применения силы в борьбе с инакомыслящими. Народы Европы обращались в лоно церкви не только проповедью и крестом, но и ог- нем и мечом. Так, саксам христианство было принесено на остриях копий воинов Карла Великого, не знавших по- щады ни к детям, ни к старикам, а обращение прусов и бал- тийских племен носило характер истребительной войны. Распространение христианства становится наиболее ин- тенсивным тогда, когда в этом оказываются заинтересован- ными правители складывающихся государств, Формирую- щийся господствующий класс находит в новой религии мощ- ное идеологическое орудие, почти безотказное средство духовного закабаления масс, удержания их в узде и оправ- дания угнетения. Не случайно догмы церкви превращаются и в политические аксиомы 6. В средневековой Европе христианство насаждалось пре- имущественно сверху и встречало более или менее явное сопротивление основной массы населения, продолжавшей тайно верить в прежних богов. Новообращенные христиане в душе оставались язычниками, не понимали и не принима- ли новой религии. Их протест подчас принимал острые фор- мы: они убивали миссионеров и христианских священников, разрушали церкви и часовни. Нередко лишь сила оружия заставляла их покориться и исповедовать новую веру. Христианизация на затронула глубинные слои народного сознания, в которых продолжали господствовать языческие представления и фольклорная образность. Исключительно живучими оказались и народные обряды. Церковь в период формирования феодальных отношений в Европе. Союз церкви с государственной властью. Конец V—VI вв. был тяжелым временем для Италии, которая подверглась завоеваниям остготов, а затем византийцев и лангобардов. Отсутствие сильной централизованной влас- 6 См.: Heick О. W. A history of christian thought. Philadelphia, 1965; Jonson P. A history of Christianity. London, 1976; Clebsch W. A. Christianity in European history. N. Y., 1979. 212
ти способствовало укреплению позиций пап, которые, по существу, превратились не только в духовных, но и свет- ских владык Римской епархии. «Вотчина святого Петра» оказалась наиболее стабильным политическим и экономи- ческим образованием тех бурных и исполненных драматиз- ма десятилетий, когда в Италии бушевали непрекращав- шиеся войны, одно государственное образование сменяло другое. На исходе VI в., когда обескровленная итало-византий- скими войнами страна оказалась перед лицом еще более страшной опасности — лангобардского завоевания, на пап- ский престол был избран Григорий I (590—604)7. Он про- явил недюжинную энергию для организации обороны Рима, обеспечения населения продовольствием. Авторитет Гри- гория I был очень велик в западных землях, его светская власть простиралась над всей Центральной Италией. При этом папе Рим окончательно превратился в город св. Петра, преемником которого папа считал себя, обосновывая свое право на главенство в «христианском мире». В то же время Григорий I униженно называл себя «раб рабов божиих», не без умысла противопоставляя свое смирение блеску ви- зантийского патриарха. Григорий I видел в папстве главную силу, призванную создать и сплотить «христианский мир». При нем особенно активно развернулась миссионерская деятельность римской церкви. Теологические и духовные писания Григория I, приближенные к уровню народного сознания его времени, сильно повлияли на развитие средневекового мировоззре- ния и культуры. Григорий возвеличивает подвижников «за- падной церкви» времени варварских завоеваний, тем самым утверждая моральный авторитет новых католических свя- тых. Он мастерски создает новые образцы церковной про- паганды, заставляя «всех прийти к принятию одной мыс- ли»8. Осуществленная Григорием I реформа богослужения, в котором существенную роль он отводил музыке, также служила усилению духовного воздействия церкви на массы. При Григории I папская курия стремилась стать центром европейской дипломатии, папа так или иначе поддерживал 7 См.: Dudden F. H. Gregory the Great. V. 1—2. London, 1905; Brehier L., Aigrain R. Gregoire le Grand: Les Etats barbares et la con- quete arabe. Paris, 1938; Danielou J., Marrou И. Des origines ä Saint Gregoire le Grand. Paris, 1963. 8 См.: Gregorii I. Papae Dialogues. IV, 7. 213
отношения с большинством государей Европы. Он добился подтверждения своего главенства в западной церкви от византийского императора Фоки, укреплял традиционный союз с Меровингами. В первой половине VIII в., когда власть во Франкском королевстве перешла в руки автразийских майордомов, от- ношения между ними и папским престолом осложнились. Карл Мартелл, остановивший продвижение арабов в Евро- пу, посягнул на церковные земли. Отбирая их у приходов и монастырей, он передавал их своим вассалам, смещал и на- значал епископов по своему усмотрению. Духовенство от- платило ему жестокой враждой. Тем не менее, когда король лангобардов Айстульф подступил к стенам Рима, папа решил использовать в борьбе против лангобардов сложившийся еще при Меровингах союз с франкским государством. Он обратился за помощью к Пипину Короткому, который в 751 г. с согласия папы был провозглашен королем франков. Пипин предпринял два похода в Италию (754 и 757 гг.) и силой заставил короля лангобардов отдать папе захваченные земли Римской области и Равеннского экзархата — на них в 756 г. образовалось папское государство, Так папа превратился в светского государя. В свою очередь, он даровал Пипину сан патри- ция, покровителя