Введение
Раздел I. Методологические вопросы истории религии и атеизма
A. П. Окладников. Проблемы генезиса религиозной формы сознания в свете современных открытий археологической науки
Ю. И. Семенов. Развитие общественно-экономических формаций и объективная логика эволюции религии
С. А. Токарев. Проблемы периодизации истории религии
С. О. Шмидт. О критериях оценки исторических памятников
Раздел II. Эволюция религии, свободомыслия и атеизма в процессе исторического развития общества
Э. Д. Фролов. Религия и атеизм в античном мире
B. И. Рутенбург. Эпоха Возрождения, свободомыслие и религия
Я. Н. Щапов. Становление древнерусской государственности и церковь
А. М. Сахаров. Образование единого Российского государства и идейное воздействие церкви на этот процесс
А. Ф. Смирнов. Традиции свободомыслия и атеизма в русском освободительном движении XVIII—XIX вв
Раздел III. Религия, свободомыслие и атеизм в современном мире
В. Ю. Нюнка. Современные левокатолические течения и проблемы сотрудничества с ними коммунистов
Л. Н. Великовин. Движение «Христиане за социализм» и социально-политическая доктрина Ватикана
Л. Р. Полонская. Свободомыслие и религия в идеологии национально-освободительного движения
Наши авторы
Содержание
Text
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК прп ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 20
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА
И РЕЛИГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва • 1976


2 B74 РЕДАКЦИИ НАУЧНОЙ II УЧЕБНОП ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и ДОН при ЦК КПСС Редколлегия: А. Ф. Окулов (ответственный редактор), Л. Н. Великович, В. И. Гараджа (заместитель ответственного редактора), Л. И. Климович, Э. И. Лисавцев, Р. А. Лопаткин (ученый секретарь), М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Д. М. Угринович, Э. Г. Филимонов В научно-редакционной работе над выпуском принимала участие кандидат исторических наук Г. С. Лялина В подготовке выпуска участвовала //. //. Рощина 10509-213 подписное 004 (01)-76 © Издательство «Мысль». 1976
ВВЕДЕНИЕ! Марксистско-ленинское решение проблем истории ре- лигии и атеизма является одной из сторон широкого фрон- та идеологической борьбы, которую ведут наша партия, международное коммунистическое движение в современ- ных условиях. Поворот от «холодной войны» к разрядке международ- ной напряженности и мирному сотрудничеству государств с различным социальным строем поставил на повестку дня задачу углубленного анализа современной расстанов- ки идеологических сил и особенностей классовой, идеоло- гической борьбы, учета сложной и многоликой картины идейных доктрин, раскрытия происходящего размежева- ния и дифференциации различных политических и идео- логических, в том числе и религиозных, течений. Выступая на Всемирном конгрессе миролюбивых сил в Москве, Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Бреж- нев говорил: «Мир — бесценное достояние... величайшее благо. Но мир — это не только вопрос безопасности. Это и важнейшая предпосылка для решения крупнейших проб- лем современной цивилизации». Приходя различными путями к такому выводу, за мир- ное сосуществование государств теперь выступают, вклю- 1 В основу введения положены доклады члена-корреспондента АН СССР М. Т. Иовчука и профессора А. Ф. Окулова на научной конференции «Актуальные проблемы истории религии и атеизма в свете марксистско-ленинской науки» (Ленинград, 24—26 апреля 1974 г.). 3
чаясь в совместные действия в защиту мира и безопасно- сти народов, самые различные силы: от коммунистов и социалистов до представителей духовенства. Марксисты — последовательные сторонники классово- го, научно-исторического подхода к процессам и явлениям общественной жизни — выступают за объединение раз- личных демократических и миролюбивых сил, за предот- вращение войны и за мирное сотрудничество народов. Вместе с тем они далеки от какой-либо идеализации сил, в той или иной мере признающих необходимость мирного сосуществования и разрядки международной напряжен- ности, но подходящих к этим вопросам с позиций, чуждых идеалам рабочего класса. Было бы иллюзией рассматри- вать все миролюбивые силы современности как единое целое, а их социальные интересы, политические позиции, идейные устремления, теоретические воззрения как «еди- ный поток» постепенного прогрессивного развития якобы бесклассовой общественной мысли и культуры. В этой связи нельзя не обратить внимание на специфический и противоречивый характер позиций современных религи- озных направлений. С одной стороны, под непосредствен- ным влиянием народных масс, верующих людей религиоз- ные идеологи и церковные круги зачастую признают важ- ность мирного сосуществования государств с различным социальным строем и недопущения войны, участвуют в обсуждении путей и форм международного сотрудничест- ва. С другой стороны, религиозные деятели нередко пы- таются представить миролюбие, отказ от войны чем-то всегда и имманентно присущим религии, связывают дости- жение мира с реализацией божественных предначертаний, приписывают религии роль естественного и вечного миро- хранителя и миротворца, всячески идеализируют роль религий и церквей в исторических судьбах народов и их культур. Марксисты, неуклонно проводя линию на изучение и поддержку всего того, что сближает их с другими демокра- тическими и миролюбивыми силами, призваны с классо- вых позиций последовательно научно анализировать религиозные, религиозно-философские и религиозно-эти- ческие взгляды, раскрывать их противоречивость и непо- следовательность как в историческом плане, так и в совре- менной борьбе идей. В условиях современного общественного развития, когда «масса верующих становится активной силой анти- 4
империалистической борьбы и глубоких социальных пре- образований»1, религиозная идеология переживает глубо- кий кризис. Одним из важнейших проявлений этого кризиса является все более усиливающаяся дифференци- ация внутри церквей в подходе к решению важнейших вопросов современной политики, проблем общественного развития. Реакционные круги церковной иерархии сталкиваются со всевозрастающей оппозицией, а нередко и с противо- действием их апологетической позиции в отношении экс- плуататорских порядков со стороны рядовых верующих и тех церковнослужителей, которые в той или иной мере осознают необходимость социальных и политических пере- мен. В результате в рамках религиозных общин и органи- заций ныне наблюдается размежевание между различны- ми слоями верующих в понимании и оценке социально- политических и духовных процессов. Эта дифференциация и порой даже внутренний раскол среди приверженцев различных и даже одних и тех же религиозных направлений имеют определенные социаль- но-исторические корни и заслуживают внимания и серь- езного научного анализа. В то же время было бы непра- вильно, основываясь на тех изменениях, которые претер- певает религиозное сознание в тех или иных своих политических аспектах, делать вывод о коренном измене- нии социальной роли религии и ее мировоззренческого характера, как это делают нередко современные рефор- мисты и ревизионисты, декларирующие появление «рево- люционно понятого христианства» и требующие на этом основании пересмотра марксистско-ленинского понимания социальной природы, исторического места и роли рели- гии. Приукрашивая социальную и историческую роль рели- гии, выискивая некую якобы имманентно присущую ей прогрессивную сущность и «гуманистический заряд», неко- торые реформистские и ревизионистские идеологи ратуют за интеграцию марксизма в той буржуазной интерпретации, которую они ему дают, с так называемым религиозным гуманизмом, выступают за «насыщение» марксизма «цен- ностями» религии. Марксисты-ленинцы раскрывают несо- стоятельность такой противоестественной «амальгамы»^ 1 Международное Совещание коммунистических и партий. М., 1969, стр. 310. 5
тех или иных элементов научного мировоззрения марксиз- ма с антинаучным, религиозно-идеалистическим. Как пра- вильно отмечает известный французский марксист Ги Бесс, «ревизия материализма, попытки христианизации учения Маркса и Ленина, окрашивания научного социализма в религиозные тона означали бы решительный и непопра- вимый отход от тех принципов, которыми руководствуют- ся коммунисты...» К История свидетельствует, что до сих пор религия в главных своих направлениях, господствовавших течениях, как правило, защищала эксплуататорские порядки, соци- альное неравенство, угнетение человека человеком. Как метко и справедливо писал К. Маркс, «социальные прин- ципы христианства оправдывали античное рабство, пре- возносили средневековое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками, угпетение пролетариата»2. Сейчас многие религиозные деятели утверждают, что церковь допускала в прошлом «ошибку», взяв на себя функцию поддержки и охранения господствовавших эксплуататорских обществ, что давало все основания квалифицировать религию как «опиум на- рода». При этом делается попытка «освободить» религию от прошлых «грехов», приписав их отдельным религиоз- ным деятелям или свалив их на исторические обстоятель- ства. Среди верующих и даже среди известной части духовен- ства появляется все больше людей, которые осуждают гос- подство капиталистических монополий, реакционную поли- тику империалистических государств, расизм и неоколониа- лизм, милитаризм и агрессивные войны и нередко ищут возможностей включиться в той или иной степени в дви- жение за социальный прогресс, демократические преобра- зования, справедливый мир на Земле, за сохранение и приумножение духовных и нравственных ценностей чело- вечества. Однако социальная роль религии обусловлена не толь- ко субъективными устремлениями или пожеланиями ве- рующих и отдельных представителей духовенства, и даже не только их социально-политическими взглядами по тем или иным вопросам. Социальная роль религии обусловле- 1 Ги Бесс. Роль марксистско-ленинской философии в современ- ной идеологической борьбе.— «Коммунист», 1968, № 8, стр. 19. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204. 6
на в наибольшей степени теми глубокими тенденциями, которые лежат в самой основе религиозной идеологии и на всем протяжении истории религии, в том числе и ныне, используются и поддерживаются организациями и учреж- дениями господствующих эксплуататорских классов, тесно связанных с религиозными учреждениями и организаци- ями. Само по себе религиозно-превратное отражение мира неизбежно мистифицирует социальную действительность со всеми ее антагонизмами, рассматривает ее как произ- водную по отношению к богу, сверхъестественным си- лам и тем самым неизбежно окружает ее ореолом святости и неизменности. Поэтому общественно-политическая пере- ориентация, происходящая ныне в сознании той или иной части современных верующих, еще не изменяет коренным образом социальной роли религии: вера в бога гасит со- циальный протест иллюзорными утешениями, усыпляет и притупляет чувство протеста, классовое сознание и рево- люционную решимость масс, в конечном счете ведет к представлениям о неэффективности, безнадежности борь- бы за коренное изменение социальных порядков. В условиях современной идеологической борьбы важно раскрывать существо и природу религиозного отчуждения, идеалистического отрыва сознания от реальной действи- тельности и практической деятельности и одновременно по всем линиям утверждать научно-материалистическое мировоззрение в общественном сознании, в духовной жиз- ни народов. В ряду актуальных проблем современного религиове- дения и научно-атеистического мировоззрения значитель- ное место занимает вопрос о месте и роли религии и атеиз- ма в историческом процессе. Этот вопрос получил осно- вополагающее научное решение в трудах классиков марксизма-ленинизма, во многих работах советских и за- рубежных ученых — историков, философов, естествоиспы- тателей. В трудах В. И. Ленина, особенно в его работе «О значении воинствующего материализма», была дана развернутая программа идейной борьбы против современ- ного фидеизма и религиозной идеологии, против исполь- зования религиозных верований в интересах сил реак- ции. Некоторое время тому назад в нашей научно-атеисти- ческой работе, в литературе по проблемам религии и ате- изма обнаружился известный «перекос» в сторону истори- ческой тематики, уход в сторону далекой истории, 7
сопровождавшийся недостаточным вниманием к современ- ным проблемам идейной борьбы с религией. Центральный Комитет КПСС в ряде постановлений, направленных на коренное улучшение дела научно-этеистической пропаган- ды и научно-атеистического воспитания в современных условиях, отметил отход части научных работников от глубокого рассмотрения актуальных вопросов теории и практики атеистического воспитания, слабую связь науч- ных работ по вопросам религии и атеизма с практикой коммунистического воспитания в социалистическом обще- стве. Созданный в 1964 г. в системе Академии общественных наук при ЦК КПСС Институт научного атеизма должен был заняться прежде всего разработкой актуальных проб- лем теории и практики научно-атеистического воспитания, а также координацией научной работы в области атеизма в стране. За эти годы институту удалось добиться некото- рых улучшений в проблематике научно-атеистических исследований, известной переориентации научных разра- боток в области атеизма в сторону современных вопросов критики религиозной идеологии и ее преодоления, прибли- жения к практической деятельности по формированию научно-материалистического мировоззрения трудящихся. С помощью своих опорных пунктов, созданных партийны- ми и общественными организациями в ряде республик и областей страны, Институт научного атеизма организовал социологические исследования состояния религиозности и процесса ее преодоления в нашей стране, практики атеи- стического воспитания, что позволило скорректировать ряд устаревших представлений и методов работы в обла- сти атеизма, более органично вписать научно-атеистиче- ское воспитание в систему идеологической работы партий- ных организаций. В деятельности Института научного атеизма, в работах советских ученых по проблемам атеиз- ма все большее внимание уделяется ныне специфике религиозности в социалистическом обществе; начались исследования по проблеме «Религия и церковь в современ- ном мире» и по другой актуальной научно-практической тематике. Вместе с тем нельзя не отметить, что историческая проблематика в значительной степени выпала из поля зрения Института научного агейгажа и рл«* крупных учеб- ных и научных учреждений, призванных заниматься про- блемами религиоведения, атеизма; Институт в недостаточ- 8
ной мере выполнил порученное ему дело координации научной работы других научных учреждений и учебных заведений, занимающихся проблемами религии и атеизма, в том числе и вопросами роли религии и атеизма в истории общества и в современную эпоху. В нашей стране за последние годы был проведен ряд серьезных исследований по истории православия и ерети- ческих реформационных движений, обстоятельно изучает- ся история сектантского движения в России. Ведется, осо- бенно в ряде союзных и автономных республик, исследова- тельская работа по истории других религиозных учений: католицизма, мусульманства, иудаизма, ламаизма и др. Однако в целом состояние и уровень разработки проблем истории религии и атеизма, их роли в истории общества и в современную эпоху еще не могут нас удовлетворить. В то же время за рубежом возрос объем исследований и расширился поток книг, в которых история религии за- частую рассматривается односторонне и в значительной степени идеализируется, предстает в превратном, иска- женном виде, фальсифицируется роль религии в историче- ском процессе, предпринимаются попытки очистить, осво- бодить ее от груза прошлого, придать ей историческую респектабельность, сделать ее взгляды и понятия прием- лемыми и даже привлекательными и в наше время. Наблюдается известный повышенный интерес к рели- гии и религиозной обрядности, который навеян ошибоч- ными, идущими из прошлого представлениями о том, буд- то без них как бы обедняется духовная и нравственная жизнь людей; проявляется порой идеализация религиоз- ной старины, ажиотаж вокруг ее памятников, оживление религиозной обрядности, правда у сравнительно неболь- шой части людей, и в нашей стране. Отступления от мар- ксистско-ленинской оценки социальной сущности и роли религии в истории общества и в современных условиях обнаружились в последние годы у отдельных работников науки и культуры. Победа социалистической революции, построение соци- алистического общества, победа СССР в Великой Отечест- венной войне, достижения социалистической культуры, огромный рост международного авторитета СССР и мар- ксистско-ленинской идеологии объективно способствовали межеванию нового, настоящего и отжившего свой век прошлого, обнаружили коренную противоположность но- вого, восходящего строя старому обществу. Однако порой 9
этот закономерный и прогрессивный процесс сопровождал- ся известной недооценкой, негативным отношением к не- которым духовным ценностям, созданным в прошлом под гнетом эксплуататорских обществ, в условиях господства религиозной идеологии и т. д. Вместе с тем, как учил B. И. Ленин, построение социалистического общества, победа социалистической кулстурной революции требуют наряду с утверждением нового, верного решения пробле- мы исторической преемственности; необходимо с классо- вых, социалистических позиций выявить «связующую нить времен», дать всестороннюю оценку предшествующей исто- рии и культуры, разобраться в том, что было в ней про- грессивным, передовым, а что — реакционным и отсталым; основательно, на должном научном уровне выяснить, как переплетались позитивные и отрицательные моменты в развитии культуры и общественной мысли. Нередко предметом теологических спекуляций служи- ла и служит та большая роль, которую играла на разных этапах истории человечества религиозная форма в разви- тии искусства, культуры, вообще духовной жизни общест- ва. Отрицать ее значило бы не понимать существа мар- ксистско-ленинского взгляда на религию. Религиозная форма на протяжении тысячелетий служила для выраже- ния реальных земных потребностей и исторически ограни- ченной духовной сущности человека; в ней находили отра- жение его чаяния и заботы, радости и горести, дела и мысли. При этом религиозная форма сковывала свободу выражения человеческой сущности, усложняла и гипер- трофировала ее негативные стороны, навязывала ей кано- низированную символику. Однако, сколь бы ни были узки рамки этой формы, сколь бы ни были тяжелы оковы кано- низированной рутины, умные и честные писатели и ху- дожники даже в условиях таких ограниченных религиоз- ной формой искусства возможностей находили путь к раскрытию всей гаммы человеческого бытия. Достаточно вспомнить в связи с этим византийскую литературу, фрес- ки Андрея Рублева, музыку И. Гайдна или «Всенощную» C. Рахманинова и многое другое из истории искусств. Говоря об этом, нельзя пройти мимо отдельных фактов искажения и порой даже преднамеренной фальсификации нашего советского отношения к памятникам культуры, связанным с религиозным прошлым. В зарубежной печа- ти стало «хорошим» тоном ругать советскую культуру за якобы присущее ей пренебрежение к иконописи, к так на- 10
зываемой церковной музыке, «религиозной» литературе и т. п. Исторические факты, напротив, говорят о том, что с первых шагов Советской власти наша партия, социали- стическое государство, общественность неуклонно прово- дят в жизнь ленинский декрет об охране культурного на- следия прошлого. Советское государство не жалеет средств на поддержание и сохранение всего ценного из памятни- ков старины. Под контролем государства в СССР сейчас находится более 20 тысяч памятников архитектуры, 13 ты- сяч из них были в прошлом или являются в настоящем культовыми зданиями. В Средней Азии при Советской власти восстановлены многие памятники, разрушенные еще при Тамерлане. Государственные реставрационные мастерские возвращают к жизни тысячи картин, икон и других предметов искусства. Забота партии, правительст- ва, общественности об исторических памятниках прошлого ярко проявилась в охране и реставрации памятников Москвы, Ленинграда и других городов. В последние годы у нас изданы сборники памятников византийской и латинской литературы. Ряд ценных публи- каций литературных памятников, связанных в той или иной мере с историей религии, включены в «Библиотеку всемирной литературы». В концертных залах звучит му- зыка Баха и Гайдна, Бортнянского и Рахманинова, напи- санная к религиозным службам. Что касается уничтожения некоторых церковных со- оружений в первые годы Советской власти, на чем особен- но спекулируют «борцы» за церковно-религиозные памят- ники, то нельзя не напомнить прекрасного замечания К. Маркса по поводу аналогичных обвинений и претензий к Парижской коммуне: «Если парижские рабочие посту- пали, как вандалы, то это был вандализм отчаянной оборо- ны, а не вандализм торжествующих победителей, каким был тот вандализм, в котором повинны христиане, истре- бившие действительно бесценные памятники искусства древнего языческого мира; но даже этот вандализм исто- рик оправдал, потому что он был неизбежным и сравни тельно незначительным моментом в титанической борьбе нового, нарождавшегося общества против разлагавшегося старого»1. Закономерный и здоровый интерес советских людей к историческому и духовному наследию народов нашей 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 17, стр. 363. 11
страны и всего человечества в своем практическом осуще- ствлении сопровождается порой известными издержками. Иногда не учитывается противоречивый характер истории народов и их культурного наследия, социально-классовая обусловленность входящих в него идеологических компо- нентов. С другой стороны, неумение провести классовый, научно-исторический подход к историческому прошлому и его духовному наследию вело и иногда ведет к вульгарно- нигилистическому, «зряшному» отрицанию значитель- ности и ценности памятников истории, искусства, культу- ры, связанных с историей религии, проникнутых религиоз- ными мотивами или имевших религиозную окраску. Идейная отсталость и незрелость, не соответствующие идейному уровню и потребностям зрелого социалистиче- ского общества, обнаруживаются в фактах необоснованно повышенного интереса отдельных людей в социалистиче- ском обществе к реакционным религиозным течениям в истории общественной мысли, возвеличения их роли в истории народов, в развитии культуры. Это, в частности, находит свое выражение в повышенном в последнее время спросе на религиозные книги (Библия и др.), произведе- ния русских религиозных философов-идеалистов В. Соло- вьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Розанова, К. Леонть- ева, П. Флоренского, славянофилов и других представите- лей религиозной философской и общественной мысли, в некритическом отношении к ним, порой в их идеализации, что представляет собой вредный анахронизм. Проявляют- ся порой попытки возвеличивания «исторических заслуг» церкви, «моральных достоинств» религии, и, наоборот, высказывается ироническое или даже неприязненное от- ношение к атеизму1. Если говорить о причинах подобных ошибок, а иногда и идейных шатаний в вопросах религии некоторых членов общества, ставшего в массе своей атеистическим, то наря- ду с отступлениями от всесторонне научного, марксистско- го, классового подхода к вопросам, вызванными причина- ми гносеологического порядка, здесь проявляется непра- вильное понимание политического и идеологического 1 На Западе такую односторонность и увлечение религиозными и другими устаревшими сторонами культуры прошлого называют культурализмом, проявляющимся у отдельных членов социалисти- ческого общества, и пытаются выдать эти ошибочные и незрелые воззрения за «неприятие» социалистического строя и образа жиз- ни. В действительности такой вывод неправомерен. 12
аспектов процесса ^эволюции религии и ее современного положения в условиях социалистического общества, что в известной мере связано с причинами социально-историче- ского порядка — с различной степенью социально-полити- ческой активности тех или иных слоев общества, с пере- житками капитализма и других формаций в сознании и поведении людей. Совершившаяся несколько десятилетий назад, после победы социализма, политическая переориентация право- славной и других церквей в СССР на первый взгляд как бы сняла в нашей стране непосредственную очевидность социального вреда религии и ее институтов. Церковные деятели по-своему осмыслили переход трудящихся масс, в том числе и подавляющего большинства верующих, на позиции социализма, поспешили отмежеваться от наибо- лее мрачных страниц религиозного прошлого и пытаются приукрасить церковную историю, обелить ее в глазах не только многих верующих, но и нерелигиозного населения. Затушевывая имевшее место в прошлом прислужничество церкви перед эксплуататорами, ее борьбу с освободитель- ными движениями, передовой общественной мыслью и де- мократической культурой, богословы, религиозные деяте- ли очень часто приписывают религиозным культам, церк- ви чуть ли не все заслуги в становлении и развитии национальной государственности и культуры народов на- шей страны, в борьбе народных масс против иноземных захватчиков и т. п. Подобный процесс происходит и на Западе, где идеоло- ги католицизма и протестантизма также проводят «под- чистку» исторического прошлого, модернизируют «здание» религии, церкви, акцентируя внимание на раздувании и возвеличении известного вклада религии в процесс соци- альной, национальной и духовной истории городов. В ряде научных работ по всеобщей истории и истории СССР обходятся острые вопросы истории религии и церк- ви, не в полной мере раскрываются негативные стороны религии и церкви в историческом прошлом нашей страны и других народов мира. Отступления от классового, исторического подхода имеют место в отдельных работах в области литературове- дения и искусствоведения. С одной стороны, иногда те или иные явления искусства целиком отдаются религии, а крупные художники и писатели, творчество которых свя- зано в той или иной мере с религиозными мотивами, изо- 13
бражаются как церковные деятели или религиозные иде- ологи. С другой стороны, религиозные тенденции и мотивы в искусстве в ряде случаев затушевываются, а некоторые произведения искусства трактуются так, будто они вовсе не были связаны с религиозным мировоззрением и не испытали влияния религии. Все это — следствие непонимания значения марксист- ского, научного анализа места и роли религии в историче- ском процессе и в значительной мере обусловлено недо- статочностью серьезных научных исследований в этой об- ласти. Насущная необходимость глубокого, марксистско- ленинского изучения проблем истории религии и атеизма, их роли в жизни общества связана с тем, что религия и борьба против нее со стороны атеизма и свободомыслия играли и играют немалую роль в истории общества. Изу- чение как всеобщей истории, так и истории отдельных стран, в том числе истории СССР, не может быть и не бу- дет полным без учета места и роли религии и церкви и, в противоположность им, роли атеизма и свободомыслия в истории общества, его культуры, философской и социаль- ной мысли. Несомненно, что исходным пунктом в этих исследова- ниях является богатейшее наследие классиков марксизма- ленинизма, в трудах которых дана оценка религии и про- тиводействовавших ей идейных течений не только в общем плане, но и применительно к различным периодам истории. Достаточно напомнить анализ Энгельсом первоначального христианства, места религиозных идей в Крестьянской вой- не в Германии, сущности Реформации и т. п., а также из- вестное положение Маркса и Энгельса в «Немецкой идео- логии» о том, что у религии, как и у прочих видов идеоло- гии, нет своей обособленной истории, ибо люди, развивающие свое материальное производство и свое ма- териальное общение, изменяют вместе с этой деятельно- стью также свое мышление и продукты своего мышления. Вопросы истории религии и атеизма в тесной связи с исто- рией культуры и общественной мысли нашли отражение в ряде марксистских работ Г. В. Плеханова. В. И. Ленин во многих работах по вопросам философии, культуры, атеиз- ма и религии указывал на необходимость поставить дости- жения буржуазной науки и культуры, солидные традиции материалистической философии на службу делу формирова- ния научно-материалистического мировоззрения, борьбы против современного фидеизма. 14
Уместно напомнить, что проблемы исследования роли религии и атеизма в истории и в настоящее время весьма остро дебатируются; так было, в частности, на состоявшем- ся в 1973 г. XV Международном философском конгрессе в Варне и на Всемирном социологическом конгрессе в авгу- сте 1974 г. в Торонто (Канада). Буржуазные философы вместе с теологами отстаивали там модный ныне тезис о наличии в религии некоей «абсолютной», «вневременной сущности», о том, что религия якобы никак не сводима к социальным атрибутам и не является исторически преходящей категорией, иначе говоря, пытались вы- вести религиозную идеологию из-под удара исторической критики. Между тем в действительности история религии явля- ется «укором религии», и раскрыть смысл этого «укора» — задача нашей марксистско-ленинской науки. Решение вопроса о роли и месте религии и соответст- венно о месте атеизма, свободомыслия в историческом про- цессе — комплексная задача. Она может быть успешно решепа только путем объединения усилий представителей различных отраслей науки — историков и философов, этно- графов и археологов, литературоведов и искусствоведов. Вопросы истории религии и атеизма должны и могут занимать подобающее им место в работах наших истори- ков и историков культуры, подобно тому как это мастерски делали видные представители советской общественной на- уки академики А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский, В. П. Волгин, Б. Д. Греков, Ю. П. Францев и другие совет- ские ученые. Необходимо дальнейшее объединение усилий ученых различных специальностей для разработки акту- альных научных проблем атеизма (включая освещение роли религии и атеизма в историческом процессе), имею- щих столь важное значение для современной идеологиче- ской борьбы, для усиления наступательной критики совре- менной религиозной идеологии.
РАЗДЕЛ I МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
РОЛЬ РЕЛИГИИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ АКАДЕМИК Е. М. ЖУКОВ Во всемирно-историческом процессе наиболее заметную роль играли и продолжают играть отнюдь не все религиоз- ные системы, а лишь те из них, которые получили услов- ное наименование «мировые религии». Ф. Энгельс с пол- ным основанием относил к их числу буддизм, христианст- во, ислам. Именно эти три религии проявили максимальную при- способляемость к изменяющимся общественным отноше- ниям, вышли далеко за границы тех регионов, где они первоначально возникли, показали свою способность об- служивать различные антагонистические формации. Особая живучесть, «универсализм» трех мировых ре- лигий дают основание рассматривать их как некое общее явление, без учета которого анализ весьма сложного и про- тиворечивого всемирно-исторического процесса был бы неполным. Литература о мировых религиях весьма обширна. Если даже исключить апологетические исследования авторов, исходящих из конфессиональных позиций, нельзя не отме- тить тенденции к абсолютизации самостоятельности рели- гиозных систем. Эта абсолютизация обычно состоит в том, что буддизм, христианство или ислам рассматриваются как некие самодовлеющие, независимые от чего-либо, историко- культурные идеологические комплексы, сохраняющие безусловную автономию по отношению к происходящим в мире историческим явлениям и оказывающие на них громадное влияние. Нельзя не учитывать способности религии оказывать влияние на поведение людей. Однако 2* 19
это влияние целиком и полностью определяется социально- классовым содержанием, идеологической направленностью соответствующих религиозных систем. Не религия сама по себе, а те реальные общественные отношения, которые она отражает или представляет, могут служить источни- ком этого воздействия. Специфическая форма религиозной идеологии постоянно вуалирует ее социальное содержа- ние, порождая своеобразную историческую аберрацию. Сама длительность существования мировых религий созда- ет иногда ошибочное представление об отсутствии прямой связи между ними и меняющейся социальной средой. В действительности мировые религии потому и могут сохранять свое значение, что поддаются приспособлению к изменяющимся общественным отношениям. Конечно, было бы неправильно отрицать известную, хотя и весьма ограниченную самостоятельность религиоз- ной идеологии, являющейся фантастическим, часто весьма причудливым, отражением в человеческом сознании реаль- но существующих социальных отношений. Но было бы не менее ошибочно не видеть того, что мировые религии ни- когда не оставались пеизменными, а трансформировались в соответствии с ходом истории. Не меняет сути дела то, что эта трансформация религиозных систем всегда несколько отстает от социально-экономических перемен. Это имеет свои причины: мировые религии всегда развивались и на- бирали силу, выступая в роли защитника и идеологическо- го оруженосца определенных антагонистических социально- экономических формаций. Будучи связанными с конкрет- ными формациями и образуя один из важных элементов присущей им надстройки, мировые религиозные системы, взятые в целом, никак не могли становиться на револю- ционные позиции. Напротив, при переходе от одной соци- ально-экономической формации к другой господствующая религия, как часть разрушаемой надстройки, оказывала прямое сопротивление революционному процессу. Это вытекало из охранительных функций мировых религий по отношению к антагонистическим общественным отноше- ниям. Приверженность господствующей церкви к определен- ному социально-экономическому строю, открытая защита этого строя порождали протест против нее его противни- ков. Это находило свое отражение не только в открытой политической борьбе, но и в появлении различных попы- 20
ток внести «исправления» в религиозную идеологию, при- способить ее к новым обстоятельствам, к изменению соот- ношения противостоящих друг другу классовых сил и т. д. Кризис общественных отношений в антагонистических формациях, обусловленный классовой борьбой, обостряю- щимися противоречиями между производительными сила- ми и производственными отношениями, порождал кризис- ные явления и в религиозной сфере. Это подтверждается богатым конкретно-историческим материалом: возникно- вением внутри мировых религий различных течений, «схизм», «ересей», отпочкованием и организационным обо- соблением целых направлений, отражавших в конечном счете недовольство определенных слоев населения илп це- лых классов социальными отношениями, которые отстаи- вает и оправдывает господствующее направление в данной религиозной системе. По прошествии определенного времени, когда новые об- щественные отношения утверждались, мировая релпгия преодолевала свой внутренний кризис и приноравливалась к изменившимся обстоятельствам. Сохраняя свою внеш- нюю «автономную» оболочку, она впитывала новое соци- альное содержание и поступала на службу к победившей социально-экономической формации. Чрезвычайно важно в изучении мировых религии со- блюдать принцип историзма и тщательно анализировать те происходящие в них внутренние изменения, которые в ко- нечном счете объясняют живучесть мировых религиозных систем. В зарубежной исторической и философской литературе наблюдается -стремление, отрывая форму от содержания, преувеличивать степень влияния на массы религиозной идеологии, как таковой, без учета того, что это влпяние определяется социальной сущностью, направленностью этой идеологии. Мировые религии не сразу стали мировыми. Буддизм возник в условиях господства рабовладельческих отноше- ний. Возникновение буддизма в Индии официально дати- руется VI—V вв. до н. э. Для раннего буддизма, зародив- шегося среди порабощенных слоев населения, характерно стремление видеть выход из тяжелого положения людей в признании их «духовного равенства», якобы дающего воз- можность добиваться «спасения» всем, независимо от со- циального положения. Тезисом о том, что страдание урав- нивает всех и является «естественным уделом» человека, 21
обосповывает призыв к пассивности и примирению с дей- ствительностью. Такие воззрения соответствовали интере- сам господствующего класса и охотно им поощрялись. Буд- дийский догмат о перевоплощении, открывающий рабам перспективу компенсации в будущей жизни за страдания в настоящей, равно как и перспективу эвентуального воз- мездия в будущем для жестоких господ, помогал рабовла- дельцам держать в духовном подчинении угнетенные массы. Христианство возникло в аналогичной социальной сре- де в рабовладельческой Римской империи приблизительно в I в. н. э. Как указывал Ф. Энгельс, христианство «вы- ступало сначала как религия рабов и вольноотпущенни- ков, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов» К Подобно тому, как буддизм утешал обез- доленных возможностями будущего перевоплощения, хри- стианство призывало к терпению в ожидании божествен- ного спасения. Значительно позднее (VII в.) и в иной социальной сре- де возник ислам. Феодализирующаяся арабская верхуш- ка, заинтересованная в объединении сил для осуществле- ния территориальных захватов и торговой экспансии, провозгласила монотеистическую религию как средство преодоления родо-племенной раздробленности, ликвидации местных культов и установления централизованной вла- сти. Таким образом, ислам — в отличие от буддизма и хри- стианства — с самого начала возник не стихийно, а как результат целенаправленных действий господствующих социальных кругов. Однако дальнейшая история всех трех мировых рели- гий — это история сближения и конечного совпадения их социальной роли. Необходимо подчеркнуть, что расцвет мировых религий связан с победой и развитием феодальной социально-эко- номической формации, что не является случайным. В ус- ловиях рабовладельческих отношений, когда возникли буддизм и христианство, задача духовного подчинения угнетенных масс господствующим классам не представля- лась последним особенно актуальной. Раб не считался человеком. Его послушание достигалось прямым насилием. Рабовладельческому обществу было чуждо представление о том, что следует воздействовать на сознание, на духов- ный мир рабов для того, чтобы господствовать над ними. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 467. 22
Положение изменилось, когда утвердилась сословная система, присущая феодальным порядкам. При феодализ- ме, с установлением строго иерархических отношений, возникла потребность и идеологического закрепления под- чиненного положения различных категорий зависимого на- селения. Господствующий класс нуждался в религии как в эффективном средстве духовного закабаления людей, освящения своих феодальпых привилегий. Буддизм и христианство, а затем и ислам оказались наиболее подходящими религиозными системами для об- служивания феодального общества. Церковная организа- ция с ее детально разработанной иерархической структу- рой явилась как бы слепком с господствовавших социаль- ных отношений. Появился соответствующий пантеон апо- столов, пророков, бодхисатв, святых разных категорий, приспособленных к условиям данного общества. Феодали- зация христианских и буддийских церквей непосредствен- но интегрировала мировые религии в феодальную соци- ально-экономическую формацию. Феодальные отношения играли господствующую роль в мировой истории на протяжении более чем тысячелетне- го периода (приблизительно с IV до XV в.). К этому вре- мени буддизм как универсальная религия из Индии, где он был вытеснен индуизмом, более приспособленным к ло- кальным индийским условиям, перекочевал в страны Восточной Азии. Именно в этих странах произошла пол- ная «феодализация» буддизма. В Японии, например, не только буддийские монастыри успешно конкурировали со светскими феодальными владениями, но на протяжении длительного времени духовные сеньоры, как и в христиан- ской Европе, оспаривали власть у светских феодальных магнатов. Христианство в его различных формах еще раньше (приблизительно с III в.) распространилось в Европе, а затем и в заморских колониальных владениях европейских стран. Экспансия христианства повсеместно была связана с развитием и укреплением феодальных порядков. Нельзя считать случайностью, что появление первых, еще слабых ростков капиталистических отношений в некоторых пере- довых для того времени странах феодальной Европы было встречено с исключительной враждебностью официальной христианской церковью. Интересы феодалов и церковни- ков в данном случае совершенно совпадали. Официальная церковь усматривала для себя особую опасность в том, что 23
носители новых общественных идеалов, выступавшие це- ликом или частично против «божественных» феодальных установлений, выработали свои собственные религиозные концепции, расходившиеся с догматами церкви. Но это было неизбежно, поскольку даже прогрессивные идеи передовых людей средневековья не были свободны от мистической религиозной оболочки, свойственной данной исторической эпохе. Любая объективно революционная идея, заострен- ная против феодализма, была тем самым направлена и против церковной иерархии, неминуемо облекалась в фор- му той или иной «ереси». Ислам в еще более грубой форме, чем христианство, выступал как идейно-политическое орудие феодализма, применявшееся для подчинения власти феодалов основной массы населения, подавления всякой инициативы, воспитания беспрекословного послушания подданных. «Джихад», т. е. «священная война» с целью насильствен- ного распространения ислама, — органический составной элемент мусульманской религии. Арабские завоевания, осуществленные в VII—VIII вв., огнем и мечом насажда- ли ислам на всем Ближнем Востоке (включая Месопота- мию, Сирию и Египет), в Средней Азии и Закавказье, на севере Индостана, в Северной Африке, на Пиренейском полуострове. Соединение верховной светской и духовной власти в одном лице (халифат) чрезвычайно характерно для ислама в период господства феодализма. Возникновение и усиление Османской империи, подчи- нившей себе многие народы, включая и арабов, также не- разрывно связано с использованием ислама как религии, освящавшей феодальный порядок, жестокий деспотией завоевателей. На рубеже XVI—XVII вв., с началом кризиса феодаль- ных отношений, в недрах которых постепенно вырастали капиталистические элементы, в христианстве, как наиболее распространенной мировой религии, происходят так назы- ваемые реформационные процессы. Они свидетельствуют не только о том, что социальные движения данной эпохи не могли не принимать религиозную (хотя и «еретическую!) форму, но и о приспособляемости религии. Появление про- тестантских церквей, их высокая активность, «религиозные войны» — все это говорит о том, что состояние христиан- ства как одной из мировых религий могло служить в этот период своеобразным барометром, указывающим на большие социально-экономические сдвиги, предвещавшие 24
в не столь отдаленном будущем революционный переворот. Нидерландская революция XVI в., Английская буржуаз- ная революция XVII в., а затем Великая французская бур- жуазная революция XVIII в. открыли новую эпоху миро- вой истории — эру восходящего капитализма и упадка феодальной формации. В первых буржуазных революци- ях, как и в явившейся их предтечей Великой крестьянской войне в Европе, революционный элемент занимал весьма важное место. Христианство оказалось как бы внутренне расколотым в полном соответствии с расколом общества на антагонистические классы, и в силу этого религиозная идеология присутствовала как защитное одеяние в обоих враждебных лагерях. Лишь французская революция XVIII в. оказалась сво- бодной от мистифицирующей религиозной оболочки. Со- циальное содержание религии было раскрыто ею со всей полнотой. Реакционные охранительные функции религи- озных систем впервые в истории явились предметом пуб- личного разоблачения. Но так как революционный переворот, выдвинувший Францию в конце XVIII в. на положение самой передовой страны в мире, носил чисто буржуазный характер, новый эксплуататорский класс, пришедший на смену феодалам, очень скоро осознал собственную потребность в использо- вании религиозной идеологии. Захватив власть, буржуазия быстро утратила свою революционность. Все ее помыслы были направлены на то, чтобы закрепить свои завоевания, стабилизировать установившийся социальный порядок, обеспечить свободу эксплуатации. Для этого нужно было вновь надеть узду на народные массы, подчинить их себе материально и духовно. Если в политике идеалом крупной послереволюционной буржуазии стал Наполеон, то в иде- ологии она опять обратилась к религии. Знаменательно, что даже самые прогрессивные деятели буржуазной рево- люции вроде Робеспьера откровенно признавали полезность охранительных функций религии. Недоверие к католициз- му, как оплоту феодальной реакции, приводило их к поис- кам религиозного суррогата (культ «верховного существа» и другие разновидности деизма). Усиливающаяся антиреволюционность буржуазии, обо- стрение классовых антагонизмов внутри капиталистиче- ского общества непрерывно повышали «спрос» на религию как средство сглаживания социальных противоречий и от- влечения народных масс от борьбы за свои права. 25
Христианство со всеми его разновидностями все боль- ше превращалось в защитника буржуазных общественных отношений. Сохранение феодально-иерархической струк- туры многих христианских церквей не служило большой помехой для подобной переориентации, поскольку демокра- тизм буржуазного общества носил формальный характер. Стремление господствующих классов к компромиссу со всевозможными остатками и пережитками добуржуазных отношений облегчало союз капитализма с христианством. Судьбы буддизма в эпоху феодализма и подъема капи- талистических отношений в общем близки к судьбам хри- стианства. Отличие состояло лишь в том, что сферой распространения буддизма были, за исключением Японии, регионы, относительно менее развитые в социально-эконо- мическом отношении, чем регионы с преобладанием хри- стианства. Поэтому темпы «модернизации» буддизма, т. е. приспособления его к капиталистическому способу произ- водства, были сравнительно более медленными. Вместе с тем универсализм буддизма, его особая живучесть ярко проявились в исключительном многообразии его форм. Буддизм в значительно большей степени, чем христиан- ство, показал свою способность приобретать разные обли- чил — от примитивных культов, граничащих с шаманст- вом, до рафинированных идеалистических философских систем, претендующих на наукообразность. Это вплоть до настоящего времени помогает ему охватывать своим вли- янием различные группы населения, независимо от их социального положения, национальной принадлежности, пола и возраста, уровня образования. Характерной чертой буддизма как мировой религии является его склонность к синкретизму, способность соединяться с другими религи- озными верованиями. Например, в Индии буддизм нередко комбинируется с индуизмом, в Японии — с синтоизмом, в Китае — с конфуцианством. Ислам распространен преимущественно в странах аг- рарных. Пережитки феодализма и других добуржуазных социально-экономических отношений замедлили и ослож- нили развитие капитализма в них. Поэтому, несмотря на происходившие здесь социальные сдвиги, ислам продол- жал оставаться идеологическим оплотом наиболее консер- вативных социальных сил. Правовые нормы — законы ша- риата, освященные исламом, использовавшиеся для за- крепления феодальных отношений, служили серьезным препятствием в проведении буржуазных реформ. 26
Том не менее по мере роста национального капитала и постепенной консолидации местной буржуазии ислам стал приспосабливаться и к ее интересам. Религиозная идеоло- гия вошла как составной элемент в националистические концепции, имевшие на определенном этапе известное положительное значение, поскольку они были направлены на обоснование лозунга национального самоопределения, против иноземных колонизаторов. Современная эпоха, открытая Великой Октябрьской социалистической революцией, отмечена закатом капита- лизма. Непрерывное обострение общего кризиса капита- лизма, становление и успешное развитие первой фазы новой, коммунистической социально-экономической фор- мации не могли не отразиться на положении мировых ре- лигий. Продолжая в целом выполнять свою основную функцию идеологической защиты и оправдания эксплу- ататорского строя, христианство, буддизм и ислам, хотя и в разной степени, подверглись определенному воздейст- вию глубочайших социально-экономических перемен в мире. Воздействие это носило двоякий характер. Во-первых, немалая часть верующих, принадлежащих к той или иной религии, непосредственно вовлекалась в водоворот круп- нейших исторических событий, становилась участником борьбы двух систем. Конкретное место и роль их в этой борьбе — на той или иной стороне — определялись классо- выми интересами. Обязательным следствием ее было глу- бокое политическое размежевание людей, нередко влеку- щее за собой духовный кризис, отказ от старых и поиски новых исходных идеологических позиций. Во-вторых, в си- лу своей несамостоятельности и приспособляемости миро- вые религии остро реагируют на ослабление той последней антагонистической формации, к которой они оказались привязаны. Победа социалистических революций, измене- ние мирового соотношения сил в пользу социализма созда- ют прямую угрозу капиталистическим общественным отношениям. «Охранительные» функции, которые лежат на мировых религиях, крайне осложняются и затрудняют- ся. Происходящие в мире перемены вызывают необходи- мость внутренней перестройки всех религий. Весьма пока- зателен в этом отношении пример христианства. Пока соотношение сил капитализма и социализма не изменилось в пользу социализма, пока главные импери- алистические державы не оказались вынуждены признать 27
принцип мирного сосуществования государств с различ- ным социально-экономическим строем, христианство (взя- тое суммарно, как мировая религия) не скрывало своего открыто враждебного отношения к новому строю, к комму- низму. Высшая церковная иерархия, которая прямо свя- зана с капиталами современного буржуазного мира, зада- вала тон во многих антикоммунистических кампаниях, благословляла антисоветские «крестовые походы», прово- дила бескомпромиссную линию на осуждение всех тех, кто проявлял хотя бы терпимость по отношению к первой стране социализма. Когда же обстоятельства изменились, особенно после победы Советского Союза в Великой Отечественной войне и образования мировой социалистической системы, когда наиболее дальновидные руководящие деятели капитали- стических стран, считаясь с фактами, стали переходить на позиции мирного сосуществования с социалистическими странами, поведение христианских церквей также стало меняться. Дело не только в появлении энциклики папы Иоанна XXIII, в которой принцип мирного сосуществова- ния нашел своеобразное отражение, но в общем измене- нии тактики и приемов продолжающейся борьбы христи- анства с коммунизмом. Наряду с созданием теории кон- вергенции капитализма и социализма, изобретенной антикоммунистами в ходе идеологической борьбы двух систем с целью приукрасить капитализм и принизить со- циализм, добиться дискредитации марксистско-ленинской науки об обществе, о законах его развития, о социалисти- ческой революции, не раз предпринимались шаги к тому, чтобы «доказать» реалистичность тезиса о «мирном сосу- ществовании» религии и коммунизма. Мировые религии вынуждены приспосабливаться к со- временным условиям, чтобы сохранить свои позиции, свой «универсализм». Именно поэтому они стремятся по-новому обслуживать капиталистическую формацию, сохраняя себе поле для маневра, изображая себя силой, способной служить делу социального прогресса. Но рели- гия, как антипод науки, может быть только тормозом со- циального прогресса. Исторический опыт показывает, что, осуществляя тактику маневрирования, религия паразити- рует на прогрессивных движениях, в которых участвуют верующие, стремится использовать их для укрепления своего влияния на массы. Конфессиональные организации, принимающие участие в антивоенных, антимонополи- 28
стических пли антиимпериалистических движениях, спо- собны играть положительную роль лишь в той мере, в ка- кой они дают возможность вовлекать в эти движения мас- су верующих, религиозные слои населения. Совершенно очевидно, однако, что те слои и группы трудящихся, кото- рые входят в конфессиональные организации, вовлекают- ся в общий антимонополистический или антиимпериали- стический фронт в силу своего объективного социального положения, логики классовой борьбы независимо от своих религиозных убеждений. Следовательно, и здесь нп о ка- кой особой «заслуге» религиозных организаций не может быть и речи. В тех случаях, когда религиозная идеология превали- рует в выступлениях народных масс, например в ходе на- ционально-освободительной борьбы против колониализма и империализма, эффективность этих выступлений резко снижается. Так, например, использование лозунга «джи- хада» — войны против неверных — в отдельных антиимпе- риалистических выступлениях арабских кочевых племен (Южная Аравия) не только искажало конкретные цели и задачи национально-освободительного движения, но и приводило к раздроблению сил и дезорганизации самого движения. Необходимо подчеркнуть в то же время, что в интере- сах преодоления вредной разобщенности и раздробленно- сти тех социальных сил, которые способны выступать про- тив империализма и реакции, жизненно важно тесное сотрудничество всех организаций трудящихся, в том чис- ле и религиозных объединений. Вполне очевидна возможность и целесообразность ши- роких коалиций передовых сил рабочего класса с различ- ными по своей политической и религиозной окраске орга- низациями, куда входят массы трудового населения, с целью достижения максимального сплочения и единства действий в общей борьбе за мир и социальный прогресс. Международное коммунистическое движение реши- тельно осуждает сектантское отношение к религиозным объединениям трудящихся. Но это не имеет ничего общего с оправданием религии или примирением с ней, так как религия всегда была и остается антинаучным мировоззре- нием, затрудняющим всестороннее освобождение челове- ка, сковывающим его творческие силы и постоянно ис- пользуемым эксплуататорскими классами для разобщения и духовного подчинения людей.
ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА РЕЛИГИОЗНОЙ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ОТКРЫТИЙ АРХЕОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ АКАДЕМИК А. П. ОКЛАДНИКОВ Проблема генезиса религиозной формы сознания в свете современных открытий археологической науки име- ет важнейшее значение для успеха антирелигиозной про- паганды, для борьбы за коммунистическое мировоззрение, за воспитание человека в духе преданности делу построе- ния нового общества. В программной работе «О значении воинствующего материализма» В. И. Ленин обращался к своим соратни- кам и к последующим поколениям с призывом развивать воинствующий материализм, активно и целеустремленно противостоять натиску враждебной марксизму идеологии. Н. К. Крупская вспоминала: «...мы толковали... о том, как поверхностно ставится у нас антирелигиозная пропаганда, сколько в ней вульгаризации, как неглубоко она увязана с естествознанием, как мало вскрываются социальные корни религии, как мало удовлетворяет она запросам ра- бочих, так колоссально выросшим за годы революции» К В. И. Ленин в этих же беседах говорил, что решающим средством для преодоления поверхностности в антирели- гиозной пропаганде, для повышения ее уровня является диалектика. Прошло полвека. Совершилась культурная революция, наступила эра научно-технической революции, произошли новые существенные сдвиги и в науке о чело- веке. Чтобы яснее стал масштаб современных задач и про- блем, которые стоят перед антирелигиозниками, стоит 1 Н. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964, стр. 201, 202. 30
вспомнить, что XIX век был в истории науки о человеке, о его происхождении и происхождении его сознания, в том числе и религии, веком торжества материализма. Он был отмечен появлением таких работ, как «Происхождение ви- дов путем естественного отбора» и «Происхождение чело- века и половой отбор» Ч. Дарвина и других, которые озна- чали конец безраздельному господству библейского уче- ния о сотворении человека. Дарвин раскрыл реальные пути превращения видовт чем заполнил пропасть между человеком и животным. Как известно, сенсационное открытие Е. Дюбуа перво- го реального обезьяночеловека—питекантропа подтверди- ло концепцию Дарвина. Новые интереснейшие открытия мы наблюдаем в последние десятилетия. Это, во-первых, открытие древнейшего предка челове- ка — австралопитека, Homo habilis, удлинившее родослов- ную человека по крайней мере до двух-трех миллионов лет. Совершенно по-новому заставило нас посмотреть на многие известные факты открытие вместе с останка- ми австралопитековых существ прямоходящих обезь- ян и примитивно обработанных камней галечной инду- стрии. Заново предстала перед нами и жизнь нижнепалеоли- тического человека. Открылось явление чрезвычайно боль- шого масштаба — наличие достаточно развитого охот- ничьего хозяйства на этих ранних ступенях развития техники и культуры человека. Наконец, событием огромной научной важности была открытие на территории нашей страны древнейших жи- лищ, уже не верхнепалеолитических, а мустьерскнх. Современные научные открытия сломали старые пред- ставления о возрасте человечества, о предках человека, о. хронологии его предыстории. Они еще яснее, чем прежде, раскрыли методологическую слабость старого естественно- научного материализма в области науки о человеке. Глав- ный его порок — это влияние вульгарного материализма, механистический подход к решению многих сложных проблем. Естественно, что кризисом старого материализ- ма, кризисом эволюционных концепций в данной области не могли не воспользоваться враги материализма — идеа- ♦<сты и церковники. Известно, что и в наши дни наблюда- емся многочисленные попытки идеологов современного, католицизма и других религий использовать новые факты,, открытые наукой, для обоснования религии. 31
Так, многотомное издание по истории религии, пред- принятое В. Шмидтом, который вместе с В. Копперсом возглавлял так называемую венскую культурно-историче- скую школу, представляет собой попытку доказать мысль •об извечности религии, в начале которой будто бы стоит культ высшего существа, праотца, единого божества, поч- ти совершенно такого же, как библейский бог или бог ка- толической церкви (прамонотеизм). Согласно этой кон- цепции, первобытный человек начал с чистого откровения; верховное существо, явившись нашим первопредкам, от- крыло им свою истину и лишь впоследствии, уклонившись в результате грехопадения от истинного пути, человече- ство впало в политеизм, в язычество. Шмидт и Копперс в своей прамонотеистической кон- цепции, которая нашла разнообразное и широкое отраже- ние в археологической литературе, исходили в основном из этнографических данных, классифицированных соот- ветственным образом. Были попытки истолковать в этом же духе и факты археологического порядка, например открытие в альпийских пещерах захоронений костей пе- щерного медведя. Ряд западных ученых пытаются дока- зать, будто эта находка свидетельствует о том, что в ука- занный период имели место культовые жертвоприношения высшему существу в виде черепов и костей. Правда, со- ветские ученые (например, П. П. Ефименко) пытались возражать против такого истолкования находки. П. П. Ефи- менко видел в этом своеобразные зачатки первобытной экономики, стремление сохранить запасы пищи, но, разу- меется, и это истолкование было неудачным, потому что, во-первых, какое мясо может быть на черепе медведя, а если иметь в виду мозг, то он разрушается быстрее всего. Затем, как могло случиться, что бедренные кости медведя были намеренно всунуты в скуловые дуги медвежьего чере- па? Для этого с них нужно было прежде всего снять мясо, иначе это не удалось бы сделать. У П. П. Ефименко в этом случае обнаружились старые эволюционистские тенден- ции. Другим поводом для тенденциозного истолкования иде- ологами религии открытий археологии являются неандер- тальские захоронения. Впервые проблема объяснения неандертальских захоронений в советской науке встала в результате открытий Г. А. Бонч-Осмоловского в Крыму (1924 г.). Ему посчастливилось найти в гроте Киик-Коба действительно замечательный памятник древнейшей исто- 32
рии человечества, памятник истории формирования созда- ния, мышления древнего человека. Речь идет о неандер- тальском захоронении, к сожалению сохранившемся не полностью: костяк был нарушен. Бопч-Осмоловский с методической точки зрения безукоризненно тщательно исследовал это захоронение и дал науке точно установлен- ные факты. Первый факт, установленный при исследовании Кпик- Кобы,— это намеренность захоронения останков человека. Второй — наличие определенного порядка захоронения, т. е. наличие какого-то ритуала, какой-то последователь- ности действий, связанных с захоронением. Костяк в опре- деленной позе был положен в специально вырытую яму. Учитывая другие находки, можно реконструировать поло- жение киик-кобинца в позе спящего на боку. И что, пожа- луй, всего важнее и сразу же возбудило живой интерес к киик-кобинской находке Бонч-Осмоловского,— это то, что труп был определенным образом ориентирован в могиль- ной яме. Впоследствии, когда мы попытались выявить все факты, относящиеся к ориентировкам этих захоронений, оказалось, что они лежат головой или на восток, или на запад. И это не единичные факты, а серия данных, кото- рые твердо, неопровержимо свидетельствуют о наличии ритуальных захоронений неандертальского человека. В Те- шик-Таше (1938—1939 гг.) был найден первый и пока единственный на территории Советского Союза, Централь- ной и Северной Азии череп неандертальского человека. В этом захоронении снова были обнаружены следы опре- деленного ритуала: захоронение ограждено рогами горно- го козла. Если Г. А. Бонч-Осмоловский не пошел дальше конста- тации и точной фиксации фактов, то новое открытие в Тешик-Таше заставило ученых заново пересмотреть всю проблему неандертальских захоронений в более широком историко-философском плане изучения истории сознания на этом этапе. Возник вопрос о месте этого этапа в истории человечества. С критикой мнения автора этих находок о намеренно- сти захоронения, разделявшегося многими советскими археологами, выступил М. С. Плисецкий, который утверж- дал, что подобные выводы подтверждают мысль об извеч- ности религиозного сознания. Особенно резко критиковал он, правда, не археологов, а В. К. Никольского — не толь- ко крупного ученого, но и одного из самых талантливых и 3 Заказ № 431 33
яркпх популяризаторов науки. Однако время показало, что по всем пунктам прав был В. К. Никольский, подвергший- ся такой резкой критике, а не М. С. Плисецкий. Однако заслуга Плисецкого состояла в том, что он при- влек внимание к этой проблеме, подчеркнул ее идеологи- ческое значение. Проблема извечности первобытного материализма ста- вилась во многих работах. Имеются в виду работы совет- ских этнографов об эпохе господства наивно материали- стических представлений, которые безраздельно господ- ствовали будто бы на каком-то первоначальном этапе до возникновения религии. Эта концепция не была оригинальной. Не раз и прежде высказывались взгляды, что магия представляет собой своего рода науку, что она стремится господствовать над слепыми силами природы, что она выражает творческую веру в активность человека. Эта концепция связана с тео- рией господства наивного материализма в дорелигиозный период. На первый взгляд в ней открывалась соблазни- тельная возможность противопоставить нечто противопо- ложное тенденциозным попыткам теологов доказать из- вечность религии. Но это только на первый взгляд, ибо какой же это «материализм», если он рисует ложную, не- реальную картину мира, если он целиком исходит из лож- ных, иррациональных, предпосылок и приходит к таким же ложным выводам? Вторая дискуссия (в плане историографическом) была еще более драматической. Она развернулась вокруг вопро- сов палеолитического искусства, его истоков, происхожде- ния, содержания, его места в истории искусства. Разумеет- ся, палеолитическое искусство — явление еще более неожиданное, еще более трудно осваиваемое нашим созна- нием с точки зрения эволюционистских представлений, чем даже неандертальские захоронения. И здесь мы снова наблюдаем стремление католиков использовать новые факты в своих интересах, для обосно- вания в первую очередь уже знакомой нам идеи прамоно- теизма. Широко известна книга И. Марингера «Первобыт- ный человек и его боги», изданная на ряде языков. Одно из центральных мест этой книги — положение о том, что в палеолитических росписях представлен «Вели- кий маг», праотец, т. е. фактически то же самое верховное существо патера Шмидта, о котором говорится в его серии книг «Происхождение идеи бога». 34
Второе положение И. Марингера — отождествление палеолитических женских изображений, палеолитических «венер» с богиней-матерью развитых религиозных систем. Такова позиция католической церкви и ее идеологов. Наряду с ней воскресает другая старая тенденция — попытка отрицать сам факт существования искусства па- леолита, связывая его появление вовсе не с палеолитиче- ским человеком, а с человеком позднейших эпох — неоли- тической эпохи или эпохи бронзы. В конце 20-х — в 30-х годах появились интересные ра- боты Н. Я. Марра и И. И. Мещанинова, где говорилось также о первобытном искусстве и характере первобытного сознания. Что же представляет собой, с точки зрения Н. Я. Марра, искусство палеолита? Н. Я. Марр не рассматривал памятники, о которых идет речь, как результат фальсификации. Он считал их подлинными древними памятниками. Но, интерпретируя их сущность, Марр считал, что они лишены эстетического качества, что это всего лишь зачатки письма, образцы ки- нетической речи, языка жестов, закрепленные на стенах пещер. Еще дальше пошли другие исследователи уже не в 30-х, а в 50-х годах нашего века, которые утверждали, что искусство палеолита вовсе не искусство, а лишь «искусст- воподобная» деятельность, не имеющая эстетического ка- чества. В чем же причина и в чем методологические корни этой борьбы вокруг неандертальских захоронений, вокруг искусства палеолита? Почему эта борьба так остро проте- кала? Причина эта в непреодоленной традиции натуралисти- ческого эволюционизма XIX в., точнее, в непреодоленном влиянии его основных положений о развитии как об обя- зательном прямолинейном восхождении от простого к сложному, о развитии как о прямолинейном процессе. Главная беда этого эволюционизма — метафизика, упрощающая развитие человека и общества. С точки зре- ния «правоверных эволюционистов», немыслимо было, чтобы обезьяновидный палеоантроп — неандерталец, тро- глодит, обитатель пещер, пещерный человек — мог стро- ить жилища, а тем более погребать мертвых. И еще более пемыслимо, чтобы в его мозгу могли появиться сложные представления о себе самом, о Вселенной, об окружающем мире. С точки зрения убежденных последователей эволю- 3* 35
ционизма, невозможно было допустить столь раннее появ- ление — еще у «троглодитов» каменного века — эстетиче- ских представлений и высокого реалистического искусства, т. е., иными словами, столь развитого общественного созна- ния. Еще труднее было понять, почему это высокое искус- ство, доставляющее нам п теперь огромное эстетическое наслаждение, обнаруживает связь с подлинно первобытной магпей н колдовством. В этом пункте было труднее всего разобраться. И еще, почему оно так рано возникло и поче- му столь же рано, еще 10 тыс. лет тому назад, исчезло полностью п навсегда? Почему, наконец, оно выше искус- ства земледельцев неолита, а в некотором смысле даже выше искусства классического Востока? Все это с точки зрения эволюционизма противоречит закономерностям исторического процесса. Разумеется, мы высоко ценим материализм эволюци- онистов, их стремление к выявлению прогрессивных обще- человеческих закономерностей исторического процесса, разделяем их ненависть к клерикализму и всякого рода поповщине. Они наши союзники, но союзники до опреде- ленного момента. Мы не должны забывать, что ахиллесо- вой пятой эволюционизма было отсутствие правильных представлений о законах общественного развития. В этой области науки у них господствовал идеализм, метафизика, они не понимали диалектики. Им было чуждо представле- ние о том, что, как писал В. И. Ленин, «познание человека не есть... прямая линия, а кривая линия, бесконечно при- ближающаяся к ряду кругов, к спирали»1, развитие идет не по прямой, а по спирали. Эта мысль имеет непосредст- венное отношение к разрешению проблемы своеобразия искусства палеолита, которая становится все более ясной в свете новейших археологических открытий в области древнейшей истории человека. Большое значение для ре- шения этой проблемы имели открытия в Африке, позво- лившие увеличить возраст человечества до 2—3 млн. лет, находки мустьерских жилищ в Молодовой на Днестре, Терра-Амата и, наконец, открытие огромных палеолитиче- ских жилищ охотников на мамонтов в СССР — на Дону, на Украине, на Ангаре. Кстати нужно сказать, что некоторые ученые, напри- мер А. А. Формозов, справедливо отмечают наличие в верхнем палеолите малых жилищ, которые могли соответ- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322. 36
ютвовать парной семье. Но это нисколько не опровергает того факта, что существовала община палеолитических охотников и что эти малые жилища объединялись в одно огромное жилище. Наконец, есть костенковские большие жилища, свидетельствующие о существовании большой палеолитической общины. Таким образом, новые открытия рисуют несравненно более сложную картину, чем можно было предполагать прежде. Какие основные закономерности открывают новые фак- ты? Прежде всего это грандиозная хронологическая пер- спектива древности человеческого рода и его культуры. Если раньше достижения человека на ступени древнего и особенно верхнего палеолита казались чем-то ломающим естественный порядок, нарушающим последовательность исторического процесса, то теперь ясно, что они подготов- лены развитием человека на протяжении длительного вре- мени, когда им был нажит творческий потенциал, необхо- димый для такого динамического, ускоренного развития на последующих этапах. Одним словом, это блестящая иллюстрация к основному положению марксистской диа- лектики о накоплении количественных изменений, которое затем разрешается блистательным взлетом, рождением но- вого качества. Именно так были подготовлены крупней- шие прогрессивные сдвиги, отмечаемые в верхнем палео- лите — времени человека современного типа, Homo sapi- ens, времепи палеолитического искусства и уже довольно зрелой формы ранних религиозных представлений. Понять и оценить значение этих эпохальных открытий, коренным образом изменивших старые представления, можно лишь с ленинских методологических позиций о ди- алектическом развитии, о диалектике как методе познания действительности — природы и общества, в том числе и истории сознания, художественного и религиозного, из его положения о двух видах фантазии, об их противопо- ложности: а) фантазии творческой; б) фантазии пусто- цвета. Относительно гносеологических корней религиозного сознания Ленин писал в «Философских тетрадях»: «А у поповщины ( = философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пу- стоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, все- сильного, объективного, абсолютного, человеческого позна- 37
ния» К Эти противоположные начала — пустоцвет и твор- ческая фантазия — не отделены исторической гранью, про- пастью. Они живут рядом, проникают друг в друга. Что такое творческая фантазия? Она рождена успеха- ми в труде, реальными достижениями. Из творческой фан- тазии рождается наука и искусство. А из пустоцвета? За- чатки религии, магия и идеализм. Ленин говорил об идеализме дикаря: «Идеализм пер- вобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное су- щество. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребя- чески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея ми- ра (бог); вещь и «пумен», непозпаваемая «вещь в себе»; связь землп и солнца, природы вообще — и закон, К6уос.г бог. Раздвоение познания человека и возможность идеализ- ма (= религии) даны уже в первой, элементарной аб- стракции |«дом» вообще и отдельные домы |» 2. В том же контексте имеется хорошо известное поло- жение В. И. Ленина о возможности отлета фантазии от действительности, или о рациональном и иррациональном: «Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка ( = понятия) с пее не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзаго- образный, включающий в себя возможность отлета фанта- зии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превраще- ния) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instanz = бога). Ибо и в самом простом обобщении, в эле- ментарнейшей общей идее («стол» вообще) есть извест- ный кусочек фантазии» 3. В этой связи следует вспомнить постановку проблемы рационального и иррационального в работах Н. Я. Марра и Л. Леви-Брюля. И Марр и Леви-Брюль стихийно, под давлением в первую очередь этнографических фактов по- дошли к той же проблеме, которую ставил Ленин. Такова диалектика развития науки. Но подошли они к этой про- блеме не с позиций диалектики, а метафизически, не имея представления о единстве и взаимопроникновении проти- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322. 2 Там же, стр. 329—330. 3 Там же, стр. 330. 38
воположностей, и сделали ошибочные выводы. Так роди- лась теория Марра о безраздельном господстве одного иррационального содержания в мировоззрении первобыт- ного человека и о трудмагическом мышлении и теория о дологическом мышлении и коллективных представлениях Леви-Брюля. В результате и Л. Леви-Брюль и Н. Я. Марр оказались в тупике, хотя у Марра было совершенно опре- деленное желание вывести науку из идеалистического тупика. То же самое случилось с магической теорией проис- хождения искусства. Безусловно, магия охотников была стимулом для возникновения такой художественной дея- тельности, как роспись пещер. Но помимо росписей было и бытовое искусство, непосредственно вплетенное в мате- риальное производство. Нельзя считать, что любая худо- жественная вещь, изготовленная в палеолите, была на- правлена на магический акт, связана с магическим дей- ствием. Художественное творчество могло возникнуть только на основе труда и соответственного развития самого человека — его руки, мозга, умственных способностей, творческой фантазии и, конечно, общественной деятельно- сти. Это же вовсе не магия, а сам человек в его активном отношении к действительности. Таким образом, в палео- литическом искусстве боролись две противоположные тен- денции, два начала: магический заказ и нечто противопо- ложное ему — эстетическое переживание, наслаждение прекрасным. Поэтому его нельзя сводить к магии, нельзя считать, что оно рождено магией. Магия — это только внешний его признак. В ленинском учении мы находим и могучее средство для объяснения происхождения религии как мировоззре- ния. Религия имеет гораздо более глубокие корни, чем думали раньше. Это, разумеется, не значит, что речь идет об извечности религии. Зачатки религии обнаруживаются еще у первобытного человека. Понимание корней религии как пустоцвета дает нам право сказать, что в этом нет ничего неожиданного. Утверждая обратное, мы можем ска- титься опять в ту же идеалистическую пропасть, что будет в полной мере соответствовать желаниям наших идейных противников. Задача церковников и идеалистов разного толка в борь- бе с материалистами заключается в том, чтобы оторвать религию от ее истоков, от первобытных корней, очистить ее от первобытного варварства. 39
Поэтому необходимо последовательно и неуклонно» вскрывать подлинные социальные и гносеологические кор- ни религии, находить их в беспомощности человека перед, силами природы, в темноте и невежестве, а затем в клас- совой структуре общества. Хочется напомнить в этой связи как великолепный об- разец критики религии описание Л. Н. Толстым таинства причащения. Вывод Толстого о ритуальном каннибализме в христианстве подтвержден современной этнографией, многочисленными трудами ученых. Когда-то пожирали жертвы в честь богов, христианство сохранило пережиток этого каннибализма. Другой пример. В костеле идущий в культовой про- цессии молодой человек звенит колокольчиками точно» так же, как это было в ритуале Изиды. Это тот же самый: магический обряд. То же назначение имеют и православ- ные колокола, и многое другое, например бубенчики на саккосе православного епископа. Все это пережитки ди- карского прошлого. Для науки является неопровержимым тот факт, что первобытная магия как элемент ложной иррациональной фантастики каменного века лежит в основе всего ритуала современного католицизма и православия. Церкви выгодна скрывать это; задача ученых, наоборот, как можно шире> это разъяснять. Все сказанное об очень раннем происхождении рели- гии не снимает проблему дорелпгиозного периода. Вопрос лишь в том, как его понимать. Как и всякое другое исто- рическое явление, религиозная идеология для своего со- зревания требовала длительного времени. Кроме того, речь, идет не только об истоках самых разнообразных религиоз- ных представлений, а о возможности их возникновения из массы ложных представлений на определенном уровне раз- вития производительных сил общества, а также самого' человека. Совершенно очевидно, что реально существовал длительный безрелигиозный период, когда еще не могли появиться сколько-нибудь оформленные представления типа первобытного идеализма. Для их появления нужен был уже определенный уровень развития понятийной дея- тельности. Между тем эпоха галечных орудий, когда еще не было почвы для такого мышления, занимает по крайней мере полтора миллиона лет. Но и позже, вплоть до ангель- ского периода, трудно ожидать такого развития. И в этом смысле совершенно справедливо крылатое выражение 40
И. Я. Марра о том, что «бог имеет свой час прибытия, как и час отбытия». Говоря о дальнейшем развитии человечества, можно выделить два поворотных пункта в истории первобытного общества и его сознапия. Первый такой пункт — мустьер- ское время, когда на основе прогресса в культуре и фи- зической организации человека впервые обнаруживаются бесспорные свидетельства оформления первых зачатков религии и искусства, причем одновременно. Это свидетель- ство того, что не магия, не религия были колыбелью ис- кусства и, напротив, что творческая фантазия и «пусто- цвет» существовали рядом, одновременно, как два полюса, как антагонисты. Что же касается конкретных первоначальных форм, зачатков религиозного сознания, то в мустьерское время они обнаруживаются в особом культовом отношении к зве- рю, в погребении зверей. Такие захоропения имеются в далекой якутской тайге па реке Мархе — черепа и длин- ные кости медведя на деревьях, завернутые в «сигары» из прутьев. Существует и еще один такой образец погре- бального культа медведя — медвежье кладбище у нанай- ского селения Копдоп в ппзовьях Амура. Такие захоронения, как свидетельствует этнография, имеют в своей основе определенный цикл идей о возрож- дении зверя. Цикл этот рожден бытом охотников, их об- щественной организацией, где люди и звери мыслятся как две части одного коллектива, где зверь идет на доброволь- ную жертву ради счастья и благополучия людской общи- ны, о чем свидетельствуют, например, материалы медве- жьего праздника в Сибири и Америке. Главное в этом цикле идей — очевидная мысль о поту- сторонпем мире, но вовсе не супрэнатуральном, а прямом продолжении земного мира, столь же реальном, только зеркально перевернутом. Это просто уход зверя и человека в «тот край». Но появляются уже представления о душе, а значит, и погребения. Одновременно возникает интерес к тому, что недоступно было сознанию более примитивно- му,-—к космосу, Солнцу, его движению по небесному сво- ду, иначе зачем было бы придавать мертвым солнечную ориентировку? И в связи с представлениями о Солнце, космосе, Все- ленной не менее показательны гальки со знаком креста — символом четырех стран света. Они обнаружены дважды: в Тата, мустьерском поселении в Венгрии, и в одной из 41
мустьерскпх пещер Грузии. Здесь не может быть речи о религии как устойчивой и четкой системе. Это лишь первые проблески сознания, в том числе как рационального, так и иррационального, то, что Марр называл «диффузными», иначе говоря, неоформленными, аморфными, взаимопроникающими представлениями. Но это уже была первая ступень и почва для дальнейшего развития сознания. Второй этап приходится на период верхнего палеоли- та — время высокого развития искусства и культуры, слож- ной общественной организации. Появляется родовая об- щина. Получают полное развитие те зачатки искусства (точнее, эстетического переживания и художественной дея- тельности), которые возникли у людей мустьерского вре- мени, а вместе с ними и их антагонист — зачатки религии. Это время оформления развитой погребальной обрядности, мифологии и ритуалов, о конкретном содержании которых можно судить по немногим, но выразительным памятни- кам искусства, по следам обрядности в пещерах. Важнейшее место в обрядности и мифологии охотни- ков верхнего палеолита, судя по сюжетам искусства, за- нимал такой сложный цикл образов и представлений, как инициации, начало которых следует искать еще в мусть- ерском времени. Следует обратить внимание также на мифы и обряды, в основе которых лежал древнейший культ плодородия и женских существ — владычиц стихий и до- машнего очага. Культ женщины-родоначальницы, женско- го производительного начала в свою очередь был органи- чески взаимосвязан, переплетался с представлениями о звере. Женщина привлекает зверей, как и мужчин. Она непременный, можно сказать, основной активный участ- ник обрядов завораживания и магического убиения зверей. Вместе с тем плодородие женщины — залог плодородия зверей. Такова идейная психологическая основа той «эко- номической теории», которую в рамках своего времени создала первобытная охотничья община. Таковы, по нашему мнению, в общих чертах те основ- ные этапы развития религиозпых представлений в перво- бытном обществе, которые можпо наметить, опираясь на материалы современной археологической науки.
РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ ФОРМАЦИЙ И ОБЪЕКТИВНАЯ ЛОГИКА ЭВОЛЮЦИИ РЕЛИГИИ Ю. И. СЕМЕНОВ Согласно материалистическому пониманию истории, эволюция общественного сознапия определяется развити- ем общественного бытия. Однако исторический материа- лизм не только не отрицает, но, наоборот, подчеркивает относительную самостоятельность в развитии любой фор- мы общественного сознания. Эта самостоятельность тем более значительна, чем более опосредствованный характер носит связь той или иной формы общественного сознания с экономическим развитием общества. К числу наиболее удаленных от материальной экономической основы форм общественного сознания Ф. Энгельс наряду с философией относил и религию 1. Это делает возможной постановку во- проса о выявлении внутренней объективной логики раз- вития религии. Раскрывая отношение между историческим и логиче- ским, Ф. Энгельс указывал, что логическое есть не что иное, как историческое, но только освобожденное от исто- рической формы и мешающих случайностей. Логическое, писал он, представляет собой «не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически по- следовательной форме; отражение исправленное, но ис- правленное соответственно законам, которые дает сам дей- ствительный исторический процесс, причем каждый мо- мент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы»2. В настоящей работе и предпринята попытка 1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 312—314. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 497. 43
«освободить» процесс эволюции религии от исторической^ формы и мешающих случайностей, представить его в логи- ческой, т. е. абстрактной и теоретически последовательной, форме. Характерной чертой всякой сколько-нибудь развитой религии является признание существования наряду с ми- ром естественным мира сверхъестественного. Но вполне понятно, что представление о существовании двух качест- венно отличных миров не могло появиться сразу, в гото- вом виде. Оно могло возникнуть и оформиться лишь по- степенно. И внутренняя объективная логика становления и развития религии была прежде всего логикой раздвоений мира в сознании человека. Любая попытка выявить объективную логику разви- тия религии может быть успешной только в том случае, если учитывается, что самостоятельность этого процесса носит лишь относительный характер. Основные движущи* силы эволюции религии находятся за ее пределами, за пределами сознания вообще. Нельзя поэтому понять раз- витие религии, не рассматривая тех объективных факто- ров, которые ее породили и питали, и не принимая во вни- мание происходивших с ними изменений. В нашей философско-социологической литературе все- общим признанием пользуется положение о том, чтоупер- воначальным корнем религии является бессилие человека перед природой. Однако само понятие бессилия человека перед природой до сих пор недостаточно теоретически раз- работано, в результате чего одни авторы, говоря о нем как корне религии, имеют в виду не столько реальное бесси- лие, сколько чувство бессилия, а другие чаще всего сводят его к беспомощности человека перед грозными стихийны- ми явлениями природы: грозами, землетрясениями, извер- жениями вулканов и т. п. Реальное бессилие есть отсутствие силы, и оно всегда проявляется в том же, в чем проявляется и сила,— в прак- тической деятельности. Отсутствие у человека силы про- является в том, что он не может добиться реализации на- меченных целей, не может обеспечить успешного резуль- тата своей деятельности. Бессилие человека перед природой есть его практическое бессилие, бессилие его в практиче- ской деятельности. Причина этого бессилия заключалась в недостаточное вооруженности человека, в низком уровне развития про- 44
изводительных сил первобытного общества. Бессилие прак- тики есть одновременно и следствие и проявление ее не- развитости. Неразвитость практической деятельности че- ловека обусловливает и неразвитость его познавательной деятельности. Она лишает человека возможности раскрыть внутреннюю необходимость явлений. А когда человек не знает внутренней связи, внутренней необходимости явле- ний, он тем самым оказывается не в состоянии предвидеть ход событий и результаты собственных действий, оказы- вается не в состоянии выявить, какой образ действий из всех возможных ведет к достижению намеченной цели. Поэтому он оказывается не в состоянии свободно решить, как ему следует действовать, чтобы добиться реализации цели. Человек вынужден действовать вслепую, впотьмах, ощупью. Принятие того или иного решения, выбор того или иного образа действий зависит в таком случае не столько от сознания и воли человека, сколько от случай- ного стечения не зависящих от него обстоятельств. Таким образом, когда человек не знает объективной необходимости, образ его деятельности во многом опреде- ляется случайностями. Определяя образ деятельности че- ловека, случайности тем самым во многом определяют и результат его действий. Именно от их не поддающегося учету и контролю стечения, а не от собственных усплпй человека зависит, увенчаются ли его действия успехом, пли же его постигнет неудача. Человек в таких условиях бессилен гарантировать успех своей деятельности, он все- цело находится во власти случайностей, или, что то же самое, является рабом слепой, непознанной необходимости. Таким образом, бессилие человека перед природой за- ключается в зависимости результатов его практической оятельности, в которой проявляет себя слепая необходи- мость природы. Человек бессилен, когда его практическая деятельность несвободна, а несвободна она, пока человек не знает объективной необходимости. Бессилие человека перед слепой необходимостью есть одна сторона явления, другой стороной которого является власть этой необходи- мости над человеком, гнет над ним случайностей, являю- щихся выражением непознанной необходимости. Таким образом, когда человек не знает объективной необходимо- сти, он оказывается несвободным, несвободной оказывает- ся и его практическая деятельность. Когда же человек познает объективную необходимость явлений, он получает тем самым возможность предвидеть 45
ход событий п результаты собственных действий, действо- вать не на ощупь, а со знанием дела. Он знает путь, веду- щий к реализации поставленной цели, знает, какой образ действий нужно избрать. Человек в таком случае свободен: он свободно принимает решения и свободно действует. Сво- бодной является его практическая деятельность. Чем глуб- же и полнее мышление человека отражает объективную необходимость, тем свободнее его деятельность, тем боль- ше ее результаты зависят от собственных его усилий, а не от случайного стечения обстоятельств, тем больше его власть над объективным миром. Проблема бессилия человека перед объективным миром л его власти над ним, как видно из сказанного, есть по су- ществу один из аспектов проблемы свободы и необходи- мости. Вся практическая деятельность человека может быть разделена на два вида: деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека,— свободную практическую деятельность — и деятельность, результат которой опосредован не поддающейся контролю человека игрой случайностей,— несвободную, зависимую практиче- скую деятельность. Грань между этими двумя видами дея- тельности крайне относительна, ибо не может быть ни аб- солютно свободной, ни абсолютно несвободной человече- ской деятельности, но она тем не менее существует. Человеческая практика на всех этапах своего развития всегда включала в себя как свободную, так и несвободную деятельность. Развиваясь, практика обусловливала разви- тие познания, переход от незнания необходимости к зна- нию и тем превращала себя из несвободной, зависимой деятельности в свободную. Прогресс в развитии практиче- ской деятельности состоял в непрерывном расширении сферы свободной практики за счет несвободной и в возра- стании степени свободы. На самых ранних стадиях разви- тия человечества сфера свободной практической деятель- ности была необычайно узка. Почти вся практическая деятельность первобытных людей была несвободной, зави- симой. Это и обусловило появление религии. На каждом шагу своей повседневной деятельности, на- правленной на поддержание существования, человек ощу- щал зависимость ее результатов не столько от собственных усилий, сколько от неконтролируемой игры случайностей. Сам ход практической деятельности неопровержимо дока- зывал человеку существование каких-то сил, влияющих на 46
ее результаты и тем самым на всю жизнь людей. Человек, с одной стороны, не мог не осознать гнет случайностей, а с другой — не мог адекватно осознать господствующую над ним слепую необходимость природы, пбо в таком слу- чае она перестала бы быть слепой и тем самым пришел бы конец господству случайностей. Власть случайностей, власть слепой необходимости природы над человеком мог- ла быть осознана только в иллюзорной форме. Господство- вавшие над человеком, определявшие течение и результа- ты его практической деятельности естественные силы при- роды осознавались им как силы сверхприродные, надприродные. Религия возникла не в процессе размышлений над при- чинами каких бы то ни было природных или социальных явлений. Осознапие зависимости исхода человеческих дей- ствий от сил иных, чем естественные способности челове- ка, пришло в ходе практических попыток во что бы то ни стало обеспечить достижение желаемых результатов. Оно первоначально выразилось в том, что действия, реально направленные к достижению желаемого результата и то и дело оказывающиеся недостаточными, начали дополнять- ся актами поведения, которые в действительности не спо- собствовали реализации цели, но рассматривались как не- обходимые для этого. Возникший как иллюзорное воспол- нение бессилия несвободной практической деятельности паразитический образ действия с необходимостью вызвал к жизни и паразитический, иллюзорный образ мысли. Раз- двоение ранее единой живой реальной практической дея- тельности на деятельность реальную и деятельность сим- волическую, паразитическую имело своим неизбежным следствием раздвоение человеческого познания: наряду со знанием реальных связей и реальных влияний возникла вера в существование у определенных человеческих дей- ствий способности каким-то непонятным, таинственным образом обеспечивать достижение желаемого результата. Не мыслительная иллюзия породила практическую, а, на- оборот, практическая — мыслительную. Паразитический образ практической деятельности вызвал к жизни иллю- зорный, паразитический способ мышления, отличный от логического способа мышления. Если логический образ мышления состоял в раскрытии реально существующих связей явлений, то иллюзорный — в приписывании таин- ственных, непонятных влияний в первую очередь парази- тическим человеческим действиям. 47
Паразитический способ мышления вместе- с породив- шим его паразитическим способом действия образовали то, что в этнографической науке получило назвапие магии, или колдовства. Магия, являющаяся единством магическо- го образа мысли и магического образа действия, сущест- венно отличается от развитых форм религии. Она не пред- полагает существования наряду с реальным, естественным миром мира иллюзорного, сверхъестественного, не пред- полагает бытия сверхъестественных существ и каких-либо других существ и предметов, кроме естественных матери- альных существ и естественных материальных предметов. Но с развитыми формами религии магию роднит вера в существование кроме естественных, реальных, доступных разуму воздействий качественно отличных от них таинст- венных, сверхъестественных влияний. Наличие в магии основного признака религии — веры в зависимость чело- веческой жизни от таинственных, сверхъестественных влияний — позволяет рассматривать ее как форму рели- гии. Но это еще не религия в полном смысле слова. Это религия еще только становящаяся, формирующаяся. Дан- пая особенность религии была глубоко схвачена Гегелем, согласно которому магпя («колдовство»), «самая древняя религия, наиболее дикая и грубая ее форма», есть «первая форма (религии.— Лег.), которая, собственно говоря, еще не может быть названа религией» К Тем или иным человеческим действиям могло приписы- ваться не только положительное, но и отрицательное, не- гативное магическое влияние на исход жизненно важной для людей деятельности. В результате наряду с магией действия — положительной, или позитивной, магией воз- никла магия отказа от действия — отрицательная, или не- гативная, магия, магия табу. Развитие религии не могло остановиться на стадии ма- гии. Весь ход несвободной, зависимой деятельности все в большей степени убеждал человека в том, что достижение желаемого результата зависит не столько от его собствен- ных усилий, сколько от каких-то внешних, от него не за- висящих обстоятельств. И если первоначально как поло- жительное, так и отрицательное магическое влияние при- писывается только определенным человеческим действиям, т. е. рассматривается как присущее лишь самому челове- 1 Г.-В.-Ф. Гегель. Фплософпя религии, т. 1. М., 1975, стр. 435, 439. 48
ку, то в дальнейшем оно все в большей и большей степени начинает приписываться тем или иным объективным со- бытиям. Возникает то, что обычно назыг: ется в^рой в прилиты. Важно в этой связи отметить, что на первых ступенях, да в значительной степени и в последующем, прилиты рассматривались не столько как явления, пред- вещающие наступление тех или иных жизненно важных для человека событий, сколько как вызывающие своим влиянием последние. Возникновение веры в приметы оказало обратное влия- ние на магическую практику, в частности привело к появ- лению нового вида магии — гадательной (мантики). В вере в приметы, т. е. в положительное или отрица- тельное влияние на деятельность людей тех или иных чи- сто случайных явлений, в иллюзорной форме нашел свое выражение факт зависимости исхода несвободной практи- ческой деятельности от не поддающейся контролю челове- ка игры случайностей, в форме которой проявляется власть слепой, непознанной необходимости. В дальнейшем магическим влиянием стали наделяться не только события, т. е. появление или исчезновение тех или иных предметов, их изменения и т. п., но и сами эти предметы. Наряду с верой в приметы возникла вера в су- ществование у тех или иных реальных предметов свойства магического влияния на исход человеческой деятельности и вообще па судьбу человека — примитивный, архаичный фетишизм. Возникновение фетишизма привело к тому, что рядом с магическими действиями, которым приписывалось свойство прямого воздействия на исход практической дея- тельности, появились магические действия, имеющие це- лью использовать для обеспечения достижения желаемого результата магические свойства материальных предметов. Рядом с непосредственной магией возникла магия опосре- дованная. С возникновением веры в приметы и фетишизма маги- ческий способ мышления превратился из иллюзорного об- раза мысли о человеческой деятельности в иллюзорный взгляд на объективный мир. Следующий шаг состоял в переносе внимания с вещей, которым приписывалось свойство магического влияния, на само приписываемое им магическое влияние. Если пер- воначально магическое влияние, приписываемое вещам, рассматривалось как неотъемлемое их свойство, то в даль- нейшем оно все в большей и большей степени начинает 4 Заказ JV? 431 49
рассматриваться как нечто самостоятельное, как заклю- ченная в вещах, обитающая в них магическая сила. Посте- пенно ей стала приписываться способность передаваться от одной вещи к другой, от одного человека к другому. В этнографической литературе эту силу чаще всего имену- ют маной. Поэтому данную стадию в эволюции религии можно было бы назвать манизмом. С возникновением та- ких представлений магические обряды начали постепенно осмысливаться как приемы использования магической си- лы в интересах человека. Постепенно представление о том, что хотя магическая сила и способна передаваться от вещи к вещи, тем не ме- нее не может существовать вне вещей и без вещей, смени- лось представлением о том, что она может существовать отдельно от вещей, как самостоятельное существо. Иллю- зорное представление о реально существующих вещах по- степенно перерастает в представление о существах иллю- зорных, вера в существование у реальных вещей иллюзор- ных свойств превращается в веру в существование наряду с реальными предметами и существами существ и вещей иллюзорных. Иллюзорные, сверхъестественные существа, представ- ляющие собой отделившуюся от вещей магическую силу, обычно именуются в этнографической литературе демона- ми или духами. К их числу относятся нимфы, дриады, лешие, домовые, водяные, русалки и т. п. Своеобразной категорией демонов являются души умерших. Соответст- венно данную форму религии принято называть демониз- мом или анимизмом. С достижением этой стадии религия перестала быть только извращенным способом мышления о реально суще- ствующих объектах, она становится и верой в существо- вание объектов, в действительности не существующих, ве- рой в существование иллюзорных существ и предметов. Первоначально эти сверхъестественные существа мысли- лись как живущие в том же самом мире, что и люди. И лишь в дальнейшем постепенно оформляется представ- ление об особом мире сверхъестественных существ, отлич- ном от естественного мира. Однако грань между естествен- ным и сверхъестественным мирами еще долгов время остается крайне неопределенной. Они мыслятся как взаи- мопроникающие. Возникновение веры в сверхъестественные существа оказало влияние на магическую практику. Рядом со ста- 50
рыми магическими обрядами возникли новые обряды — эк- зоркистские, имеющие целью либо нейтрализовать опасное влияние этих существ, либо принудить их способствовать достижению желаемых человеком результатов. С возникновением веры в сверхъестественные сущест- ва не исчезла вера в существование у реальных вещей магической силы (манизм), а также в их способность ока- зывать магическое влияние на жизнь и деятельность чело- века (фетишизм), так же как с появлением веры в приме- ты и фетишизма сохранилась вера в свойство определен- ных человеческих действий непосредственно влиять на исход человеческой деятельности (собственно магия, кол- довство). Характерной особенностью развития религии во- обще является то, что с возникновением новых религиозных представлений старые не исчезают, а продолжают сущест- вовать наряду с ними даже в том случае, когда они нахо- дятся с ними в противоречии. Старые представления и об- ряды с возникновением новых частично претерпевают из- менения, а частично сохраняются в своем первоначальном виде. В результате с переходом религии на новую стадию все ранее пройденные ею стадии продолжают сохраняться, но теперь уже только как различные формы религии 1. Религия в течение всего периода доклассового общест- ва никогда не представляла собой сколько-нибудь строй- ной системы взглядов. Она являлась беспорядочным на- громождением самых разнообразных верований и обрядов, в котором ведущая роль принадлежала последним. Особен- но наглядно это можно видеть на примере магии. Возник- шая непосредственно как паразит на теле живой челове- ческой практики, эта форма религии явственно обнаружи- вает свое происхождение. Она предстает как множество разнообразных действий, которые должны сверхъестест- венным путем обеспечить достижение желаемого резуль- тата. Неразрывно связанные с этими действиями магиче- ские верования не имеют никакого самостоятельного зна- чения. 1 Однако не всякая форма религии доклассового общества была стадией в ее развитии. Не был, в частности, стадией в эволюции религии тотемизм» Более того, тотемизм при своем возникновении вообще не был религией, ибо не включал в себя веру в сверхъ- естественное влияние тотема на жизнь и деятельность людей. Он представлял собой первоначально только иллюзорное осознание единства человеческого коллектива. Превращение тотемизма в ре- лигию было связано с его обрастанием магическими обрядами. 4* 51
В возникших из магии более развитых формах религии доклассового общества, в которых противопоставление ес- тественного мира и сверхъестественной силы не ограничи- вается различением лишь естественных и сверхъестествен- ных влияний человеческих действий, а приобретает харак- тер противопоставления естественных и сверхъестествен- ных существ, естественного и сверхъестественного мира, верования приобретают более сложный характер. Однако при всех изменениях религия никогда не теряла своей преимущественно практической природы. Она никогда не представляла собой просто веры в сверхъестественный мир, а всегда — веру в существование сверхъестественной силы, от которой зависит настоящее и будущее человека. Соответственно в центре внимания ве- рующего всегда был вопрос не о природе и устройстве сверхъестественного мира, а о действиях, которые необхо- димо предпринять, с тем чтобы обеспечить благоприятное влияние сверхъестественных сил и отвратить неблагопри- ятное. Вера в сверхъестественную силу, определяющую исход практической деятельности человека, а тем самым и его судьбу, и вера в действия, с помощью которых чело- век может таким образом повлиять на сверхъестественную силу, что она будет способствовать или по меньшей мере не мешать реализации его планов, неотделимы друг от друга, представляют собой две стороны одного и того же. Там, где нет первого момента, там нет и второго, и наобо- рот. Культовые, обрядовые действия были неотъемлемым признаком религии наряду с проявляющимися в этих дей- ствиях и не существующими без них верованиями, ко- торые можно было бы назвать практическими верова- ниями. Если первоначально религия полностью исчерпывалась практическими верованиями и обрядовыми действиями, то в дальнейшем возникли различные религиозные представ- ления, происхождение которых отнюдь не было связано с потребностью объяснения тех или иных природных или общественных явлений, но которые тем не менее стали по- степенно использоваться и для этой цели. В результате еще в доклассовом обществе появились религиозные пред- ставления хотя и тесно связанные с обрядами и практиче- скими верованиями, но обладающие известной самостоя- тельностью по отношению к ним. Это, в частности, относится к некоторым религиозным мифам. Но сколько- нибудь существенной роли они никогда не играли. 52
Далее демонизма развитие религии в доклассовом об- ществе не пошло. Он был последней и высшей формой первобытной религии. Следующие шаги в развитии рели- гиозных представлений связаны с переходом к классовому обществу и эволюцией последнего. Если подходить со стороны формы, то эволюция рели- гии в классовом обществе предстает перед нами в основ- ном лишь как естественное продолжение предшествующе- го ее развития — как завершение движения по линии все большего раздвоения мира в сознании человека. Расслое- ние в обществе, выделение из среды ранее равных членов рода и племени могущественной аристократии, находит свое иллюзорное отражение в расслоении сверхъестествен- ного мира, в выделении из среды равных по значению не- скольких особо могущественных сверхъестественных су- ществ — богов. Боги в отличие от демонов имеют собст- венные имена. Окончательное оформление политеизма происходит уже в сложившемся классовом обществе, где боги приобретают черты грозных владык, правящих миром и людьми. Соответственно изменяется и характер культа. Целью обрядовых действий становится умилостивление богов. Образование крупных центральных государств находит отражение в выделении из среды более или менее равных божеств верховного бога. Логическим завершением этого процесса является монотеизм. Возникновение вначале по- литеизма, а затем монотеизма сопровождается все боль- шим обособлением сверхъестественного мира от естествен- ного. Если демоны чаще всего живут рядом с людьми, то боги все больше отделяются от »»их. Их обителью стано- вится небо. Все более отчетливое осознание грани между естественным и сверхъестественным выражается, в част- ности, в появлении понятия о чуде. Но за обрисованным выше изменением религии скры- вается неизмеримо более глубокая ее перестройка, связан- ная с метаморфозой ее корней. Если до возникновения классового общества главным источником религии было практическое бессилие человека перед слепой необходимо- стью природы, то с появлением классов основным ее кор- нем все в большей степени становится также практическое бессилие людей, но теперь уже перед слепой необходимо- стью общественного развития. Власть слепых сил общест- ва проявляется по-разному. Так же как и власть слепой необходимости природы, она находила свое проявление в 53
гнете случайностей над каждым конкретным человеком, в зависимости судьбы каждого отдельного человека от не поддающегося учету и контролю стечения обстоятельств, от игры случайностей. «Страх перед слепой сылой капита- ла,—писал В. И. Ленин, раскрывая причины существова- ния религии при капитализме,— которая слепа, ибо не мо- жет быть предусмотрена массами народа, которая на каж- дом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, — вот тот ко- ренъ современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист...» 1 Такая форма проявления слепых сил общества сама по себе способство- вала закреплению практических верований и обрядов. Во власти случайностей над каждым человеком, взя- тым в отдельности, находит свое проявление раскол обще- ства на классы, из которых один присваивает труд дру- гого. Но этот явившийся следствием действия слепой не- обходимости общественного развития раскол общества проявляется и непосредственно во взаимодействии клас- сов, в столкновении классовых интересов. И выступая в такой форме, власть слепой необходимости общественного развития привела к преобразованию внутренней структуры религии, к появлению в ней нового элемента — идеологии. Основной интерес класса эксплуататоров всегда состо- ял в увековечении существующих порядков, а следова- тельно, в систематическом подавлении сопротивления эксплуатируемых. Выгодный для господствующего класса образ поведения навязывался эксплуатируемым прежде всего при посредстве государственной машины. Однако физического принуждения было недостаточно, всегда нуж- но было принуждение и духовное. И средством последнего могла быть только идеология. Если наука существует в форме теории, то идеология— в форме учений. Сущность всякого учения прежде всего состоит в том, что оно учит людей, как им надо жить, т. е. является руководством к действию. Представляя со- бой определенную программу поведения, диктуемую клас- совыми интересами, всякое учение неизбежно должно включать и обоснование этой программы, которое не может не быть определенной интерпретацией общественных яв- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 419. 54
леннй, определенным их объяснением. Когда речь идет об идеологии господствующего класса, объяснение общест- венных явлений представляет собой одновременно оправ- дание существующих порядков. Учение не может появиться и существовать без учите- лей. Первыми идеологами были жрецы, которые, создавая первые учения, исходили из религиозных верований. Идео- логия возникла впервые в форме религиозных учений. И эти учения всегда предлагали определенное объяснение природных и общественных явлений. Существующий об- щественный порядок выступал в них как производное от действия сверхъестественных сил, а следование предлага- емой программе поведения — как единственный способ заслужить благоволение последних и отвратить от себя их гнев. Таким образом, религиозные учения были практиче- скими не в меньшей степени, чем практические верования. Но если последние были прежде всего связаны с обрядо- выми, ритуальными действиями, то первые — с поведени- ем человека в целом. Основная идея всех религиозных учений состояла в том, что одними лишь обрядами добить- ся помощи со стороны сверхъестественных сил невозмож- но. Необходим определенный образ повседневного поведе- ния человека в обществе, определенный образ жизни. По- этому всякое сколько-нибудь развитое религиозное учение обязательно было одновременно и этическим учением. Ре- зультатом претворения этого учения в жизнь была так называемая религиозная мораль. В любой религиозной идеологии необходимость приня- тия человеком определенного образа поведения обосновы- валась указанием на волю сверхъестественных сил. Сверхъестественная сила, установившая определенные нормы поведения, рассматривалась как постоянно вмеши- вавшаяся в жизнь людей с целью добиться от них соблю- дения этих правил. Всякое отклонение от них рано или поздно с неизбежностью влекло за собой кару. Первоначально это наказание мыслилось как такое, ко- торое должно постигнуть человека в естественном мире в течение его земной жизни. Однако, чтобы навязать угне- тенным выгодный эксплуататорам образ поведения, совер- шенно недостаточно было их запугивать: эту функцию выполняло государство. Необходимо было пообещать экс- плуатируемым награду за неуклонное следование предпи- саниям религиозного учения. Но обещать награду в естест- 55
•nennом мире было невозможно. Такое обещание не выдер- жало бы столкновения с действительностью. Единственным выходом было перенесение награды в сверхъестествен- ный мир. Но возникновение учения о загробном воздаянии не было результатом сознательного творчества идеологов экс- плуататорского класса, стремившихся утешить угнетенных и заставить смириться с действительностью. Идея загроб- пого воздаяния зародилась в среде эксплуатируемых масс. Власть слепой необходимости общественного развития над человеком в классовом обществе в наиболее отчетли- вой форме проявляется в социальном гнете, тяжким гру- зом легшем на плечи трудящихся, придавившем их, обрек- шем их па голод, мучения, подневольное существование. Беасплие людей перед слепыми силами общества проявля- лось прежде всего в существовавшей на протяжении тысячелетий объективной невозможности уничтожить экс- плуатацию человека человеком и тем самым в объектив- ном бессилии трудящихся покончить с угнетением и угне- тателями. Идея загробной награды и загробного возмездия воз- никла как иллюзорная форма разрешения противоречия между страстным желанием трудовых масс отомстить угнетателям и обеспечить себе счастливую долю, с одной стороны, и объективной невозможностью сделать это — с другой. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами,—писал В. И. Ленин,—так же неизбеж- но порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бес- силие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» К Идея загробного воздаяния была такой формой проте- ста масс против социальной несправедливости, которая за- ставляла смиряться с ней. Именно потому эта идея, заро- дившаяся первоначально в социальных низах, постепенно проникла в идеологию господствующего класса, была под- хвачена и разработана защитниками его интересов:/ Только появление идеи посмертного воздаяния создало для религии возможность признать и в то же время оправдать существование социальной несправедливости. Это было сделано в форме идеи неизбежности мирового зла и его необходимости как средства испытания людей в есте- ственном мире с целью выявления достойных награды в 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 142. 56
мпре сверхъестественном. Соответственно новый характер приобретало противопоставление мира естественного и ми- ра сверхъестественного: в мире естественном царит зло, в мире сверхъестественном, наоборот, происходит восста- новление справедливости, постоянно нарушаемой в есте- ственном мире; праведных ждет награда, а неправедных — наказание за все совершенное ими в земной жизни. И только с появлением этих идей религиозные учения полностью оформились как таковые, окончательно стали и этическими учениями. Соответственно окончательное оформление получила и религиозная мораль. Требования, предъявляемые религиозным учением к человеку, превра- тились в его требования к самому себе. Религия стала подлинным опиумом народа. Общим для религии в первобытном и классовом обще- стве является наличие веры в сверхъестественные силы, от которых зависит судьба каждого конкретного человека. Это дает основания и ту и другую в одинаковой степени характеризовать как религию. Однако наличие общего ос- новного признака не исключает существования глубокого различия между религией в бесклассовом и классовом обществе. В центре внимания первобытной религии находится не сверхъестественная сила, а естественный мир со всеми его делами. Сверхъестественная сила представляет иптерес лишь постольку, поскольку от нее зависит исход реальной практической деятельности людей в этом реальном есте- ственном мире. Соответственно важнейший вопрос заклю- чается в том, что нужно делать (или чего не нужно де- лать) , чтобы обеспечить благоприятное воздействие сверхъестественных сил на исход человеческих действий и отвратить неблагоприятное. Средством, обеспечивающим желаемое влияние сверхъестественных сил, являются об- рядовые, ритуальные действия, отличные от естествен- ных, практических действий. В центре внимания религии классового общества на- ходится сверхъестественный мир, в котором после смерти с неизбежностью окажется любой человек и в котором каж- дого ждет награда или наказание в зависимости от образа его поведения в естественном мире. Соответственно важ- нейшей целью, стоящей перед человеком, является обеспе- чение себе загробного блаженства и отвращение загроб- ных мук. Добиться реализации этой цели можно только путем неуклонного соблюдения норм поведения, дпктуе- 57
мых религиозным учением. Эти нормы поведения, высту- пающие как производное от воли сверхъестественных сил, имеют своей объективной основой интересы господствую- щего эксплуататорского класса. Религия классового общества включала в себя религи- озную идеологию, но не сводилась к ней. В нее входили наряду с учением также и обряды, и практические веро- вания. В ранних религиях классового общества, которые принято именовать «национальными», религиозные уче- ния возникли как своеобразная надстройка над существо- вавшими практическими верованиями и обрядовыми дей- ствиями. Вполне понятно, что появление религиозной идеологии оказало огромное обратное воздействие на пос- ледние два элемента религии, что выразилось в преобразо- вании старых и появлении новых практических верований и обрядов. С зарождением и развитием идеи посмертного воздая- ния наряду с обрядовыми действиями, призванными спо- собствовать успеху практической деятельности, появились и такие, целью которых было обеспечить человеку загроб- ное блаженство и отвратить посмертное наказание. Если продолжение существования практических верований и связанных с ними обычных обрядов имеет своей основой сохранение и даже известное расширение сферы власти случайности над человеком, то появление обрядов нового типа было продиктовано, с одной стороны, практической невозможностью для представителей господствующего класса следовать нормам поведения, предписываемым ре- лигиозным учением, с другой — объективной заинтересо- ванностью жречества в упрочении своего положения и ум- ножении доходов. Возникновение религиозной идеологии имело своим результатом также и постепенное превращение религии из беспорядочного нагромождения самых разнообразных верований и обрядов, какой она оставалась на протяжении всей истории доклассового общества, в определенную си- стему. И эта система была тем более стройной, чем боль- шую роль играла в ней религиозная идеология. С выдвижением на первый план религиозной идеоло- гии последователи той или иной религии выступали преж- де всего как люди, принимающие одно и то же учение, придерживающиеся одних и тех же взглядов. В результа- те возникла возможность отделения религиозной принад- лежности от этнической, государственной п т. п., а вместе 58
с этим и возможность появления особой организации веру- ющих, отличной от всех остальных организаций, — цер- кви. В «национальных» религиях все особенности, харак- терные для религии классового общества, не получили своего полного выражения. Будучи уже классовыми по своему содержанию и функции, они по своей структуре были все еще близки к первобытной религии. По суще- ству они представляли собой своеобразную переходную форму между первобытной и подлинной классовой рели- гией. Переход этот заключался в зарождении и оформле- нии религиозного учения, в становлении идеи загробного воздаяния, в переносе центра тяжести с естественного ми- ра на сверхъестественный, с обрядовых действий, которые должны были обеспечивать успех практической деятель- ности в естественном мире, на нормы повседневного по- ведения, соблюдение которых было необходимо, чтобы гарантировать человеку посмертное блаженство в сверхъ- естественном мире. Разные «национальные» религии де- монстрируют нам различные стадии этого процесса. В. одних из этих религий идея загробного воздаяния еще от- сутствует, а религиозные учения только еще начинают- формироваться. В других — идея посмертного воздаяния получила значительное развитие. Примером последних может служить древнеегипетская религия на поздних ста- диях своего развития. Но все основные черты религии классового общества достаточно полно проявились лишь в так называемых ми- ровых религиях, к числу которых относятся буддизм, хри- стианство и ислам, причем наиболее адекватное воплоще- ние они получили лишь в христианстве. Это объясняется тем, что христианство, во-первых, было обязано своим воз- никновением бессилию людей перед слепой необходимо- стью исключительно лишь общественного развития, но не природы, во-вторых, оно возникло только как религиозное учение, в-третьих, оно зародилось как идеология не гос- подствующего класса, а эксплуатируемых народных масс, как идейное течение, оппозиционное по отношению к су- ществующим порядкам. Корень христианства заключался в существовании не- разрешимого противоречия между страстным желанием эксплуатируемых масс уничтожить ненавистные рабовла- дельческие порядки и создать совершенно иные, новые, справедливые, с одной стороны, и диктуемой законами. 59
общественного развития объективной невозможностью уничтожения при данном состоянии производительных сил эксплуатации человека человеком — с другой. Выход из этого безвыходного положения мог быть только иллю- зорным. Освободиться собственными силами, естествен- ным путем массы были не в состоянии. Об этом неопровер- жимо свидетельствовал их собственный горький опыт. Надеяться можно было лишь на сверхъестественный путь к спасению. Объективное бессилие трудящихся масс, тол- кая их к поискам сверхъестественных сил, могущих при- нести спасение, в то же время самим фактом своего суще- ствования доказывало, что над людьми действительно господствуют какие-то силы. Поэтому появление веры в сверхъестественное спасение и сверхъестественного спаси- теля было неизбежным. Порожденное неразрешимым противоречием, христи- анство само было воплощенным противоречием. В нем при самом его возникновении причудливейшим образом сочеталось прогрессивное и консервативное, революцион- ное и реакционное. Представляя собой отрицание поряд- ков рабовладельческого мира, христианство при своем возникновении, с одной стороны, проповедовало ненависть и презрение к угнетателям, с другой — провозглашало вы- страданные массами идеалы истинно человеческих отно- шений, основанных на справедливости, равенстве, брат- стве, дружбе, любви, доброте, милосердии, бескорыстной взаимной помощи. В этом его несомненное прогрессивное значение. Однако главным в христианстве была пропо- ведь ожидания и достижения сверхъестественного спасе- ния. Такая программа действий вполне отвечала интере- сам господствующего класса, который в конце концов и поставил христианство себе на службу, вытравив из него идеи презрения и ненависти к угнетателям и умело исполь- зовав идеалы братства, дружбы и любви для проповеди классового мира и .тем самым увековечения эксплуа- тации. Христианство возникло как учение. Поэтому, хотя кор- ни его лежат глубоко в материальных условиях породив- шей его исторической эпохи, оно, как и любое другое уче- ние, не могло не иметь у своих истоков нескольких конкретных учителей. И совершенно не случайно поэтому исследователи-марксисты, длительное время придержи- вавшиеся в вопросе об историчности Иисуса Христа гипо- 60
тезы «чистого мифа», начинают в последние годы все боль- шее внимание уделять гипотезе «исторического зерна»1. То обстоятельство, что христианство возникло именно как религиозное учение, способствовало его широкому рас- пространению. «Христианство,—писал Ф. Энгельс,— не знало никаких вносящих разделение обрядов... Отрицая, таким образом, все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без разли- чия, христианство само становится первой возможной ми- ровой религией» 2. Однако, возникнув как религиозное учение, христиан- ство не смогло долго оставаться только им. Неизбежным было обрастание его всевозможными обрядовыми дейст- виями и соответственно превращение из «чистого» рели- гиозного учения в настоящую религию, состоящую из тех же элементов, что и более ранние религии классового об- щества. Но в отличие от последних христианство (а так- же в значительной степени и две другие мировые рели- гии) строилось не снизу вверх (от культа и практических верований — к учению), а, наоборот, сверху вниз (от уче- ния — к культу и практическим верованиям), что наложи- ло отпечаток на всю его систему. Собственно, только по отношению к христианству можно с полным правом говорить о существовании церкви как особой самостоя- тельной организации. Все это, вместе взятое, сделало христианство наиболее адекватным воплощением высшего, и последнего, этапа в эволюции религии классового общества, а тем самым и ре- лигии вообще. Высшей, и последней, формой религии хри- стианство является не только по своему внутреннему со- держанию и структуре, но и по внешнему проявлению. Оно является монотеистической религией, и в нем наи- высшей степени достигло противопоставление двух миров: естественного и сверхъестественного, которое приобрело характер противопоставления мира материального миру духовному. Как подчеркивал Ф. Энгельс, с появлением христианства «все возможности религии исчерпаны; после христианства, после абсолютной, т. е. абстрактной рели- гии, после «религии как таковой», не может больше по- явиться никакой другой формы религии» 3. 1 См. А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1959; М. М. Кубланов. Новый завет. Поиски и находки. М., 1968, и др. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313. * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 591.
ПРОБЛЕМЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ С. А. ТОКАРЕВ Систематика предмета исследования — первейшая за- дача любой науки. Невозможно изучать какую бы то ни было область окружающей нас действительности, не по- пытавшись внести хоть какой-то порядок, установить хотя бы самую элементарную классификацию изучаемых явле- ний. Но если в отношении природных явлений бывает достаточной простая формальная систематика, то класси- фикация фактов общественной жизни людей достигает цели лишь в той мере, в какой она помогает понять исто- рическую связь явлений. Религиозные верования, культовые обряды, церковные организации занимали и продолжают занимать видное место в жизни людей. И хотя предметом чисто научного интереса религия стала сравнительно недавно, ей посвя- щена уже огромная научная литература, в том числе не- мало серьезных марксистских исследований. Однако до сих пор больше внимания уделялось рас- смотрению существа религии, как таковой, чем изучению отдельных ее проявлений. Если говорить о марксистской религиоведческой литературе, то можно смело сказать, что сущность религии как социального явления, как специфи- ческой формы общественного сознания достаточно иссле- дована и освещена, но перед учеными-марксистами стоит задача привести в систему, классифицировать отдельные проявления религии. Эту задачу предстоит решить как в отношении классификации понятий и терминов, так и в отношении исторической классификации религии (или, лучше сказать, религий). В науке еще не существует раз- работанной периодизации истории религии. 62
Решить проблему периодизации истории религии — это значит не только установить историческую последователь- ность этапов развития этого явления; это значит понять реальную обусловленность каждого этапа, связав его с каким-то определенным уровнем общественного и культур- ного развития, и уловить качественное своеобразие каждо- го отдельного периода развития религии, а поэтому и осо- бую, специфическую роль религии в общественной жизни именно данного периода. В конечном счете правильная пе- риодизация истории религии должна помочь принципиаль- но разграничить общую природу религии как явления со- циальной жизни и общественного сознания и специфику качественно различных этапов ее развития, соответствую- щих определенным эпохам социальной жизнп и общест- венного сознания. Нет надобности особо доказывать, насколько это важно в познавательном и практическом отношении. * Различные попытки периодизации истории религии в немарксистской литературе делались неоднократно. Боль- шинство из них поверхностны и наивны, но некоторые за- служивают серьезного внимания. Одна из первых попыток разграничить какие-то ступе- ни развития религиозных представлений принадлежит великому французскому мыслителю-материалисту П. Голь- баху. В своей «Системе природы» (1770) он, выводя рели- гию из чувства страха первобытного человека перед гро- зящими ему силами природы, попытался определить последовательные стадии развития религиозных представ- лений, порожденных этим страхом: вначале человек боял- ся и почитал сами стихии природы, «материальные и гру- бые предметы», затем он стал поклоняться «существам, управляющим стихиями», разным «гениям», «героям» и др. «В ходе дальнейших размышлений он решил упростить эту систему, подчинив всю природу одному-единствен- ному агенту», т. е. богу. Так была едва ли не впервые высказана идея о чисто имманентном, логическом разви- тии религиозных представлений под влиянием одних только «размышлений»; эта идея не раз высказывалась и позднее. Но уже в том же XVIII в. была сделана попытка уви- деть историю религиозных представлений не как отвле- ченно-логический процесс, а как отражение истории самих 63
людей. В сочинении «Руины» (1791) просветитель-мате- риалист К. Ф. Вольней изложил в форме философско-пу- блицистического памфлета свое понимание истории рели- гии как смены последовательных «систем». Из них ранние «системы» представлены как иекие туманные плоды чело- веческих «размышлений», связанных, однако, с перемена- ми в образе жизни людей («культ стихий и физических сил природы», «культ звезд», «культ символов», «культ бо- гов-первопричин» и т. д.), а более поздние представляли собой уже конкретные религиозные вероучения опреде- ленных народов и эпох: «религия Моисея», «религия Зо- роастра», брахманизм, буддизм, христианство1. Религиоведческая литература XIX в. развивалась под знаком стремления сочетать идею логического саморазви- тия религии с признанием ее связи с конкретными исто- рическими эпохами, с конкретными народами и государст- вами. Самая замечательная попытка этого рода принадле- жит великому мыслителю-диалектику Г.-В.-Ф. Гегелю. Исходя из общего понимания религии как идеального удвоения мира, Гегель рассматривал всю историю религии как последовательное нарастание этого раздвоения. Он считал, что религия в своем саморазвитии проходит три генеральные стадии: стадию «естественной» религии, ста- дию «религии духовной индивидуальности» и стадию «аб- солютной религии». Каждая из этих общих стадий в свою очередь распадается на этапы, и в качестве образчика каждого этапа Гегель подбирает то или иное конкретное историческое вероучение. Первая стадия — «естественная религия» — отвечает эпохе, когда, по мнению Гегеля, бог предстает перед чело- веческим сознанием еще как непосредственная сила при- роды. Первый этап этой стадии — «непосредственная ре- лигия» — ознаменован силой колдовства, которым облада- ет сам человек; иллюстрацией служит для Гегеля религия эскимосов с ее шаманами-ангекоками. Второй этап — «раздвоение сознания в самом себе» — включает в себя «религию меры» (Китай), «религию фантазии» (Индия) и «религию в-себе-бытия» (буддизм). Третий этап — «пе- реход от религии природы к религии свободы» — содержит в себе «религию добра, или света» (Персия), «религию страданий» (Сирия) и «религию загадки» (Египет). 1 См. К. Ф. Вольней. Избранные атеистические произведения. М., 1962. 64
Вторая стадия религии — «религия духовной индиви- дуальности» — распадается тоже на три этапа: «религию возвышенного» (иудеи), «религию красоты» (греки) и «религию целесообразности, или разума» (римляне). Наконец, третья и последняя стадия — это «абсолютная религия», представлеппая, конечно, христианством. Универсально-историческая концепция Гегеля интерес- на прежде всего как некая модель, отводящая религии ор- ганическое место в рамках общего процесса человеческой истории, в свою очередь включаемой в космический про- цесс развития мирового духа. Она важна и как последо- вательное применение диалектического метода, согласно которому сущность религии (как и сущность любого дру- гого явления) раскрывается не с самого пачала, а лишь в ходе нарастапия внутренних противоречий, выявляющих подлинную природу предмета (религии) лишь при полном его развитии. Несмотря на априорно-дедуктивное изложе- ние предмета, Гегель все же не абстрагируется от конкрет- ных фактов, а находит каждому из них место в рамках общей исторической схемы. Однако распределение конкретного фактического ма- териала в его схеме весьма произвольно и основано в зна- чительной мере на случайных признаках. Ведь в религии Индии ничуть не больше «фантазии», а в сирийской рели- гии — «страдания», чем в любых других религиях; «зага- дочной» назвать религию Египта можно было, пожалуй, лишь во времена Гегеля, до дешифровки египетской иеро- глифики, и т. д. Кроме того, в схеме Гегеля такая утон- ченно философская религия, как буддизм, оказалась на самой ранней стадии «естественных» религий, а для дру гой мировой религии — ислама — вообще не нашлось места 1. После неудачной попытки Гегеля распределить кон- кретные исторические религии по стадиям некоей универ- сальной схемы развития религии такие попытки никем более не предпринимались. Едва ли не единственным исключением явилась книга Г. ван дер Лееува «Религия в ее сущности и ее проявлениях». В ней дана схема клас- сификации религий, являющаяся карикатурой на гегелев- скую схему, лишенная всякого историзма: в ней фигури- руют такие определения, как «религия битвы» (мазде- изм), «религия беспокойства» (теизм), «религия порыва 1 См. Г.- В.- Ф. Гегель. Философия религии. В двух томах. Т. 1-2. М., 1975—1976. 65
и облика» (греческая), «религия воли и повиновения» (иудаизм), «религия покоя» (впрочем, автор признает, что исторически такой не было), «религия ничтожества и жа- лости» (буддизм), «религия величества и смирения» (ис- лам) и т. д.' Зато в течение XIX и в начале XX в. в религиоведче- ской литературе не было недостатка в схемах общей пери- одизации религии без оглядки на конкретные историче- ские религии. Это были попытки наметить общие стадии развития религиозных представлений; причем одни авто- ры старались связать эти стадии с какими-то периодами в развитии социально-экономических и политических отно- шений, с общим ростом культуры; другие не заботились об установлении такой связи. Одна из наиболее известных концепций подобного рода связана с именем социолога О. Конта (30-е годы XIX в.). Всю раннюю стадию развития человечества и его культу- ры Конт вообще обозначал как «теологическую» (или «фиктивную»), считая, что она проходила целиком под господством религиозных представлений, и он подразделял ее на три «фазиса» — фетишизм, политеизм и монотеизм. Конт старался при этом указать, у каких народов какой «фазис» господствует. Как видим, Конт распределял «фа- зисы» развития религии по предмету почитания. Иначе подошел к делу английский археолог и этнограф Дж. Лёббок (1868), определивший стадии развития рели- гии не по предмету поклонения, а по отношению чело- века к этому предмету. У него получилось семь стадий: атеизм (отсутствие каких-либо представлений о сверхъ- естественном), фетишизм (вера человека в свою способ- ность принудительно воздействовать на сверхъестествен- ные существа), тотемизм (человек и предмет почитания существуют как бы на равных), шаманизм (божества под- нимаются высоко над человеком и доступны только шама- нам) , идолопоклонство, вера в богов — творцов мира и ве- ра в богов как в благодетельные существа2. Историк религии Т. Ахелис разделил религию на три стадии (1904): 1) низшие ступени (фетишизм, шама- низм) ; 2) высшие ступени (политеизм, наиболее развитые 1 G. van der Leeuw. La religion dans son essence et ses manifes- tations. Paris, 1948. 2 См. Дж. Лёббок. Начало цивилизации. СПб., 1876, стр. 150 и ДР- 66
естественные религии); 3) этические религии, связанные с «откровением» и с деятельностью пророков и проповед- ников1. Простую и стройную схему дал известный немецкий этнограф-африканист Л. Фробениус (1904). Не касаясь, правда, поздних и сложных форм развития религии, всю раннюю ее историю он разделил па три стадии, приурочи- ваемые к стадиям хозяйственного и общественного разви- тия. Это 1) «анимализм» как мировоззрение охотников (человек еще не выделяет себя из мира животных); 2) «манизм» — или культ умерших и предков — мировоз- зрение оседлых земледельцев; 3) «соляризм», связанный с выделением слоя «князей» в обществе, отсюда и вера в солнечных и иных богов, развитая мифология и пр.2 Нет надобности специально рассматривать другие по- пытки периодизации истории религии, которых вообще было немало и каждая из которых была направлена на максимальное обобщение и упрощение схемы: последнее достигалось, однако, ценой неясности самого признака периодизации или ценой крайней искусственности и натя- жек. Упомянем для примера о старой схеме О. Пфлейдере- ра — «религии зависимости» и «религии свободы» (1869)3 и о новой концепции Ф. Парриша — «религии двух факто- ров» и «религии одного фактора»4. Обе схемы отличаются своей произвольностью и голословностью. Нельзя принять и предложенное известным социоло- гом-психиатром Э. Фроммом деление всех религий на «авторитарные» и «гуманистические»,— деление, которое и сам Фромм не рассматривает как периодизацию, ибо оба типа могут присутствовать, по его мнению, и в пределах каждой отдельной религии 5. Ведь все религии по существу «авторитарны», и можно говорить лишь об оттенках и о степени выраженности этой авторитарности в каждом от- дельном случае. Некоторые из упомянутых схем периодизации проиик- путы духом христианской апологетики и служат цели 1 См. Т. Ахелис. Очерк сравнительного изучения религии. СПб., 1906. стр. 54—66. 2 L. Frobenius. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904. 3 O. Pjleiderer. Die Religion, ihr Wesen und Geschichte. Bd, 2. Leipzig. 1869. S. 54—55. 4 F. Parrish. The classification of religions. Manhatten — Kansas, 1941. 5 E. Fromm. Psychoanalysis and religion. New York. 1967, p. 34— 50. 5* 67
возвеличить христианство в ущерб другим религиям. Еще отчетливее этот апологетический мотив заметен в теориях, построенных на библейском учении о первобытном «откро- вении»,—теории «прамонотеизма» (В. Шмидт и др.)- По этой теории, не отклоняющейся от библейско-церковной традиции, исконной формой религии был «прамонотеизм», который и сохранился вплоть до нашего времени в иуда- изме и христианстве, а у большинства народов подвергся затемнению благодаря примеси элементов мифологии, ма- гии, апимизма 1. Подобные чисто фидеистические теории только имеют наукообразную видимость, а по существу стоят вне на- уки. Непреодолимые трудности, стоящие на путях постро- ения исторической классификации (т. е. периодизации) религиозных явлений, побуждали многих исследователей к полному отказу от таких попыток и к замене историче- ского принципа систематики иным, в частности географи- ческим или этнокультурным. Так, еще М. Мюллер делил известные ему религии на группы по этническому при- знаку: религии «арийских», «семитических» и «туран- ских» народов, пытаясь при этом определить качественную специфику каждой из них2. В обзоре «первобытных» ре- лигий американского этнографа У. Уоллиса эти религии распределены по географическим (этнокультурным) аре- алам, причем автор подчеркивает своеобразие каждого ареала3. В сводной работе шведских ученых X. Рипгрена и А. Стрёма религии всего мира классифицированы не совсем последовательно: то по географическим, то по язы- ковым или культурным группам («индоевропейские ци- вилизации», «письменные цивилизации Ближнего Восто- ка», «письменные цивилизации Дальнего Востока» и пр.) 4. В таком состоянии находится проблема периодизации религии в буржуазной науке. Творческий марксистский метод исследования дает совершенно иную, памного более прочную опору в поста- новке п решении данной проблемы. И если и в нашей на- учной среде проблема еще пе может считаться до копца 1 W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. 1. Wien, 1912. 2 См. М. Мюллер. Религия как предмет сравнительного изуче- ния. Харьков, 1887, стр. 66 п ел. 3 W. Wallis. Religion in primitive society. New York, 1930. 4 Я. Ringgrcn, A. Ström. Les religions du monde. Paris, 1960. 63
решенной, то все же важнейшее уже сделано и исследова- ние находится на верном пути. У классиков марксизма-ленинизма нет специальных работ, посвященных истории религии. Тем не менее от- дельные их высказывания по этим вопросам, а самое главное — диалектико-материалистический подход создают вполне достаточную методологическую базу для постанов- ки проблемы периодизации истории религии. Просматривая высказывания основоположников мар- ксизма о религии, мы наталкиваемся на одно выражение, способное на первых порах смутить исследователя,— это то место в «Немецкой идеологии», где говорится, что у ре- лигии, как и у морали, метафизики, «нет истории, у них нет развития»1. Если у религии «нет истории», то что же, собственно, остается нам изучать? И тем более периодизировать? Од- нако в контексте мысль Маркса и Энгельса разъясняет- ся; сразу же за приведенными словами в тексте говорит- ся: «...люди, развивающие свое материальное производст- во и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продук- ты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»2. Иначе говоря, здесь выра- жена в резкой и совершенно ясной форме одна из важней- ших идей исторического материализма: историческое раз- витие религии (как и других форм общественного созна- ния) не есть спонтанный, самостоятельный процесс, это есть лишь отражение общего процесса материального и общественного развития, часть общеисторического процес- са. И эта идея многократно и на разных конкретных при- мерах развивалась классиками марксизма в разных их со- чинениях. Отсюда следует первый и важнейший вывод: развитие религиозных верований, культа, религиозных организаций не может не укладываться целиком в рамки всемирно- исторического процесса. Периодам этого процесса должны соответствовать и периоды в развитии религии. С этого вывода, который, как мпе кажется, признают все без исключения марксисты (историки, историки рели- гии, этнографы) и который без труда подтверждается мно- 1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 25. 2 Там же. 69
гочпслонными фактами, можно начинать создание науч- ной периодизации религии. А отсюда один шаг до следующего положения: так как вся история человечества делится на две огромные — хотя и неравновеликпе но продолжительности — эпохи: эпоху доклассового, общинно-родового строя и эпоху классового общества, то и религия, подобно всем другим обществен- ным институтам, тоже делится в своем историческом раз- витии на два основных периода: религию доклассового об- щества и религию классовых обществ. Однако здесь уже обнаруживаются некоторые разно- гласия. Качественное различие между общественным со- знанием доклассовой и классовой эпох признают все, но не все согласны с тем, что свойственные людям доклассо- вой эпохи ошибочные представления о природе, поверья, обряды могут быть подведены под понятие «религия». По мнению некоторых исследователей, это еще не религия, потому что «религия», как и государство, право, частная собственность, суть категории только классового общества. Этой точки зрения, высказывавшейся, правда, больше в устных дискуссиях, чем в печати, придерживались такие крупные советские ученые, как А. А. Попов, В. Н. Черне- цов, Б. Ф. Поршнев. Однако петрудно заметить, что здесь налицо скорее спор о терминах, чем принципиальное расхождение взгля- дов. Можно, конечно, воздерживаться от применения по- нятия «религия» к различным поверьям, ложным взглядам на природу и человека у людей доклассового общества; можно называть их как-либо иначе (суеверия, невежест- во, незнание, страх перед неизвестным и пр.). В рамках нашей темы мы можем не вдаваться в этот терминологиче- ский спор и продолжать употреблять термин «религия» применительно и к верованиям доклассовой эпохи, и к ре- лигиозным вероучениям классовых обществ. Важно лишь не забыть о специфических различиях между теми и дру- гими. Эти различия сводятся к нескольким существенным пунктам. Вместе с формированием господствующего клас- са (племенная аристократия, рабовладельцы, земельные собственники, военная знать) выделяется в обществе про- слойка жрецов-профессионалов (как часть того же господ- ствующего класса), берущая в своп руки выполнение религиозных обрядов. Эти люди оторваны от производи- тельного труда и могут посвятить себя богословским 70
спекуляциям. В среде жрецов сосредоточивается и вся религиозная премудрость; из древних, стихийно выросших поверий жрецы создают более или менее стройные веро- учения; часть их становятся тайными эзотерическими зна- ниями. Если в верованиях общинно-родовой эпохи отража- лась преимущественно «ограниченность» отношений лю- дей «друг к другу и к природе» (Маркс), то религия классового общества призвана охранять прежде всего не- зыблемость классового строя, власть и привилегии правя- щих классов; она «связывала угнетенные классы верой и божественность угнетателей» (Ленин). Конечно, не следует забывать, что указанные принци- пиальные различия выглядят так четко лишь в абстрак- ции. В реальной же исторической действительности мы на- ходим бесчисленное множество переходных форм: зароды- ши эксплуататорской функции религии можно обнаружить и у многих народов, стоящих еще на доклассовой ступени развития, и, наоборот, остатки первобытных верований со- храняются часто и в развитых классовых обществах, до- живая порой до поздних стадий их развития, вплоть до наших дней; они частично вплетаются в поздние и слож- ные религиозные системы, частично продолжают сущест- вовать сами по себе, цепляясь за какие-то архаические пережитки в жизни общества. Разграничение религии доклассового и классового об- щества есть лишь первый, причем самый легкий, шаг в пе- риодизации. Наиболее сложной представляется задача периодиза- ции истории доклассовых религий. Ведь история доклассо- вых обществ охватывает гигантский отрезок времени, исчисляемый как минимум десятками тысячелетий. Ясно a priori, что религиозные представления людей ориньяк- ской или мадленской эпохи не могли быть аналогичны тем, какие мы знаем по этнографическим данным у совре- менных нам народов Южной Америки, Австралии, Новой Гвинеи. Они, конечно, развивались. Но какие стадии про- ходило это развитие? Сложность решения этого вопроса объясняется двумя причинами: во-первых, невероятным изобилием и крайним разнообразием фактического материала, с трудом поддаю- щегося какой-либо систематизации; во-вторых, отсутстви- ем точных отработанных понятий и терминов, пригодных для такой систематики. Легко заметить, что вторая причи- на сама зависит от первой. 71
Даже общее обозпачепие всего этого огромного перио- да развития религии у нас не установлено. Выражение «религия доклассового общества» несколько громоздко и малосодержательно, так как заключает в себе в сущности лишь один отрицательный признак: эпоха, когда еще не было классов. К тому же оно и неточно, потому что до- классовые формы религии в некоторых случаях сохраня- ются и у народов, уже переступивших порог классового общественного строя. Употребляемый иногда термип «первобытные» («примитивные») религии еще менее то- чен, так как подавляющая часть известного нам фактиче- ского материала относится к народам, уже очень далеким от «первобытности». Встречаемое в литературе обозначе- ние «языческие религии» («язычество»), взятое из цер- ковно-миссионерского лексикона, не означает вообще ни- чего определенного, кроме противопоставления христиан- ству, иудаизму и исламу. Выражение «идолопоклонство» ничуть не лучше. Более солидное научное основание име- ет термин «анимизм» («анимистическая религия»), упо- требляемый иногда даже в официальных документах и в статистических таблицах; но этот термин тоже неудачен, потому что анимизм, т. е. вера в «духовные существа» (определение, предложенное английским этнографом Э. Тэйлором), присущ — и в этом легко убедиться при элементарном знакомстве с фактами — всем религиям без исключения, вплоть до самых сложпых и поздних. Наиболее удачным из употребляемых терминов можпо считать обозначение «племенные культы». Это понятие встречается у основоположников марксизма1. Оно упо- треблялось некоторыми историками религии — А. Меп- зисом2, В. Буссе3 и др. Термин «племенные культы», конечно, тоже неточен, потому что не все верования доклассовой эпохи связаны с племенным строем, да и само понятие «племя» у нас еще недостаточно теоретически разработано. Высказано было предложение заменить тер- мип «племенные культы» несколько более широким — «родо-племенные культы» 4, но широкого распространения этот термин пока не получил. 1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 312; т. 21, стр. 294. 2 См. А. Мензис. История религии. СПб., 1899, стр. 60—61, 323. 3 W. BousseU Das Wesen der Religion, 3. Aufl. Halle, 1906, S. 22. 4 См. Б. И. Шар ев екая. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964, стр. 201—202. 72
Обращаясь к вопросу о подразделениях периода пле- менных (доклассовых) культов, мы сталкиваемся с еще большими трудностями. Быть может, теоретически было бы самым правиль- ным подразделить период доклассовых (племенных) религий по признаку стадий первобытного общества; по- лучились бы периоды «религий раннеродового строя» и «религий развитого родового (родо-племенного) строя». Но во-первых, сама периодизация доклассового общества у нас еще недостаточно разработана, а во-вторых, приве- денные только что обозначения малосодержательны: они не показывают особенности религий раннеродового и раз- витого родового строя. Существует другой путь, и он не раз испробовался историками религии: из целого арсенала понятий, обозна- чающих отдельные феномены религии в ее ранних фор- мах, выбрать такие, которые можно рассматривать как стадии развития религии. Таких понятий в науке накопи- лось много: анимизм, аниматизм, преанимизм, магия, фетишизм, мифология, культ умерших (мапизм), культ предков, тотемизм, шаманизм, культ природы, табуация, вера в ману, генотеизм, полидемонизм и др. И в историо- графии нет недостатка в попытках рассматривать те или ипые из этих понятий как обозначения стадий развития «первобытной» (или всякой вообще) религии. В таких случаях в роли первоначальной, самой ранней стадии оказывался то анимизм (Э. Тэйлор, Г. Кунов и др.), то пре- анимизм (Р. Маретт и др.)» то магия (Дж. Фрэзер), то фетишизм (О. Конт, Дж. Лёббок и др.)» то тотемизм (Э. Дюркгейм, Д. К. Зеленин и др.). За ними в известной очередности следовали другие стадии. Обоснованность подобных построений малоубедитель- на: во-первых, некоторые из названных выше понятий уже по одному тому не могут служить для обозначения стадий развития религии, что они представляют собой явления, свойственные всякой — и примитивной и высо- коразвитой — религии; таковы понятия магии, фетишиз- ма, анимизма, табуации, мифологии и др.; во-вторых, отдельные понятия действительно связаны с исторически известными ранними формами релпгий: тотемизмом, ша- манизмом и др., но располагать их в одну шеренгу, рас- сматривать как последовательные, сменяющие одна дру- гую ступени развития нельзя уже по одному тому, что во многих случаях эти ранние формы религии сосущеот- 73
вуют друг с другом, взаимно переплетаются и вообще взаимоотношения их сложны. Тем не менее представляется, что при настоящем состоянии исследования мы можем, выбрав из приведен- ного перечня наиболее содержательные понятия и попол- нив их список другими, недостающими, попытаться отнес- ти полученную систему понятий к различным стадиям истории доклассового общества, разумеется пока предпо- ложительно. Тогда получается, что такие формы религии, как по- гребальный культ, тотемизм, знахарство (лечебная ма- гия), ведовство (вредоносная магия) и некоторые дру- гие, могут с известной уверенностью рассматриваться как относящиеся к самым ранним стадиям развития религии, ибо они опираются на самые примитивные формы соци- альной деятельности. Некоторые другие понятия, как ша- манизм, культ тайпых союзов, нагуализм (культ личных духов-покровителей), семейно-родовой культ, аграрный общинный культ и др., могут рассматриваться как обозна- чения сравнительно поздних (хотя также еще в рамках общинно-родового строя) форм религии К Распределение — хотя бы предположительное — ран- них форм религиозных верований по ступеням развития доклассового общинно-родового строя есть некое прибли- жение к решению задачи периодизации истории религии. Но это еще далеко не само решение задачи. И логика человеческого познания, и профессиональное чутье историка требуют максимального упрощения перио- дизации, обобщения и сокращения количества периодов. Если бы мы могли разделить доклассовый период истории человечества на два-три специфических, качественно от- личающихся друг от друга периода развития религиозных верований и соотнести их с эпохами (подпериодами) общественного развития, требования логики и историче- ское чутье были бы удовлетворены. Попытки такого подхода к проблеме в марксистской литературе делались, хотя и очень редко. Так, М. И. Шах- иович в одной из своих популярных работ намечал такие стадии в развитии религиозных верований доклассовой эпохи: на средней ступени дикости — «колдовство», на высшей ступени дикости — «вера в духов и в душу», на 1 См. С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. 74
низшей ступени варварства — «почитапие природы» !. Б. И. Шарове кая, исходя из общей периодизации истории религий — деления их на три группы-стадии: 1) «родо- племенпые или гентнлыю-трнбальные культы»; 2) «нацио- нально-государственные культы» и 3) «ойкумеиические» («мировые», «вселенские») религии — и опираясь глав- ным образом на африканский материал, выделяет в соста- ве первой из этих стадий такие ступени: тотемизм, культ предков, политеизм 2. Наиболее обстоятельно и полно рас- смотрел эту проблему А. Ф. Анисимов в книге, которую именно так и назвал: «Этапы развития первобытной рели- гии»3. Схема его такова: па стадии «раннеродового обще- ства» наиболее общим и адекватным его отражением является тотемизм; в эпоху «развитого материнского ро- да» — «антропоморфный культ природы и стихий» и «культ животных»; в эпоху «патриархально-родового общества» — антроиоморфнзацня прежних зооморфных образов духов, в которых олицетворяются не только при- родные, но теперь уже и общественные силы; переход от женских к мужским олицетворениям, иерархия в мире духов-хозяев, отражающая социальную иерархию; патри- архальный культ предков. В эпоху «военной демократии» складывается ранняя форма политеизма. Упомянутые попытки внутренней периодизации раз- вития «первобытной» (доклассовой) религии заслужива ют серьезного внимания. Но даже самая полная и разра- ботанная схема Аннсимова не может нас вполне удовле- творить, так как за рамками этой схемы остается очень много форм и элементов религий этой же эпохи, которым в этой схеме не нашлось места: знахарство, эротические культы, ведовство, погребальный культ в его многочис- ленных разновидностях, верования, связанные с возраст- ными инициациями, пагуализм, культ тайных союзов... Таким образом, проблему периодизации религии до- классового общества еще нельзя считать решенной. Перейдем к вопросам, касающимся истории религии в эпоху классовых обществ. Понятие «религия классового общества» охватывает все известные нам исторические религии: от древнеегнпет- 1 См. Л/. //. Шахнович. От суеверий к науке. Л., 1948, стр. 370. 2 См. Б. II. Шаревская. Старые н новые религии Тропической и Южной Африки, стр. 201—208. 3 См. А. Ф. Анисимов. ,г)тапы развития первопытной религии. М.—Л., 1907. 75
ской п древповавплопскоп до соврёмеппого luui хрпстиан"- ства и других вероучений. Как же разобраться в :)том множестве религиозных систем? II как периодизировать их историю? Здесь едва ли может помочь абсолютная хронология, хотя время существования большинства религиозных си- стем и древнего мира, и более поздних эпох сравнительно хорошо датируется. Абсолютная хронология имеет значе- ние лишь для конкретной истории отдельных стран и на- родов, для изучения же общей истории религии она мало что дает. Мало пользы можно ожидать и от распределения рели- гий классовой эпохи по социально-экономическим форма- циям: скажем, религии рабовладельческого общества, феодального общества, капиталистического общества. Та- кое предложение было сделано итальянским историком- марксистом Амброджо Донини *, и на первый взгляд ка- жется, что оно вытекает из марксистского понимания истории религии, о котором говорилось выше. Но, не гово- ря уже о том, что у нас еще нет достаточно разработан- ного учения о докапиталистических классовых формациях и еще много спорного в определении господствующего способа производства в той или иной конкретной стране (особенно на Востоке) в определенную эпоху, было бы неоправданным упрощением пытаться каждый раз соот- носить особенности религии в данной стране и в данную эпоху с господством в ней, скажем, именно феодальных или именно буржуазных отношений. Правда, в отдель- ных случаях подобное соответствие устанавливается лег- ко, и основоположники марксизма сами не раз указывали на такие случаи: например, пуританизм по духу своему лучше всего соответствует эпохе первоначального капита- листического накопления2; католическая церковь по сво- ей организации и по духу была точпым слепком с фео- дального средневекового общественного строя 3. Подобных примеров найдется пемало. Но пришлось бы допустить большие натяжки, чтобы объяснить все особенности каж- дой конкретной религии исходя из господствующего в данной стране способа производства. Надо также не забы- вать инертность религиозных верований, сохраняющих 1 См. А. Донини. Люди, пдолы и богн. М., 1962. 2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 113; т. 7, стр. 378. 3 См. 1\. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2">, ч. II, стр. 150. 76
порой прежний вид п при изменившихся условиях мате- риальной жизпи. Например, христианство, зародившееся в условиях рабовладельческого строя, благополучно пере- жило феодальную и капиталистическую эпохи, продолжа- ет существовать и при социализме, сохранив при этом свое основное идейное содержание. Напротив, гораздо ближе к конкретной действитель- ности, а потому познавательно продуктивнее другая груп- пировка религий классового общества — деление их на национальные (государственные) и наднациональные (мировые). Различие это касается самого типа религий, и вместе с тем эти типы образуют две эпохи в общем ходе развития религий. Понятие национальных (или государственных) рели- гий многократно употреблялось основоположниками мар- ксизма. Они понимали иод ним преимущественно религии древнего мира — Египта, Вавилонии, Сирии, Греции и др. «Если с гибелью древних государств исчезают и их рели- гии, — писал К. Маркс еще в 1842 г., — то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как «истинной ре- лигией» древних был культ их собственной «националь- ности», их «государства»» 1. «Все религии древности, — писал Ф. Энгельс, — были стихийно возникшими племенными, а позднее националь- ными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» 2. Изучение конкретной истории показывает, что эти «национальные» религии древности были весьма пепохо- жи одпа на другую и по отдельпым элемептам, и по обще- му духу, как непохожи были друг на друга и породившие их социально-экономические условия в разных странах. В самом деле, что общего было между гипертрофирован- ным культом умерших в Древнем Египте п суеверным ужасом перед мертвым телом у древних персов? Что обще- го между красочпой религиозной мифологией греков и сухими, абстрактными божествами римлян? Между мелоч- ным и придирчивым ритуализмом иудеев и разнузданно вакхическим культом фригийцев? Между изуверским фанатизмом индийских отшельников и чинными церемо- ниями конфуцианских молельщиков Китая? Между бес- 1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99. 2 1С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,т. 19, стр. 312. 77
численным сонмом богов древней Индии или Японии и строгим монотеизмом в Иудее в эпоху второго храма? Да, содержание вероучения этих древних религий, как и их культовые формы, было весьма различным. Объеди- няло их только одно: все они выросли, по приведенному уже выражению Ф. Энгельса, «из общественных и поли- тических условий каждого народа и тесно срослись с ни- ми». Иначе говоря, общей была у всех этих религий «земная основа», отражением которой они служили, — политическая (государственная) общность людей. Общ- ность культа, почитание общих (общегосударственных) богов — это был один из обручей, стягивавших людей в один социальный организм; чаще всего этот организм представлял собой и этническую общность. Египтянин, живший в Египте, говоривший на египетском языке, под- данный фараона, был одновременно и почитателем Оси- риса, Аммона и других государственных богов Египта. Религиозная общность не составляла какой-либо самосто- ятельной формы общности людей. Видимо, в глазах основоположников марксизма это общее свойство вполне оправдывало отнесение их в одну общую категорию «национальных» религий, несмотря на все разнообразие их идейного содержания и ритуалов. В марксистской религиозной литературе не появля- лось никаких возражений против выделения упомянутых религий древности в особую категорию, в особый тип (или форму) религий. Существуют возражения лишь про- тив названия этой категории религий — «национальные»1. Термин действительно не вполне удачен. И дело даже не в том, что этнические общности древности у нас не приня- то называть нациями; можно называть их просто народа- ми, ведь и К. Маркс порой обозначал эти древние рели- гии как «народные религии». Дело в том, что полного совпадения границ этнических общностей с границами культов все-таки не было; не было и полного совпадения последних с политическими грани- цами; государства создавались и разрушались, границы их менялись, этнический состав далеко не всегда был однородным, а культы, привязанные обычно к определен- ным сакральным центрам, держались гораздо более стой- ко. Так, Вавилон, не раз переходивший из рук одного 1 См. «Настольная книга атеиста». М., 1974, стр. 58. 78
завоевателя в руки другого, оставался традиционным культовым центром. Священные Дельфы. ни когда не быв- шие самостоятельной политической величиной, пользова- лись почитанием далеко за пределами Эллады. Культ Исиды египетской, не имевший в самом Египте общегосу- дарственного центра, распространился в эллинистическую и римскую эпоху по всему Средиземноморью. Все же при всех недостатках терминов «националь- ные» и «государственные» религии ими можно пока поль- зоваться за неимением лучших, конечно, с необходимыми оговорками. Но можно ли данный тип (пли форму) религии — «национальные (государственные)» религии — рассматри- вать и как определенный период в истории религии? Да, можпо. Абсолютная хронология здесь не имеет большого значения, ибо древнейшие «национальные» религии из- вестны нам начиная с четвертого, если не с пятого тыся- челетия до и. э., а иные из них сохранились до наших дней. Но стадиально все эти религии стоят примерно на одной исторической ступени. Или, вернее, они все склады- вались на одной и той же исторической ступени — на стадии формирования классового и государственного общества; большинство из них, однако, бесследно исчез- ли, и мы знаем о них только по письменным и веществен- ным памятникам; другие видоизменились, вплелись в бо- лее поздние и сложные культы, и остатки их древних богов существуют под чужими именами, а древние обря- ды получили новое осмысление; наконец, третьи, и очень немногие, сохранились до наших дней, хотя, конечно, тоже в весьма модифицированном виде. Из таких сохра- нившихся с древности, пусть в видоизмененном облике, национальных религий паиболее известны синтоизм в Японии, даосизм и конфуцианство в Китае, ипдуизм со всеми его разветвлениями в Индии, парсизм (маздеизм) в той же Индии, иудаизм в Израиле и среди евреев диа- споры. Национально-государственные религии — это первая (ранняя) стадия развития религии классового общества, правда в некоторых случаях весьма затянувшаяся. Второй, и последней, стадией религии классового об- щества считаются так называемые мировые («наднацио- нальные», «всемирные», «экуменические», «вселенские») религии. Термин «всемирные», «мировые» религии—общее обозначение буддизма, христианства и ислама — употреб- 79
лялся классиками марксизма и по существу не вызывал и пе вызывает возражений (если не слишком придираться к точному значению понятий «мировой» или «всемир- ный»). Столь же бесспорно то, что «мировые» религии представляют собой исторически более поздний тип рели- гии, чем религии «национальные. В этом вопросе ника- кой проблемы в настоящее время нет. Проблема заключается в другом: что именно позво- ляет выделить в особый тип эти три религиозные систе- мы — буддизм, христианство, ислам? Что сближает их между собой и что отделяет их принципиально от «нацио- нальных» религий, стадиально им предшествующих? Здесь опять, как и в отношении «национальных» рели- гий, приходится отметить очень важный факт: в самом содержании трех названных вероучений в сущности очень мало общего; меньше общего, чем различий, притом различий, доходящих до противоположности. Особенно мало общего и особенно много различий между исламом и буддизмом (христианство занимает в некоторых отно- шениях как бы среднее положение между этими двумя религиями): в исламе — фанатическая проповедь единого божества (Аллаха), в буддизме — признание неопреде- ленного множества божеств разных рангов; в исламе — требование безусловной и пассивной покорности богу, в буддизме — первоначально полное пренебрежение к бо- жествам и самостоятельность собственного пути человека к спасению, а позже — опора на помощь живых людей- божеств и на разные магические действия; в исламе — вера в единый направленный и необратимый историче- ский процесс, завершаемый последпим судом бога над людьми, в буддизме — бесконечная цикличность мировых периодов, управляемых последовательно разными боже- ствами; в исламе — идея личного спасения бессмертной человеческой души, в буддизме — отрицание личного бессмертия и учение о вечно распадающихся и сочетаю- щихся дхармах и т. д. Что же все-таки связывает и объединяет эти столь раз- личные религиозпые системы? Здесь, как и в отношении национальных религий, связующей является некая общность «земном основы» — сходные условия зарожде- ния и распространения всех трех «мировых религий». А отсюда вопреки всем указанным различиям и некото- рые общие черты в самих вероучениях. Каковы же были эти условия? 80
В научной религиоведческой литературе уже по раз обращалось впимание на одно поразительное совпадение в истории древних религий: почти в одно и то же время в разных государствах древности зарождаются сходные между собой религиозные течения нового типа. Итальян- ский свободомыслящий историк религии Р. Петтаццони писал в одной из своих работ о «великой проблеме» исто- рической науки: почему «появилось религиозное обновле- ние (NB. — С. Г.) на протяжении нескольких веков у евреев (пророки), у иранцев (Заратустра), у греков (ор- физм), у индийцев (Будда), у китайцев (Лао-цзы, Кон- фуций)»? В силу ли самостоятельного и конвергентного развитии или благодаря распространению из некоего еди- пого цептра? А историк-марксист А. Допини дал этому факту правильное материалистическое толкование: эпоха зарождения новых религиозных течений была эпохой ста- новления рабовладельческого общественного строя, кото- рый поверг массы людей в состояние безнадежного раб- ства. Из 800 млн. (приблизительно) населения бассейна Средиземного моря только 3—4 млн. были свободными; остальных не считали за людей. И старые религии освя- щали этот порядок. Бога древности были богами господ, богами правителей; простой народ даже не допускался к культам этих богов. И поэтому именно «в ту эпоху рождается иной тип религии: народные религии, религии тайных культов, религии культов бедноты, непривилеги- рованных масс, которые хотят достигнуть лучшей жизни, хотя бы в потустороннем мире», так как они еще пе верят в возможность улучшить свою жизнь в этом мире. Вот чем объясняется, по Донини, тот факт, что почти одно- временно в разных странах «ломается, расщепляется, разделяется надвое религиозная жизнь»: разделяется па религию господствующих классов и религию бедноты1. Итальянский ученый по существу, очевидно, прав. Но встает вопрос: какова же была историческая связь между этими ростками «народных» религий рабовладельческих обществ и современными нам «мировыми» религиями? Почему из пазваппых выше религиозных течений только один буддизм вырос в «мировую» религию? И почему христианство, а тем более ислам появились на сцепе в более поздние эпохи, в несколько иных социально-поли- 1 А. Donini. Raffaele Pettazzoni e gli studi storico-religiosi in Italia. Bologna, 1961, p. 64, 66. 6 Заказ № 431 81
тических условиях, во всяком случае отнюдь пе в пору расцвета рабовладельческого строя? Историческая судьба всех трех «мировых» религий — при всей неодинаковости среды, в которой они возник- ли, — имеет нечто общее. Зародившись первоначально в одной определенной национальной (этнической, культур- ной) среде, каждая из этих трех религий в дальнейшем как бы оттолкнулась от этой материнской среды, вышла за ее пределы и растеклась очень широко по разным стра- нам, попадая в весьма различные социально-экономиче- ские, политические, этнокультурпые условия, гибко при- спосабливаясь к ним, но в то же время п воздействуя на них в сторону пекоторой их нивелировки. Правда, сте- пень отрыва от матерппской почвы была разной у этих трех религий, разными были и степень приспособления к повой среде, и степень преобразующих влияний па нее. В исламе отрыв был минимальным; ислам лишь объеди- нил раздробленные культы арабских племен, создав национальную религию арабов, и от этой национальной почвы он так и не оторвался, а лишь растекся — по путям завоеваний и торговли — в страны Средиземноморья, а позже в Среднюю Азию, Южную и Юго-Восточную Азию, оказывая всюду могучее нивелирующее влияние и лишь в минимальной степени приспосабливаясь к неоднородной социальной и этнической среде и видоизменяясь под ее воздействием. Христианство, зародившпсь в Восточном Средиземно- морье в еврейской этнической среде как одна из сект нудапзма, хотя и не сразу, но решительно порвало с этой материнской основой и стало относиться к ней резко враждебно. Будучп почти вытесненным из своей родипы, христианство обнаружило необычайную силу экспансии, распространившись в различных социально-политических и этнокультурных средах, проявив поразительную плас- тичность и приспособляемость, но при этом разбившись на несколько враждебных друг другу церквей и сект, в каж- дой из которых от первоначального христианства осталось очень мало. Близка к этому была и судьба буддизма. Сложившись вначале как одна из многочисленных сект (пли философ- ских школ) Северной Индии, буддизм широко распростра- нился по всей Индии, а позже вышел за ее пределы, проник- нув в ряд стран Южной, Юго-Восточной и Центральной Азии и сохранив лишь слабую связь со своей родиной. 82
Он проявил при этом еще большую пластичность, чем христианство, охотно вбирая в себя религиозные верова- ния и культы разных стран, сливаясь с ними, дробясь при этом на толки и секты, хотя и менее враждебные друг другу, чем церкви и секты в христианстве. От первона- чального вероучения буддизма, как и христианства, сохра- нилось мало. При всех этих различиях в исторической судьбе трех «мировых» религий и при упомянутых уже выше суще- ственных различиях в их вероучениях они имеют нечто общее, сближающее их между собой и противопоставляю- щее «национальным». Каждая из этих трех религий суме- ла оторваться от своей национальной почвы и тем самым создала для себя условия превращения в «наднациональ- ную» религию. Но как и почему стал возможным этот отрыв? Каждая национально-государственная религия создавалась на определенной социально-политической основе не только как отражение этой основы, но, главное, как ее оправда ние, освящение и, значит, увековечение. Власть египет- ского фараона, вавилонского царя, японского микадо, китайского «сына неба» объявлялась священной, исходя- щей от богов. От тех же богов исходили и весь уклад жиз- ни, отношения собственности, власти и подчинения. Религия узаконивала, сакрализировала все это. А три интересующие нас религии как раз начали с отрицания этого уклада, с протеста против него. Правда, протест принимал разные формы и был неодинаково рез- ким в этих трех религиях. Первоначальный ислам был протестом лишь против племенной раздробленности и власти племенной аристократии, корайшнтов. Буддизм возник как протест против кастового строя Индии, против засилья брахманов, но он принял форму отрицания вооб- ще всех материальных благ жизни и призывал к отказу от них. Первоначальное христианство было протестом про- тив несправедливого социального порядка и в Иудее, и во всем мире; оно означало, как и в буддизме, отказ от зем- ных благ во имя небесных сокровищ, во имя «царства божия». Именно это принципиальное осуждение всего того, что оправдывали и освящали все существовавшие прежде религии, и позволило новым религиям оторваться от национальной почвы, перешагнуть за ее рамки, стать мировыми, т. е. наднациональными. 6* 83
Протест этот, однако, длился по очепь долго, и повью религии вскоре нашли способ примириться с действитель- ностью, против которой они вначале выступали. Но при- миреппе с действительностью, точнее, приспособление и этой действительности произошло на ином уровне. Побе- дившее христианство примирилось пе с социальным стро- ем маленькой Иудеи, а с социальным строем рабовладель- ческого, а позднее феодально-крепостнического общества в целом и освятило его. Победивший буддизм примирился не с кастовым строем Северной Индии, а с социальными порядками множества стран Востока и освятил их. Побе- дивший ислам примирился не с племенной раздробленно- стью Аравии, а с классовыми отношениями и в кочевых и в оседлых обществах Ближнего и Среднего Востока и освятил их. Это различие в уровне освящения социально- го строя мировыми и национальными религиями сохраня- ется доныне. Японский синтоизм и сейчас освящает и узаконивает священную власть микадо и идею особой святости японского народа. Копфуцианство освящало социальные порядки в «Подпебеспой империи», священ- ную власть «сыпа неба» и пр. Индуизм доныне освящает кастовое устройство Индии. Иудаизм проповедует богоиз- бранность еврейского парода. Ни христиапство, ни буддизм, пи ислам пе проповеду- ют и не освящают особых сакральных преимуществ како- го-либо народа, социальных порядков в какой-либо отдель- но взятой стране. В этом основное и принципиальное различие между национальными и мировыми религиями, то, что делает эти последние более поздней, вероятно, последней исто- рической стадией развития религии. Отсюда вытекало и существенное различие в самой структуре религиозной организации. В национальных религиях она состояла, собственно, только из жречест- ва — служителей храмового культа и иррегулярных профессионалов — разных гадателей, шаманов, прорица- телей, пророков; никакой «церкви», никакой «общины верующих» не было; масса населения принимала более или менее пассивное участие в установленных обрядах, отдельные лица могли обращаться к богам через жрецов или непосредственно; вопроса — верить или не верить в какого-то бога — не существовало. Ипое дело в мировых- религиях. Принадлежность к ним определялась, по край- ней мере теоретически, пе рождением пли подданством, 84
а порой, собствешгым убеждением. Человек добровольно, по идее, вступал в общину верующих, давал обет, за детей давали обет родители пли восприемники. Возникла цер- ковпаи организация, состоящая из «духовенства» (клира) и «мирян» (иаствы, верующих). Так было по крайней мере вначале, при самом образовании мировых религий, и в какой-то мере такая структура сохранилась и позже, хотя от принципа «добровольности» вхождения в общину мало что осталось. Отсутствие этпоцептризма в мировых религиях облег- чило построение в них космологического мировоззрения: бог — творец и правитель (в буддизме — только прави- тель) всего мира, вся Вселенная представляет единое целое, все человечество — единый коллектив, судьба лю- дей пе зависит от их пациопалыюй принадлежности. Правда, подобные идеи космического и человеческого универсализма не чужды и некоторым национальным религиям, но в них это инородный элемент. Из универсализма мировых религий и из их перво- начального протестаптского, революционного стиля выте- кают еще два призпака. Это, во-первых, их «сотериологи- ческий» характер — идея «спасения» как доминантная йота во всех трех религиях. Исходпая точка идеи спасе- ния — признапие паличной действительности злом, осуж- дение ее. Этого не знали национальные религии. Во-вто- рых, миссионерский, проповеднический элемент в миро- вых религиях, вытекающий из тех же идей: если спасаться пужпо всем людям, а спасение возможно только через «истипное» вероучепие, то, значит, это «истинное» вероучепие падо распространять среди всех народов. «Итак, идите, научите все пароды, крестя их во имя отца и сына и святого духа» (Матф., 28, 19). Аналогичные предписания есть и в буддизме, и в исламе. Миссионер- ство это принимало весьма различные формы: от пасиль- ствеипого «крещения» и истреблепия «язычников» до мирной проповеди, создания письменности для беспись- менных языков, медицинской помощи туземцам, что, впрочем, служило нередко лишь идейной подготовкой к колониальным захватам. Как между племенными и национальными (раннеклас- совыми), так и между национальными и мировыми рели- гиями хотя и существует принципиальная разница, но резких граней в конкретной истории нет. Некоторые из национальных религий древности обнаруживали тендеп- 85
цию к перерастанию в мировые: в них зарождался, точ- нее, отражался смутный протест против существующего зла, идея спасения через приобщение к спасительному культу, а отсюда и более или менее активная миссионер- ская проповедь. В античной Греции это было учение орфиков, секта пифагорейцев, элевсипские мистерии; в Египте — неудачная попытка религиозной реформы Эхнатона; в иудаизме — проповедь некоторых пророков, назорейство, позднеиудаистские секты — ессеи, эвиони- ты, терапевты, учение о Мессии и, наконец, в эпоху диа- споры — широкий прозелитизм, означавший признание чужой религии — иудаизма — средством спасения; это ведь и было зарождением христианства. Древнеираискпй маздеизм тоже чуть не превратился в мировую религию, особеппо культ Митры, бывший одно время серьезным соперником христианства. В ту же эпоху проявили тепденцпю к межнационал ь ному распространению культы Исиды египетской, Сера- писа египетского, Сабазия фригийского, тайные мпстери- альные культы разных восточных богов и богинь. Все они в конце концов послужили питательной почвой для фор- мирования христианского вероучения и культа. В Индии помимо буддизма обнаружили тенденцию к международному распространению джайнизм, затем сик- хизм, а еще позже — йогизм. В Восточной Азии конфу- цианство тоже проявило экспансионистские тенденции, распространившись в Корее, во Вьетнаме, одно время в Японии. Как ни парадоксально это на первый взгляд, но и ми- ровые религии в своем распространении в разных страпах п в ходе приспособления к разным социально-культурным условиям не раз дробились на части, замыкавшиеся в своих национальных рамках. Получилась своего рода «инволюция» — от мировых религий к национальным. Так произошло с отдельными христианскими вероисповедани- ями: пресвитерианство стало национальной религией шот- ландцев, англиканство — англичан, армяно-грегорианская церковь — национальной религией армян и т. д. Анало- гичные явления наблюдаются в исламе: ваххабнтпзм стал государственной религией Саудовской Аравии, шиизм — в значительной мере государственной религией Ирана, друзы — мусульмане Ливана. В буддизме меньше замет- на эта «национализация» церкви, но и он в каждой стра- не принимает свой особый облик. 86
Во всем этом мы видим борьбу двух противоположных тенденций — к интернационализации и к национальной концентрации, тех самых двух тенденций, которые осо- бенно резко проявляются в эпоху капитализма, но дают о себе знать и раньше, притом во всех сферах обществен- ной и культурной жизни, а не только в одной религии. В конечном счете перед нами действие двух проти- воположных функций, выполняемых культурой во всех ее проявлениях, — функции сегрегации и функции инте- грации. Таково в общих чертах современное состояние пробле- мы периодизации истории религии.