Рима. Сын Пипина Карл Великий (768—814), опираясь на союз с папой и используя христианство как средство идео- логической консолидации и упрочения централизованной власти, значительно расширил границы франкского го- сударства и укрепил его. Под его властью находились почти все земли (кроме Англии и Ирландии), где утвердилась римская церковь, вынужденная признать Карла политиче- ским главой «христианского мира». В 800 г. Карл был про- возглашен императором Священной Римской империи, и папа Лев III возложил на него в соборе св. Петра в Риме императорскую корону, тем самым подчеркнув, что свет- ская власть, сколь бы могущественной она ни была, обре- тает законность лишь с благословения папы. Коронация Карла произвела огромное впечатление на современников, считавших, что Римская империя должна быть величайшей и последней державой на земле, слиться с христианской церковью. Император мыслился как защитник церкви и всех христиан, а его власть представлялась священной. Визан- тийский император вначале категорически отказался при- знать Карла главой Священной Римской империи. Лишь в 812 г. он смирился с императорским титулом Карла. 214
При Карле Великом, стремившемся укрепить свою много- языкую империю не только силой меча и закона, но и ду- ховно-религиозным единством, положение западной церк- ви и ее главы — папы — упрочилось 9. В лице императора франков она получила надежного защитника своих земель- ных владений и пожалований. Папские земли были, нако- нец, ограждены от посягательств извне. Император узако- нил церковную десятину, которой стало облагаться все на- селение. Это укрепило экономическое положение церкви, отныне концентрировавшей в своих руках огромные денеж- ные средства. В этот же период унифицируется по всей им- перии канонический текст Библии, осуществляется литур- гическая реформа, в результате которой упраздряются местные литургические обряды, повсюду устанавливается богослужение по единому римскому образцу. Проводится реорганизация монастырей в соответствии с авторитетным текстом устава св. Бенедикта, совершенствуется система об- разования, а поскольку оно было преимущественно достоя- нием клириков, церковь получает более подготовленные кадры. Вместе с тем попытка Карла Великого установить прио- ритет светской власти над духовной шла вразрез с теокра- тическими притязаниями папства. Еще в формулировке папы Геласия (ум. в 496 г.) подчеркивалось, что только папа обладает правом направлять и вести «христианский мир» к высшей цели — вечному спасению. В функции императо- ра >ке входила забота о земном благосостоянии и политиче- ском единстве общества. Именно это символизировала цере- мония коронации, во время которой папа вкладывал меч в руки императора. В соответствии с подобными притязаниями, папы после смерти Карла Великого попытались дать понять, кто дол- жен занимать главенствующее место в «христианском мире». Развитие теократической доктрины привело к тому, что государственные дела стали рассматриваться папами как один из аспектов деятельности церкви. На этом особенно настаивал папа Николай I (858—867), который стремился стать верховным арбитром на Западе. По его поручению епископ Хинкмар Реймский развивает учение о том, что ко- роль лишь орудие в руках церкви, направляющей его к ис- тинной цели. Только церковное помазание ставит его над другими людьми. Папа Иоанн VIII (ум. в 882 г.) пошел еще 9 См.: Ulman W. The Carolingian Renaissance and the idea of king- ship. London, 1969. 215
дальше, заявив, что папа имеет право не только короновать, но и смещать императоров. Для подкрепления теократических устремлений папства Николай пустил в ход сфабрикованный в папской канцеля- рии в VIII в. подложный документ «Константинов дар»г согласно которому император Константин Великий якобы утверждал права римского епископа как главы христиан- ской церкви и даровал ему верховную власть над Римом, Италией и западными провинциями империи. «Константи- нов дар» был затем подкреплен столь же фальшивыми де- креталиями — сборником вымышленных папских посланий и решений церковных соборов, приписанным Исидору Се- вильскому 10, а на самом деле составленным в IX в. «Лже- исидоровы декреталии», вошедшие в свод канонического права, регулировавшего вопросы внутрицерковной органи- зации и деятельности церковных судов, утверждали неза- висимость папы от любой власти на земле и его право осу- ществлять свои деяния, не считаясь со светскими государя- ми. Подложность «Константинова дара» в XVI в. была не- опровержимо доказана гуманистом Лоренцо Валлой. Тогда же церковь вынуждена была признать фальсификацией «Лжеисидоровы декреталии». Конфронтации между Западной и Восточной церквами. Их разделение. Усиление притязаний пап на обладание не- ограниченной властью и стремление возвысить папский пре- стол над восточными патриархами не могли не вызвать резко отрицательного отношения со стороны византийских импе- раторов и восточного духовенства, поскольку речь шла прежде всего о политическом противостоянии Рима и Кон- стантинополя. Рим угрожал распространить свое влияние на народы Восточной и Южной Европы. Конфронтация между западной и восточной церквами усугублялась догма- тическими, теологическими, обрядовыми и организационно- дисциплинарными разногласиями. Камнем преткновения стал догмат об исхождении духа святого. Никейский символ веры, которому продолжала неукоснительно следовать восточная церковь, утверждал, что дух святой исходит только от бога-отца, первого лица троицы. Римская церковь настаивала на его исхождении от отца и сына (лат. filioque). Это добавление было сделано в 589 г. на III Толедском соборе, а затем закреплено при 10 См.: Уколова В. И. Первый энциклопедист средневековья // Вопр. истории. 1983. № 6. 216