О КРИТЕРИЯХ ОЦЕНКИ ИСТОРИЧЕСКИХ ПАМЯТНИКОВ С. О. ШМИДТ Историк-марксист, исследуя вопрос о критериях оцен- ки исторических памятников, прежде всего исходит из основных положений марксизма-ленинизма об оценке исторических явлений. Каждое историческое явление, в том числе и касающееся истории религии, необходимо рассматривать в процессе исторического развития, учиты- вая изменения и в самом характере явлепия (как оно воз- никло, чем стало, каковы тенденции его развития) и в отношении к нему современников и последующих поко- лений (а следовательно, и историков). Широко известно ленинское положение о необходи- мости изучать все факты истории. Факты, имеющие отно- шение к истории религии, отражают явления, на протя- жении длительного периода в значительной мере опреде- лявшие мировоззрение и жизненный уклад людей. Исторические памятники — это памятники материаль- ной и духовной культуры, позволяющие сохранять память о деятельности людей в прошлом. К их числу относятся и религиозные памятники. Под религиозными памятника- ми подразумеваются так называемые культовые памятни- ки (в их числе и памятники искусства и литературы), обслуживавшие (или обслуживающие) прежде всего религиозные потребности общества. Такое определенно достаточно распространено в специальной литературе по истории религии и атеизма, а также в искусствознании, литературоведении, исторической литературе. Обычно религиозные памятники — во всяком случае памятпикп литературные и изобразительного искусства -^ 88
должпы были, по мысли их Создателей, пестй определен- ную историко-назпдательную нагрузку. При этом можно отметить постепенное приспособление религиозных пред- ставлений (и даже элементов культовой практики) к изменениям в общественном сознании, и в частности к тем, которые вызваны распространением подлипно пауч- ных знаний. Известно, что религиозным мироощущением, и тем более ассоциациями религиозного характера, проникнуты отнюдь не только культовые памятники, но и многие яамятпики иного назначения, также отражавшие идеоло- гию, умонастроения, систему поведения и взаимоотноше- ний людей, их общечеловеческие представления (о добре и зле, об истине, об общественном и семейном долге и пр.). Так, европейцы начиная с раннего средневековья вос- питывались на христианских традициях, на представле- ниях, почерпнутых из Библии, а также из сочипений так называемых отцов церкви (патристика). Выработался особый комплекс традиций (достаточно общедоступпых), знаковых систем, опирающихся в значительной степени на библейские тексты и сюжеты, но отражающих зача- стую общечеловеческие, светские представления. Отголос- ки этого явления сохраняются и поныне даже у неверую- щих, например, в употреблении таких ассоциативных выражений, как «Песнь песней», «соломонова мудрость», «соломоново решение», «самсонова сила», «поцелуй Иуды», «фарисейство», «блудный сын» и т. д. С библей- скими сюжетами связаны многие произведения безуслов- но светского искусства (изобразительного, музыкального) и литературы нового времени. Отражение религиозных представлений (или хотя бы внешних элементов их) в искусстве, художественной, общественно-политической, даже научной литературе — специальная тема изуче- ния. Автор ограничивается рассмотрением лишь христиан- ских памятников, более того, только памятников пра- вославия, возникших на территории нашей страны в антагонистическом классовом обществе. В статье рассмат- риваются только культовые памятники, а также памятни- ки, созданные служителями культа для использования в историко-назидательных целях (например, рукописные церковноприходские летописи или епархнальные изда- ния). 89
* * * Религиозные памятники необходимо изучать для по- нимания не только собственно религиозного, но и шире— общественно-исторического и даже естественно-географи- ческого мировоззрения. Даже в средневековье памятники религиозного искус- ства и литературы не воспринимались только как религи- озные. Проповеди и послания церковников иногда стано- вились важными событиями политической жизни, опреде- лявшими деятельность светских властей и умонастроения большого круга современников (например, «Послание рос- товского архиепископа Вассиана Рыло на Угру» в 1480 г. п др.). Культовые здания — храмы не только были мес- тами богослужения, но и играли значительную обществен- ную роль. В храме Софии в Киеве Иларнои в присутствии Ярослава Мудрого произпес знаменитое «Слово о законе и благодати». В древнерусских храмах устраивались тор- жественные приемы, хранились ценнейшие рукописи, и, вероятно, в этих «кннгохранителыпщах» они и переписы- вались. Позднее там же находились богатства государст- венной казны, правительственные акты. В небольших городских и сельских приходских — «мирских» — церк- вах сохрапялпсь цеппости прихожан. Соборы крупнейших городов, расположенные обычно на видном месте и опре- делявшие характер городского архитектурного ансамбля, мыслились как символы города или даже «земли» (кня- жества). «Где святая София, там и Новгород», «Умрем за святую Софию», — говорили новгородцы1. Храмы строи- лись нередко в память о знаменательных событиях — победоносных сражениях, войнах. Так, Покровский собор на Красной площади в Москве, ныне более известный как храм Василия Блаженного, сооружен в память «Казанско- го взятия» 1552 г. Монастырь в Петербурге, основанпый при Петре I в честь Александра Невского, в годы Северной войны должен был напоминать о победах над западно- европейскими рыцарями в XIII в. Этим, однако, пользо- вались и в откровенно реакционных пропагандистских целях (папример, строительство так называемого Храма на крови в Петербурге в память Александра II, казненного на этом месте революционерами-народовольцами). 1 См. Н. //. Воронин. Любите и сохраняйте памятники древне- русского искусства. М., 1960, стр. 12. 90
С деятельностью церкви связывались в сознапип людей XI—XIII вв. представления о государственном величии, а в годы татаро-монгольского ига — и о единстве Руси, а затем об освободительной «священной» борьбе с внеш- ними врагами. Соответственно конкретно-образному мышлению чело- века средневековья, часто отождествлявшему отвлеченные понятия с их материальными воплощениями \ храм, стро- ительству которого придавалось большое государствеипо- политическое значение, должен был напоминать своим величием, а то и превосходить храм (часто одноименный), издавна по традиции признававшийся особо значительным, Подобно храму св. Софии в Констаптипополе — Царьграде появились в XI в. церкви св. Софии в Киеве, Великом Новгороде, Полоцке; перестраивавшийся в конце XV в. Успенский собор в Московском Кремле велено было воз- вести по типу Успенского собора во Владимире на Клязь- ме. Перенесение знаменитой иконы Владимирской божьей матери из Южной Руси во Владимир, а затем в Успенский собор Московского Кремля способствовало утверждению представления о Москве как о первом, «стольном» городе государства. Объединение русских, а также южнославян- ских святых в единый пантеон в середине XVI в., не слу- чайно, конечно, совпавшее по времени с венчанием на царство первого российского царя Ивана IV, отражало и в какой-то мере символизировало процесс объединения русских земель под властью одного государя, начало Рос- сийского царства. Трудами советских учепых доказало, что в памятни- ках древней литературы и искусства религиозного содер- жания нашли отражение общественные и космогониче- ские воззрения своего времени. Более того, подчас именно такие памятники являются едпиствеппыми, донесшими до нас следы и обществеппо-псторических взглядов, и естественно-географических знаний. В. И. Ленин писал, что «выступление политического протеста под религиозпой оболочкой есть явлеппе, свой- ственное всем народам, па известной стадии их развития, а не одпой России» 2. «Если эта классовая борьба проте- кала тогда под знаком религии, если интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиоз- 1 См. Д. С. Лихачев. Великое наследие. М., 1975, стр. 18. 2 В. 77. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228. 91
ной оболочкой, то это нисколько не меняет дела п легко объясняется условиями времени»1, — отмечал Ф. Энгельс, характеризуя классовую борьбу в Западной Европе XVI в. Очевидно, задача историка — выявить эти черты политического протеста, классовой борьбы под религиоз- ной оболочкой, в частности обнаружить их в письменных религиозно-публицистических памятниках. Однако здесь исследователя ожидают опасности: с од- ной стороны, стандартная фразеология памятников, обя- зательные ссылки на одни и те же тексты священного писания (Библии) и «святоотеческой» литературы, отра- жающие характерный для эпохи традиционализм мыш- ления, потребность апелляции к авторитетам2, мешают распознать новое, увидеть элементы социального протес- та; с другой стороны, некоторым широко распространен- ным церковным произведениям (например, евангелиям, апостольским посланиям) присущи черты осуждения богатых людей, неправедных судей, и сами по себе соот- ветствующего содержания цитаты из них было бы неос- торожно рассматривать как выражение антифеодальных или даже антицерковных настроений (от этого предосте- регал историков академик М. Н. Тихомиров) 3. Исследования советских учепых — историков, искус- ствоведов и литературоведов — существенно расширили наши представления о религиозно-общественной мысли России XIV—XVIII вв., и особенно о воззрениях, не со- гласующихся с официальной догматикой или даже проти- востоящих ей4. Однако, отмечая под религиозной оболоч- кой явлепия прогрессивного для той поры социальпо- политического мышления, не следует забывать мысль, 1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360. 2 См. об этом: А. Я. Каждан. Византийская культура. М., 19G8, стр. 105. 3 См. М. Н. Тихомиров. Российское государство XV—XVII ве- ков. М., 1973, стр. 302. 4 См. работы В. П. Адрнаповой-Перетц, М. В. Алпатова, И. Н. Голенищева-Кутузова, Н. С. Демковой, А. А. Зимина, Н. А. Ка- заковой, А. И. Клибапова, В. И. Корецкого, М. В. Кукушкипой, В. II. Лазарева. Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье, Г. Н. Моисеевой, В. А. Плугина, Н. Н. Покровского, А. Н. Робинсона, Б. А. Рыбакова, А. М. Сахарова, Н. В. Спипцыпой и др. Большое значение для изу- чения общсствеппого созпапия в период русского средневековья имеют труды по истории общественной мысли средпевековой За- падпой Европы—академика Е. А. Косминского, академика С. Д. Сказ- кипа, А. Я. Гуревича, А. Д. Люблинской, М. М. Смирина; по исто- рии Византии — А. П. Каждана, Г. Г. Литаврина, 3. В. Удальцовой. 92
изложенную В. И. Лениным в письме к А. М. Горькому: «Идея бога всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства»... «Народное» понятие о боженьке и божецком есть «народная» тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, о лешем, о таскании жен за волосы» !. Эти ленинские наблюдения имеют существеннейшее методологическое значение для изучения исторической психологии вообще. И эту-то «темноту», эту «веру» использовали и экс- плуататоры, и идеологи народные, вышедшие из просто- народья или выступавшие от его имепи. Эксплуататоры использовали религиозное сознание народа для утвержде- ния своей власти, «веры в божественность угнетателей» 2, для внушепия мысли о том, что угнетение большинства меньшинством — божественное предначертание. И пото- му якобы противодействие царю есть противодействие бо- гу, и кто осмелился усомниться в действиях и словах царя, способен усомниться в действиях бога и в истинно- сти слова божьего. На это представление опирались и в борьбе с политическими противниками в среде самого гос- подствовавшего класса (например, «судное дело» Макси- ма Грека или послания Ивана Грозного боярину князю Курбскому в XVI в.). Это облегчало возможность объяв- лять политических противников еретиками, а следова- тельно, и лицами, подлежащими церковному суду как богоотступники, и обеспечивало доверие достаточпо широ- кого круга людей к таким обвинениям. Способствовали этому и мероприятия, которые долж- пы были создать представление о величии и всесилии вла- сти государя. В оформлении российского самодержавия и соответствующего ему ритуального этикета с чертами как византийскими, так и азиатскими очепь велика была роль церкви, церковных проповедников и писателей, что пашло свое отражение и в изобразительном искусстве, являвшем- ся в то время особенно действенпой формой идеологиче- ского и психологического влияния на пеграмотное насе- ление. Семья Ярослава Мудрого запечатлена в росписях церкви св. Софии в Киеве, Всеволод Большое Гнездо — па степе Дмитриевского собора во Владимире, многие русские князья—в росписях Архангельского собора Мос- ковского Кремля и т. д. 1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232—233. 2 См. там же, стр. 232. 93
Церковные деятели использовали этот комплекс пред- ставлений и для пропаганды мысли о соправптельстве иерархов и царей, церковной и светской власти (это чет- ко выражено, в частности, в деятельности митрополита Макария и его окружения в середине XVI в.) и даже о большей сравнительно «высоте» церковной власти, власти главы церкви (вспомним патриарха Никона, учитывав- шего, впрочем, в определенной мере и в XVII в. идеи иосифлян, внедрившиеся в сознание еще в XVI в.). На представления народа о царе опирались и боров- шиеся за освобождение от гнета народные идеологи. Они также полагали, что преобразования могут исходить имеп- ио от царя; это питало идею самозвапчества в XVII — XVIII вв. (даже во второй половине XVIII в. Пугачев объявил себя спасшимся императором Петром III). «Чувства масс, — писал Ф. Энгельс, характеризуя умонастроения людей средневековья, — вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вы- звать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одеж- де» К Нельзя забывать, что в религиозной форме представ- лялись и идеи примитивного социального равенства, овладевавшие сознанием широких слоев населения, и идеи равноправия народов одной общей веры (и соответствен- но неравенства народов, исповедующих иную религию). Ф. Энгельс отмечал, что в христианстве впервые было вы- ражено отрицательное равенство перед богом всех людей, как грешников, что направляло мысль к идее социально- го равенства2. Это же, однако, и примиряло с положе- нием, согласно которому все — рабы бога, а также его наместника на земле — государя. В этом, очевидно, убеж- дены были и сами государи (Иван Грозный писал, что все поддапные его — зависимое население и даже бояре — «холопы» его). Для характеристики и оценки того или ипого истори- ческого явления важно учитывать конкретные обстоятель- ства определенного времени. В упомипавшемся письме к М. Горькому В. И. Ленин в 1913 г. писал: «Бог есть (ис- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314. 2 Пол лозунгами примитивного социального равенства прохо- лили и крупнейшие массовые народные восстания нехристиан- ских народов — восстания раннего средневековья в Средней Азии (под руководством Муканлы) н в Закавказье (под руководством Бабека). 94
торически н житейски) (важно отметить это разделение на «историческое» и «житейское». — С. Ш.) прежде все- го комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу». И далее читаем: «Было время в исто- рии, когда, несмотря на такое происхождение и такое дей- ствительное значение идеи бога, борьба демократии и про- летариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой. Но и это время давно прошло. Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая утон- ченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» 1. В статье 1911 г. о Л. Н. Толстом В. И. Ленин конкре- тизирует это положение: «Четверть века тому назад кри- тические элементы учения Толстого могли на практике приносить иногда пользу некоторым слоям населения вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства. В течение последнего, скажем, десятилетия это не могло быть так, потому что историческое развитие шагнуло не мало вперед с 80-х годов до конца прошлого века. А в наши дни... всякая попытка идеализации учения Толсто- го... приносит самый непосредственный и самый глубо- кий вред» 2. Эти ленинские замечания имеют не только огромное методологическое значение, но и очень важны для пони- мания конкретных обстоятельств истории России XIX— XX вв. Ясно, что со всевозрастающей ролью рабочего класса в активной общественно-политической жизни, с распространением новых, более передовых форм общест- венного сознания, а также и естественнонаучных пред- ставлений, классовая борьба в форме борьбы религиозных идей становилась уже пережитком, носила все более от- кровенно реакционный характер. Провозглашение царизмом во второй четверти XIX в. официального лозунга «культурной» политики «правосла- вие, самодержавие, народность» противостояло в опреде- ленной мере лозунгу французской буржуазной революции конца XVIII в. «свобода, равенство и братство», которому сопутствовал атеизм. Лозунг «православие, самодержавие, 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232. 2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 104. 95
йародйость» оставался опорой официальной «черносотен- ной и клерикальной» 1, так называемой охранительной историографии, учившей «делать (думать) по Иловайско- му» вплоть до 1917 г. И естественно, что задача политиче- ского обличения самодержавия смыкалась с задачей обли- чения официального православия. Историю русской церкви, церковпой политики, религи- озного сознания и его взаимодействия со светским созна- нием в России XIX — начала XX в. только еще начали изучать с должной детальностью. Воздействие религии, церкви особенно заметно было, конечно, в деревне. Интересные подробности приведены в двухтомной монографии академика Н. М. Дружинина о государственных крестьянах («Государственные кресть- яне и реформа П. Д. Киселева», т. 1. М., 1946; т. 2—«Реа- лизация и последствия реформы». М., 1958). Значитель- но меньше изучена в этом смысле деревня пореформенная. Слабо изучена политика по реализации установлений, связанных с именем обер-прокурора синода2 Победонос- цева, практическая деятельность этого влиятельнейшего идеолога реакции. Победоносцев и его единомышленники делали все для того, чтобы за церковью оставалось руко- водство в пропаганде зпапий, в организации и, конечно же, идеологической направленности школьного обучения. Более того, в это время принимались меры к повышению образовательного уровня духовенства, к вовлечению его в сферу учебно-исторической деятельности (составление церковноприходских летописей, поощрение издания епар- хиальных ведомостей, организация библиотек для «народ- пого чтения» с соответствующим подбором литературы и т. п.). Это отнюдь небезынтересный момент в истории культуры России на рубеже XIX—XX вв. и борьбы офи- циальных кругов с народным свободомыслием, зачастую паходившим отражение в аптицерковпом или даже в ан- тирелигиозном фольклоре 3. * * * Для современного уровня исторической науки, и нре- жде всего источниковедения, особепно при исследовании 1 См, В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 121. 2 См. об этом: «Церковь в истории России» (IX в.—1917 г.). М., 1967, стр. 241. 3 См. Л. Н. Пушкарев. Введение. — «Народпые сказки о боге, святых и попах». М., 1963. 96
древних периодов истории, характерно не столько введе- ние в научный оборот новых источников, сколько более глубокое «прочтение» ранее известных исторических па- мятников, умение извлечь из них многообразную истори- ческую информацию: не только «намеренную», для пере- дачи которой и был создан данный источник, но и «нена- меренную», наличие которой обусловлено прежде всего принадлежностью создателя к определеппой социальной и культурной среде, определенными традициями и т. п.1 Памятники религиозного назначения интересны имен- но дополнительной, так сказать, косвенной информацией, зачастую более ценной для историка, чем прямая инфор- мация о верованиях, церковной политике и т. п. Они содержат иногда уникальные данные по общественно- политической и даже социально-экономической истории, по истории культуры, социальной психологии2. И наблю- дение это относится отнюдь не только к памятникам многоплановым, обладающим особо выдающимися художе- ственными достоинствами, как, например, сочинения про- топопа Аввакума, живопись Андрея Рублева или Диони- сия. Даже из самых традиционных по форме житий «свя- тых» и сказаний о «чудесах» узнаем о системе обучения грамоте, об уровне образованности, о набегах внешних врагов, в частности казанских татар во второй четверти XVI в., о фактах классовой борьбы, о сопротивлении мест- ных жителей захвату земли монастырями3. Из Повести о пачале Оранского монастыря, известного иконой так 1 См. Л. И. Данилов. Марксистско-ленинская теория отражения и историческая наука.— «Средние века», вып. 24. М., 1963, стр. И— 12; О. М. Медушевская. Развитие теории советского источникове- дения.— «Труды Московского государственного историко-архнвно- го института», т. 24. М., 1966, стр. 16; С. О. Шмидт. Современные проблемы источниковедения.— «Источниковедение. Теоретические и методические проблемы». М., 1969, стр. 39 и ел.; его же. Архео- графия, архивоведение и специальные исторические дисциплины.— «Развитие советской исторической науки. 1970—1974». М., 1975, стр. 347. 2 Интересны наблюдения литературоведа М. М. Бахтина, а также разработанные французским историком Р. Мандру приемы выявления в разнообразных источниках данных о религиозном мироощущении и формах его выражепия у людей тон эпохи, когда аффективная и интеллектуальная сферы были в большей меро слиты, чем в последующее время (см. также Л. И. Апцыферова. Материалистические идеи в зарубежной психологии. М., 1974, стр. 242 и ел.). 3 Подробнее см.: И. У. Будовпиц. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. (По «житиям святых»). М., 1966. 7 Заказ № 431 97
называемой Оранской божьей матерп, крестный ход с ко- торой описал В. Г. Короленко в рассказе «За икопой», узнаем н о борьбе местных жителей — мордвы с феодаль- ной экспансией помещиков и монастырей в XVII в., и о самой системе организации церковных «чудес» и их фик- сирования 1. Ценным источником, содержащим не только собственно исторические, но и географические и этногра- фические сведения, являются некоторые памятники паломнической литературы, начиная со знаменитого «Хождения» в Палестину игумена Даниила в начале XII в. К ним примыкают по своему типу и путевые записки участников русского посольства на Флорентийском собо- ре 1439 г., охарактеризованные академиком Л. В. Череп- ниным как источники для изучения международных связей — экономических, политических, культурных, а также облика тех, кто являлся носителем этих связей, — русских горожан2. Старообрядческая рукописная литера- тура не только XVII в., но и последующих веков донесла до нас информацию о бытовом укладе, социальных отно- шениях и даже о формах классовой борьбы 3. Небезынтересны для современного историка и церков- ноприходские летописи второй половины XIX — пачала XX в., составлявшиеся священниками обычно по опреде- ленному стандарту и предварительным вопросникам. Они наряду с «историческим мусором» (рассказы о молебнах, посещениях архиереев, пожертвованиях храму и т. п.) содержат нередко ценные сведения о прошлом края, запомнившихся фактах политической истории со време- ни крепостного права, иногда с любопытнейшими дета- лями и образными описаниями, и о замечательных исторических памятниках, подробности о составе населе- ния, образе жизни, быте деревни как раз того периода, который охарактеризован в труде В. И. Ленина «Разви- тие капитализма в России». Уцелели даже летописи неко- торых из сел, упомянутых в лепинской книге. Из них узнаем и о том, что крестьяне постепенно выходят из-под влияния священников и вообще церкви, уклоняются от посещения церковпых служб, проявляют все больший 1 См. «Вопросы истории религии и атеизма». Сб. статей, XII. М., 1964, сгр. 297—316. 2 См. «Россия и Италия». М., 1972, стр. 283—284. 3 Это убедительно и разносторонне показано в книге II. II. Пок- ровского «Антифеодальный протест Урало-Сибирских крестьян- старообрядцев в XVIII веке». Новосибирск, 1974. 98
интерес к светской литературе, обнаруживают даже ате- истические тенденции, особенно в канун революции 19 J 7 г.1 Некоторые летописи, части пх или отдельные сведения, из них извлеченные, публиковались в церков- ных изданиях. В этой связи особенно уместно вспомнить то, что писал В. И. Ленин в работе «Внутреннее обозре- ние» в 1901 г.: «Наши командующие классы очень часто не стесняются показываться au naturel в специальных тюремных, церковных и тому подобных изданиях. Давно пора нам, революционерам, приняться систематически утилизировать эту «богатую сокровищницу» политическо- го просвещения» 2. Памятники церковной литературы широко использу- ются для изучения древнерусского языка. Они переизда- ются с научными комментариями. В «Сводпом каталоге древних рукописей» (по XV в. включительно), подготав- ливаемом под руководством Археографической комиссии АН СССР, значительное место занимают описания руко- писей религиозного содержания и церковного происхож- дения, так как светские рукописи Древней Руси дошли до нашего времени в ничтожном количестве. Академик Д. С. Лихачев справедливо заметил: «Если считать, что христианство не могло быть введено на Руси без широко развитой письменности, без книг, необходимых для совер- шения богослужения, для монастырской жизни, без пере- водов на понятный для русских литературный язык, то мы с уверенностью можем отмечать тысячелетие русской литературы в восьмидесятых годах нынешнего столе- тня» 3. Существенная информация может быть извлечена и из памятников фольклора, в частности из пословиц и по- говорок, напоминающих о церковных праздниках. Это блистательно использовал еще В. О. Ключевский, харак- теризуя сельскохозяйственный год русского крестьянина. К фольклорным материалам постоянно обращался и В. И. Чичеров при изучении русского земледельческого календаря XVI-XTX вв.4 1 См. С. О. Шмидт. Церковноприходские летописи как источник по истории русской дерепнп.- - «Ежегодник но аграрной истории Восточной Кировы. 1971 г.». Впльшос, 1971 2 /?. //. Ленин. Поли. coop, соч., т. 5, стр. 340. 3 Д. С. Лихачев. Вслш.ье наследие, стр. 9. 4 См. В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого календаря XVI—XIX веков. М., 1957. 7* 99
Без обращения к памятникам материальной культуры, имевшим религиозное назначение, немыслимо было бы представить себе ни историю русского ремесла, ни исто- рию русского искусства. Данные о ремесле Древней Руси обобщены в ставшей классической монографии академика Б. А. Рыбакова. Ныне известные древнейшие каменные здания, как правило, храмы и мопастыри. И именно они-то и дают возможность судить об архитектуре, о градострои- тельных традициях «украсно украшенной» Древней Руси. В зданиях этих или при раскопках их развалин обнару- живаются и замечательные памятники прикладного искусства. Таким образом, это также важнейшие источ- ники познания истории материальной и духовной куль- туры средневековой Руси, отражающие уровень развития культуры не только заказчика, но прежде всего их творцов. Более сложной представляется задача расшифровки образного языка изобразительного искусства, и тем более икон и фресок, ограниченных определенным набором цер- ковных сюжетов и традиционной схемой их воплощения (иконография). Однако и в них, так же как в миниатюрах рукописных сочинений религиозного содержания, удает- ся обнаружить отражение не только философских и исто- рических взглядов художника 1, но и ценные детали соци- ально-политической, бытовой истории, сельскохозяйствен- ного производства, сведения о внешнем облике старинных городов, селений, отдельных зданий. Это хорошо прослежено в работах А. В. Арциховского, А. Д. Горского, О. И. Подобедовой, В. Л. Янина и других исследователей. Так, роспись усыпальницы Ивана Гроз- ного в Архангельском соборе в Москве оказалась приме- чательной и тем, что в ней нашли отражение факты биографии первого русского царя и она близка по со- держанию первому посланию царя Ивана князю Курб- скому 2. Изображения на произведениях живописи иногда сде- ланы как бы вопреки воле заказчика, как па картине из 1 В. А. Плугин своей книге «Мировоззрение Андрея Рублева» (М., 1974) вполне обоснованно дал подзаголовок «Древнерусская живопись как исторический источник». 2 См. Е. С. Сизов. Датировка росписи Архангельского собора Московского Кремля и историческая основа некоторых ее сюже- тов. — «Древнерусское искусство. XVII век». М., 1964. 103
имения П. И. Панина, командовавшего карательными войсками, направленными против Пугачева (ныне хра- нится в Историческом музее в Москве). Вместо того что- бы представить Пугачева устрашенным собственными злодеяниями в преддверии страшного суда, художник изобразил его огромным, величественным, а то, что ему противостоит, — мелким, незапоминающимся. Преимущественно культовые памятники позволили составить представление и о замечательной древнерусской скульптуре (недавние исследования Г. К. Вагнера), оце- нить изумительные художественные достоинства народ- ного деревянного зодчества (знаменитая церковь в Кижах и другие памятники) и деревяпной скульптуры XVIII в. в Перми, собранной Н. Н. Серебренниковым. Скульптура изучается не только искусствоведами, по и этнографами, так как в обликах «святых» отражены характерные чер- ты народов Поволжья и Севера. И теперь уже не только великие творения прославленных мастеров Андрея Руб- лева, Дионисия, дивная богоматерь Умиление (Толгская) XIV в. (в Вологодском художественном музее), храмы Киева, Владимира, Новгорода, Москвы вошли в сокровищ- ницу мировой культуры, но и некоторые работы безымен- ных мастеров, созданные «простолюдинами» для «просто- людинов» же. Эти памятники так называемого церковного искусства имеют глубокие корни в материальной и духов- ной культуре народа и сами являются образцами народной культуры определенной эпохи. Определяя задачи союза молодежи, В. И. Ленин сфор- мулировал мысль о том, что строить новую, социалисти- ческую культуру можно только на основе точного знания и переработки культуры, созданной всем развитием чело- вечества, а значит, и культуры периода «религиозного сна», т. е. произведений, проникнутых религиозным миро- воззрением. Для этого следует уметь распознавать вечное и преходящее в памятниках религиозного искусства и ли- тературы. Широко известно и то, что В. И. Ленин, не раз под- черкивавший, что религия — это опиум народа и что с пережитками религиозного мировоззрения следует вести непримиримую борьбу, с первых дней Советской власти проявил заботу о выдающихся памятниках, в том числе и религиозного искусства. В знаменитом декрете о мону- ментальной пропаганде (апрель 1918 г.) среди немногих имен художников, которым предполагалось воздвигнуть 101
памятники, значится имя иконописца Андрея Рублева. Именно в первые годы Советской власти творчество Рублева, как и некоторых других выдающихся иконо- писцев — мастеров искусства Древней Руси, стало благо- даря работе реставраторов и организации регулярных выставок достоянием широкой общественности. II это про- исходило в те же годы, когда принимались меры к дейст- венному разоблачению векового обмана народных масс церковниками. Именно большевики-атеисты спасли многие памятни- ки так называемого церковного искусства от забвения, проявили заботу о восстановлении их первоначального об- лика, в то время как сами церковники замазали фрески Рублева, безвкусно обновляя их, собирались разрушить храм Покрова на Нерли и т. и. Замечательные творения церковного искусства рас- сматриваются нами сейчас прежде всего именно как про- изведения искусства. Мы уже очень далеки от имевшего место в конце 1920-х — начале 1930-х годов вульгариза- торского подхода, когда во имя необходимого и справед- ливого обличепия контрреволюционеров-церковников и борьбы с религией в ряде случаев пострадали и ценные памятники религиозного искусства. В наши дни интерес к действительно выдающимся памятникам церковного искусства и литературы возрас- тает. Об их сохранении и изучении заботятся и ученые- специалисты, и общественные организации (Всероссий- ское общество охраны памятников истории и культуры и др.)- В Москве создан Музей древнерусского искусства имени Андрея Рублева, торжественно отпразднован юби- лей великого художника, вышли на экран фильм о Руб- леве и фильм «Краски Дионисия», создаются телефильмы, издаются кппги, альбомы, посвящепные памятникам религиозного искусства. Двухтомная монография И. И. Во- ронина о зодчестве Северо-Восточной Руси XII—XV вв., т. е. в основном о памятниках церковной архитектуры, удостоена Ленинской премии. Организуются концерты старинной, т. е. церковной, музыки и выпускаются плас- тинки с записями ее исполнителей. Археографические экспедиции собирают старинпые рукописи и старопечат- ные книги религиозного содержания, и деятельность поле- вых археографов пропагандируется не только в специаль- ных научпых изданиях, по и в цептральпых газетах («Правда», «Комсомольская правда»). В «Библиотеке 102
всемирпой литературы» вышел «Изборник» (т. 15. М., 1969) — сборник произведений литературы Древней Руси, включающий и такие сочинения, как «Житие Фео- досия», «Киево-Печерский патерик», «Житие Александра Невского» и др. Это наше великое наследие. Так и назвал академик Д. С. Лихачев свою вышедшую в 1975 г. книгу, посвященную классическим произведениям литературы Древней Руси. Эти высокие «классические» образцы искусства п ли- тературы оказывают воздействие на развитие культуры последующих эпох. И даже в конце XIX — начале XX в., когда житейские понятия «высокохудожественное» и «бо- жественное» все более разъединялись в общественном сознании, создавались еще выдающиеся общекультурные ценности формально-культового назначения (музыкаль- ные произведения П. И. Чайковского, С. И. Танеева, С. В. Рахманинова, живопись В. М. Васнецова, М. В. Не сторова, М. А. Врубеля, П. К. Рериха, исполнительское мастерство Ф. И. Шаляпина). Интерес к памятникам культуры, забота о сохранении подлинно великого паследия всегда являются показате- лем уровня развития культуры. Думается, что, отнюдь не поступаясь основами нашего мировоззрения, мы не должны отдавать на откуп церков- никам памятники религиозпого искусства и оставлять им трибуну для проповеди религиозных воззрений под видом пропаганды выдающихся памятников искусства. При оценке такого рода памятников необходимо исходить из того, что это не только произведения церковного искус- ства, по и памятники культуры, созданные отнюдь не только церковниками, а мастерами-художниками. Необходимо четко выделить выдающиеся подлинно культурные ценности среди культовых памятников и совершенствовать методику изучения и оценки их. Это важно и для правильного восприятия прошлого, и дли борьбы с вредными пережитками его в настоящем.
РАЗДЕЛ II ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИИ, СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА В ПРОЦЕССЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ФОРМЫ УКРЕПЛЕНИЯ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ АКАДЕМИК Б. Б. ПИОТРОВСКИЙ Древнеегипетское государство образовалось па рубе- же четвертого и третьего тысячелетии до п. э. Скотовод- ство, интенсивно развивавшееся в додинастический пери- од, дававшее устойчивый прибавочный продукт и способ- ствовавшее оформлению классового общества, сменилось ирригационным земледелием, ставшим ведущей формой хозяйства. Ирригационное земледелие, требовавшее, особенно в условиях периодических разливов Нила, четкой органи- зации, привело к выделению господствующего класса из непосредственного процесса производства, что и явилось основой образования государства. Значительные климатические изменения, имевшие ме- сто в конце четвертого тысячелетия до н. э. в Северной Африке, наступление аридного (засушливого) периода нарушили существовавшее прежде соотношение ското- водства и земледелия. Плоскогорья по берегам Нила стали пустынными, и лишь большое количество изображений скота на скалах свидетельствовало о некогда бывших там пастбищах. Ведущая роль скотоводства в додинастический период и большое его значение в раннединастическое время от- разились в том, что основные социальные термины, такие, как «вождь», «царь», «знатность» и «наследство», в еги- петской пероглифике оказались связанными со скотовод- ством. Термины «.вождь» и «царь» передавались знаком, изображающим пастушеский посох, понятие «знат- 107
пость» — фигурой козы, а иероглифом для «наследства» было изображение лежащего теленка 1. Атрибутами власти фараона, как и бога Осириса, царя загробного мира, на всем протяжении истории Египта служили пастушеский посох и бич, а главные богини еги- петского пантеона Исида и Хатор имели головной убор с рогами коровы или же изображались в образе этого живот- ного. Приведенные примеры, количество которых можно увеличить, свидетельствуют о том, что преобладание зем- леделия в Египте не было исконным и что там, как и в других частях земного шара, имело место первое крупное общественное разделение труда, выразившееся в выделе- нии скотоводческих племен. Нарушение соотношения между земледелием и ското- водством, значительное уменьшение скотоводства приво- дили к серьезным затруднениям в экономической жизни Египта, к необходимости получения скота извне, и не слу- чайно исторические документы, начиная с первой дина- стии фараонов, рассказывают о получении в виде дани или военной добычи большого количества крупного и мел- кого скота из соседних стран. Естественные условия создали еще одно затрудпепие, с которым встретилось египетское государство. В Верхнем Египте отдельные области страны — «номы» — располага- лись по долине реки, как нитка бус, и разрыв между двумя ее звеньями приводил к нарушению государственного единства. В Нижнем Египте, в дельте Нила, номы распо- ложены были более компактно, и, возможно, это обстоя- тельство и было одной из причин перенесения админист- ративного центра государства на север с сохранением старых религиозных центров в Южном Египте. Номов в египетском государстве было 42 (22 — © Верх- нем Египте и 20 — в Нижнем); каждый из них имел свои особенности, своего главного бога, свой свод законов, жители юга и севера говорили на разных диалектах и с трудом понимали друг друга. Сохранявшаяся автономия номов дважды в истории Древнего Египта приводила к падению царских династий, к распаду государства. Это случилось между Древним и Средпим (середина XXIII—XXI в. до н. э.) и между 1 См. Б. Б. Пиотровский. Страницы древней истории Северной Пуиин. — «Древняя Нубия». М.—Л., 1964, стр. 12—13. 108
Средним и Новым (конец XVIII—XVI в. до н. э.) цар- ствами. Поддержание деспотической власти фараонов в усло- виях односторонней экономики и своеобразной географии страны было делом трудным, и господствующий класс, верный царю, использовал религию, как это постоянно бывало iß древних государствах, в качестве средства идео- логического воздействия на население Египта. Первым этапом образования древнеегипетского госу- дарства было объединение Юга и Севера, Верхнего и Нижнего Египта. Об этом объединении и свидетельствует изображение на знаменитом памятнике первой династии, так называемой «палетке фараона Нармера», обнаружен- ной при раскопках храма в Иераконполе, древнем поли- тическом и религиозном центре 1. На одной стороне этой крупной ритуальной палетки изображен Нармер в короне Верхнего Египта, поражающий жителя дельты. На другой стороне фараон в короне Нижнего Египта в сопровожде- нии приближенных шествует к трупам врагов, принесен- ных в жертву. Там же, в Иераксшполе, были найдены и крупные ритуальные булавы. На одной из них — праздник Сед (Хеб-сед), который был наиболее важным праздни- ком, связанным с фараоном. Ему посвящена большая египтологическая литература, но исследователей интере- совала ритуальная его сторона, и ими совершенно не рас- сматривалось его экономическое значение2. Хеб-сед праздновался на протяжении более чем 2700 лет, от первой династии до времен Птолемея I, и был крупным государственным праздником, требовавшим громадной подготовки. Для него возводились особые мо- нументальные постройки, на стенах которых изображался ритуал праздника. Особый интерес представляют рельефы пилона праздничного зала в храме фараона XXII дина- стии Осоркона II (IX в. до н. э.), построенного на руинах более ранпих храмов 3. Кто был в Египте и посетил ком- плекс построек у пирамиды фараона III династии Джосе- 1 W. В. Emery. Archaic Egypt. Pelican Books, A462, 1961, p. 44— 46. 2 /. Cerny. Ancient Egyptian Religion. London, 1952, p. 122— 123; /. Vandier. La Religion egyptienne. Paris, 1944, p. 188: E. Hor- nung, E. Staehelin. Studien zum Sedfest. — «Aegyptiaca Helvetica» (Geneve), 1971, N 1. 3 E. Naville. The Festival-Hall of Osorkon И in the Great Temple of Buhastis. London, 1892. 109
pa, тот видел великолепные сооружения, связанные с праздником Сед, к которым можно было пройти через ко- ридор, в отдельных нишах которого были установлены статуи богов всех номов. Ритуал праздника вырисовывается в следующем ви- де 1. Вначале царь зажигает светильники перед храмом и статуями богов, облачается в разные одеяния, меняет головные уборы и атрибуты. После этого начинался вынос статуй богов, во главе процессии несли штандарт с изо- бражением божества в виде шакала по имени Упуат («от- крывающий дороги»), который иногда имел эпитет «гла- ва обеих стран». Этот бог был связан с другим богом, изо- бражавшимся совершенно так же, но называвшимся Седом. Вполне вероятно, что Хеб-сед был первоначально посвящен именно этому богу. Штандарт с божеством в образе шакала ставился в особую молельню, и начиналось жертвоприношение ста- туям богов, доставленным из главных городов номов. В одпом ряду стояли паосы богов Верхнего Египта, в дру- гом — Нижнего, причем жрецы южных богов имели мас- ки шакалов («духи Нехена», древнего центра), а жрецы северных богов — маски соколов («духи Пе»). Следует обратить внимание и на штандарты праздничной процес- сии. На памятниках первой династии изображены два штандарта с соколами (ипостаси бога Гора) и один с ша- калом (бог Сед или Упуат). В новом царстве уже два штандарта с шакалами, и подписи около них называют Упуатов южного и северного2, что лишний раз подчерки- вает связь Хеб-седа с объединением Египта. Возможно, с течением »времени Упуат, имевший об- щую иконографию с богом Седом, вытеспил его и слово «сед», в которое входил иероглиф «отрезок земли», пере- стало связываться с богом-шакалом. Следует учесть, что в египетских надписях имена богов часто выписываются без детерминатива, а знак «отрезок земли», входящий в слова «плодородная земля», «берег» 3, вполне мог быть связанным с богом Седом, который в отличие от Упуата — 1 М. Э. Матъе. Хеб-сед. — «Вестник средпей истории», 1950, № Я, стр. 7—28. В статье приведен список памятников, связанных с праздником, и указана основная литература. 2 Е. Otto. Ancient Egyptian Art. The Cultiis of Osiris and Атом. New York, 1967, p. 13, 49. 3 Wörterbuch der Aegyptischen Sprache (A. Erman. H. Grapow), IV, S. 3G1 110
бога дорог (и в пустыне) был богом плодородной при- брежной земли. Важное место в празднике занимало также ритуаль- ное второе рождение фараона; после «возрождения» царь садился на два трона в разном облачении: на один — в кскроне Верхнего Египта, на другой — в короне Нижнего Египта, а наос с двумя тронами стал иероглифическим знаком Хеб-седа. После восседания на троне совершался ритуальный бег фараона с бичом, символом царской власти, и футля- ром для документа о праве наследования. Царю подносят плодородную землю как слшвол живой природы. Заканчи- вается праздник ликованием народа, провозглашением имени фараона, песнями, плясками и подношением подар- ков, а в Древнем царстве — большой дани от соседних с Египтом стран. Так, на упомянутой выше ритуальной булаве Нармера содержатся сведения о 120 тыс. рабов, 400 тыс. голов крупного рогатого скота и 1 млн. 422 тыс. голов мелкого рогатого скота. Эти данные свидетельствуют о весьма важном экономическом значении Хеб-седа. К данным булавы Нармера некоторые египтологи от- неслись скептически, но в храме фараона V династии Сахура iß связи с Хеб-седом изображен пригнанный из Ливии скот с точным указанием количества голов 1. Три ливийских племени доставили в Египет 812 тыс. 941 голо^ ву скота. Но в храме находился еще один рельеф пример- но с такой же цифрой скота, и потому надо полагать, что из Ливии Сахура получил более полутора миллионов бы- ков, коров, баранов, коз и ослов. Таким образом, религиозный праздник © некоторой степени мог компенсировать недостатки экономики. Знат- ные египтяне, приближенные царя, вероятно, получали от царя в свою очередь значительное количество скота. Так, Сабу, живший в период V династии, владел 1643 го- ловами крупного и 10 тыс. голов мелкого рогатого ско- та2. Надо заметить, что в Нижнем Египте имелись для скотоводства условия более благоприятные, чем в Верх- нем. Поздпее экономическое зпачение Хеб-седа ослабевает, и он стаповптся традициоппым культовым праздппком. 1 L. Borchardt. Das Grabdenkmal des Königs Sahu-Rc. II, pl. 1 — 4, Leipzig, 1913. 2 См. Т. Н. Савельева. Аграрпый строй Египта в период Дрен- пего царства. М., 1962, стр. 81. 111
.месяца. Сооружение же самой пирамиды продолжалось 20 лет... Египтяне так ненавидят этих царей (Хеопса и Хефрена. — Авт.), что только с неохотой называют их имена» К По-видимому, в рассказе, приведенном Геродотом, улавливаются отголоски отношения египетского народа к деспотической власти фараонов, и пирамиды, эти величе- ственные памятники древности, оказываются показате- лями не только могущества древнеегипетского государст- ва, но п его слабости, необходимости любыми средствами идеологического воздействия укрепить престиж фараонов IV династии, испытывавших немалые политические и эко- номические трудности. Неодобрительное отношение к Хеопсу (Хуфу) содер- жится и в древнеегипетской сказке о Хуфу и волшебниках («папирус Весткар»), дошедшей в списке конца Среднего царства, по относящейся к Древнему царству2, так как она имела целью утвердить божественное происхождение фараонов V династии, сменивших Хеопса, Хефрена и Ми- керина, чьи пирамиды по праву причислялись к чудесам света. В сказке рассказывается о том, что волшебник Деди предсказывает фараону Хеопсу падение его династии и говорит о предстоящем рождении от бога Ра трех младен- цев, которые будут наследовать престол после него я двух его сыновей (иного предсказания быть не могло, так как пирамиды Хеопса и двух его преемников постоянно были перед глазами египтян). По сказке, Хеопс стремился извести родившихся младенцев, будущих царей, но бога взяли их под свое покровительство. Ит'ак, постройка египетских пирамид является ярким примером несоответствия форм идеологического воздейст- вия господствующего класса и экономических интересов страны. Некоторые ученые полагали, что пирамиды строились для того, чтобы занять свободную рабочую силу, и не за- думывались об указанном выше их значении. После двух периодов распада древнеегипетского госу- дарства в Новом царстве в середине второго тысячелетия до п. э. экономика Египта существенно изменилась: те- 1 Геродот. История в девяти книгах. Книга вторая. Евтерпа, 124, 128. Л., 1972, стр. 119—120. 2 См. Б. А. Тураев. Египетская литература. М., 1920, стр. 84—86, 114