Карле Великом Аахенским синодом в 809 г. Восточная цер- ковь осудила это добавление как ересь. В вину латинянам византийская церковь вменяла также учение о «благодати», запас которой якобы создавался дея- ниями святых, что давало возможность западной церкви за счет него отпускать грехи через продажу индульгенций. Осуждение вызывало и то, что в римской церкви причащение хлебом и вином распространялось лишь на клир, тогда как в восточной — на всех верующих, причем на западе прича- щались пресным хлебом, на востоке — заквашенным. Ла- тиняне крестились пятью пальцами, византийцы — тремя. На западе богослужение велось только на латинском языке, на востоке допускались местные языки. Безбрачие было обязательным условием для западного духовенства, на вос- токе этому правилу подчинялись только монахи и высшие иерархи церкви. Римская церковь в противоположность восточной не допускала выхода из духовного звания, ут- верждала монополию клира на чтение и толкование священ- ного писания, не допускала расторжения браков. На западе существовал институт кардиналов, не признававшийся на востоке. Особенное негодование восточной церкви вызывал догмат о примате папства, в котором она справедливо усмат- ривала стремление престола св. Петра на главенство в церк- ви и «христианском мире»11. Подогретые коронацией Карла Великого, но потом не- сколько утихшие страсти с новой силой разгорелись в 858 г. Поводом для этого послужило смещение константинополь- ского патриарха Игнатия и избрание Фотия. Папа Нико- лай I отказался признать законность этого акта, опротесто- вал решение собора, поддержавшего Фотия, и объявил о низложении с константинопольского патриарха всех степе- ней священства. Константинополь ответил папе анафемой. Папа поступил аналогичным образом. С этого времени раз- ногласия между западной и восточной церквами однозначно вели к их разделению, схизме. В 1054 г. в ответ на враждебные выпады константино- польского патриарха Кирулария I папа Лев IX отправил 11 См.: Гусев Г. И. Подробный конспект по истории вселенской церкви до разделения ее (34—1054). Омск, 1892; История Византии. Т. 2. М., 1967; Сюзюмов М. Я. Разделение церквей в 1054 г. // Вопр. истории. 1956. № 8. О дальнейшем развитии отношений между западной и восточной церквами см.: Gill J. Byzantium and the Papacy: 1198—1400. N. Y., 1979. 217
в столицу Византии трех легатов, которые во время обедни в храме св. Софии предали анафеме патриарха, заявив, что они «отрясают прах ног своих на Константинополь и весь восток». Кируларий созвал собор и в свою очередь проклял папу. Многовековые распри между востоком и западом за- вершились разделением церквей, каждая из которых счита- ла себя единственно вселенской, ортодоксальной, а дру- гую — еретической. Западная церковь стала называться римско-католической, а восточная — греко-кафолической, православной. Схизма была не только итогом церковных разногласий, но и отражением социально-экономических, политических и культурных различий в историческом развитии западных областей Европы и Византии. Она привела к разобщению народов Европы, в котором религиозные противоречия были скорее предлогом, чем истинной причиной. Упадок папства в X—XI вв. Распад империи Каролингов повлек за собой и упадок папства, которое без соответствую- щей политической и военной защиты превратилось в объект всевозможных интриг 12. Италия оказалась наиболее уязви- мой после Верденского раздела: ее захлестнула политиче- ская анархия, феодальные междоусобицы раздирали стра- ну на части. Власть папы, который еще недавно давал ука- зания государям в далеких землях, оказалась слишком слабой, чтобы усмирить притязания и разбой феодалов в самой Италии. Римская знать распоряжалась римским престолом как своей вотчиной, возводя на него своих от- прысков. Злодеяния и разврат римских пап в этот период, особенно Иоанна XII (ум. в 964 г.), напомнили потрясенной Европе времена Нерона и Калигулы. Попытка восстановить Священную Римскую империю была сделана при Оттоне I. В 962 г. Оттон был коронован императором. Римляне присягнули ему в том, что отныне они будут избирать папу только с соизволения императо- ра. Оттоп принял это как доказательство своего права рас- поряжаться престолом св. Петра. Он также усмотрел в церк- ви действенную силу в борьбе с междоусобицами и беспо- рядками в империи. Теократические притязания папства на некоторое время были преданы забвению. Оттон сместил Иоанна XII и возвел нового папу — Льва VII. Когда Иоанн XII попытался вернуть себе папский престол, Оттон I при- был в Италию и учинил разгром сторонников прежнего па- 12 См.: Корелин М. Важнейшие моменты в истории средневеково- го папства. СПб., 1901; Лозинский М. История папства. М., 1986. 218
пы. После этого германские императоры назначали пап, не говоря уже о епископах, которые рассматривались ими как официалы короны. Подчинение церкви светской власти стало реальностью не только в Германии, но и по всей Европе. Старое канони- ческое правило, что епископ избирается клиром и народом, не выполнялось. Фактически епископы и аббаты назначались светскими властями, которые, по существу, присвоили себе право инвеституры — назначения и утверждения в сане высших духовных лиц. Епископ должен был преклонить ко- лени перед сеньором, принести ему оммаж и получить от него посох и кольцо как знаки его сана. Высшие духовные лица — епископы, архиепископы, аб- баты — превращались в феодальных сеньоров, подражали светским феодалам: командовали войсками, грабили, уби- вали, жили в роскоши. Они преследовали корыстные цели, жаждали власти, погрязали в погоне за мирскими благами. Нравы духовенства были чрезвычайно далеки от евангель- ских заветов. Церковь «обмирщилась», подчинилась свет- ским интересам, чему способствовало и распространение со времени Оттона I обычая покупать духовный сан за деньги у светской власти (симония). Все это подрывало престиж церкви, лишало ее духовного и политического авторитета в «христианском мире». Церковь, по существу, дезинтегриро- валась как организация, пришла в упадок. Клюнийская реформа. Борьбу за оздоровление «тела Хри- стова» начал монастырь Клюни, основанный в 910 г. во Французской Бургундии. Деятельность клюнийцев отра- жала настроения масс среди которых в ожидании конца света (близился 1000 г.) усилились увлечение аскетизмом, тяга к чистой жизни, искуплению грехов. Клюнийцев под- держали и крупные феодальные сеньоры, которые исполь- зовали их реформу в борьбе против централизованной влас- ти, а также как средство против нараставших народно-ере- тических выступлений, милленаристских упований. Клюнийская реформа имела целью укрепление церков- ной организации, приведение в порядок материальной базы церкви и строгую регламентацию ее отношений со светской властью 13. В любом социальном и политическом конфликте 13 См.: Чайковская О. Г. Клюнийское движение X—XI вв., его социальный и политический характер // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 8. М., 1960; Church and governments in the Middle Ages. Cambridge, 1976; Dubus J.-P. Histoire du christianisme cathare de 1-е au XX-e siecle. Narbonne, 1970. 219
последнее слово должно было оставаться за церковью: папа как наместник бога на земле является высшим арбитром во всех делах, равно духовных и мирских. Монастыри изымались из-под власти не только светских сеньоров, но и епископов, непосредственно подчинялись папе, что способствовало усилению централизации церкви. Клюнийцы выступили как ревнители строгого монашества. Они требовали полного запрещения духовным лицам всту- пать в брак (целибат), неуклонного выполнения монашеских обетов. Ими были строго осуждены продажа церковных должностей, падение нравов духовенства. Клюнийцы уделяли внимание и подготовке новых поко- лений клириков, которые обучались в школах при клюний- ских монастырях, отличавшихся большой строгостью и су- ровым режимом жизни. Они использовали эсхатологические ожидания народа для проповеди «божьего мира», пресече- ния насилия феодалов. Однако влияние пацифистских устремлений клюнийцев оказалось кратковременным и не- глубоким. В 1059 г. клюнийский монах Гильдебранд (будущий папа Григорий VII) добился на Латеранском соборе принятия решения, принципиально важного для последующего воз- вышения папства. Отныне германские императоры и рим- ские нобили навсегда отстранялись от выборов пап. Право участвовать в них предоставлялось только кардиналам. Борьба за инвеституру. Григорий VII. Позиции церкви еще более укрепились при папе Григории VII, который с не- обузданной энергией боролся за осуществление двух задач: полное подчинение общества церкви и укрепление строгой дисциплины духовенства под неограниченной властью папы. В «Диктате» папы» (1075 г.) он развил идею папской тео- кратии и заявил, что «св. Петр, государь и властитель, первый после бога, сломит своей железной волей все, что станет ему поперек пути». Он утверждал, что самый малый представитель церкви выше любого государя, церковь мо- жет сместить любого правителя, ибо светская власть неиз- меримо ниже духовной. Григорий VII требовал от королей Европы, чтобы те принесли вассальную присягу папе, как это сделал норман- нский герцог Южной Италии, и уплатили взносы в пользу римской церкви, так называемый «денарий св. Петра». Анг- лийские, французские земли, Венгрия, Испания, Чехия, Далмация, Сардиния, даже далекая Русь стали объектами дипломатических маневров папы. В междоусобной войне сы- новей Ярослава Мудрого он пообещал Изяславу помощь 220
в борьбе против соперпиков, если тот признает верховнук> власть папского престола. Подобная программа не могла не вызвать резкого про- тиводействия со стороны светских властителей, особенно германского императора. Генрих IV отказался признать от- мену светской инвеституры и выступил против папы. Гри- горий VII пригрозил Генриху IV отлучением от церкви. Император созвал собор в Вормсе из послушных ему епис- копов, который низложил «лжемонаха Гильдебранда». Гри- горий VII, в свою очередь, объявил Генриха IV лишенным власти, а подданных освободил от присяги императору. Этим воспользовались феодалы Германии, враждебные им- ператору. Генрих IV был вынужден искать примирения с папой. После долгого покаяния императора примирение состоялось в Каноссе (Северная Италия). Однако смута в Германии не утихала, императору едва удалось спастись. Генрих IV снова вторгся в Италию, низложил Григория VII и возвел на папский престол антипапу Клемента III. Насе- ление Рима раскололось на два враждующих лагеря. На- чалась настоящая война. Григория VII освободили норман- ны, разорившие Рим. Он бежал в их владения, где и скон- чался. Вопрос об инвеституре был окончательно решен лишь в 1122 г. на соборе в Вормсе, где для разных частей империи были установлены различные системы выборов епископов. В Германии сохранялись присутствие императора на вы- борах, осуществляемых духовными лицами, и светская ин- веститура, которая предшествовала духовной, совершаемой папой или его легатом. В Италии и Бургундии выборы про- исходили без императора или его посланцев. Император- ская инвеститура, осуществлявшаяся через полгода после выборов, приобрела формальный характер. Это, по сущест- ву, означало разрушение имперской церкви и поражение церковной политики Оттонов. С этого времени папа полу- чил право на ношение императорских инсигнии, в том числе тиары как символа вселенской власти. Феодализация церкви. Церковь и общество. Процесс фео- дализации, начавшийся в Западной Европе в раннем сред- невековье, захватил и церковь. Уже тогда в руках церков- ников сосредоточилось около трети обрабатываемых зе- мель. Иерархи церкви, епископы, соборные капитулы, мо- настыри превращались в крупных феодальных собственни- ков. Они обрели широкие иммунные права. Росло число крестьян, зависимых от церковных землевладельцев. На землях церкви эксплуатация была столь же жестокой, как 221
и на землях светских сеньоров. В период феодальной раз- дробленности многие епископства и монастыри превратились в настоящие крепости, а произвол епископов и аббатов со- перничал с произволом светских феодалов. Церковь стала не только важным элементом социальной системы феодализма, но и главным институтом, санкциони- рующим ее 14. Притязания церкви простирались на все ^феры жизни общества. Она ведала множеством экономиче- ских, политических, социальных дел, концентрировала су- дебные функции. С помощью сложной системы наказаний церковь воздействовала не только на рядовых мирян, но и на монархов. Церковное отлучение, не допускавшее чело- века к церковным таинствам и обрядам, по существу, ис- ключало его из системы общественных связей. Еще более тяжелым наказанием был интердикт — отлучение целой территории или страны, жизнь в которых в результате фак- тически парализовалась. Убить отлученного считалось бого- угодным делом. Подданные освобождались от присяги от- лученному государю. Церковь оправдывала социальные противоречия, клас- совую рознь, эксплуатацию трудящихся слоев населения. Она провозгласила феодальный строй универсальным и бо- жественным, стала важнейшим идеологическим орудием господствующего класса. С понтификата Григория VII начинается период быстрого возвышения папства, расцвета его могущества и, по сущест- ву, становления папской монархии, опирающейся на жест- кую церковную иерархию и собственную материальную базу. Главными инструментами достижения папского гос- подства становятся соборы, папские послания, римский трибунал. Финансовые возможности папской курии превосходили денежные средства многих государей Европы. В Рим сте- кались из всех католических стран доходы от земельных лладений церкви, церковная десятина, самые разнообразные церковные поборы. Усилению папства способствовало то, что к концу XI в. большинство европейских государств переживало период феодальной раздробленности. Относительно сплоченная ка- толическая церковь стала влиятельнейшей феодальной силой, самым стабилизированным институтом феодаль- ного общества. Она «являлась реальной связью между раз- личными странами»15, своей феодальной организацией 14 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 361. 15 Там же. Т. 21. С. 495. 222
«давала религиозное освящение светскому государственному строю, основанному на феодальных началах»16. В условиях ослабления королевской власти, нарастания феодальных противоречий авторитет церкви, опиравшейся на представ- лявшуюся незыблемой и справедливой основу — священное писание и церковную традицию, значительно возрос. Она стала крупным интернациональным центром феодальной системы17. Церковная организация охватывала практически все население Западной Европы, которая делилась примерно на четыре сотни диоцезов, управляемых епископами и ар- хиепископами, по каноническому праву подчиненными па- пе. Они были крупными феодальными сеньорами, во владе- нии которых находились обширные территории, где населе- ние подчинялось их юрисдикции. На местах клир также об- разовывал своеобразную иерархию. Обязанности епископов и архиепископов были весьма разнообразными: админи- стративные, юридические, духовные. Низшие чины церкви, рядовое духовенство, согласно концепции Григория VIIr должны были образовывать дисциплинированную армиюг полностью подчиненную папе. Отделению клира от мира способствовало и то, что в католической церкви право чте- ния и толкования священного писания принадлежало толь- ко духовным лицам, а с развитием национальных языков латынь, официальный язык церкви, делался все более не- понятным для широких масс. Миряне также полностью были отделены от некоторых обрядов. В частности, к та- кому таинству, как причащение, допускались лишь пред- ставители клира. Мощным орудием влияния католической церкви на сред- невековую Европу была монополия на образование. Как правило, в светской администрации места, требовавшие об- разованности, занимались представителями клира. В ру- ках духовных лиц находилась переписка книг, документов, различного рода пропагандистских сочинений, количество которых резко возросло в период борьбы за инвеституру и которые стали играть все более заметную роль в форми- ровании общественного мнения в последующее время. Одна- ко следует отметить, что крупные церковные иерархи, так же как и образованное духовенство, не всегда выступали в поддержку папы. В странах Западной Европы они иногда 16 Там же. 17 Там же. 223
становились проводниками королевской политики и своей деятельностью способствовали укреплению светской власти. Папская монархия в зените. В XII в. римская церковь создает настоящую феодальную монархию с организован- ными в европейском масштабе финансами, апелляционным судом, разветвленной бюрократией, как в Риме, так и на местах, изощренной дипломатией, которая способствовала вмешательству панства во внутренние дела государств Европы. Возобновляется практика созыва вселенских со- боров (с этого времени римская церковь присвоила себе исключительное право собирать их). В 1123 г. I Латеран- ский собор утверждает Вормский конкордат. Драматиче- ская борьба между папой, ломбардскими городами и гер- манским императором Фридрихом Барбароссой заверши- лась поражением светского государя, который вынужден был склониться перед папой и облобызать его стопы. Одна- ко европейские монархи отнюдь не без сопротивления встре- чали навязывание диктата папы. Английский король Ген- рих II Плантагенет задумал осуществить реформу церкви в стране, сделать епископов и архиепископов своими васса- лами, освободить клириков от юрисдикции церковного суда, собирать с церковных земель налоги в пользу коро- левской казны, производить отлучение только с разреше- ния короля. В ходе борьбы за реформу был убит архиепи- скоп Фома Бекет. Узнав о намерении папы отлучить его от церкви, Генрих II принес покаяние и просил папу прос- тить его. Зенита своего могущества папство достигло в XIII в. при Иннокентии III (1198—1216), которому размышления о ничтожестве человеческой жизни, изложенные в одноимен- ном сочинении, не помешали сделать блестящую церковную карьеру 18. При нем папский престол настолько укрепился, что папа решительно провозгласил себя не преемником св. Петра, но наместником самого Христа на земле. Свое убеждение в том, что «как луна заимствует свой свет от солнца, так королевская власть получает блеск от папства», он претворял в жизнь, используя отлучение от церкви, ин- тердикт и низложение монархов. При Иннокентии III три государя — германский, французский и английский — были подвержены отлучению от церкви, а на их страны был на- ложен интердикт. Это сильно осложнило обстановку внут- ри этих государств, поскольку церковь, регулировавшая 18 См.: Bokenkotter Th. A concise history of the catholic church. N. Y., 1977. 224
ттаже самые интимные сферы жизни каждого христианина, прекратила там отправление своих обрядов. Невозможно было крестить новорожденного, жениться, похоронить умерших. Иннокентий III заставил монархов Западной Европы признать главенство папской власти, укрепил папское го- сударство, а одно время был даже правителем Сицилий- ского королевства. При нем была осуществлена реформа канонического права, а все папские послания и постановле- ния собраны воедино в корпус «Декреталий», приобретший характер универсального правового документа. Были также предприняты меры для превращения папской курии в выс- шую судебную и апелляционную инстанцию «христианского мира». На II Латеранском соборе (1215 г.), который стал самым представительным в средние века, были приняты постановления, детально регламентировавшие жизнь кли- риков, установлены обязательные сроки исповеди и евха- ристии. Рост политического влияния папства особенно ярко про- явился в организации им крестовых походов на восток и против еретиков, ставших центральными событиями жиз- ни западноевропейского общества в XII—XIII вв. Идея «защиты христианского мира от неверных» стала знаменем Реконкисты в Испании. Под эгидой католической церкви осуществлялась захватническая политика немецких фео- далов в славянских землях и Прибалтике. За счет крестоносных сборов, которые церковь собирала со всех народов Западной Европы, доходы папской курии достигли огромных размеров. Политику Иннокентия III продолжали его преемники. При Иннокентии IV был отлучен от церкви и низложен император Фридрих II. I Лионский вселенский собор 1245 г. окончательно установил порядок выборов пап. Выборы должны были осуществляться выборной коллегией карди- налов, находившихся в этот момент в полной изоляции от внешнего мира, «под ключом» (лат. cum clave, отсюда наименование коллегии — «конклав»). Были предприняты меры для ограничения срока выборов. Тот же собор обратил внимание на угрозу для Европы со стороны монголо-татар. Но это было не более, чем де- кларацией. Папство, поглощенное борьбой с германскими императорами за власть, не предприняло никаких шагов для реальной защиты народов Европы, хотя не преминуло использовать переговоры с монголо-татарскими ханами для попытки распространения католичества на Руси- 8 Заказ Jvfi 61G 225
Монашество. Проводником папской политики, ее опо- рой, помимо духовенства, пребывавшего в миру, было мо- нашество. На территории Западной Европы первые монастыри по- явились в IV в. в Италии, Галлии, Испании. Они были ор- ганизованы по восточному образцу. Монашество собственно римской церкви со своим уставом зарождается в VI в. Его основателем был Бенедикт Нурсийский (480 — ок. 547 г.)19. Самая крупная бенедиктинская обитель раннего средне- вековья основана им в 529 г. в Монтекассино. Сестре Схо- ластике он поручил женский монастырь. Согласно «Прави- лам» Бенедикта, в монастырях устанавливались строгая субординация и дисциплина. Монахи безоговорочно под- чинялись аббату. Существование обители должно было обес- печиваться трудом ее членов, однако вскоре бенедиктин- ские монастыри превратились в феодальные владения с за- висимыми крестьянами, которые обрабатывали их земли. В обязанности монахов входили также занятия интеллек- туальным трудом — чтением, перепиской книг, обучением детей, что сыграло положительную роль в сохранении остат- ков образованности, сохранении древних рукописей в пе- риод культурного упадка Европы в раннем средневековье. В целом бенедиктинский устав не был слишком суровым и не предъявлял к монахам чрезмерно аскетических тре- бований. Доступ в монастыри был открыт людям всех зва- ний. Вступление в монастырь для крестьянина, бедняка способствовало повышению его социального статуса. В последующие столетия бенедиктинские монастыри распространились по всей Европе. Вместе с церковью в IX—X вв. они пришли в упадок. Падение нравов мона- шества стало притчей во языцех. Требование возвращения его к аскетическим идеалам явилось одним из важных пунк- тов клюнийской реформы. Клюнийцы предложили создать объединения монастырей, подчиненные единому центру, — монашеские ордена. Клюнийский орден около 1100 г. на- считывал две тысячи аббатств, монастырей и малых оби- телей. В самом конце XI в. во Франции образовался новый ор- ден цистерцианцев, вскоре занявший заметное положение в церкви. Наиболее видным его деятелем был Бернар Клер- воский 20, впоследствии канонизированный католической 19 См.: Донини А. У истоков христианства. М., 1979; Chapman J. Benedict and the sixth century. London, 1928. 20 См.: Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли/Пер. с лат. акад. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш. Публ. О. И. Варьяш. По* 226
церковью. Его аббатство славилось особой строгостью нра- вов и дисциплиной. Сам Бернар, отличавшийся исклю- чительным религиозным рвением и красноречием, которыми он снискал большую популярность, выступал как беском- промиссный, не знающий милосердия поборник теократии. Он призвал феодалов Европы во второй крестовый поход. Его усилиями развивающееся европейское свободомыслие в лице Абеляра было дважды осуждено на церковных со- борах. В XII в. от цистерцианцев отделился орден премонстран- тов, руководствовавшийся августиновским уставом. Он вскоре проник во многие страны Европы. К этому же перио- ду относится основание картезианского ордена. Эти мона- шеские ордена, несмотря на то, что они активно вмешива- лись в мирские дела, в идеале должны были служить уходу из мира. Так или иначе, они замыкались в церкви. Во время крестовых походов возникли полувоенные- полумонашеские организации — духовно-рыцарские ордена. Новый тип монашеской организации, ориентированной на жизнь в миру, являли собой так называемые «братья», нищенствующие ордена. Они были представлены францис- канцами, доминиканцами, кармелитами и августин- цами. Возникновение этих орденов явилось прежде всего ответом церкви на изменение социальных условий: подъем городов, рост населения, оживление торговли. Прежние ордена были приспособлены к старой, преимущественно сельской структуре феодального общества. Нищенствующие монахи, не имевшие постоянных обителей, ибо отказ от соб- ственности и «святая бедность» были их первыми заповедя- ми, проповедовали в многолюдных кварталах, переходили из города в город, находились в гуще населения. Их молит- вы и проповеди сопровождались выразительной жестикуля- цией и напоминали песни странствующих жонглеров. Не случайно «братья» называли себя «забавниками-божьими». Но была еще одна, важнейшая, причина, по которой цер- ковь поддержала нищенствующих монахов, на первый взгляд так напоминавших еретиков, число которых росло с каждым годом. «Братья» выступали против богатства и роскоши церкви, ее гордыни, требовали, подобно еретикам, возвращения к евангельским заветам, воздержания и смирения. Церковь предприняла хитроумный маневр. слесловие и примечания В. И. У кодовой // Средние века. Вып. 45, М., 1982; Vacandard E. Vie de Saint Bernard, abbe de Clairvaux. V. 1 — 2. Paris, 1910. 8* 227
Вместо того чтобы преследовать «братьев», она решила вклю- чить их в свою структуру и использовать в борьбе с ерети- ками 21. Первым нищенствующим «братом» стал Франциск Ассиз- ский (1182—1226), сын богатого купца, отказавшийся от бо- гатства, чтобы во всем следовать Христу. Во всяком нищем он видел, «как в зеркале, господа и божью матерь его». Франциск и его последователи не ушли от мира, но, напро- тив, искали «подвига» среди людей. Проповедь Франциска была далека от ортодоксальных образцов. Он призывал всех к братской любви, не только людей друг к другу, но и ко всем живым существам, деревьям и цветам, солнечному свету и огню, учил обретать в этом радость. Не удивительно, что в этот суровый и безжалостный век число приверженцев Франциска стремительно росло за счет горожан, ремеслен- ников, бедноты. Образовался и женский монашеский орден кларисс, которые исповедовали те же идеалы, что и Фран- циск. Появились терциарии, люди, давшие обет чистой жизни, но оставшиеся в миру. Папа Иннокентий III и его преемники относились без доверия к «братьям-миноритам», но сочли возможным не преследовать их. Однако они потребовали от последователей Франциска принесения официальных монашеских обетов, объединения и конституирования в орден нищенствующих монахов, непосредственно подчиненный папе. Идеалы Фран- циска, провозглашенного святым, все больше искажались. Орден обрел собственные церкви, в его руках скопились огромные богатства от пожалований и вкладов. Бедность и благочестие стали лишь показными. Францисканцы пре- вращались в послушное орудие папства. Структура ордена приобрела иерархический характер. Франциск осудил эти изменения и отказался руководить орденом. Церковь не ре- шилась расправиться с ним, поскольку его духовный авто- ритет был огромен, но после его смерти «спириту а лов», тре- бовавших неукоснительного следования по пути св. Фран- циска, она подвергла суровым преследованиям. Соперниками францисканцев стали доминиканцы, ни- щенствующий орден которых был основан испанским мо- нахом Домиником де Гусманом (1170—1224), отличившимся в борьбе против еретиков-альбигойцев. Целью ордена было 21 См.: Карсавин Л. П. Католичество // Огни. 1918; Ballard F. Twentieth century Christianity. Edinburgh, 1927; Breen A. Christianity and humanism: Studies in history of ideas. Ferdman, 1968; Heresy in the Middle Ages: 11th — 13th с Leuven; The Hague, 1976. 228
провозглашено искоренение ереси. Братство доминиканцев первоначально также основывалось на отказе от соб- ственности и соблюдении «святой бедности». Основными фор- мами их деятельности была проповедь и полемика с ерети- ками, направленные на борьбу за чистоту христианского учения. Это обусловило внимание доминиканцев к интел- лектуальным занятиям. Из среды доминиканцев вышли круп- нейшие богословы Альберт Великий и Фома Аквинский 22. Теологические кафедры в университетах Европы также перешли в руки доминиканцев. Последователей св. Доминика, выбравших своей эмбле- мой собаку с горящим факелом в пасти, не зря называли «псами господними». Они превратились в главную опору пап в борьбе со светской властью, городами, университе- тами, строптивыми иерархами церкви. Доминиканцам при- надлежит сомнительная честь быть вдохновителями и руко- водителями духовного суда церкви — инквизиции. Бо- лее, чем какие-либо другие ордена, доминиканцы стреми- лись на восток. Они проникли в Древнюю Русь, Карако- рум, даже Китай и Японию. Инквизиция. Христианская церковь уже на заре своей истории считала насилие в делах веры праведным делом, ссылаясь на то место в евангелии, где говорится о гостях, которых «понудили войти», чтобы наполнить дом. К беспощадной борьбе с еретиками призывал и «столп» западного христианства Августин. Император Феодосии I еще в 382 г. впервые учреждает институт разыскания (лат. inguisitio, отсюда и «инквизиция»), «инквизиторов веры» для борьбы с еретиками, который стяжает себе страшную славу в «христианском мире»23. Тем не менее до XII в. преследования еретиков, хотя и приобретали подчас жестокие формы, не носили столь планомерного и истребительного характера, какой они при- обрели после учреждения в конце XII столетия папой Гри- горием IX инквизиционных судов — священных трибуна- лов, непосредственно подчиненных папе, а на местах от- данных в руки нищенствующих монахов, преимущественно доминиканцев. До этого инквизиторские функции были воз- ложены на епископов, а при Иннокентии III — на цистер- цианцев. В ряде стран, например в Испании, Франции, 22 См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966; Aquinas and prob- lems of his time. Leuven, 1976. 23 См.: Ли Г. И. История инквизиции в средние века. Т. I—II. СПб., 1911; Hamilton В. The medieval inquisition. London, 1981. 229
Италии, инквизиторы на время сделались сильнее еписко- пов. В случае неповиновения инквизиции проклятие гро- зило и светским властям. Как и приказывали папы, в руках инквизиторов «меч не высыхал от крови». Смрадные тюрьмы, чудовищные пытки, изощренные издевательства, костры становились все более привычными в «христианском мире», который забыл о евангельской проповеди любви к ближ- нему. Свои страшные злодеяния церковники оправдывали тем, что сам бог был первым инквизитором, изгнав из рая Адама и Еву. Усердие инквизиторов часто подогревалось отнюдь не стремлением защитить веру. Инквизиция становилась сред- ством сведения личных счетов, политических интриг, обога- щения за счет имущества осужденных. Инквизиторы пресле- довали не только простой народ, но подчас и непокор- ных феодалов и даже монархов. Ненависть инквизиции обрушивалась на ученых, фило- софов, художников, в творчестве которых церковь усматри- вала опасные для себя ростки свободомыслия. Особый раз- мах инквизиция приобрела в позднем средневековье с его печально знаменитой «охотой на ведьм». Средневековое христианство. В средние века христиан- ство не только санкционировало феодальный строй. Оно было политической доктриной, идеологическим и этическим регулятором средневекового общества, формой его создания и самосознания, основой культурной общности европей- ского мира. Как ни в какой иной исторический период, церковь в это время претендовала на то, чтобы быть мисти- ческим единством всех верующих, объединять все классы общества. Ее учение становилось точкой отсчета для раз- решения социальных противоречий. Господствующие и угне- тенные классы по-разному трактовали содержание обще- принятого учения, считая истинной именно свою ин