порь она была более теслю связана с положением Епптта среди других стран древнего Востока. Были установлены прочные сношения с крупными государствами (Вавило- нией, Ассирией, Мнтаннн), а некоторые мелкие княжества восточного побережья Средиземного моря и Нубия подпа- ли под власть фараона и стали подвергаться жестокой экс- плуатации. Торговые отношения сочетались с военными походами. Египетский фараон «оставался» богом при жизни и после смерти. Пышные ритуалы восшествия на престол и погребения продолжали существовать и требовали боль- ших затрат, хотя и значительно меньших, чем в Древнем царстве. Гробницы устраивались в потаенном месте, в скалах, и только определенный штат «рабочих царского престола» был занят на работах по погребению фараонов. Возвеличивание царя пошло преимущественно по ли- нии сооружения монументальных храмов, часто заупокой- ных, на стенах которых помещались изображения, связан- ные с победой царя над врагами, а также по линии эпи- ческой, сказочной. Фараон выступает как герой, обладаю- щий сверхъестественной силой. Так, об Аменхотепе III рассказывается, что он был настолько силен, что никто но мог его победить; он греб лучше, чем 200 гребцов; он со- вершал удивительные подвиги, брал пленных, сам приго- нял стада быков из вражеских стран. От времени Аменхотепа III дошли так называемые па- мятные скарабеи, которыми отмечались доблести фарао- на, охота на львов и диких быков, а также женитьба царя, прибытие митаннийской царевны. Рамсес II изображал в храмах сцены походов и битв (в трех храмах была изоб- ражена битва с хеттами), а Рамсес III на пилоне храма в Медпнет-Абу изобразил охоту на диких быков, подчер- кивая этим свою охотничью доблесть. Таким образам, наряду с религиозной тематикой на стенах храмов стали появляться светские изображения, связанные с героизацией образа фараона. Подобная форма прославления царя уже не вступала в противоречие с экономическими интересами страны. На примере Египта хорошо видно, как идеология ста- новилась могучей силой, поддерживавшей деспотическую царскую власть, испытывавшую значительные трудности и реальной жизни своей страны. 8*
РЕЛИГИЯ И АТЕИЗМ В АНТИЧНОМ МИРЕ Э. Д. ФРОЛОВ В истории религии, как и во многих других областях, античная греко-римская цивилизация предоставляет в распоряжение исследователей богатейший материал. На цримере античного общества можно наблюдать рождение и развитие многих принципиальных явлений, характер- ных для последующей истории классового общества. Для рассмотрения каждого из этих явлений античность благо- даря хорошо документированной письменной традиции предлагает такое обилие сведений, какого не дает ни одна другая древняя цивилизация. Эта особенность античной истории уже давно была подмечена исследователями. Так, Ф. Энгельс рассмотрение принципиальной проблемы про- исхождения государства счел возможным осуществить прежде всего на примере древних Афин, подчеркнув их типическое значение К Известно, сколь плодотворным ока- залось обращение Ф. Энгельса к античному материалу для выяснения природы такого важного политического инсти- тута, как государство. Равным образом и для суждения об особенностях идеологии раннеклассового общества — о простейших формах религии, ориентированной па служе- ние государству, о поступательном развитии религиозного сознания и началах атеистического мышления, о связи этих процессов с общим ходом истории, — для суждения обо всем этом античность предоставляет великолепный материал. Истоки античных языческих религий уходят в глубо- кую древность. В пору возникновения на Крите и па 1 См. К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 109—110. 116
Балканском полуострове первых государственных образо- ваний (так называемая мрито-микенская эпоха, третье — второе тысячелетия до н. э.) происходило также первич- ное формирование тех культов, которые позднее легли в основу религии классической Греции. В частности, на Крите, где цивилизация возникает еще до появления гре- ков, на рубеже третьего — второго тысячелетий до н. э., были сделаны первые шаги в сторону превращения есте- ственно сложившихся примитивных культов, связанных с почитанием сил природы, в политически организованную религию. Насколько мы можем судить по данным литера- турной и мифологической традиции, а также по тем ма- териалам, которые доставила археология, особой популяр- ностью у критян пользовались два культа, связанные именно с почитанием плодоносящих сил природы: культ великой богини Матери-Земли, тотемом которой была змея, и культ бога производящей силы, тотемным живот- ным которого был бык. По всему Криту открыты каменные жертвенники в форме рогов («рога посвящения»), где, очевидно, и совершалось ритуальное жертвоприношение быка. По мере развития критского общества и складыва- ния государства культ териоморфного мужского божест- ва смыкается с почитанием царской власти, а сами крит- ские цари начинают возводить свою генеалогию к этому божеству, претендуют па исключительное руководство культом, стараются придать своей власти теократический характер. Резиденция царя — дворец — является одновре- менно и местом отправления культа. Фрески Кносского дворца, открытого А. Эвансом, дают представление о свя- щенном ритуале, элементами которого были торжествен- ная цроцессия, игры с быком и, наконец, жертвоприноше- ние. А позднейшая греческая традиция донесла до нас обрывки мифологических представлений критян — о бо- жественном происхождении царя Миноса, рожденного Зевсом и Европой, о брачном союзе Пасифаи, супруги Миноса, с морским быком, посланным Посейдоном, о Ми- нотавре — чудовище, рожденном от этого союза, и Лаби- ринте — дворце, построенном для него искусным мастером Дедалом, и пр. Несколько позже критян вступили в фазу цивилизации и греки. Возникшие во втором тысячелетии до ы. э. на юге Балканского полуострова государства ахейских греков испытали сильное влияние более развитой критской куль- туры. Они усвоили многие элементы критской религии, в 117
частности культа верховного мужского божества и вели- кой богини Матери, которых греки стали почитать соот- ветственно под именами Зевса и Ген, или Реп. Одновре- менно греки восприняли некоторые мифологические представления критян, следы которых позднее обнаружи- вались, например, в преданиях о рождении и смерти Зев- са на Крите (здесь его всегда чтили особенным образом как умирающего и воскресающего бога живой природы). Новая волна греческих переселенцев — дорийцев, вторгшихся на юг Балканского полуострова в конце второ- го тысячелетия до п. э., разрушила ранее создапные госу- дарства, дворцы и замки ахейской зпатн, однако не унич- тожила следов древней цивилизации. В памяти греков продолжали жить представления и образы, выработанные и усвоеипые в прежние эпохи, и, когда с начала VIII в. до и. о. начались формирование новых городских и госу- дарственных центров и обусловленный этим новый подъ- ем культуры, древние верования были положены в основу новой, упорядоченной олимпийской религии. Существен- ные элементы этой последней можно обнаружить уже у Гом&ра; первый опыт рационалистически построенной мифологии дает Геснод (в поэме «Происхождение богов», ок. 700 г. до н. э.), а к концу VI в. до н. э. и сам культ олимпийских богов, и вдохновленная им мифология до- стигли у греков полного развития. Тогда же элементы религиозных воззрений греков стали проникать и на Апен- нинский полуостров к италикам и, быстро привившись на новой почве, придали местной италийской религии — в частности, и религии римлян—недостававшие ей черты антропоморфного культа, организованного по типу олим- пийского. Обращаясь к обзору характерных черт античных язы- ческих религий в развитую пору их существования (в Греции это VIII —IV.вв., а в Риме—VI —II вв. до и. э.), мы должны прежде всего констатировать их относитель- ную простоту и формальность. Основой культа служило наивное, прямое обожествление сил природы во всех их проявлениях. Древние населяли окружающий мир богами и духами, в каждом необъяснимом явлении видели при- сутствие особой божественной силы, и, сколько было этих явлений, столько было и отдельных, божеств. Помимо характерного политеизма религиозные пред- ставления греков и римлян сохраняли сильнейший отпе- чаток примитивных верований, порожденных в глубочай- 118
шеи древности страхом человека перед непонятными ему явлениями природы. Отсюда — многочисленные пережит- ки фетишистских, тотемистических и анимистических ве- рований, которые можно наблюдать в религии греков и римлян в исторический период. Пережитками примитивного фетишизма у греков мож- по считать культ двойного топора — лабриса (еще в древ- нейшую крито-микепскую эпоху), поклонение чудесному кампю — омфалу в Дельфах, почитание деревянных идо- лов — ксоапов, якобы упавших с неба. У римлян харак- терным пережитком фетишистских верований было почи- тание копья, символизировавшего бога патрицианской общины Квирина. Пережитки первобытного тотемизма находили овое вы- ражение в почитании отдельными народами пли общинами некоторых священных животных или растений, которые в историческую эпоху выступали в качестве атрибутов бо- гов — покровителей общины, а в древнейших мифологи- ческих преданиях сами фигурировали как воплощенные божества. Таковы древнейшие культы змеи и быка, следы которых мы находим еще у древних критян. Позднее, в классический период, орел и бык считались священными животными Зевса, корова — Геры, сова — Афипы и т. п. У римлян несомненно тотемистический характер носило почитание волка (волчицы), следы которого обнаружива- ются в древнейшем предании о вскормлеини основателей Рима Ромула и Рема волчицей, а также в празднике лу- перкалий. Культ растений — исходный момент в разви- тии представлений о страдающих, умирающих и воскреса- ющих божествах — находит отчетливое выражение в по- читании масличного дерева и виноградной лозы, в поклонении божествам, воплощавшим силы растительной природы, — Афине, Дионису (Вакху), Деметре, Адонису, Диане Арицейской. Анимистические верования находили свое выражение в особенности в культе предков, в распространенном у греков почитании героев, в поклонении римлян душам мертвых — манам. Для аптнчпых языческих религий было характерно не только сохранение прпмитпвпьтх верований, по и наивный рациопализм отношеппй между верующими и божеством, которые строплнсь по простейшему принципу do ut des. Важным признаком пе только примитивности, но и фор- мальности религиозного акта является решающая роль в 119
нем обрядовой стороны. Не доктрина, не спекулятивный символ веры, а только обряд, правда разработанный до мельчайших подробностей, составлял основу античных религий. Примитивной природе античных религий соответство- вала прямолинейность их общественного назначения. Жизнь древних греков и римлян определялась принадлеж- ностью человека к гражданской общине. Эта община, ге- нетически восходившая к патриархальной общине перво- бытного общества, но сохраненная и приспособленная к условиям классового общества, стала основной формой организации граждан, противостоявших в качестве тако- вых массе чужеземцев — рабам и свободным, но неполно- правным людям. С господством этой формы, которую гре- ки пазывали яо>д£, а римляне — civitas, связан расцвет классической цивилизации. Античные религии при бли- жайшем рассмотрении обнаруживают замечательную об- щинную заданность, их функциональная направленность обусловлена полисной природой античного общества. Примитивность религиозного мышления обусловила политеистический характер античных религий, однако многочисленных своих богов древние наделили человече- скими образами и для своих небожителей создали орга- низацию, повторявшую черты их собственной земной орга- низации. Еще в героическую эпоху группа наиболее по- читаемых богов оказалась организованной в своего рода патриархальную общину во главе с патриархом, отцом и царем: у греков это был Зевс, у римлян — Юпитер. Затем в связи с переходом от патриархального, племенного быта к цивилизации, в связи с образованием замкнутых город- ских общин на жизнь богов оказалась перенесена новая система отношений, ибо каждый полис, претендуя на свое особенное существование, стремился и среди богов найти своего особенного покровителя, вероятного родоначальни- ка общины. Так развилось почитание богов — покровите- лей общин, их культы в каждом городе стали наиболее важными, а празднества в их честь приобрели характер государственных торжеств (Панафинеи в честь Афины в Афинах, Римские игры в честь Юпитера в Риме). Общинная направленность одновременно составляла и сильную и слабую сторону античных религий. С одной стороны, несомненен народный характер этих религий, с другой, поскольку в каждом полисе народная масса была и социально и этнически резко ограничена, можно гозо- 120
рить о фактической аристократичности античных религий. В каждом городе они обслуживали идеологически лишь абсолютное меньшинство населения, только граждан, меж- ду тем как остальная масса неграждапского населения — не только рабы, но и свободные чужеземцы (метеки в Афинах, перегрины в Риме) — равноправного и заинтере- сованного участия в официальных культах не принимала. Наряду с сословной ограниченностью для античных ре- лигий характерна также государственная ограниченность. Каждая государственная община почитала, строго говоря, своих богов, и если даже в ряде случаев эти боги имели общие имена, то это были все же по существу различные божества, отличавшиеся друг от друга происхождением и формой обряда (сравни культы Афины Паллады в Афи- нах и Афины Меднодомной в Спарте). Политической раз- дробленности античных обществ соответствовала, таким образом, и раздробленность религиозная. Правда, представление об этнической и культурной це- лостности группы племен или даже всего народа никогда не умирало в Древней Греции, а с ростом экономических и политических связей в классический период оно даже значительно укрепилось. Однако общего политического единства в классический период греки так и не достигли, и даже региональные религиозно-политические объедине- ния типа Дельфийской амфиктионии никогда не играли существенной роли, во всяком случае по сравнению с соб- ственно политическими союзами. Почитание общинами — членами Дельфийской амфиктионии общего культа Апол- лона, тем более почитание всеми греками культа Зевса Олимпийского (в Элиде) отражали представление об исходной этнической общности или служили выражением намечавшейся тенденции к воссозданию такой общности в новых исторических условиях. Однако общим символиче- ским значением тут дело и ограничилось. Общегреческая религия была фикцией по сравнению с религиями отдель- ных полисов, и только в Италии, где римлянам удалось объединить все италийские общины и создать едипое римско-италпйское государство, эта религиозная раздроб- ленность была наконец преодолена. В связи с только что отмеченной особенностью антич- ных религий — их общинной, государственной задан- ностью — отметим другую их характерную черту — от- сутствие особого жреческого сословия, практическое единство религиозной и политической организаций. И в 121
Греции, и в Риме жреческие обязанности исполнялись, как правило, просто гражданами и должности жрецов за- мещались точно так же, как остальные гражданские или военные магистратуры. Лишь в отдельных, исключитель- ных случаях существовала традиция замещать должности жрецов лицами, принадлежавшими к определенным родам. Так, в Афинах служителями культа элевсинских богинь Деметры и Коры обычно назначались представители двух знатных родов — Кериков и Эвмолиидов, однако и в этом случае назначение исходило от гражданской общины. По существу античность не знает профессионального жречест- ва, и это обстоятельство наряду с другой более общей причиной — преобладанием внешнего, формального обря- дового момента — обусловило идейную неразвитость, не- разработанность античных религий, отсутствие в них сколько-нибудь содержательной доктрипы, какая, папри- мер, будет характерна для христиапства. Отсутствие глу- бокого религиозного учения пе могло быть компенсировано красочной мифологией, а патриархальный и локально- общинный характер классических религий рано или позд- но должен был вступить в противоречие с прогрессивными тенденциями общественного развития. Уже в VI в. до н. э. в Греции обнаружились элемепты критического отношения к традиционному культу олим- пийских богов. Это стояло в связи с углублением рели- гиозного сознания, что, в свою очередь, в немалой степепи было обусловлено успехами идеалистической философии. Пифагор одним из первых разработал мистическое учепио о переселении душ (метемпсихоз) и указал на способы, которые ведут к спасению души, к избавлению ее от даль- нейших вселений в тела и приобщению к бессмертию. В то же время основоположник элейской школы Ксенофан развил идею единого бога, положив, таким образом, теоре- тическое основапие монотеизму. Бог у Ксепофапа один, он представляет изначальную основу всех вещей и всем правит силой своего ума, сам пребывая в неподвиж- ности. Ксенофан подвергает критике народные пред- ставления о богах, насмехается над наивным политеиз- мом и антропоморфизмом древних поэтов. В некоторых высказываниях Ксенофана заключены элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из него законченного вольнодумца было бы рискованно: на- смешки над народной религией продиктованы пе атеизмом, а монотеистической установкой философа. Идея высшего 122
божества, безликого, безыменного, всемогущего, более импонировавшая развитому религиозному сознанию, встре- чается позднее и в творениях величайших афинских драматургов. Между тем наряду с критикой народных веровапнй, которая велась ради уточнения или углубления идеи бога, развивалась и иная критика, исходившая из принципиаль- ного положения о существовании мира независимо от богов и ведшая, таким образом, к отрицанию богов и рели- гии вообще. Начало ей было положено уже на рубеже VII—VI вв. до н. э. ионийской натурфилософией, выдви- нувшей положение о материальной основе мира (учения Фалеса, Анакспмандра, Анакснмена). Несколько позже, на рубеже VI—V вв., эфесец Гераклит, развивая материа- листическое учение, формулирует тезис о самопроизволь- ном возникновении и развитии космоса (миропорядка), наделенного собственной волей к движению и ничем не обязанного богам. Как н Ксенофан, но с иной исходной позиции Гераклит подвергал критике традиционные ре- лигиозные представления и обряды, насмехался над по- читанием статуй (изображений богов и героев), над верой в очищение посредством жертвоприношения, над мифо- творчеством эпических поэтов. Еще дальше как в развитии общего материалистическо- го воззрения на мир, так и в скептическом отношении к религии пошли материалисты времени высокой классики (V в. до н. э.). Живший в Афинах и близкий к Периклу Анаксагор развил учение о первичных элементах, смеше- ние которых и образует все множество эмпирически по- стигаемых вещей. Последовательно применяя свою мате- риалистическую доктрину для объяснения всего сущего, Анаксагор учил, что и небесные тела, которые люди отождествляют с богами, суть не что иное, как раскален- ные камни, охваченные круговращением эфира. Поколе- нием позже Анаксагора Демокрит, опираясь на труды своего предшественника Левкиниа, разработал учелше о невидимых материальных частицах — атомах, образующих все чувственно воспринимаемые вещи. Утверждая веч- ность времени, беспредельность пространства, материаль- ность первоосновы всего сущего и естественность всех процессов образования и развития, Демокрит практиче- ски не оставлял места богам. По его мнению, боги тради- ционной народной религии — порождение страха и суеверия. 123
Одновременно с этими позднейшими представителями материалистической натурфилософии с критикой рели- гиозных воззрений выступили и софисты. Крупнейший среди старших софистов — Протагор заявлял: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что пх пет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, п краткость человеческой жизни». Этот скеп- сис уже был равнозначен отрицанию. Но еще более категорично выступил с позиции отрицапия религии млад- ший современник Протагора Продик, за что и был причислеп к разряду безбожников. Продик выдвинул ори- гинальное объяснение происхождения веры в богов: она развилась из почитания людьмп полезных для жизни предметов. Если у Продика, как и у Демокрита, происхождение религиозного культа (выводилось из почитания людьми сил (внешней природы, то Критием, софистом и политиче- ским деятелем конца V в. до н. э., было выдвинуто другое объяснение: религия была изобретена в глубокой древ- ности неким мудрым политиком для того, чтобы страх перед богами удерживал людей от совершения тайных преступлений точно так же, как страх перед законами удерживает их от преступлений явных. Взгляд этот был раэгаит Критием в сатировской драме «Сизиф», отрывки из которой цитирует Секст Эмпирик. Тезис Крития об условности и искусственности обычая почитания богов предвосхищал ставшую популярной в эпоху европейского Просвещепття. в особенности у французских публицистов, теорию, согласно которой религия была изобретена лов- кими обманщиками. Эти факты краспоречиво говорят о развитии уже в классическую эпоху атеистических идей и настроений, по крайней мере в среде просвещенной античной интел- лигенции. Полисное государство чувствовало опасность, которую несли для официальной религии подобные взгля- ды. В Афинах в конце V в. до н. э. пеоднократно пред- принимались попытки обуздать опасное свободомыслие философов. Это пашло выражение в ряде судебпых про- цессов против носителей передовых атеистических воз- зрений. Одним из первых подвергся официальному обвинению в неверии философ-материалист Анаксагор (еще в 30-х годах V в. до п. э.). Несмотря на заступниче- ство влиятельного Перикла, Анаксагор был присужден к штрафу и изгнанию из Афин. Затем, в 415 г. до н. э., за 124
свои выпады против Элевсинских мистерий подвергся об- винению в безбожии поэт и философ Диагор с острова Мелоса. Он был заочно осужден в Афинах, и за его голо- ву была назначена денежная награда. Несколько позже, в 411 г. до н. э., за пропаганду скептического отношения к богам из Афин был изгнан софист Протагор. Мало того, афинские власти через глашатая вытребовали сочинепия знаменитого софиста у всех, кто их имел, и публично сожгли эти книги на городской площади. Однако остановить такими мерами распространеппе новых воззрений было невозможно. Атеизму еще не суж- дено было победить, но и устои полисной религии были уже песколько поколеблены. Впрочем, решающий удар по позициям традиционной олимпийской религии был нанесен не философами, а самой жизнью. Начавшийся в Греции в IV, а в Риме во II в. до н. э. кризис полисной системы повлек за собой и кризис классических античных религий. Кризис полиса был прежде всего кризисом граждан- ского общества. Исходным моментом разложения послед- него было прогрессирующее развитие крупнособствен- нического, рабовладельческого хозяйства, что в сочетапии с рядом других факторов вело к концентрации собствен- ности в руках немногих и к разорению и обнищанию мас- сы свободных граждан. Рост социального неравенства в свою очередь вызывал обострение общественных отноше- ний даже в передовых, демократических полисах, где прилагались особенные усилия для поддержаппя видимо- го равенства между гражданами. Бьющая в глаза роскошь богачей вызывала недоброжелательство низов. Растущее раздражение народной массы находило выход в стихий- ных выступлениях против зажиточной верхушки. В этих условиях обнаружилось банкротство полисного государства. Оно становилось помехой на пути дальней- шего экономического и политического развития, все более и более выходившего за рамки города-государства. Социальное и политическое банкротство полисных государств повлекло за собой преодоление и полисной идеологии, разочарование в традициопных политических локтрипах, падеппе интереса к традпцпоппым культам. Идеологическая депрессия, потребность в утешении на- ряду с развитием критического отпошепия к традицион- ной полиспой религии сопровождались ростом мистициз- ма, развитием своеобразного «богоискательства». Предста- вители полиспой плиты обнаруживают интерес к са- 125
мопоэнанпю, к проблемам этики, к раскрытию глубинных связен между человеком и обществом, между человеком и богом. Замечателен в этом отношении пример Сократа, который, опираясь на достижения софистики, но вместе с тем и полемизируя с крайним релятивизмом софистов, развил оригинальное учение о добродетели как об истин- ном знании и умении поступать в соответствии с понятия- ми о высшей, т. е. нравственно оправданной, пользе. В собственном своем приближении к истинному знапию Сократ придавал большое значение некоему божеству, или божественному голосу, в котором, очевидно, надо усматривать мистически понятую интуитивную способ- ность к познанию. Хотя Сократ и не порывал с официаль- ной полисной религией, эта его традиционная религиоз- ность носила уже внешний, формальпый характер. Учение Сократа открывало дорогу к поиску нового, более утончен- ного культа высшего разума. По мере того как со стороны общественной верхушки обнаруживается стремление психологизировать религию, аналогичного рода тенденция усиливается и в массе на- рода. Разумеется, здесь это совершалось на ином интел- лектуальном уровне и потому в иных формах. В част- ности, показательным было повышение интереса к мисти- ческому действию, якобы создававшему возможность для более интимного общения верующих с божеством. Однако, каковы бы ни были различия в новом подходе к религии у проповедников и поклонников идеалистической филосо- фии и у масс простого народа, общим для всех было стремление дополнить или заменить формальную связь с божеством посредством обряда более глубоким эмоцио- нальным «общением» души с богом. Наряду с этим наметилось преодоление ранее казав- шегося совершенно естественным патриархально-общин- ного характера религии. Индивидуалистические устрем- ления и интеллектуальные поиски влекли состоятельную, образованную верхушку общества к новому культу учи- тельства, признаки которого можно усмотреть уже в осо- бом почитании Сократа его учениками и последователя- ми. Знаменитый процесс Сократа был вызван именно столкновением этого нового направления с традиционным полисным мышлением. В 399 г. до н. э. Сократ официаль- но был обвинен в непочпташш богов, которым поклоня- лась община, и в развращении юношества. Афинский суд признал философа виновным и приговорил его к смертной 126
казни. Между тем в самой массе простого народа в ущерб открытым олимпийским культам ширилось увлечение таинственными, мистериальнымн культами таких богов, как Дионис и Деметра, и даже совершенно новых божеств неолимипйского и вообще неантичпого (пегреческого) происхождения, какими были, паиример, фракпйско-фри- гийские Бендида и Сабасий, отождествленные соответ- ственно с Артемидой и Дионисом. Одновременно с этим внутренним перерождением полисных религий шло наступление на них извне. Эконо- мический прогресс содействовал преодолению полисной автаркии, политические связи способствовали объедине- нию автономных полисов в более или менее крупные фе- дерации, или же этот процесс объединения форсировался вмешательством сверхдержавы, как это было в особен- ности в Италии. Полис все более уступал место террито- риальному государству, соответственно расширялись воз- можности державной политики. Этому политическому космополитизму соответствовал рост космополитизма рели- гиозного. В позднеклассическую и эллинистическую эпохи в Грецию, а затем и в Италию проникают новые культы. В Афинах помимо упомипавшихся выше Бендиды и Са- басия утверждается почитание Адониса, Аммона и Исиды, в Риме — Вакха и малоазийской Кибелы — Великой ма- тери богов, вместе с иудейской диаспорой распространяют- ся также и иудейские культы, интерес к которым особенно возрастает на исходе старой эры. Преодоление общинно-полисной ограниченности не было сугубо внешним процессом. Параллельно с утратой полисами их независимого положения шло также размы- вание внутренних социальных перегородок. Ранее замкну- тый в себе, этнически и социально ограниченный граж- данский коллектив терял свою устойчивость, все более подвергался внешним воздействиям, в особенности в пе- риоды острых потрясений, когда правилом становилось пополнение поредевших рядов граждан свободными чуже- земцами или даже отпущенными на волю рабами. Это влекло за собой неизбежный сдвиг и в религиозной сфере. Античные религии утрачивали свой полисно-патриотиче- ский и аристократический характер. По мере упадка полиса все большее зпачеппе в рели- гиозной жизни античных городов приобретали различного рода частные объединения, религиозные общества людей, принадлежавших к одной профессии и совместно отправ- 127
лявших культ бога-покровителя (фиасы в Древней Греции, коллегии в Риме). Эти религиозные объединения были открыты для людей различного социального положения и даже иностранцев. Они все больше принимали на себя организационные функции, их существование подрывало устои гражданской общины, во всяком случае .монополию этой общины в религиозной жизни города. Открытые для внешних воздействий, восприимчивые к культам нетради- ционных, неолнмпийских богов, в особенности к культам мистериального характера, эти общества стали едва ли по главным каналом, по которому пошло распространение в античном мире новой религии — христианства. Понятно, что существование этих религиозных об- ществ с особым, хотя и небольшим аппаратом управления в каждом из них создавало предпосылки не только для возникнолеиия религиозной организации, не совпадавшей просто с общинной социально-политической организа- цией, но и для зарождения профессиональной касты свя- щеннослужителей. Последняя, однажды появившись, должна была взять в свои руки разработку и сохранение тех новых религиозных доктрин, к поискам которых уже обратились представители античной идеалистической фи- лософии. Во всяком случае нельзя отрицать того, что только организационная и идейная профессионализация религии могла создать надлежащие условия для углубле- ния и систематизации вероучения, для выработки содер- жательной религиозной доктрины. Вообще очевидно, что причину упадка классических античных религий надо искать именно в кризисе тради- ционной полисной организации, в разложении и ослабле- нии автономных городских общин и поглощении их тер- риториальным государством. «Если с гибелью древних государств исчезают и их религии, — писал К. Маркс, — то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как «истинной религией» древних был культ их собственной «национальности», их «государства». Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель дре(вних религий» К Кризис полиса был процессом длительпым и сложпым. Сначала на греческом Востоке была достигнута новая высокая стадия в связи с объединением Греции под 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99. 128
эгидой македонских царей и, далее, в связи с формирова- нием эллинистических государств — территориальных монархий, поглотивших города-государства (IV—III вв. до н. э.). На римском Западе тот же процесс преодоления полисной стадии нашел свое проявление в объединении Италии под властью Рима, в создании единого Римско- италпйского федеративного государства (IV—III вв. до н. э.). Несколько позже, в ходе гражданских войн, конституция этого государства окончательно была приве- дена в соответствие с новым характером единства: Рим из полиса-гегемона превратился в унитарное территориальное государство (II—I вв. до н. э.). Одно- временно произошло поглощение Римским государ- ством прочих политических образований Средиземно- морья — Карфагена и его провинций на западе, Греции и эллинистических государств на востоке, так что к концу старой эры весь античный мир оказался объединенным в рамках одного большого политического единства — Рим- ской державы. Понятно, какое большое значение имел этот факт для судеб античных религий. Римское завоевание и политиче- ская консолидация Средиземноморья подорвали матери- альную основу языческих религий: с утратой городом своих качеств обособленного экономического и политиче- ского организма, с растворением городских общин в едином территориальном государстве локальные религии станови- лись анахронизмом. Разумеется, дискредитация классических античных религий не могла не содействовать развитию атеистиче- ских воззрений. В том же направлении действовал и про- гресс в области естественнонаучных дисциплин, стимули- руемый потребностями расширявшегося производства и усложнявшейся техники военного дела. Не случайно именно к периоду начального эллинизма относится науч- ная и просветительская деятельность величайшего мате- риалиста древности Эпикура (341—270 гг. до н. э.), а ко времени сложения Римской мировой державы — твор- чество замечательного поэта, пропагандиста материализ- ма Тита Лукреция Кара (99—55 гг. до н. э.). Эпикур предельно развил материалистическое учение Демокрита. Считая вслед за Демокритом основой всего сущего неделимые материальные частицы — атомы, чьи бесконечные сочетания образуют множество чувственно воспринимаемых вещей, Эпикур высказал оригинальное 9 Заказ № 431 129
предположение о различии атомов не только по вели- чипе ц форме, но п по весу и о возможности — при падении в пустоте — самопроизвольного отклонения ато- мов от прямолинейного движения. Тем самым была высказана замечательная догадка о внутреннем источ- нике движения материи, устранявшая необходимость допущения сверхприродного божественного двигателя. Признавая материальность мира и всех происходящих в нем явлений, Эпикур, таким образом, совершенно устранял богов из жизни природы л общества. Не отрицая совершенно существования богов, он помещал их в про- странства между мирами, где они пребывают в вечном блаженстве, безучастные ко всему. Тем самым боги ли- шались возможности проявлять свою сущность и остава- лись чистыми абстракциями. Отстаивая это свое учение и полемизируя с традиционными представлениями о богах, Эпикур писал в одном из своих сочинений (ib письме к Менекию): «Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами...» Через два с лишним столетия идеи великого греческого философа были развиты Лукрецием в грапдиозпой поэме «О природе вещей». Здесь в целом ряде (мест .касается Лукреций и религии, а в V книге посвящает целый экскурс вопросу о возникновении у людей почитания бо- гов. Он видит эти причины в невежестве людей, которые, не понимая сути естественных процессов, приписывали их причину божественным творцам, а также в страхе лю- дей перед грозными и непопятными явлениями, та- кими, как гром, ураган, землетрясение и т. п. Не- малую роль в развитии почитания богов сыграла также, согласно Лукрецию, и недобросовестность жрецов, под- держивавших и в сознании людей различные суеверные представления. Изобличая беспочвенность любых форм религиозного верования, Лукреций противопоставляет миру религиозных представлений мир разума. Атеистическая направленность материализма Эпикура и Лукреция получила высокую оценку у основоположни- ков марксизма. «Эпикур... — читаем мы в «Немецкой идеологии», —- был подлинным радикальным просветите- лем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и про- 130
славлял Эпикура как героя, впервые низвергпувгаего бо- гов п поправшего религию...» 1 Однако материалистические и атеистические идеи эпикурейской философии захватили лишь сравнительно небольшую часть высокообразованной античной интелли- генции. Гораздо большим успехом пользовались в эл- липистичоско-римский период те философские направле- ния, которые, продолжая линию Сократа, особое внима- ние обращали на проблемы самопознания, нравственного совершенствования, обнаружения глубинной мистической «связи» человека с мировым творческим началом. Среди этих направлений особенно популярным был стоицизм, представленный в начальный период своего развития та- кими фигурами, как Зепон и Хрисипп (конец IV—III в. до н. э.), а в более поздний — еще более известными именами Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия (I—II вв. н. э.). Эклектически, в духе времени объединяя в своей доктрине элементы различных материалистических и идеалистических учений, стоицизм претендовал на роль всеобщей, универсальной философии. Стоики признавали материальность мира, однако в самой материи различали низшую субстанцию, являющуюся началом страдающим, или претерпевающим, и высшую, более тонкую материю, представляющую начало действующее, или творческое. Это творческое пачало мыслилось стоиками в виде все- проникающего и всеформирующего огня, который тож- дествен богу. Эта топкая, 'всюду разлитая божественная материя придает миру целостное, органическое единство; каждый человек также обладает крупицей этой высшей материи, этого творческого огня — душой. В мире господ- ствует божественное предопределение, и человек должен научиться жить в согласии с исполненной этого предопре- деления природой. В мудром созерцании природы, в при- общении к вечному божественному огню, в освобождении души от всего групого, материального (в идеале — даже от оков бренного тела) находит человек путь к высшему счастью. И в этих устремлениях все могут быть едины, как един сам мир благодаря всепропикающему божествен- ному началу. В соответствии с этим стоики приходили к проповеди космополитического братства люден, единых, 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 127. 9* 131
несмотря па видимые этнические и социальные различия, перед лицом создавшего их бога. Отвечая как нельзя лучше интеллектуальным, нравст- венным и бо го искательским запросам античной интел- лигенции, стоицизм действительно стал для этой части общества универсальной формой идеологии. Открытая для людей различного происхождения (среди стоиков были греки и римляне, потомственные аристократы и скромные вольноотпущенники), школа стоиков превратилась в своеобразную космополитическую общину, которая и особенностями своего общежития, и своими религиозно- философскими идеями предваряла появление христианства. Все же полезно помнить, что увлечение стоицизмом, как и иными религиозно-философскими доктринами, было характерно для круга образованной античной интел- лигенции. Масса народа удовлетворяла свою потребность в вере на иной лад. Поскольку старые полисные культы теряли свою притягательную силу, здесь, в массе простого народа, да и среди части интеллигенции, росло увлечение всякого рода суевериями, таинствами и, конечно, синкре- тическими, идущими с эллинского Востока культами (культы Кибелы, Адониса, Исиды и т. д.), которые своим мистериальиым характером импонировали религиозным чувствам и запросам толпы. Замечательное описание культа Исиды — образа богини, воплотившей в себе (в глазах верующих) все другие женские божества, пыш- ных празднеств в ее честь и особенных мистерий, посвяще- ние в которые обставлялось сложным и таинственным ри- туалом, — дают нам писатели II в. н. э. Плутарх (в трак- тате «Об Исиде и Осирисе») и Апулей («Метаморфозы»). Увлечение культами этих новых таинственных и, как казалось, всемогущих богов в особенности обнаружилось на исходе старой и в начале новой эры, и связано это бы- ло с топ глубокой духовной депрессией, которая охватила античный мир в пору завершающегося преодоления полис- ной стадии и создания единой мировой державы — Рим- ской империи. Дело в том, что эволюция от полиса к империи, зако- номерная в принципе для античного мира, завела этот мир в политический и социальпо-экояомический тупик, из которого ему уже пе суждепо было выйти собственны- ми силами. Переход к территориальному государству оказался возможным только в форме империи, в форме военной монархии. Только монархия смогла подавить 132
опасное социальное брожение внутри городов и сплотить массу автономных общин в единое целое, ибо она стояла над традиционными полисными партиями, была свободна от локального полисного патриотизма и опиралась на не связанную с полисом силу — наемную армию. Торжество монархии означало политическую реакцию. Так было уже на эллинском Востоке, но особенно ярко это обнару- жилось в Риме. Крах аристократической республики и утверждение империи подвели черту под периодом сво- бодного гражданского развития в самом Риме. Разгром- ленными оказались не только традиционные политические группировки полисной элиты, но и стихийные демократи- ческие выступления крестьян и рабов. Новый режим оди- наково придавил и гражданское население Рима и Италии, и свободное, но неполноправное население провинций, не говоря уже о низших классах. К политическому гаету добавился кризис социально- экономический, вызванный все тем же грандиозным про- цессом консолидации античного мира. До сих пор внутрен- ние социальные трудности решались античными общест- вами за счет соседей — более слабых античных же государств или варваров. Теперь античные общества были объединены в единое целое, а дальнейшее наступление на варварскую периферию стало затруднительным; барь- ером стали непреодолимые естественные рубежи (пустыня на юге и океан на западе), многочисленные и воин- ственные народы (германцы на севере, сарматы на северо- востоке, парфяне на востоке). А между тем в антич- ном мире продолжали действовать те естественные социально-экономические процессы, которые и раньше приводили к трудностям. С одной стороны, продолжалось наступление крупных хозяйств на мелкие, в частности и в земледелии; с другой — дальнейшее развитие крупного рабовладельческого хозяйства упиралось в закрытие воз- можностей экстенсивного роста, в необходимость перехода к росту интенсивному. Первое обстоятельство имело сво- им следствием пауперизацию земледельческого населения, обезлюдение центральных культурных областей. Опас- ность сознавалась всеми, но никакие попытки централь- ной власти остановить этот процесс успеха не имели. Второе обстоятельство грозило застоем и упадком то- варного производства. Теоретики и практики рабовла- дельческого хозяйства (Колумелла, Плиний Младший) пытались решить проблему, стимулируя производитель- 133
пость труда рабов, переводя пх па пекулий (самостоятель- ное хозяйство с уплатой оброка) или даже вовсе заменяя их свободными арендаторами-колонами. Однако первое — повышение производительности труда рабов — практи- чески было невозможно, а второе вело к парцелляции и натурализации хозяйства и, стало быть, не решало про- блемы. Политический гнет и социально-экономические труд- ности ощущались всеми, и повсюду в античном обществе это порождало особенпую атмосферу придавленности и безысходности, ту общую идеологическую депрессию, ко- торая вызывает тягу к религии, стремление найтп утеше- ние в вере. Поскольку старые полиспые религии все более становились анахронизмом, поиски новых религиозных вариантов велись в самых различных направлениях, но пе решая проблемы способом, который мог бы удовлетво- рить все слои общества, лишь усиливали состояние духов- ного разброда и шатания. Нельзя сказать, чтобы центральная власть не пыта- лась в этих условиях взять инициативу в свои руки, пе пыталась предложить обществу подходящий с ее точки зрения духовный суррогат. Уже эллинистические цари, а затем по их примеру и римские императоры прилагали усилия к тому, чтобы скрепить создававшееся ими обширное политическое единство с помощью новой, более подходя- щей для территориальной монархии религиозной формы. Эти их усилия находили выражение в насаждении соб- ственного культа, в попытках объединить пестрое населе- ние обширных империй единым почитанием правителя- монарха. Начало этой политике было положено еще Александром Македонским, притязавшим на происхожде- ние от верховных богов Зевса, Аммопа, Мардука и тре- бовавшим для себя божественных почестей. Эта практика была продолжена эллинистическими царями; для примера можно указать на культ царей в птолемеевском Египте. Наконец, римзские императоры, в особенности в тревож- ных условиях начавшегося вновь социального брожения и распада империи, силились упрочить свою власть, спаять воедино и подчинить своей воле разношерстное население при помощи собственного культа. Однако именно искусственность культа правителей, его очевидная официальная направленность обусловили крах этих попыток. Культ правителя насаждала сверху при- давившая общество власть, — стало быть, этот культ по 134
большому счету должен был восприниматься обществом как нечто чуждое. Необходимую ему религию утеше- ния античное общество должно было найти само, т. е. та- кая религия должна была возникнуть снизу, среди тех, кто особенно страдал. При этом априори было очевидно, что такая религия должна была быть безусловно новой, отличной от прежних полисных религий; она должна была, далее, отличаться особенным пафосом сострадания и соответственно характеру общества концентрироваться на культе единого универсального божества. Такая ре- лигия и появилась в начале новой эры — это было хрис- тианство. Быстрая, или сравнительно быстрая, победа этой новой религии над старыми объясняется именно тем, что она в высокой степени обладала указанными качест- вами. Действительно, христианство родилось как религиозное течение протеста. Его главной чертой была вера в бого- человека — Мессию, призванного разделить страдания народа. Сильно развитые эмоционально-мистические и этические начала этого верования как нельзя лучше шли навстречу религиозным поискам интеллигенции и народ- ных масс античных городов. Очищенное от характерных крайностей иудаизма, сплавленное с идеями античной, главным образом стоической, философии и наделенное чертами популярных народных культов, это религиозное течение оказалось лучшим претендентом на роль новой мировой религии. Строгий монотеистический характер христианства как нельзя лучше соответствовал и уровню религиозных запросов, и форме объективной организации общества. Спекулятивное мышление и чувствование древ- них к тому времени вполне прониклись идеей единого божества, между тем как организация мировой империи также со своей стороны подводила к той же идее. За два первых века овоего существования христианство распро- странилось по всей Римюкой империи, а на исходе третьего столетия, пережив последнюю волну репрессий, оно заста- вило аптичное государство признать себя сначала в ка- честве дозволенной, а затем — очень скоро — ив качестве официальной религии. Рождению христианства предшест- вовал кризис классической полисной организации, окон- чательное торжество этой религии знаменовало слабость аптнчного государства и предвещало скорую гибель самой классической цивилизации.
ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И РЕЛИГИЯ В. И. РУТЕНБУРГ В феодальную эпоху все общественные институты были пронизаны религиозным духом или выступали «лод ре- лигиозной оболочкой» 1. Истоки средневекового мировоззрения находятся еще в ледрах Римской империи. Раннехристианские воззрения формировались в условиях изживания и в определенной мере использования античного философского наследия. Так, например, Августин Блаженный использовал элемен- ты пифагорейского и неоплатонического учений, однако место идеи, как высшей и исходной точки истины, у него занял бог2. Позднее, в IX в., Иоган Скот Эритена прила- гал усилия к синтезированию христианства с неоплатони- ческой философией3. В Италии в рамках религиозной практики уже в XII—XIII вв. появились элементы язы- ческого, мистико-реалистического восприятия действитель- ности в учении Франциска Ассизского4. Эти новые эле- менты проникают даже в теоретические тшорения круп- нейших теологов XIII в.: если на первых этапах становления средневекового мировоззрения отрицалось язычество, признавались лишь сверхчувственные восприя- тия, то в учение Фомы Аквинского уже проникает призна- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360. 2 К. Svoboda. L'esthetique de St. Augustine et ses sources. Brno, 1933; G. Saitta. II pensiero italiano deirumanesimo e nel Rinascimen- to, v. 1—2. Bologna, 1949—1951. » E. De Brynne. The Aesthetic of Middle Ages. New York, 1969. 4 G. Pepe. Francesco d'Assisi tra Medioevo e Rinascimento. Ta- ranto, 1965. 136
ние чувственного начала в восприятии мира, в какой-то мере подводящее к восприятию эпохи Возрождения1. На пороге Возрождения появляется грандиозная фигу- ра Данте Алигьери, «последнего поэта средневековья и вместе с тем первого поэта нового времени», как метко определил его место в истории Ф. Энгельс2. Античность в образе Вергилия была путеводной звездой Данте: он на- зывал Вергилия своим учителем и любимым автором3. Уже в «Новой жизни» проявилась двойственность его мышления — сочетание средневековых аллегорий с глу- бокими человеческими чувствами. Даже в главном произ- ведении Данте — «Комедии», впоследствии названной за свои высокие поэтические и философские качества божест- венной, аллегории и символика являются, по мнению автора, .наиболее глубокими слоями его произведения. Этот анагогический, или мистический, смысл «Комедии» заключает в себе вечную идею: греховный человек, как и весь человеческий мир, должен пройти через ад и чисти- лище, достигнув рая при полном торжестве христиан- ской церкви, символом которой является Беатриче. Но на- ряду с этими средневековыми чертами у Данте появляются тезисы, утверждающие не сверхчувственные, а природные истоки жизни и человеческого творчества, основанные не столько на божественной идее, сколько на жизненном восприятии человека. Новым, питающим истоки Возрож- дения, является в «Комедии» скульптурно выраженная в стихах реалистичность мира, живой человек, его чувства и действия. Параллелью Данте в искусстве может служить твор- чество Джотто ди Бондоне — родоначальника европейской реалистической живописи, автора религиозных по сюжету фресок 4. С XIV в. Италия вступает в эпоху Возрождения, ко- торая длится и следующие два столетия — XV и XVI вв. 1 См. В. Н. Лазарев. Происхождение итальянского Возрожде- ния, т. 1. М., 1956; В. В. Прозерский. Эстетика европейского сред- невековья.— «Лекции по истории эстетики». Л., 1973. 2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 382. 3 «Tu se'lo mio maestro e lo mio autore» (Dante Alighieri. La divina commedia. Firenze, 1901, L'Inferno, canto 1, 85, p. 10). 4 См. Л. M. Баткин. Данте и его время. М., 1965; В. И. Рутен* С>ург. Истоки итальянского Возрождения. — «История Италии», т. 1. М., 1970; А. Vallone. Dante. Como, 1971; A. Stussi. Lingua, dialetto e letteratura. Storia d'Italia. Torino, 1972; A. Vallone. Anti- dantismo politico nel XIV secolo. Napoli, 1973, 137
Возрождение было величайшим прогрессивным переворо- том, как его справедливо охарактеризовал Ф. Энгельс *. Исходя из этого положения, один из первых советских исследователей эпохи Возрождения, М. А. Гуковскпй, справедливо охарактеризовал Возрождение как сложное явление переломной эпохи, в целом прогрессивное как в экономической, политической и идеологической сферах, так и в области искусства2. Этот переворот не мог не коснуться и вопросов религии: в эпоху Возрождения «духовная диктатура церкви была сломлена» 3. Учитывая переходный характер эпохи Возрождения от средневе- ковья к новому времени, оно, естественно, не привело и пе могло привести к последовательному отрицанию рели- гии, к атеизму, хотя вера в бога, религиозность, религи- озные сюжеты и образы, проблемы теологии, философии, науки, политики, этики приобрели новую окраску, новое звучание4. Во всех этих областях происходил перелом, перенос центра тяжести с божественного на человеческое, со сверхчувственного на чувственное, с мистического на реальное 5. Некоторые буржуазные авторы пытаются окрасить Возрождение в средневековые топа, «медиевизировать» его. Одним из видов такой «медиевизации» Возрождения является стираппе граней между средневековым и воз- рожденческим отношением к религии. Несмотря на су- ществование общеизвестных еще в эпоху средневековья элементов свободомыслия и антиклерикальных воззрений, в некоторых трудах буржуазных ученых все Возрождение объявляется насквозь религиозным, а человек этой эпохи представляется их авторами толкователем деяний бога, стремящимся к уподоблению ему с помощью художест- венного творчества и науки. Такая тенденция наблюдается, в частности, в работах Дж. Папипи и Дж. Тофанина. У последнего, например, гуманизм, христианство н контрреформация представляют- 1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 3i6. 2 См. М. А. Гуковский. К вопросу о сущности так называемого «Итальянского Возрождения».— «Академия наук в память К. Мар- кса». Л., 1933. 3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346. 4 Е. Garin. Seienza е vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1965. 5 Z. Kuksewicz. Zarys filozofii sredniowiecznej. Warszawa, 1973. 138
ся единой линией, да и сам гуманизм начинается у него с Августина Блаженного К Мы не можем согласиться с «христианизацией» Воз- рождения в целом, так как такой подход лишает его одной из присущих ему сторон. Не отрицая того, что Возрожде- ние не обходит религиозных проблем2 и религиозных сю- жетов, следует учитывать, что его мыслители и художни- ки подвергли их новому осмыслению, вплоть до атеисти- ческого. Это не противоречит отмеченной в советской литературе крайней сложности культуры Возрождения, которая «хотела все примирить: плоть и дух, пантеизм и антропоцентризм... язычество и христианство...» 3. Наряду с указанными тенденциями во многих трудах западных ученых, вышедших в последние годы, дается интересная и реалистическая оценка Возрождения: в пер- вую очередь среди них следует назвать работы Э. Гарена, Дж. Саитта, X. Барона, П. Кристеллера, А. Сапори, Э. Панофски4. Сложность и противоречивость такого явления, как религиозность в эпоху Возрождения, отмечает один из крупных итальянских ученых — А. Сапори: исходя из мировоззрения круппых мыслителей, считает он, можно установить, что это было общество, где релитиозное чувст- во не было существенным, а светслшм духом было насы- щено все, хотя нельзя сказать об исчезновении «религпоз- 1 См. В. Н. Лазарев. Проблема Ренессанса и ее фальсификация в буржуазной науке эпохи империализма.-— «Известия АН Армян- ской ССР». Серия «Общественные пауки», 1951, № 4, стр. 47—65. 2 Об этом см.: С. Angeleri. 11 problema religioso del Rinascimen- to. Firenze, 1952; В. И. Рутенбург. Лоренцо Валла и его время.— А. И. Хоментовская. Лоренцо Валла — великий итальянский гума- нист. М.—Л., 1964, стр. 9—15; Н. В. Ревякина. Из истории этических учений эпохи Возрождения.— «Вестник МГУ». Серия IX. История. 1962, № 2; ее же. Вступительная статья к трактату Лоренцо Баллы «О наслаждении».— «История эстетики. Памятники мировой эсте- тической мысли», т. 1. М., 1962. 3 Л. М. Баткин. Вперед к антпчпости. — «Наука и религия», 19G9, № 5, стр. 59. 4 Е. Garin. Scienza е vita civile nel Rinascimento italiano; G. Saitta. II pensiero italiano nelP umancsimo a nel Rinascimento: /. Huizinga. Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsätze. Stuttgart, 1954; H. Baron. The Crisis of the Early Italian Renaissance, v. 1—2. Princeton, 1955; P. 0. Kristeller. Studies in Renaissance thought and letters. Roma, 1956; A. Sapori. La Renaissance: son esprit et ses limi- tes chronologiques. Recueil des travaux de la Faculte de Philosophie, t. VI. Beograd, 1962; E. Panofsky. Renaissance and Renaissances in Western Art, v. 1—2. Stockholm, 1960. 139
йостй в массах1. В подтверждение того, что светское на- чало в эпоху Возрождения было присуще не только трудам философов, достаточно привести один весьма коло- ритный пример. Итальянский купец Марко Датини из Прато, живший в конце XIV —- начале XV в., говорил: «Человек — опасная штука, когда с mm имеешь дело... но все же я больше уповаю на людей этого мира, чем на бога, и этот мир хорошо платит мне за это» 2. Такова философия «среднего итальянца» эпохи Возрождения, не лишенного внешней религиозности, а нередко и внутрен- ней убежденности. Возрождение прошло по крайней мере три этапа. Канун Возрождения — вторая половина XIII в. На границе XIII и XIV вв. происходит качественный скачок, проявившийся в области литературы и искусства, ярче всего — в поэзии Данте и в живописи Джотто, в своем творчестве близких, но далеко не равнозначных. В со- циально-экономической жизни Италии это век ликвида- ции крепостничества и появления антифеодальных город- ских конституций, период накопления торгово-купечоских капиталов. Развитие городов и городской культуры про- исходило во всех европейских странах, однако Возрожде- ние появилось в XIV в. только в итальянских городах, где, как отмечал К. Маркс, раннекапиталистические отношения появились раньше, чем в других странах3. Речь идет не о внезапном появлении неких готовых буржуазных от- ношений, за которыми механически должно следовать Возрождение и новая, раннебуржуазная идеология — гу- манизм. Это явление было вызвано наиболее рапним ослаблением феодальной экономики и феодальной идео- логии, обусловленным всей предыдущей историей страны. Возрождение — это сложное взаимодействие всех факто- ров периода раннего капитализма: экономических, поли- тических, культурно-идеологических4. Первый этап Возрождения — XIV в. — Треченто — эпоха новой, жизнеутверждающей литературы Франческо 1 A. Sapori. La Renaissance..., p. 12. 2 «L'uomo e una pericolosa cosa ad avere a fare con lui... io о avuto maggiore isperanza nelle genti dello mondo, che in Dio; ё lo mondo bene me paga» (цит. но: В. И. Рутенбург. Три книги о Да- тини.— «Средние века», вып. 27. М., 1965, стр. 240). 3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 728. 4 См. В. И. Рутенбург. Италия и Европа накануне нового вре- мени (очерки). Л., 1974, стр. 257—271. 140
Петрарки, Джовапни Боккаччо, Франко Саккстти, ценГ- ральной фигурой которой становится человек во всех его проявлениях, с его сложной внутренней жизнью. В облас- ти политической жизни это эпоха пополанской демократии, республиканских городов-государств, в плане социально- экономическом — время появления мануфактур, ранне- капиталистической эксплуатации и вызванных ею острых классовых схваток предпролетариата с ранней буржуа- зией. Второй этап — XV в. — Кватроченто — время расцве- та искусства Возрождения. В политической эволюции Италии уже с конца XIV в. открывается новый период, характеризующийся подавлением революционных выступ- лений народных масс, установлением олигархии и, нако- нец, тирании. Далеко не сразу появляются симптомы упад- ка экономики и апраризации страны. Третий этап — XVI в. — Чинквеченто — приносит невиданный расцвет искусства, это высший и последний этап эпохи Возрождения. В это время Италия переживает потрясения в экономической и особенно в политической жизни. Многим кажется необъяснимым контраст между политическим упадком и расцветом искусства в этот пе- риод, хотя, скорее, эти явления во многом взаимосвязаны. Эти три периода Возрождения дают себя знать и в области религии. Обратимся в этом плане к первому пе- риоду Возрождения — XIV в. — Треченто. Характерна философия ведущих мыслителей этой эпохи, первых гу- манистов, и прежде всего Франческо Петрарки. В целом справедливо характеризует творчество Пет- рарки итальянский историк философии Дж. Саитта, под- черкивая в нем переплетение языческих мотивов с хри- стианскими. Сквозь приаму христианства Петрарка принимает и античную, и созвучную с ней новую, рождаю- щуюся итальянскую культуру Треченто. Жизнь, природа, история рассматриваются им под знаком христианства, но, так как в нем содержится воля всемогущего, оно источник переделки человека, создания человека новой эпохи *. Глубокую характеристику творчества Петрарки дает советский исследователь Р. И. Хлодовский, считающий, что религиозное сознание у Петрарки гуманизировалось, что попытка Петрарки примирить этические теории антич- 1 G. Saitta. II pensiero italiano nell' umanesimo e nel Rinasci- mento, v. 1, p. 82—86. 141
iihix философов с нравственными принципами христианст- ва исходила из еш стремления связать новое мировоз- зрение с народными традициями К Формальное облаче- ние философии Петрарки средневеково-христианское, фактическое содержание новое — гуманистическое, язы- ческое. Первый итальянский гуманист, Петрарка внима- тельно и любовно прислушивается к тончайшим челове- ческим переживаниям, именно они становятся темой его сонетов: Вы, кто слушает рассеянные в стпхах звуки вздохов, которыми я питал сердце, потревоженное первыми ошибками юности, когда я был частично другим человеком, чем сейчас,— мои столь неодинаковые мысли и рыдания, рожденные тщетными надеждами и неясными печалями, в которые погружается каждый, познающий на опыте любовь, помните, что он надеется найти сострадание, а не лишиться его2. В этом призыве звучит голос человека Возрождения, обращенный к современникам и потомкам, а не к богу. Героем Петрарки является человек со всем многообра- зием его внутренней жизни, его чувств и мышления. Само христианство начинает служить человеку, его земному усовершенствованию. Еще в большей степени гуманисти- ческие, языческие, земные мотивы, не говоря уже об антиклерикальных, звучат в XIV в. в творчестве Боккач- чо, а в новеллах Ф. Саккетти, несмотря на многие элемен- ты средневековых традиций, перед нами предстает совер- шенно реальная флорентийская обстановка3. Наиболее характерной фигурой второго периода Воз- рождения — Кватроченто — представляется Лоренцо Вал- ла — блестящий латинист, разоблачитель Константинова дара. Страстное отношение к разуму, как единственному 1 См. Р. И. Хлодовский. Франческо Петрарка. Поэзия гума пизма. М., 1974, стр. 135-136, 141. 2 F. Petrarca. Le Rime. Firenze, 1905, p. 1. Здесь автор намеренно дает свой почти дословный прозаический перевод, по содержанию более точный, чем известные поэтические переводы. 3 См. А. И. Веселовский. Боккаччо, его среда и сверстники. — Собр. соч., т. 3. Пг., 1915; V. Branca. Boccacio medievale. Firenze. 1964; V. Pratolino. Franco Sacchetti e la novellistica fiorentina del Trecento.— «Secoli vari». Firenze, 1958; В. Ф. Шишмарев. Франко Саккетти.— Ф. Саккетти. Новеллы. М.—Л., 1969; G. Cherubini. Sig- nori, contadini, borghesi. Ricerche sulla societä italiana del basso medisevo. Firenze, 1974. 142
хозяину человеческой жизни, и любовь к исследованиям— вот главная черта его мышления и деятельности, по ха- рактеристике Саитта. Его главный принцип — жизнь че- ловека согласуется лишь с его собственной природой, его религия — религия разума, что Саитта расценивает как самую радикальную реформацию, более радикальную, чем в других странах1. Однако много ли места остается ре- лигии в философии рационализма Баллы, сохраняет ли опа свою роль, если средневековая религиозная мораль заменяется в ней принципом взаимополезности, а главным жизненным стимулом провозглашается личный интерес? В этическом учении Баллы нет места нравственным прин- ципам официального христианства и католической церк- ви, которой надлежало проводить их в жизнь. Он отбрасы- вает феодально-христианский принцип общения с богом в качество конечной цели человека. Несмотря на попытки Баллы примирить свое этическое учение с христианским, он фактически выводит бога за круг человеческой морали, сохраняя за ним функцию создателя благ, поэтому и любить бога следует не самого по себе, а как источник благ. Все же бог присутствует в философии даже самых ра- дикально настроенных мыслителей Возрождения этого периода. Философские проблемы бытия и познания выра- жались еще в теологической форме, даже если они реша- лись по-новому, по-возрожденчески. Поэтому неверны утверждения некоторых буржуазных учепых о том, что теология проникла в культуру Возрождения. Фактически новое ядро возрожденческой философии не освободилось еще от богословской скорлупы даже у таких философов, как Пико делла Мирандола и Марсилио Фпчино, созда- тель и глава платоновской академии. Заслугой этих носи- телей культуры Возрождения было вторжение в бого- словскую проблематику, в заповедную область теологии, чего до XV в. не было и быть не могло, так как еще не было социальных и пдейпых предпосылок для подрыва религиозной деистической философии. Еще нельзя было противопоставить ей пантеистическую или механическую систему мышления. Отсюда естественный шаг к компро- миссной философско-теологической концепции мира, компромиссной, по по реакционной, так (как в целом это 1 G. Saitta. И pensiero italiano пе1Г umanesimo о nel Rinasci- mento, v. 1, p. 231—232. 143
гуманистическая концешщя. Фичино поет гимн гению че- ловека, который «почти равен гению творца небесных светил», человека, который «не желает себе ни высшего, ни равного и не допускает, чтобы существовало над ним что-либо не зависящее от его власти». Исследование проблемы соотношения природы и бога гуманисты XV в. оставили теологам, хотя и сами не обходили ее, обращаясь главным образом к вопросу о роли и месте человека в мире и обществе. Валла считал природу почти тем же самым, что и бог, а гармонию мира — первоначалом са- мой природы. Фичино считал ее отблеском потусторон- него бытия, привнесенным, однако, в материальный мир душой человека. Это, безусловно, компромисс, однако в целом гуманизм овладевал философскими познаниями и отвоевывал у теологии свободу человека и его право на эстетическое наслаждение и гармоническое развитие1. В отличие от итальянского Возрождения XV в., кото- рое в целом справедливо рассматривается как период обращения к язычеству и характеризуется как эпоха сво- бодомыслия или, иногда, религиозного индифферентизма2, немецкое Возрождение в буржуазной историолрафии считалось явлением, во многом носящим религиозный характер3. Его именовали «религиозным гуманизмом» или «христианским Возрождением», несмотря на то что первые выступления немецких гуманистов на общеевро- пейской арене преследовали не религиозные, а светские цели. Так, например, Базельский собор не являлся исключительно духовным съездом: программа «католиче- ского согласия», выдвигавшаяся на нем Николаем Кузан- ским, была прежде всего документом светской имперской реформы. В тот же период Грегор фон Геймбург и Энеа Спльвио Пикколомини выступали с реформой секуляриза- ции университетов и впедрения в них «поэтического» (т. е. нерелигиозного) образования. Первые печатные книги немецких гуманистов были научной, а не религиоз- ной литературой (картография, астрономия, сочинения 1 См. М. Т. Петров. Биографии итальяпского Возрождения как исторический источник.— «Вспомогательные исторические дисцип- лины», вып. VI. Л., 1974. 2 См, М. А. Гуковский. Предисловие к кн.: «Итальянские гума- нисты XV века о церкви и религии». М., 1963. 3 L. W. Spitz. The Religions Renaissance of the German Huma- nists. Cambridge, Mass., 1963; M. Seydlmayer. Wege und Wandlun- gen des Humanismus. Göttingen, 1965. 144
античных авторов). Религиозная оболочка в немецком Возрождении вторична, главное же в нем — идея на- ционального самосознания и в связи с этим борьбы с римской курией. Религиозно-философские идеи немецких гуманистов лежат в сфере этических проблем (место индивидуума, роль человека и т. п.). К тому же религиоз- но-философская струя в немецком гуманизме подверга- лась влиянию итальянского гуманизма (Петрарка, Валла, Фичино) 1. В период Реформации, в XVI в., эти проблемы приобретают большую политическую остроту, хотя и обле- каются в догматические формы 2. Проблема соотношения Реформации и Возрождения является одной из наиболее сложных и существенных «загадок» Чинквеченто — третьего, наиболее богатого периода Возрождения. Если ставится вопрос о сравнении двух явлений, то, очевидно, отпадает положение об их идентичности. В то же время в литературе известны по- пытки слить эти два явления воедино, смешать антикле- рикальные элементы Возрождения с антикатолическими течениями Реформации. Р. Ранке, Э. Готхейнс, К. Бурдах настаивали на неразрывной связи Реформации и Воз- рождения; Э. Трельч и Э. Гарен пришли к выводу об их антагонистичности 3. В целях сохранения исторической истины следует с крайней осторожностью выводить и Возрождение и Ре- формацию из еретических течений средневековья, как и протестантизм из гуманизма. Однако это не исключает исследования прогрессивных, гуманистических черт в яв- лениях как Реформации, так и средневековья, сопоставле- ния таких хронологически близких явлений, как Рефор- мация и Возрождение. Истоки этих двух явлений представляются сходными лишь в самых общих чертах; каждое из них имеет свою особую почву, как и свойственное лишь ему проявление. 1 См. А. Н. Немилое. Грюневальд. Жизнь и творчество мастера Матиса Нитхарта-Готхарта. М., 1972; его же. Виллибальд Пиркгей- мер п его место среди немецких гуманистов пачала XVI в. — «Средние века», вып. 28. М., 1965. 2 См. М. М. Смирин. Очерки истории политической борьбы в Германии перед Реформацией. М., 1952; его же. Народная Рефор- мация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955. 3 К. Burdach. Reformation, Renaissance und Humanismus. Ber- lin, 1920; E. Troeltsch. Aufsätze zur Goistgeschichte und Roligionsso- ziologie. Tübingen, 1925; E. Garin. II Rinascimcnto italiano. Milano, 19'ifl. 10 Заказ № 431 145
Это не лишает их определсппого взаимовлияния, некото- рых точек соприкосновения и общих черт, и даже перепле- тения некоторых из них. Возрождение появилось в усло- виях подрыва феодальных отношений, зарождения раннего капитализма в Италии XIV в.; Реформация — в условиях ломки феодализма в целом ряде европейских страд в XVI в.; итальяпское Возрождение — выражение про- цессов, происходивших па самой заре капитализма в одной передовой стране Европы; Реформация — выраже- ние процессов, происходивших в начале капиталистической эры в общеевропейском масштабе. Из общих черт, свой- ственных и Возрождению и Реформации, можно отметить такие неравнозначные явления, как зарождение и разви- тие мануфактурного производства, усиление роли бур- жуазных прослоек общества и буржуазной идеологии, использование античных традиций и языков наряду с усилением значения и развитием языков национальных, критика церкви, народные движения. Однако все эти явления Возрождения и Реформации отнюдь не совпа дают по своей качественной характеристике. Критика церкви, которую давали в своих трудах гуманисты, в частности Лорепцо Валла, ие могла не способствовать выступлениям против папства деятелей Реформации, одна- ко как содержание, так и цель этих выступлений были далеко не одинаковыми. Использование античных тра- диций деятелями Возрождения приводило к усилению языческих антиклерикальных сторон культуры. Деятели Реформации прибегали к античным языкам в целях опро- вержения старых и утверждения новых религиозных норм. Тагаим образом, более важным и существенным яв- ляется здесь не сходство, а различие, и прежде всего раз- личие в характере, масштабах и направленности народных движений. Народные движения в Италии в эпоху Возрождения были ограничены относительно узкими рамками отдель- ных областей (крестьянские восстания Дольчино, туки- иов) или городских центров (восстания чомпи во Флорен- ции, «дель Бруко» в Сиене, горожан Генуи и др.), п то время как реформацпоиные движения охватывали почти всю территорию страны (в Германии, Нидерландах), при- обретая общенациональный размах. Восстания XIV— XVI вв. в Италии были движениями определенных слоев населения (крестьянства Северной Италии, .городских пи- зов Средней и Северной Италии); реформацпоиные дви- 146
жепия XVI в. охватывали почти все слои населения стра- ны, их глубинные толчки не только сотрясали, но сущест- венно изменяли феодальную почву или даже ликвидиро- вали ее, создавая (новое, буржуазное общество. В целом народные движения эпохи Реформации заключали в себе революционный заряд огромной силы. В то же время от Италии, если не сбрасывать со сче- тов всю специфику ее исторического развития, нельзя тре- бовать повторения немецкой или (нидерландской обста- новки. Реформационные движения в Италии были, но ни сила, ни размах, ни их политический накал не могут идти ни в какое сравнение с Реформацией в Германии, где она слилась с крестьянской войной, ни с Реформацией в Ни- дерландах, где она превратилась в войну за национальную независимость и выросла до масштабов первой буржуаз- ной революции в Европе, закончившейся победой. Папство и Ватикан были для Германии антинациональными сила- ми, как и Испания с ее католической инквизицией для Нидерландов; для Италии папство было национальным ин- ститутом, который подвергался (критике несколько иного плана. В литературе много лет назад возник спор: являлось ли для Италии бедой то, что она не примкнула к великому потоку Реформации, что он увлек ее в весьма слабой сте- пени? Почти беспредметный с точки зрения конкретно-ис- торического процесса, этот спор имел и имеет теоретиче- ский и политический интерес. Одним из первых, еще в 1892 г., А. Орпани подчеркивал, что политическая борьба в Италии, происходившая в прошлые века, определяет ха- рактер борьбы современной 1. В прошлые века, считал Ориани, несмотря на существование героев-одиночек вплоть до Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллы, народ был индифферентен к серьезной религиозной реформе, сопряженной с народными движениями. Это объяснялось, по его мнению, разрывом, существовавшим между мысли- телями и народом, идущим еще от Вырождения. Такое понимание восходит к Франческо де Санктису, оказав- шему большое влияние на итальянскую мысль эпохи Ри- сорджименто и последующего периода. Он высказывал мысль о том, что образованные классы Италии эпохи Воз- рождения были скептическими, неверующими, почему и у 1 Л. Oriani. La lotta politico in Italia, origini della attuale. To- rino — Roma, 1892. 10* 147
всего итальянского общества не хватило сил для мораль- ного и политического подъема 1. Спор о путях развития итальянского общества и госу- дарства и .методах его борьбы был актуальным не только в период Рисорджимепто и первых десятилетий существо- вания самостоятельной Италии. Эти вопросы волновали и прогрессивных деятелей в период фашизма. Так, напри- мер, П. Гобетти и К. Росселшнн после установления в Ита- лии режима Муссолини считали, что отсталость Италии, в том числе подавление демократии и установление фаши- стских порядков, имеет своим далеким истоком отсутствие в итальянской истории Реформации, могучего народного движения, которое бы ликвидировало почву для ростков реакции. Их критика носила несколько беспредметный характер. В отличие от них А. Грамши подчеркивал отсутствие в Италии национально-народного блока на религиозной почве, который был в странах Реформации. В Италии, го- ворил он, был церковный космополитизм, не было нацио- нального центра, отсутствовала связь между философией и религией, религией и жизнью народа. Пример тому — индивидуальная драма Дж. Бруно, которого он считал представителем общеевропейского, а не собственно италь- янского мышления. Выступая против мелкобуржуазной идеологии Ориани, которая, связывая слабость нацио- нальной и государственной организации Италии с отсут- ствием там Реформации, проявила, по его мнению, не- сколько механический, абстрактный подход, Грамши пока- зывал, насколько ограниченны мелкобуржуазные истори- ки, не понявшие значения философии марксизма как ве- ликой реформы нового времени, порождающей широкое движение народных масс2. С этих позиций он подвергал критике либерализм Кроче, справедливо отмечая, что он ведет к новому «Возрождению», которое сможет служить не широким слоям народа, а узкому кругу буржуазной ин- теллигенции. Авторы реформацпонных учений — лютеранского и кальвинистского — обращались к народу и поднимали иги- 1 F. De Sanctis. Storia della letteratura italiana, v. 1. Bari, 1949, p. 401, 408—409 sq. (Русский перевод туринского издания 1958 г.: Ф. де Санктис. История итальянской литературы, т. 1. М., 19G3, стр. 485 и ел.) 2 A. Gramsi. И materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce. Torino, 1948. 148
рокие нацпоналыш-народные движения, чего, по мнению Грамши, не способны были сделать представители Возрож- дения. Поэтому он считал возможным провести почти прямую линию от Реформации XVI в. к классической не- мецкой философии, а затем и к философпи марксизма. Грамши выступал против Кроче, считавшего себя наслед- ником Возрождения, которое он ставил выше Реформации по культуре языка, мышления, искусства, хотя и призна- вал большую народность Реформации и некоторый ари- стократизм Возрождения К Спор Грамши — Кроче лоснл политический характер: речь шла о применении методов Реформации и Возрожде- ния к новой эпохе, о принципах политической деятельно- сти. В этом споре характерные стороны того и другого яв- ления несколько абсолютизировались: путь Возрождения рассматривался как исток буржуазно-дамократической эволюции страны, путь Реформации — как путь народной революции. Естественно, что Грамши импонировала на- родная и революционная струя в Реформации. В исторической и социологической литературе нередко встречалась односторонняя характеристика Реформации, упускались из виду ее многогранность, наличие в пей как народной, крестьянской, плебейской, бюргерской линии, так и буржуазной и даже дворянско-аристократической. Подчеркивалось, например, что Реформация знала массо- вые революционные методы борьбы, способствовавшие расширению религиозных и политических свобод, но упус- калось из виду, что после победы Реформации в разных странах эти свободы значительно ограничивались или да- же ликвидировались, а повые послереформационные по- рядки не отличались ни революционностью, ни народно- стью. Такой же односторонний подход в специальной лите- ратуре наблюдается и по отношению к Возрождению, ко- торое знало не только аристократическую замкнутость гуманистов, по и сильную народную струю в литературе, искусстве и острые классовые битвы. Поэтому утверждение о том, что новая история Евро- пы идет от Реформации2, весьма односторонне. Новая ис- тория европейских стран имела своими истоками и Ре- 1 В. Croce. Storia dell' eta barocca in Italia. Bari, 1953. 2 D. Cantimori. Studi sulla Riforma e sulla vita religiosa del Cin- quecento. Torino, 1959, p. 78. 149
фармацию и Возрождение в сложном п противоречивом переплетении. В некоторых странах большое значение имели традиции Реформации, в других — Возрождения. Для Италии традиции Возрождения играли большую роль, реформационные же движения в Италии были менее зна- чительны по своему размаху и своим результатам. Это вы- текало из условии всего исторического развития страны, и поэтому сетования на отсутствие в Италии и других странах реформацпонного движения немецкого типа и размаха представляются беспочвенными. В связи с проблемой соотношения Возрождения и Ре- формации следует коснуться буржуазно-клерикальной теории «католического Возрождения». Современным выразителем этой теории является М. Бендишоли, который именует контрреформацию «ка- толической Реформацией» (la riforma cattolica), по сво- ему содержанию представляющей процесс укрепления и восстановления сил католицизма (restaurazione cattolica), независимой от Реформации протестантской и являющей- ся реформацией самих католиков (la riforma di se stessi) '. Он рассматривает контрреформацию как процесс «внут- реннего обновления (rinnovazione) церкви, которое пред- шествует протестантской Реформации и, развертываясь параллельно ей, имеет свои собственные мотивы, формы и характер» 2. Он видит их в действиях отдельных епис- копов, еще до Реформации в своих диоцезах усердно боровшихся за обновление церкви (zelanti vescovi) в Ита- лии, Испании, Франции, Германии; б реформах, прово- дившихся в XV—XVI вв. в орденах францисканцев, до- миниканцев, бенедиктинцев, августинцев; в создании новых орденов в XVI в. вроде театинцев; в пропаганде капуцинов, призывавших, подобно Фраяциску Ассизско- му, к простоте жизни; в деятельности теологов гуманисти- ческого толка вроде Дж. Серипандо, Г. Контарини, кар- динала Поле. Значение Тридептского собора он сводит к продолже- нию и расширению обновленческой практики в отдельных диоцезах, считая, что его деятельность дала возможность 1 М. Bendiscioli. La riforma cattolica, 1550—1630. Storia di Mi- lano. Milano, 1958; его же. Rinascimento. Riforma protestantc e Ri- forma cattolica. I papi nella storia, а сига di P. Paschini, V. Mona- chino, v. 1. Roma, 1958; его же. La riforma cattolica. Brescia, 1958; его же. Controriforma о riforma cattolica. Roma. 1958. 2 M. Bendiscioli. Controriforma о riforma cattolica, p. 118. 150
провести реформу церкви (riforma della Chiesa). Таким образом, собор стал отправным пунктом широкой и про- должительной реформационной деятельности (un punto di partenza di una vasta e lunga azione riformatrice). Под «контрреформацией» (этот термин М. Бендишоли берет в кавычки) он разумеет лишь полемику с протестантами, а также некоторые нововведения ib религиозной и мораль- ной практике эпохи, в католической доктрине, в культуре и искусстве. Однако все эти проявления, считает он, были крайне преувеличены в историографии. Попытка Бендишоли обрисовать весь процесс контр- реформации как идиллически мирную, веками длившуюся деятельность католической церкви по ее обновлению и улучшению, якобы независимую от общеевропейских по- трясений периода Реформации, не только исторически малоубедительна, но по сути дела опровергается самим Бендишоли. Он показывает, что эта «внутренняя рефор- ма» (la riforma interna) была «аптипротестантской забо- той» (la preoccupazione antiprotestante) и что ее решающая программа сложилась при папе Павле III, т. е. в 30—40-х годах XVI в. 1 Бендишоли выступал против таких выра- жений, характеризующих сложпые исторические процес- сы, как «дух Возрождения», «дух протестантской Рефор- мации», так как они весьма произвольны и не всегда отражают типичное в культурных или религиозно-полити- ческих явлениях определенной исторической эпохи. Он считал их неправомерными, если они исходят из рассмот- рения одного общественного института, одной идеи, ха- рактерных для определенного места и времени2. Следуя по этому пути, Бендишоли не должен был бы обобщать специфические для разных мест и веков явления «обнов- ления» церкви в единый процесс «католической Рефор- мации», отрицая по сути дела такое ярко выраженное по времени и содержанию явление, как контрреформация. Следует уточнить, что приоритет на пути идеализации контрреформации, искусного ее превращения из реакци- онного в целом явлеппя в прогрессивную обновленческую реформу пе принадлежит Бендишоли. Переоценка истории 1 М. Bendiscioli. Controriforma о riforma catlolica, p. 148—150. 2 «Atti del I Convegno degli storiei itnlinni p sovielici. I Qua- dern i di Rassegna Sovietica, quad. I», Roma, 1965, p. 216. (Русский перевод: «Проблемы советско-итальянской псторнографии. Мате- риалы советско-итальянской копфоронцип историков 12—14 октяб- ря 1964 г.». М., 1966, стр. 267). 151
Италии и Европы в целом в области религиозно-политиче- ских процессов началась после подписания Латвраноких соглашений в 1929 г., а после второй мировой войны тен- денция позитивной оценки контрреформации и замены ее термином «католическая Реформация» усилилась в италь- янской историографии. Автором этого термина был К. May* ренбрехер, предложивший его еще в 1881 г. и имевший «в виду движения за реформу католической церкви в XV— XVI вв. * Этот термин был подхвачеп в работах Г. Едина в 30—40-х годах 2, а затем широко использован Бенди- шоли. В прогрессивной итальянской историографии (Ф. Ша- бо, Де Руджьеро, К. Казер) 3 показана консервативность контрреформации, нанесшей удар по прогрессивному мы- шлению и свободомыслию, которыми характеризовалось Возрождение. К. Казер справедливо считает, что реформы внутри самой католической церкви в XVI в. были реакци- ей на победы Реформации в Германии, Англии, Шотлан- дии, Скандинавии, что они были также вызваны необхо- димостью укрепить сильно пошатнувшийся авторитет папства в Италии, Франции, Испании. В начале 20-х го- дов XVI в. папа Адриан VI признавал, что «болезнь главы распространяется на все члены организма», и полагал, что задача папы — принять меры к ее излечению. Но его преемник, папа Климент VII, был больше занят полити- кой, чем делами церкви, а за десятилетие его понтифика- та (1523—1534 гг.) протестантизм одержал заметные по- беды. И только Павел III и Павел IV возглавили контр- реформацпю, основали ордена иезуитов, театинцев, развер- нули беспощадную деятельность инквизиции. Тридептский собор утвердил идеи и практику контрреформации, объя- вив римско-католическую церковь матерью и наставницей всех церквей (Madre e Maestra di tutte le Chiese) и факти- чески приняв идею иезуитов Лайнеца и Сальмерона о не- погрешимости папы. Казер именует все это католическим 1 К. Maurenbrecher. Geschichte der Katholischen Reformation. Freiburg, 1881. 2 H. Jedin. Gerolamo Seripando, sein Leben und Denken in Geis- teskampf des 16. Jahrhundert. Würzburg, 1937; его же. Katholische Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der Begriffe nebst einer Jubiläumbetrachtung über das Trienter Konzil. Lucerna, 1946 (итальянское издание в 1957 г.). 3 К. Käser. Riforma e Controriforma. Firenze, 1928; F. Chabod. Per la storia religiosa dello stnto di Milano durante il domino di Car- lo V. Bologna, 1938. 152
Возрождением (Rinascita di cattolicesimo). Ф. Каталано справедливо замечает, что некоторые течения в самой ка- толической церкви служили делу ее «обновления», но пе- релом сделала лишь Реформация: папство вынуждено бы- ло перейти от дел земных, политических к духовным, идео- логическим. Подчеркивая в целом реакционное значение коитрреформацип, Каталаио требует конкретно-историче- ского подхода к оценке ее роли в истории Италии, считая неверным приписывать контрреформации все беды Ита- лии XVI в., так как такой односторонний подход ведет к отказу от всестороннего изучения всей социальной и по- литической реальности эпохи К Нам представляется, что условный термин «католиче- ская Реформация» может быть принят как формула, ха- рактеризующая одну из существенных сторон контрре- формации, свидетельствующую об ослаблении католициз- ма в XVI в. и необходимости изменить средневековые методы и традиционно-схоластическую философию, модер- низировать его пропаганду и церковное искусство, допу- стив в них элемент чувственной экзальтации, и в целом перестроиться не только в целях укрепления разлагаю- щихся феодальных отношений, но и для обслуживания растущих капиталистических. Эта сторона контрреформа- ции крайне важна как при рассмотрении явлений соци- ально-экономических, так и при изучении явлений куль- туры, в частности позднего Возрождения XVI в. Период позднего, или Высокого, Возрождения — XVI в. — Чинквеченто — весьма богат и разнообразен как в области искусства, так и в области общественной мыс- ли. Мыслителями этого периода, наиболее полно отразив- шими отношение современного им общества к религии, были Пьетро Аретино, Леонардо да Винчи, Франческо Гвиччардини и Никколо Макьявелли. Характерным примером этого периода Возрождения, эпохи столкновения и переплетения гуманистических и реформационных течений, является творчество такого яр- кого и своеобразного представителя итальянской культу- ры, как Пьетро Аретино; первый журналист Европы, бес- пощадный критик и насмешник, гроза государей, тонкий ценитель искусства был также автором шести сочинений на религиозные сюжеты. И хотя Аретино нередко харак- 1 F. Catalano. Stato е society nei secoli. Pagine di critica storica, v. II. Yeth moderna. Messina — Firenze, 1967, p. 130—131. 153
теризовали как человека без идеалов и принципов, его творчество от этого не становится менее колоритным сви- детельством эпохи 1. Знакомство Аретино с религиозными сюжетами творчества Тициана и Тинторетто, образное и колористическое их восприятие создали почву для появ- ления таких его прозаических сочинений, как «Гуманность Христа», «Жизнь девы Марии» и т. п. Причиной их появ- ления было усиление в Италии XVI в. интереса к проб- лемам религии, на которое откликнулся такой чуткий автор, как Аретино. Он мог определитьнастроения некото- рых кругов итальянского общества, слабые стороны (punc- tum dolens) их миросозерцания, стремление к покаянию перед лицом чужеземных нашествий, общеевропейских потрясений эпохи Реформации. В то же время по своей форме и стилю эта его «священная проза» исходила из на- родных традиций латинской христианской литературы Возрождения, претерпевшей большую эволюцию. В XIV в. можно еще отметить признание христианства Петраркой, но уже по своему качеству иного, очеловечен- ного, гуманистического; в XV в. компромисс между рели- гией и человеком у Лоренцо Баллы решен в пользу чело- века. Валла стоит у истоков буржуазных теорий полезно- сти Локка и Гельвеция. В литературе, связанной с неото- мизмом, обычно переоценивается роль томизма в XIV— XV вв. В действительности же томизм не имел преоблада- ющего значения в философии Возрождения, большое вли- яние оказывал на нее аверроизм. Томизм не господствовал даже в теологии, хотя и занимал большое место в литера- туре эпохи. Положение в пользу томизма меняется лишь к концу XVI в.2 Со второй половины XVI в. томизм не- редко выступал в форме ортодоксального, томистического аристотелизма иезуитов, превративших научные положе- ния Аристотеля в католическо-ортодоксальные. Если та- ковы были результаты контрреформации, то реформацп- анные сдвиги в этой области не избавили протестантские школы от мертвящего и педантичного влияния средневеко- вого аристотелизма3. Нельзя считать неоплатонизм чисто реакционным течением, но по следует также допускать 1 L. Fontana. Lineament! ideali di uno scrittore senza ideali: Pietro Aretino.— «Convivium», 1947, N 5—6. 2 P. 0. Kristeller. Le tomismc et la pensee de la Renaissance. Montreal — Paris, 1967, p. 123—124. 3 G. Spini. Storia dell' etä moderna dall'impero di Cardo V all1 illuminismo. Roma, 1960, p. 580. 154
переоценку неоплатонизма, встречающуюся в литерату- ре, и учитывать наряду с ним как прогрессивное течение аверроистский неоарнстотелизм с присущими ему эле- ментами материализма и свободомыслия. Обобщая некоторые симптомы кризиса возрожденче- ских идей, Б. Кроче считал, что история мышления XVI в. показывает отсутствие в пей эпергпп и активно- сти (pensiero поп aveva energia fattiva) l. Действительная же картина представляется совершен- но иной. Еще в период «падения», в конце XV в., отдель- ные его представители открыто выступали против некото- рых схоластически мыслящих, оторвавшихся от реальп т жизни гуманистов. Наиболее ярко это выражено у Лео- нардо да Випчи: «Хотя бы я и не умел хорошо, как они, ссылаться на авторов, гораздо более великая и достой- ная вещь — при чтении [авторов] ссылаться на опыт, наставника их наставников. Они расхаживают чванные и напыщенные, разряженные и разукрашенные не своими, а чужими трудами... не изобретатели, а трубачи и пере- сказчики чужих произведений» (recitatori e trombetti deiraltrui ореге) 2. Леонардо являлся не только критиком, справедливо отрицавшим жизненную и научную ценность «платонизп- рующего гуманизма», но прежде всего творческой и мыс- лящей фигурой качественно нового этапа Возрождения. Признавая «божественную причинность» и «божественную гармонию», он не пытался обосновать ее в тесной связи с материальным миром. Леонардо рассматривает красоту как отражение бога, но видит ее сущность в пропорциональ- ности и соразмерности формы предметов и тел, т. е. в за- кономерности, присущей материальному миру. Он остается в границах опыта — «наставника наставников», лишь абстрактно признавая божественное начало мира. Факти- чески бог вынесен у Леонардо да Винчи за пределы кон- кретного материального окружения и существует как формула. В этом можно видеть величайшее достижение передовой возрожденческой мысли начала XVI в., не толь- ко на практике, но и в теории обходившейся без бога, хотя нередко и не доходившей еще до философских обобще- ний. 1 В. Croce. Pooti о scriltori del pieno e del tardo Rinascimento. Bari, 1945. 2 Леонардо да Винчи. Избранные произведения. М.—Л., 1935, т. 1, стр. 46. 155
Не делал таких обобщений и Гвпччардинп, отразивший в своем творчестве миравозэрение буржуазных кругов возрожденческого общества XVI .в. 1 Как философ, Гвич- чардини говорит языком, «отвечающим природе человека и мира» 2. Человек, согласно Гвиччардини, живет не веч- ным блаженством потустороннего мира, а интересами ре- ального земного существования. Гвиччардини находился под влиянием натурфилософии и в то же время (выступал против астрологии. «Чудеса, — писал он, — это тайны при- роды, до которой не могут подняться человеческие умы», т. е. еще не познанные явления. Он был противником тео- логических объяснений явлений: «Философы, богословы и прочие, пишущие о вещах сверхприродных или невиди- мых, говорят тысячи нелепостей». Христианскую религию он считал такой же бессмысленной, как и языческую — прибежищем глупцов. Благочестие, по мнению Гвиччар- дини, калечит мир, а проповеди о предопределении пли догматах веры—попытка доказать недоказуемое. Папскую курию и .всех священников он именовал шайкой злодеев. Ол предлагал заменить религию слепой веры «религией добра», установлением добрых отношений между людь- ми3. Гвиччардини, послужной список которого нередко не совпадал с его теориями, тщательно им скрываемыми и при жизни доверяемыми лишь бумаге, несмотря на то что, возможно, сам он не осознавал себя атеистом4, был философом-антиклерикалом с тенденциями к реформации п элементами атеизма. Современником Гвиччардини был крупнейший мысли- тель позднего Возрождения Макьявелли5. Мышление Макьявелли было конкретным и позитивным. Он был ма- лорелигиозен в традиционном смысле слова, яо как фило- соф и политик обращался к проблемам религии. Религию он рассматривал как явление, имеющее отношение к че- ловеку и обществу. Персональную религиозность — веру в 1 См. В. И. Рутенбург. Гвиччардини. Заметки о позднем Воз- рождении.— «Итальянское Возрождение». Л., 1966. 2 Ф. Гвиччардини. Соч. М., 1934, стр. 352. 3 Цит. по: В. И. Рутенбург. Гвиччардини, стр. 101—103. 4 См. С. В. Житомирская. Политические воззрения Фрапческо Гвиччардини. М., 1945 (Диссертация на соискание ученой степени кандидата ист. наук); В. В. Самаркин. К вопросу о формировании политических взглядов Франческо Гвиччардини.— «Ностник МГУ», 1960, № 5. 5 См. В. П. Рутенбург. Жизнь и творчество Макьявелли, — Цикколо Макьявелли. История Флоренции. Л., 1973. 156
бога п душу, ад и рай, веру в обряды культа — он рассмат- ривал как реально существующий духовный мир челове- ка, т. е. его мироощущение. К религии как явлению об- щественному он относился как и к другим проявлениям духовной жизни человеческого общества: человеческие цивилизации преходящи, и религии вместе с ними тоже преходящи; более того, предшествующая религия беспо- щадно уничтожается последующей, например языческая христианской. Проблема религии, считал Макьявелли, имеет один смысл для народа (el vulgo), другой — для пра- вителя (а uno principe) l. Бог любой религии — темный, но могучий источник послушания, поэтому она может быть орудием власти и способствовать укреплению или обнов- лению государства. Таким образом, религия является од- ной из существенных сил в политической жизни общест- ва 2. Религия может способствовать подъему духа солдат и граждан при защите родины, однако пользоваться ею надо с толком (usarla bene) 3. Макьявелли считал бога мыслительным понятием, риторической фигурой. К тому же он явно питал неприязнь к нему и почти с гневом воспринимал миф о рае. Со свойственной ему язвительно- стью он писал Франческо Веттори 16 апреля 1527 г.: «Я хотел бы найти кого-либо, кто указал бы путь к дому дьявола... это было бы верным способом попасть в рай: узнать путь ада, чтобы избежать его» 4. Все это дало возможность А. Тенентп в его исследова- нии «Религия Макьявелли» считать его философию «одной из форм позитивного атеизма», «позитивного, но не фор- мального» 5. В отличие от Гвиччардини, Макьявелли признавал влияние небесных светил на судьбы государства и челове- ка, подтверждением чего он считал события римской ис- тории, как правило объяснявшиеся астрологическими до- водами. Однако астральные светила были для Макьявелли материальным миром, который материализовал в себе та- кие мыслительные понятия, как «небеса», «бог», «форту- 1 N. Machiavelli. И Principe. Milano, 1968, p. 73—74. 2 N. Machiavelli. Discorsi. Milano, 1968, p. 171. 3 Там же, стр. 283. 4 «Andare a casa di diavolo... snrebbe il vero modo ad andere in Paradiso» (N. Machiavelli. Lettere. A cura di F. Gaela. Milano, 1961, p. 403). 6 A. Tenenli. La religione di Machiavelli. — «Studi storicb, 1969, N4. 157
на». Тем более что под фортуной — судьбой Макьявелли также понимал обстоятельства, в которых действует чело- век и с которыми он может бороться по мере своих сил К «Бесстрашие некоторых его логических операций не только смущало современников, но уже много веков бесит иезуитов, мучит моралистов и расстраивает нервы буржу- азным ученым»,— писал А. К. Дживелегов2. Антонио Грамши справедливо отмечал, что «в мышлепии Макья- велли в овоем зародыше содержались элементы интеллек- туальной и моральпой революции» 3. Маркс, делая выпис- ки из сочнпений Макьявелли, записал его мысль о вреде христианской религии для свободного развития человека. «Наша религия, — писал Макиавелли, — полагает высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни, тогда как языческая религия полагала его в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным»4. В этих словах выражена вся суть Макьявелли как философа Возрождения, протестующего против сковывающего влияния религии, ограничивающего беспредельные возможности человека. Не случайно Эн- гельс назвал Макьявелли среди титанов Возрождения5. Макьявелли был высшей точкой развития антиклери- кальных и по своей сути атеистических идей эпохи Воз- рождения. Его теория перекидывает мост к пауке Ново- го времени, которое открывают Джордано Бруно, Джулио Чезаве Ванини. Галилео Галилей. Фрэнсис Бэкон. Свободомыслие, .критика религии и церкви, переходя- щие на последнем этапе Возрождения в раннебуржуазный атеизм, были неотъемлемой чертой идеологических про- цессов эпохи Возрождения. 1 «La fortuna sia arbitra della metä dolle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare Taltra metä, о presso, a noi... virtu a resistere» (N. Machiavelli, II Principe. Opere scelte. Roma, 1960, p. 111-112). 2 А. К. Дживелегов. Никколб Макиавелли. — Я. Макиавелли. Соч., т. 1. М., 1934, стр. 46. 3 А. Gramsci. Note sul Machiavelli sulla politica с sullo stalo moderno. Torino, 1949, p. 3—4. 4 Цнт. по: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кп. 4. М.—Л., 1929, выписка 19, стр. 350. 5 См, К. Маркс п Ф, Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.
СТАНОВЛЕНИЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И ЦЕРКОВЬ Я. Н. ЩАПОВ Вопрос о роли церкви в становлении и развитии древ- нерусской государственности нельзя признать достаточно изученным, хотя ои давно привлекает внимание исследо- вателей. В трудах историков церкви был собран основной фактический материал на эту тему, который советские ис- следователи оомыслилл, исходя из современной паучной концепции исторического развития общества, и поставили в тесную связь с проблемой формирования социального строя и государства в Древней Руси. В последние годы как советскими, так и зарубежными исследователями в ре- зультате изучения широкого круга источников по истории древнерусской церкви был предложен ряд новых гипотез, которые позволяют осветить проблему |роли церкви в ста- новлении и развитии древнерусского государства значи- тельно шире, чем это делалось ранее. Важнейшим вкладом русской церкви в становление и укрепление древнерусской раннефеодальной государствен- ной организации всегда и вполне обоснованно признавал- ся ее идеологический вклад: перенесение на Русь, приспо- собление и применение в новых условиях классических идей древневосточного и византийского общества и госу- дарства о естественности господства и подчинения в чело- веческом обществе, о божественном происхождении вла- сти, о труде как проклятье, лежащем на человеке иско- ни, с момента его появления за пределами рая, и др. Обращалось и обращается внимание на роль церкви в за- креплении места Древней Руси в системе феодальных хри- стианских государств Старого Света, в приобщении Руси 159
К (Византийской культуре и через лее к элементам более ранней культуры, литературы, искусства. Нет оснований преуменьшать это значение церкви как идеологического фактора в истории раннефеодального об- щества, наоборот, задачей предстоящих исследований должна быть дальнейшая разработка связанных с этой проблемой вопросов: местное, общехристианское и визан- тийское в древнерусской религиозной философии; пози- ция церкви во внешнеполитической деятельности древне- русского государства и др. В настоящей работе хотелось бы обратить внимание на другую, менее изученную сторону вопроса — о роли церкви в становлении и развитии государственности на Руси. Имеется в виду деятельность не идеологов церкви, а административная, судебная, экономическая деятель- ность церкви. Уяснение роли религии в обществе, где она являлась государственным культом, обнажение корней, не- посредственно связывавших носительницу этого культа с исповедовавшим его обществом, является весьма необхо- димым. В работе кратко освещаются три вопроса этой темы: эволюция экономического положения церкви на протяже- нии XI—XII вв.; формирование структуры церковной орга- низации и, наконец, административно-политическая роль церковной организации на Руси. Исследования последних лет вносят важные коррек- тивы в традиционные представления о начале дреонерус- ской церковной организации, об источниках ее матери- ального обеспечения, о значении церковной юрисдикции в древнерусском обществе. Они позволяют отвергнуть ряд традиционных представлений и гипотез, возникших в XIX — начале XX в., таких, как гипотезы М. Д. Присел- кова о первоначальном подчинении древнерусской церкви болгарской патриархии *, Е. Е. Голубинского о существо- вании первой митрополии в Переяславле и перенесении ее затем в Киев2, М. И. Горчакова об исконном землевла- дении русской церкви 3. 1 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической исто- рии Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913. 2 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 1, первая половина тома. М., 1901, стр. 328—330. См. также «Очерки истории СССР. Период феодализма. IX—XV вв.» в двух частях, ч. I. M., 1953. стр. НО. • См. М. И. Горчаков. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. Синода (988—1738 гг.). СПб., 1871. 160
Вопрос о том, какое место церковь первоначально за- нимала в экономике Руси, может быть, особенно важен. Характер господствующей формы эксплуатации, экс- проприации прибавочного продукта у непосредственного производителя накладывал определенный отпечаток на ранние формы обеспечения церковной организации. До конца XI в. нет свидетельства о том, что церковным ор- ганизациям — епископским кафедрам, монастырям — принадлежала земельная феодальпая собственность, ко- торая делала бы их феодалами — иммунистами, незави- симыми от княжеской власти. Источники конца X—XI в. указывают на то, что первоначально княжеская Десятин- ная церковь в Киеве, а затем, с созданием епископских кафедр, их церкви и в других городах получали церков- ную десятину — часть от княжеских даней и от княже- ского суда (от вир и продаж). О каких-либо собственных, отличных от княжеских, источниках обеспечения церкви документы этого времени не упоминают. Таким образом, в течение первого столетия существо- вания на Руси церковная организация была в тесной и постоянной экономической зависимости от княжеской -вла- сти, поддерживающей кафедры и ктиторские монастыри средствами из государственного и собственного бюджета. Церковь была независима от княжеской власти в некон- фессиопалыюй сфере лишь как вершитель церковного суда К Дело меняется в начале XII в. Новгородские монасты- ри, возникшие в первой половине XII в., с самого начала становятся земельными собственниками, тоже и епископ- ские кафедры. Основанной в 1136 г. Смоленской епископии князь Ростислав передал села, озера и сенокосы2. Экономическая зависимость древнерусских церковных кафедр от княжеской власти в конце X—XI в. наряду с активной ролью, которую сыграла эта власть в замене го- сударственного языческого культа государственным хри- стианским, представляется тем фактором, который опре- делил на целое столетне характер взаимоотношений кня- жеской и церковной власти на Руси не только в экономической, но и в политической и других областях. 1 См. Я. //. Щапов. Церковь в системе государственной власти Древней Руси.— «Древнерусское государство и его международное значепие». М., 1965, стр. 308—311. 2 См. «Памятники русского права», вып. II. Составитель А. А. Зимин. М., 1953, стр. 41. 11 Заказ № 431 161
Формцроваппе земельной собственности церкви в кон- це XI—начале XII в., переход под юрисдикцию церкви групп производственного населения — прощеиников, при- кладников, задушных людей — изменяли экономическое положение кафедр, превращали их в самостоятельные хо- зяйственные и потенциально автономные политические организмы. Ко второй половине XII в. относятся первые сведения об экономических и политических конфликтах кафедр с князьями и городскими верхами. В 1176 г. князья Ростиславичи конфисковали имения це(ркви Вла- димирской богоматери, которые затем вынуждены были вернуть *. В 1159 г. суздальцы выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении за счет церквей2. Политическая активность епископов в то время отме- чается и в других княжествах, например в Чернигове3. В конце XIII в. экономическая мощь кафедр выросла на- столько, что представители церкви должны были публич- но защищать свое право на земельные и другие богатства, на юридические привилегии, выступая с поучениями и историко-каноническими трактатами, например с «Прави- лом о церковных людях, десятинах, судах и о мерилах юродских» 4. Итак, в течение XI—XIII вв. место церковной органи- зации в экономике Руси существенным образом измени- лось. Из института, существовавшего в раннефеодальный период в основном на средства, конфискованные князем как верховным собственником и выделяемые ей в установ- ленной традицией форме, она превратилась в приви- легированного феодального землевладельца, обладавшего значительными земельными богатствами и вместе с тем получившего ряд публичных административных и судеб- ных функций на огромных пространствах феодальных княжеств Руси. 1 См. «Полное собрапие русских летописей» (далее — ПСРЛ), т. I. Л., 1962, стб. 375, 377. 2 См. ПСРЛ, т. 2. М., 1962, стб. 493; см. Н. Н. Воронин. Апдрей Боголюбский и Лука Хризоверг (Из истории русско-византийских отношений XII в.).—«Византийский временник», т. 21. М., 1962, стр. 34—35. а См. ПСРЛ, т. 1, стб. 354—355; т. 2, стб. 522—523. 4 См. «Русская историческая библиотека», т. 36. Пг., 1920 стр. 37—53; Я. Н. Щапов. «Правило о церковных людях».— «Архе- ографический ежегодник за 1965 г.». М., 1966, стр. 72—81. 162
Что касается первоначальной политической и органи- зационной структуры древнерусской церковной организа- ции, то источники, не позволяя установить точно время возникновения Киевской митрополии, убедительно свиде- тельствуют о том, что она возникла значительно раньше 1037 г., отмеченного летописью 1 времени закладки суще- ствующего киевского Софийского собора, считающегося по традиции датой ее возникновения2. Изучение визан- тийского перечня митрополий, составленного около 1087 г. (наиболее близкого к интересующим нас событиям, к тому же вполне официального и хорошо информированного ис- точника), показывает, что митрополия «Росиас» была основана после 969—970 гг., времени возведения архие- пископских кафедр Серры и Помпейуполис в ранг митро- полий, и до 997 г., когда возникла следующая митропо- лия — Алания, т. е. еще ib последней четверти X в.6 Анализ других свидетельств — «Слова о законе и благода- ти» Илариона, хроники Гитмара Мерзебургского, кажу- щихся противоречивыми дат освящения киевского Софий- ского собора в различных русских летописях — позволяет считать, что до 1037 г. в Киеве существовал другой ка- федральный храм Софии, возможно первоначально дере- вянный4. Среди киевских митрополичьих печатей обна- ружена ранняя печать с греческой легендой: «Богородица, помоги Иоанну, митрополиту России»5, которая может принадлежать киевскому митрополиту Иоанну, упоминае- мому в начале киевского княжения Ярослава Мудрого в «Сказании о Борисе и Глебе». На основании этих сведе- ний можно заключить, что вместе с официальным введе- 1 См. ПСРЛ, т. 1, стб. 151; т. 2, стб. 139. 2 См. об этом: Е. Honigmann. Studies in Slavic church history. The foundation of the Russian metropolitan Church according to Greek sourses.— «Byzantion», t. 17, 1944—1945, p. 128—162; L. Mül- ler. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdictionel- len Abhängigkeit der Russischen Kirche vor 1039.— «Osteuropa und der Deutsche Osten», III. Köln, 1959. 3 G. Parley. Hieroclis synecdemus et notitiae graecae episcopatu- iim. Berlin, 1866, p. 101—131; A. Poppe. Paristwo i Kosciöl na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968, s. 25—68. 4 См. M. Каргер. Древний Киев, т. II. М.—Л., 1961, стр. 102; А. Поппе. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии.— «Византийский временнпк», т. 28. М., 1968, стр. 80-96. 5 V. Laurent. Le Corpus des sceaus de l'Empire Byzantin, t. V. Paris, 1963, p. 600, № 781; см. В. Л. Янин. Актовые печати древней Руси X—XV вв., т. I. М-, 1970, стр. 50—51. 11* 163
нием христианства на Руси в 988—989 гг. или несколько позже в Киеве была учреждена митрополичья кафедра. Существование митрополии предполагало право на са- мостоятельную церковно-административную деятельность во внутренних делах овоей епархии, право на учреждение подчиненных ей епископских кафедр и рукоположение для них епископов и в то же время непосредственное под- чинение ее Константинопольской патриархии и импера- тору. Уже ко времени княжения Владимира и первым деся- тилетиям княжения Ярослава (до 1037 г.) можно отпости создание епископнй в Белгороде, Новгороде, Полоцке, Чернигове, Переяславле и в некоторых других городах. Это время христианизации и включения в орбиту церков- ной власти основной территории государства, населенной древнерусской народностью. Все епископии были созданы в важнейших административных центрах феодализирую- щегося государства. В середине и второй половине XI в. этот процесс был дополнен другим, не менее важным для развития и укреп- ления государственности. В это время основываются епнс- колии на территориях, которые осваиваются киевскими князьями: в кочевом «иоле», на юге от Киева, в колонизу- емых районах северо-востока. К 30—40-м годам XI в., вскоре после основания Ярославом новой линии укрепле- ний на реке Роси и некоторых успехов в обуздании л под- чинении печенетв, относится создание кафедры в Юрье- ве — городе, названном именем его основателя Ярослава- Георгия. Эта епископия должна была, очевидно, способ- ствовать христианизации и подчинению ближайших к Киеву кочевников. 70—80-ми годами XI в. можно дати- ровать учреждение епископии в Ростове. В Ростовской земле в XI в. христианство было распространено слабо: и древнерусское и местное мерянское население мало под- чинялось государственной власти и церкви, о чем говорят как господствовавшие здесь обряды погребения, так и вос- стание в Ростовской земле 1071 г. Таким образом, кафедра, возникшая при соответствующих политических условиях, должна была способствовать более тесным связям этого района с Киевом. В течение XII в. структура церковной организации продолжала развиваться: появились кафедры в Смоленске, Галиче, в самом конце века в Рязани; были перепесены на новое место или закрыты некоторые другие кафедры. 164
Начало феодальной раздробленности на Руси и уста- новление после смерти Ярослава триумвирата князей: Изяслава в Киеве, Святослава в Чернигове и Всеволода в Переяславле — привели к возникновению наряду с Киев- ской двух новых митрополий — Черниговской и Переяс- лавской. Известны Неофит, митрополит черниговский в 1072 г., и два переяславских митрополита — Леонтий, ав- тор Послания об опресноках, и Ефрем, освящавший пере- яславскую кафедральную цефковь Михаила Архангела. Кроме того, упоминание черниговской митрополичьей ка- федры XI в. содержится в Перечне митрополичьих кафедр 80-х годов XI в. в сборнике Куалена, изученном А. Поп- пе К Одна из этих митрополий включала огромное Чер- ниговское княжество, охватывающее пространство от Чернигова на западе до Рязани и Мурома на востоке, т. е. землю вятичей; другая служила интересам переяславского князя, бывшего господином также в землях по Волге, над Ростовом, Суздалем и Белоозером 2. Создание двух новых митрополий на Руси (они были титулярными, т. е. утвержденными на определенный срок по соглашению между светскими и церковными властями Киева и Константинополя) было значительным политиче- ским успехом сыновей князя Ярослава, навстречу требо- ваниям которых пошел Константинополь. Известно, что Всеволод Переяславский был тесно связан с Византией: он был зятем императора Константина Монамаха. Изменение в соотношении сил основных политических деятелей Руси после смерти Святослава в 1076 г. сделало раздробление церковной власти на три митрополичьи епархии излишним и не отвечавшим интересам княжеской власти. Те же традиционные связи Всеволода, очевидно, помогли ему, когда он стал киевским князем, объединить церковное управление на всех землях Руси в руках под- властного ему киевского митрополита. Попытки создания на Руси наряду с Киевской митро- полией другой, противопоставленной ей предпринимались и позже. В частности, князем Андреем Боголюбскнм в 60-х годах XII в. была сделана попытка учредить незави- симую от Киева кафедру во Владимире, что, однако, не 1 См. А. Поппе. Русские митрополии Константинопольской пат- риархии в XI столетни. — «Византийский временник», т. 28, стр. 97-108. г См. Б. Д. Греков. Киевская Русь. М., 1933, стр. 489—490. 165
привело к успеху. Как предполагает В. Л. Янин, появле- ние в титуле киевского митрополита Константина II, при котором эти события имели место (1167 — после 1174), важпой политической формулы («митрополит всея Руси») отразило тенденцию к сохранению управления митрополи- том церковной организацией всей Руси 1. Изучение поли- тических и идеологических аспектов несостоявшейся Вла- димирской митрополии князя Андрея и епископа Феодо- ра Н. Н. Ворониным, а до него П. Соколовым2 позволило прийти к выводу, что основным в этой церковно-лолити- ческой борьбе был не внутрирусский — владимирско-ки- евский — конфликт, а конфликт между Константинополем и Владимиром. Политика владимирского князя, стремив- шегося к объединению Руси и действовавшего в тесной связи с местным церковником, кандидатом в митрополи- ты, была направлена против ставленника Константинопо- ля в Киеве и не могла получить одобрения и признания со стороны императора и патриарха3. В начальный период создания церковной организации, когда епископы не имели еще своих собственных чинов- ников для управления и суда, этим и для церкви занима- лись, очевидно, княжеские органы (емец, мечник), упо- минаемые в 41-й статье Краткой Русской Правды. На первоначальное участие княжеских чиновников в отправ- лении церковного праворядка указывает и Устав Яро- слава 4. Со временем, вслед за возникновением новых кафедр и епархий, появились специальные церковные органы уп- равления и суда — владычные наместники. Они существо- вали -в тех центрах княжеств, которые не стали одновре- менно церковными центрами, епиекопиями, а также в других важных городах, на периферии епиокопий. Появ- ление этого института как в городах епархии, так и на кафедрах, при самих епископах, можно отнести к XII в., хотя некоторые исследователи предполагают, что они су- ществовали еще в конце XI в., в то время как другие — 1 См. В. Л. Янин. Актовые печати Древней Руси X—XV вв., т. I, стр. 49, 53. 2 См. П. Соколов. Русский архиерей из Византии и право его назпачения до начала XV в. Киев, 1913. 3 См. Я. //. Воронин. Андреи Боголюбскнй и Лука Хрпзоверг (Из истории русско-византийских отношений XII в.). — «Византий- ский временник», т. 21, стр. 36—42. 4 См. Я. Я. Щапов. Княжеские уставы и церковь в Древней, Руси XI-XIV вв. М., 1972, стр. 298. 16S
ft копце XIII в. Упоминание владычных наместников в более позднее время — в XIII—XIV вв. — характеризует их как чиновников, несущих функции церковного суда и управления. Возможно, что эта должность при кафедрах возникла специально для отправления судебных функ- ций в пору значительного роста юрисдикции церкви на Руси в XII в. Очень значительна роль церковной организации в про- никновении государственной юрисдикции в глубь обще- ственной жизни Древней Руси, или, что то же, в превра- щении больших сфер этой жизни в публичные, подлежа- щие ведению церкви. Судебные права церкви на Руси в XII—XIII вв. опре- делялись структурой феодального общества. Это было, во- первых, право суда над некоторыми группами населения Руси, по терминологии источников — над «церковными людьми», главным образом над членами причта, а также над отдельными группами производственного населения (прикладники, прощеники) и др.; во-вторых, суд над всем населением по определенным делам, не принадлежавшим княжескому, светскому суду («тяжи епископские», или — по той же терминологии — «церковные суды»), о чем бу- дет сказано подробнее, и, в-третьих, судебная власть над населением тех земель, которые были феодальной собст- венностью церкви. Эта последняя сфера, возникну© в XII в., неизменно росла в последующее время. Для выяснения роли церкви в становлении и развитии госудадотвенности на Руси особый интерес представляет указанная вторая сфера — церковная юрисдикция над ши- рокими массами населения. Она может быть сравнена и сопоставлена с такой же широкой юрисдикцией княже- ской, светской власти. Изучение большой группы древне- русских юридических памятников — княжеских Уставов Владимира, Ярослава, смоленских и новгородских Устав- ных грамот, Краткой и Пространной Русской Правды — показывает очень большой объем юрисдикции церкви на Руси. Церковному ведомству — епископам и их местным чиновникам — принадлежали дела о браках, об имущест- венных спорах супругов, о нецерковных религиозных куль- тах, часть наследственных дел и др. Практически церков- ное судебное ведомство вторгалось в жизнь древнерус- ского населения не менее часто, чем княжеское. Через епископского наместника, волостеля или тиуна проходи- ла вся масса бытовых конфликтов, связанных с жизнью 167
семьи, а также все дела, обусловленные заменой традици- онных общинных брачных норм и обычаев па новые нор- мы классового общества. Для характеристики места церкви в системе государ- ственной власти важно отметить, что, согласно Уставу князя Владимира, право суда по преступлениям, направ- ленным против церкви и религии (еретичество, ограбле- ние церквей), принадлежит самой церкви. Таким образом, в качестве судьи здесь выступает не кто иной, как истец. Это давало церкви действенное оружие в борьбе со всеми выступлениями против нее еще до того, как государствен- ная власть в период образования Русского государства XIV—XVI вв. взяла на себя эти функции. Представляет несомненный интерес уяснение вопроса о том, почему на Руси очень рано сложилось разделение на две большие сферы юрисдикции: княжескую и церков- ную, почему семенное и брачное право, тесно связанное и с нормами охраны личности, и с имущественными отно- шениями, на многие столетия оказалось не в светской, а в церковной компетенции, что наложило определенный от- печаток не только на формы соответствующих обществен- ных отношений, но и на их содержание ]. Развитие древнерусских племен в VI—IX вв. привело к возникновению классового общества и государства, к возникновению раннего права. Необходимость защищать нарождавшийся класс феодалов, подавлять выступления против нового строя вызывала появление соответствующих отраслей права. Это была первая ступень в формировании публичного права феодализирующегося государства, огра- ниченная нуждами и возможностями сравнительно еще слабой политически и бедной материально княжеской вла- сти. Другие, не менее частые, но менее опасные для но- вого строя конфликты оставались традиционно подведом- ственными догосударственным органам публичной вла- сти — общинным организациям. Церковной организации довольно скоро, еще в XI в., удалось нащупать те сферы 1 См. об этом подробнее: Я. Я. Щапов. Церковь и становление древнерусской государственности.— «Вопросы истории», 1969, № 11, стр. 55—64; его же. Древнерусские княжеские уставы и церковь в феодальном развитии Руси в X—XIV вв.— «История СССР», 1970, № 3, стр. 125—136; его же. К истории соотношения светской и церковной юрисдикции на Руси в XII—XIV вв.— «Польша и Русь. Черты общности и своеобразия в историческом развитии Руси и Польши XII-XIV вв.». М., 1974, стр. 172-189. 168
права, которые не были узурпированы государством, как не представлявшие угрозы раннефеодальному строю. Древнерусская церковь наложила свою руку на новую большую группу общественных институтов, не встретив со стороны государства противодействия, но помогая ему в укреплении феодального строя и связанных с пим низ- ших форм общественных связей, в том числе христианско- го брака. Тем самым церковная организация оказала за- метную помощь в развитии органов государственной вла- сти, древнерусского права. Подводя итоги, нужно сказать, что древнерусская цер- ковная организация, возникшая в раннефеодальный пери- од истории страны, в течение первого века своего суще- ствования в результате значительной материальной помо- щи со стороны княжеской власти создала разветвленную систему органов, необходимую как для ее конфессиональ- ной деятельности, внутрицерковного управления, так и для отправления публичночправовых, политических функ- ций. Выполняя их, она способствовала усилению власти князей и боярства, развитию феодального строя вглубь и вширь. Вместе с тем это поставило церковь в один ряд с княжеской властью и сделало ее своеобразным органом древнерусского государства, служившим его развитию, укреплению и одновременно обожествлению. Тесная связь государства и церкви на Руси, как видно, существовала с очень раннего времени и не может быть связана, как это рассматривалось в досоветской историографии (это мне- ние разделяется и современной буржуазной историогра- фией), с пресловутым византийско-московским синтезом. Эта связь господствующей церкви с государством, изме- нявшаяся в течение столетий, была ликвидирована, как из- вестно, лишь в ходе Великой Октябрьской социалистиче- ской революции вместе с уничтожением пережитков фео- дального строя в России, которые сохранились до того времени.
ОБРАЗОВАНИЕ ЕДИНОГО РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВА И ИДЕЙНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ЦЕРКВИ НА ЭТОТ ПРОЦЕСС А. М. САХАРОВ Возникновение единых государств на месте прежде раздробленных земель и княжеств было крупнейшим ис- торическим явлением средневековья, характерным в XV в. для всей Европы ]. Однако объединительный процесс имел своп особенности в разных странах. Если в ряде стран Западной Европы дворянство и горожане представляли собой развитые социальные силы, на которые опиралась королевская власть в борьбе за централизацию, то в ослабленной монголо-татарским вторжением и игом России социально-экономические процессы развивались относи- тельно медленно. Соотношение социальных сил в ходе объединительного процесса было сложнее, так как велико- княжеской власти приходилось больше лавировать между различными группировками феодалов, нежели прямо опи- раться на только еще формирующееся дворянство и ослаб- ленные города. В католических странах Западной Евро- пы светской власти пришлось выдерживать напряженную борьбу с церковью за полноту власти. В России положение было иным, поскольку церковь была тесно связана с госу- дарственной властью. Однако это не дает оснований со- глашаться с традиционной версией клерикальной и зна- чительной части дворяпско-буржуазной историографии, согласно которой церкви всегда принадлежала роль союз- ницы светской власти в прогрессивном деле объединения страны2. Дело обстояло значительно сложнее. К сожале- 1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 416. 2 См. характерный пример такой копцешпш: В. Сокольский. Участие русского духовенства п монашества в развития едшюдер- 170
пию, роль церкви в ооразошанпп единого государства со- вершенно недостаточно исследована в специальной лите- ратуре, поовященнои этому процессу; на необходимость ее исследования обращал внимание еще М. Н. Покров- ский К Еще в XIV—XV вв. отношения между церковью и светской властью нередко принимали довольно напряжен- ный характер, о чем свидетельствует хотя бы попытка Дмитрия Донского поставить во главе церкви тесно свя- занного с великим князем священника Митяя, вызвавшая резкий отпор со стороны церковных иерархов и закончив- шаяся поражением светской власти. С одной стороны, великокняжеская (власть действительно опиралась на под- держку церкви при решении многих сложных задач на пути объединительного процесса. Но с другой стороны, церковь в XIV—XV вв. стала крупной силой в феодаль- ном обществе. Этому способствовали не только земельные пожалования московских князей «в адрес митрополичьего дома, впрочем довольно скоро почти прекратившиеся. При- вилегии, которыми пользовалась церковь со стороны монголо-татарских завоевателей, сыпрали большую роль в росте земельных и иных церковных богатств. Сопер- ничавшие между собой феодальные группировки также стремились овоими вкладами привлечь влиятельную цер- ковь на свою сторону. В этих условиях церковь стала претендовать на невмешательство в свои богатства и внут- ренние дела со стороны светской власти. Но стремление светокюй власти к централизации не- избежно вело к тому, чтобы подчинить себе все феодальные группировки, и в том числе самую мощную лз них — цер- ковь, поставить ее в полную зависимость от себя и исполь- зовать в своих классово-политических интересах. На этой основе развивались довольно сложные отношения (между светской властью л церковью ib период образования и укрепления единого Российского государства в конце XV — первой половине XVI в. С середины XV в., когда великокняжеская власть от^ казалась признать Флорентийскую унию, светские прави- тели фактически распоряжались назначением кандидатов жавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV — первой половине XVI в. Киев, 1902. 1 См. М. Н. Покровский. Избранные произведения, кн. 1. М., 1966, стр. 216—226 и др. 171
на русскую митрополию. Последовавшее затем падение Константинополя иод ударами Турции в 1453 г. дало основание московским князьям считать себя наследника- ми византийских императоров в отношении православной церкви. Как отметил С. Б. Веселовский, «после падения Византийской империи и разделения митрополии «всея Руси» московские митрополиты утратили свое независимое положение относительно княжеской власти и церковь ста- ла получать характер национальшьгосуда'рственного учреждения» 1. Однако это не свидетельствует о том, что церковь уже полностью подчинилась государству. На- оборот, она настойчиво пыталась отстоять авою самостоя- тельность. Насколько напряженными были отношения между высшими церковными властями и государством в период образования и укрепления единого государства, свидетельствует, ib частности, тот факт, что между 1461 и 1589 гг. (временем учреждения патриаршества) на Мос- ковской митрополии сменилось 14 митрополитов, из кото- рых только пять находились -во главе церкви до своей смерти, а девять были либо низложены светской властью, либо вынуждены покинуть свой пост. Острота отношений между государством п церковью вызывалась в немалой степени вопросом о церковном землевладении. Укрепление централизующегося государст- ва было невозможно без интенсивного 'роста дворянства, его основной социальной опоры. Но для этого нужны были обрабатываемые, заселенные земли, значительная часть которых оказалась на протяжении XIV—XV -вв. в руках церкви. Кроме того, присоединение русских земель к Мос- ковскому великому княжеству наталкивалось на сопротив- ление не только светских, но и местных духовных феода- лов. Об этом говорит, в частности, позиция новгородских2 и псковских3 церковников накануне падеппя независи- мости этих земель. 1 С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение п Северо-Вос- точной Руси, т. I. M.— Л., 1947, стр. 410. 2 См. «Полное собрание русских летописей» (далее — ПСРЛ), т. XII. М., 1901, стр. 141—142, 169—170, 175 (см. рассказ Никонов- ской летописи о переговорах новгородских посольств во главе с Феофилом с велпким князем в 1471 и в 1477 гг., а также просьбу всего новгородского духовенства об опальных боярах в 1478 г.). 3 Накануне ликвидации Псковской республики «князь великий свел владыку Серапиона на Москву» (см. «Псковские летописи». М.—Л., 1941, вып. 1, стр. 92). 172
Иван III хотел иметь церковь, которая была бы надеж- ным и влиятельным орудием для достижения его целей. Но даже тогда, когда он предопределял выбор митрополи- та, оказывалось, что глава церкви занимал совершенно иные позиции. Так -случилось с митрополитом Геронтлем, поставленным по желанию Ивана III в 1473 г. После ликвидации независимости Новгородской феодальной республики и 1478 г. Иван III отобрал земли не только у новгородских бояр, но и у новгородской церк- ви, которая пыталась ценой любых «подарков» сохранить свою (власть в Новгороде. Тем не менее десять волостей новгородского архиепископа Филофея и половина земель шести наиболее богатых новгородских монастырей пере- шли во владения великого князя. Эта акция насторожила церковников: удар, нанесенный новгородской церкви, мог стать прологом гораздо более широких действий по отно- шению к церковному землевладению. И в том же году между (великим князем и поставленным по его желанию митрополитом Геронтпем произошло столкновение. Удельный князь белозерский и верейский Михаил Андре- евич получил от Геронтня грамоту, согласно которой круп- ный Кирнллово-Бслозерскнй мопастырь изымался из-под власти ростовского архиепископа и переходил .во владе- ние удельного князя. Этот акт был явно враждебен вели- кому (князю, так как значительно усиливал позиции удельного князя. В условиях напряженной бфьбы за централизацию великий князь строго следил за соотноше- нием материальных сил великого княжества и удельных князей. Глава же церкви отдавал свою поддержку удель- ному князю. Великий князь попросил Геронтия пересмот- реть свое решепие, опираясь на жалобу ростовского архи- епископа Вассиана, но Геронтнй не захотел уступать. Тогда Иван III сам приказал собрать всех епископов и архиепископов и разобрать жалобу Вассиана на Геронтия. Опасаясь осуждения, Геронтнй попросил пе созывать со- бора. Великий князь взял верх — он порвал выданную митрополитом грамоту 1. Но отношения остались слож- ными. В следующем году происходило освящение нового Успенского собора в Кремле. Новый собор увековечил в своих монументальных формах победу над Новгородом, силу и мощь объединенного Российского государства. 1 См. ПСРЛ, т. XIJ, стр. 189-190. 173
И именно здесь произошел открытый разрыв между ве- ликим князем и митрополитом. Великий князь обвинил митрополита в том, что он неверно совершал крестный ход — против движения солнца. Ивана III, естественно, поддержал ростовский архиепископ Вассиан, а также архимандрит Чудова монастыря ib Кремле Геннадий. Но митрополит не захотел признавать ошибки. Великий жнязь пошел на решительную мору — запретил производить освящение новых церквей в Москве. Нашествие Ахмед- хана ib 1480 г. отодвинуло разрешение конфликта, но в 1481 г. Геронтий демонстративно покинул митрополию, уехал в Симонов монастырь и пригрозил, что не вернется, если великий князь не «побьет челом» ему. Положение было сложным; .великому князю, только что с трудам лик- видировавшему мятеж братьев — удельных князей, при- шлось лавировать. Он послал сына для переговоров с митрополитом, который, почувствовав свою силу, не хотел уступать. Ивану III пришлось пообещать впредь слушать- ся митрополита в церковных делах, но (все же закрепить это обещание грамотой Иван III не согласился, чтобы не сделать этот эпизод прецедентом для определения от- ношений с церковью. Одержав верх, Геронтий стал преследовать своих про- тивников. Вассиан уже умер, а чудовского архимандрита Геннадия митрополит в 1482 г. обвинил в нарушении церковных обрядов. Геннадий попытался укрыться у ве- ликого кпязя, но был арестован митрополитом и посажен в ледник. С большим трудом великому князю и боярам удалось «отпечаловать» опального архимандрита. Герон- тий укрепил свои позиции, раздав важные епископии в Ростове, Коломне и Рязани своим сторонникам. Перевес был на стороне церкви, и великому князю уже не удалось воспротивиться возвращению Геронтия на митрополию из Симонова монастыря, куда он было ушел в 1489 г. по болезни, но потом снова вернулся. Конфликт между церковью и великокняжеской властью был тесно связан и с развитием еретических движений на Руси, которые были отчасти поддерживаемы великокняже- ской властью с целью ослабления позиций церкви 1. 1 Подробнее см.: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Русп XIV — начала XVI века. М.— Л., 1955. 174
Обострение споров о религии и положении церкви в государстве сильно беспокоило церковных деятелей. Внут- ри церкви возникли течения «нестяжателей» и «осифлян», по-разному видевших пути укрепления авторитета церкви. Основатель пустынного монастыря на реке Сорке, (недале- ко от Кирилло-Белозерского монастыря, Нил выступил с проповедью аскетизма и соблюдения строгих правил христианской морали, чтобы избавить монашество от тех пороков, которые вызывали гнев и осуждение верующих. Нил .настаивал на том, чтобы монахи своим трудом добы- вали средства к жизни и отрешились от всего мирского. Тем самым Нил Сорский выступал против сосредоточения во владении церкви материальных богатств. Хотя Нил преследовал цели укрепления позиций религии и церкви в обществе, его критика отступлений церковников от идеальных догматов христианства приобрела немалый об- щественный резонанс. Идеи «нестяжательства» встретили сочувствие со сто- роны великокняжеской власти, так как давали возмож- ность идеологически обосновать секуляризацию церковных земель, столь необходимых для испомещения дворянства. Но со сторопы многих церковных деятелей эти идеи встретили решительное сопротивление. Среди них главен- ствующее положение занимал игумен Волоцкого монасты- ря Иосиф (Санин). В 1479 г. он, бывший тогда игуменом Боровского Пафнутьева монастыря, поссорился с ве- ликим князем Иваном III из-за того, что последний не принял мер для закрепления «сирот» (крестьян) за мо- настырем. Увидев великого князя «велми яростна», Иосиф предпочел основать новый монастырь на земле удельного князя Бориса Васильевича Волоцкого. Иосиф занял оп- позиционную линию по отношению к великому князю, развивая взгляды о превосходстве духовной власти над светской. Иосиф Волоцкий также считал необходимым провести реформу монастырей, но в отличие от Нила Сорского выдвигал на первый план необходимость строжайшей мо- настырской дисциплины при сохранении церковных бо- гатств. Характерно, что Иосиф проповедовал мягкое от- ношение к «рабам» и «сиротам», писал о «гладе» и «наго- те» крестьян. С одной стороны, он хотел изобразить церковь заступницей крестьян и тем привлечь их к переходу на церковные земли. С другой — проповедь Волоцкого имела более широкое значение, поскольку призывала к ограни- 175
чению нормы эксплуатации в условиях растущего сопро- тивления крестьян, особенно дротив наступления монас- тырского землевладения '. Решительное столкновение «осифлян» с «нестяжате- лями» произошло на созванном Иваном III церковном соборе 1503 г. На этом соборе Нил Сорский, вероятно с санкции великого князя, выступил с осуждением церков- ного землевладения. Иосиф Волоцкии, ссылаясь на библей- ские тексты и историю церкви, категорически защищал право церкви на земельные богатства. Согласно более позднему источнику, Иосиф заявлял: «Аще у манастыреи сел не будет, како чесному и благородному человеку ио- стричися? А аще не будет честных старцов, отколе взятп на митрополию или архиепископа или епископа и на вся- кие честныя власти? А коли не будет честных старцов и благородных, — ино вере будет поколебанпе» 2. Здесь мы имеем яркое обоснование неразрывной связи церкви с феодальным общественным строем. Церковные иерархи выступили против точки зрения «нестяжателей», осуждающих церковное землевладение. Иван III, однако, дважды возвращал этот вопрос на рас- смотрение собора. Но церковники не сдавались и дока- зывали, что «вся таковая стяжания церковная — божий суть стяжания». Ссылаясь на историю «Костянтина-прада» (Константинополя), соборные отцы заявили, что «тако ж и в наших русискых странах при твоих прародителех ве- ликых князей при великом князе Владимире и при его сыне великом князе Ярославе даже и до сех мест святите- ли и монастыри грады п власти и села и земли держали» 3. В сложной внутриполитической обстановке Иван III ока- зался вынужденным примириться с решением собора, хо- тя приказал дать право наследникам выкупать земли, которые были ранее пожалованы церкви по завещаниям, а также запретил без своего согласия отдавать церкви зем- ли во вновь присоединенных княжествах. 1 См. Л. В. Череппип. Образование Русского централнзованпо- го государства в XIV—XV веках. М., 1960, стр. 275—293. 2 «Послания Иосифа Волоцкого». М.—Л., 1959, стр. 367 («Пись- мо о нелюбках иноков Кириллова и Иоснфова монастырей»). А. А. Зимин считает сообщение о речи Иосифа в этом источнике недостоверным (см. там же, стр. 373). Напротив, Н. А. Казакова полагает его «заслуживающим внимания» (см. там же, стр. 374). 3 «Послания Иосифа Полоцкого», стр. 322. 176
Великокняжеская власть не заняла последовательной позиции но отношению к спорившим в церкви группиров- кам. Она не хотела, разумеется, разрывать с официальной церковью, но ее не могли не привлекать нестяжательские идеи ее противников. Иван III вынужден был пойти на уступки -воинствующим церковникам-осифлянам, но перед смертью распорядился все же освободить из заключения их дротивников — еретиков, правда «покаявшихся». Василий III, став .великим князем, демонстрировал свои симпатии «осифлянам» и тотчас же отправил еретиков обратно в заключение. Историк феодального землевладе- ния С. Б. Веоеловский писал: «В истории таких крупней- ших монастырей, как Троице-Сергиев и Кирилло-Бело- зерский, мы наблюдаем в конце XV и в начале XVI в, такое замедление роста их землевладения, что естествен- но возникает предположение о каких-то запретительных мерах, принятых вел. кн. Иваном. При вел. кн. Василии III и в .малолетство Ивана IV рост монастырского землевла- дения за счет служилого возобновляется в прежних темпах» *. Изменепис политики великокняжеской власти по отно- шению к церкви проявилось в начале XVI в. В 1507 г. по просьбе Иосифа Волоцкого, у которого обострились отно- шения с удельным князем Федором Борисовичем, Васи- лий III взял его монастырь под свое управление. Когда новгородский архиепископ Серапион, в ведении которого находился этот монастырь в церковном отношении, по- пытался воспротивиться, то его прогнали с архиепископии и даже отлучили от церкви за отказ благословить Иосифа, а по существу за непослушание великому князю2. Более того, после этого 17 лет Василий III не разрешал избрать нового главу новгородской церкви, видимо опасаясь ожив- ления новгородского сепаратизма и помня о той роли, которую в свое время играл новгородский архиепископ в правительстве Новгородской республики. Лишь в 1526 г. в Новгород был поставлен пользовавшийся расположени- ем Василия III Макарий3. Естественно, что Иосиф тоже перешел теперь на дру- гие позиции по отношению к великокняжеской власти. 1 С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение п Северо-Вос- точной Руси. т. I, стр. 90. 2 См. ПСРЛ, т. XIII, первая половина. СПб., 1904, стр. 11. 3 См. /7. //. Смирнов. Очерки политической истории Русского государства 30—Г>0-х годов XVI века. М.— Л., 19fi8, стр. 96. 12 Заказ № 431 177
Он стал поддерживать великого князя в борьбе с его про- тивниками и развивать взгляды о «божественном проис- хождении» великокняжеской власти1. Эта версия укреп- ляла не только положение великого князя, но отвечала также интересам укрепления положения церкви в госу- дарстве. Раз власть великому князю дана от бога, то л ответственность великий князь несет перед богом, учреж- дением которого на земле является церковь. Следовательно, на княжескую власть падает особая забота о сохранении положения церкви, ее богатств и привилегий. .Не случайно в главном сочинении Иосифа Волоцкого — «Просветите- ле» содержалось обширное рассуждение о том, что «ца- рем... и князем и судиям подобает сих (еретиков.—Авт.)... в заточение посылати, и казнем лютым предавати»2. Иосифа Волоцкого нередко, особенно в дореволюционной литературе, изображали в качестве идеолога самодержа- вия, как такового. Точнее, он был идеологом самодержавия, которое должно было быть прежде всего защитником церк- ви и православия в стране. Тогда же, в начале XVI в., оформилась идея о Москве как «третьем Риме». Она была тесно связана со ставшей официальной версией о происхождении московских кня- зей от римских императоров («Оказание о князьях вла- димирских»), но отличалась от нее. Эту идею сформули- ровал игумен псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях великому князю Василию III в 1510— 1511 гг. Тезис о Москве — «третьем Риме» был разработан в духе воинствующей церковной идеологии и обращен к великому князю — сыну племянницы последнего визан- тийского императора Софьи Палеолог. Согласно взглядам Филофея, существовало три мировых центра христианства. Сначала им был древний Рим, который пал ввиду отступ- ления от «истинного» христианства, потом таким центром стала Византия. Но византийские правители тоже измени- ли христианству, пойдя на унию с католической церковью в 1439 г. Следствием этого явилось скорое падение Визан- тии; Москва же не признала Флорентийской унии и по- 1 Сама идея поддержки церковью великого князя была, разу- меется, не нова. Еще в 1496 г. митрополит Симой называл Ива- на III «самодержцем» (ПСРЛ, т. XII, стр. 241), что не помешало, впрочем, Симону занять на соборе 1503 г. отрицательную позицию по отношению к предложениям Ивана III. 2 Я. Я. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV7 — пачала XVI века, стр. 488. 178
этому является теперь всемирным центром христианства. «Блюди же и внемли, благочестивый царю, яко все хри- стианские царства снидошася в твое едино царствие два У'бо Рима ладоша, а третий стоит, а четвертому не быти. И уже твое христианское царство инем... не ста- нет» 1. Тезис о Москве — «третьем Риме» был призван слу- жить не только обоснованию мирового значения Россий- ского государства, но прежде всего подчинению его сугубо религиозной идеологии. В условиях Возрождения в Запад- ной Европе православная церковь в России, продолжая борьбу против всякого «латинства», стремилась обосновать тезис о том, что «истинный» Рим находится, собственно, не в Риме, а в самой Москве. Стало быть, нечего и общать- ся с «латинянами». Если вспомнить, какое значение при- обрели культурные и политические связи Москвы с итальянскими государствами в конце XV в., <когда в со- оружении нового Московского Кремля принимали боль- шое участие итальянские мастера, когда новое Российское государство нуждалось во многих специалистах — врачах и рудознатцах, пушечных мастерах и архитекторах и пр., легко заметить, какую консервативную роль брала на себя церковь, настаивавшая на разрыве связей с передовыми странами и обрекавшая культуру Российского государст- ва на застой и изоляцию. И это в то время, когда передо- вые страны Европы резко ускоряли темп исторического развития, вступая на путь раннекапиталистического раз- вития, когда блестящая эпоха Возрождения порождала титанов .мысли и искусства! Характерно, что сам Филофей принципиально противопоставлял светское знание рели- гиозной вере, заявляя, что он «человек сельской и невежа в премудрости, не в Афинех родился, ни у мудрых фило- соф учился, ни с мудрыми философы в беседе не бывал; учился есмь книгам благодатного закона, чим бы моя грешная душа спасти». Интерес к мирозданию Филофей осуждал2. Поддерживая союз с осифлянами, Василий III не по- рывал и с нестяжателями. В 1509 г. он вернул из ссылки одного из видных идеологов нестяжательства Вассиана Патрикеева, обличавшего стяжательство монахов, кото- 1 Цит. по: В. Малинин. Старец Елезарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901, стр. 55—56 (третья пагинация). 2 Там же, стр. 44 (первая пагинация). 12* 179
рые, «преступив заповеди божиа и отець своих учения, села к монастырем емлют и покупают, и владеют ими...» 1. Антистяжательские, по сути дела секуляризацшшные, идеи Патрикеева, несомненно, импонировали великому князю, благодаря чему Вассиан ib течение некоторого «вре- мени весьма был приближен к великому князю. Как от- мечает Н. А. Казакова, Патрикеев был «идеологом той части боярства, которая стояла на позициях поддержки великокняжеской власти. Эта позиция была обусловлена экономическими .интересами боярства: во-первых, угрозой, которую представлял для бояр быстрый рост монастыр- ского землевладения, поглощавшего их родовые вотчины, и, вонвторых, стремлением (решить вопрос об обеспечении дворянства землею за счет церковных и монастырских земель и тем самым отвести от своих вотчин опасность конфискации»2. Прибавим к этому также политические интересы старомосковского боярства, не желавшего утра- чивать своего привилегированного положения у велико- княжеского стола вследствие усиления влияния воинст- вующей церкви. Однако сопротивление церкви секуляри- зационным планам было сильным, и великий князь повер- нул к политике поддержки осифлян, тем более что силь- ная церковь была (реальной силой в борьбе с наиболее опасным противником государственной централизации из среды могущественной боярско-княжеской знати, кроме того, она проповедовала идею «божественного происхож- дения» светской власти. Великокняжеская власть стала расширять иммунитетные привилегии церковного зем- левладения3. Привлекая на свою сторону воинствующих церковников, великокняжеская власть оказалась вынуж- денной вследствие сложного соотношения социальных сил в процессе государственной централизации пойти на сохрапение такого крупного пережитка феодальной раз- дробленности, каким была церковная корпорация с ее земельными владениями, самостоятельной системой суда и управления п большим идейным влиянием. Последнее обстоятельство сыграло большую «роль в определении по- литической идеологии формирующегося централизован- ного государства. 1 //. Л. Казакова. Васснан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., I960, стр. 233. 2 Там же, стр. 132—133. 3 См. С. М. Каштанов. Соцнальпо-иолнтическая история России конца XV — первой половины XVI в. М., 1967, стр. 253—267. 180
Однако борьба группировок в самой церкви Продол- жалась. Позиции нестяжателен укрепились, когда в Рос- сию в 1518 г. приехал образованный грек Михаил Триво- лис, приглашённый для исправления богослужебных книг (в России он стал известен под именем Максима Грека). В многочисленных сочинениях Максим Грек обри- совал картину падения нравов в среде духовенства, что он объяснял прежде всего потней за богатствами. Максим Грек показал формальную необоснованность аргументации оспфляп, так как в церковных законах («кормчих кни- гах») русские церковники вместо «села с виноградники» поставили «села с крестьяны». Лрек писал о тяжелом по- ложении крестьян на церковных землях, о ростовщичестве монахов, об лх стремлении пышными обрядами прикрыть свою глубоко не соответствующую христианским нормам порочную жизнь. Максим Грек выступил л против тезиса о Москве как «третьем Риме», юн настаивал на необходи- мости совета великого князя с боярами и князьями. Идеология Максима Грека в общем соответствовала устремлениям тех боя'рско-княжеских кругов, которые считали необходимым осуществить тот вариант централи- зации государственной власти, при котором бы сохраня- лось их привилегированное и влиятельное положение в государстве и отвергалась претензия церкви на руково- дящее положение. Поучения Максима Грека производили большое впечатление на современников, что вызвало раз- дражение осифлянского духовенства. Осифляпе исполь- зовали недовольство великого князя митрополитом Варла- амом, нестяжателем по убеждениям, который не давал согласия Василию III на развод с бесплодной великой княгиней. Вопрос был далеко не личный: отсутствие на- следника грозило в будущем распадом государства на удельные земли и княжества. В 1517 г. по приказу великого кпязя «Варлаам митро- полит остави святительство... Toe же зимы поставлен бысть па митрополью Данил, игумеп Иосифова монастыря, февраля 27» 1. Это был преемник Иосифа в Волоцком монастыре, человек честолюбивый, ловкий и энергичный. Был он и корыстолюбив: гневался, когда великокняже- ский дьяк не давал ему платы за совершение служб, даже в тех случаях, когда митрополит пропускал службу. 1 ПСРЛ, т. XIII, стр. 43. 181
Крепкий, здоровый человек, он перед службой окуривал лицо серным дымом, чтобы придать себе вид аскетически изможденного христианина.1. Он был гонителем всяких нерелигиозных занятий, игру в шашки схн осуждал наряду с таким пороком, как пьянство. Даниил оказывал под- держку Василию III, имея © виду у/крепить не только свое личное положение, но и позиции церкви в государстве. Он сделал то, чего не хотел сделать Варлаам, — веролом- но заманил .в Москву опасного противника великого кня- зя — Василия Шемяшнча, гарантировав ему безопасность, после чего тот был схвачен. Даниил также помог великому князю в щекотливом деле с разводом. Василий III отправил свою жену Соло- монию Сабурову, с которой прожил двадцать с лишним лет, в Покровский суздальский монастырь, а сам женился на Елене Глинской, порвав тем самым родственные связи со старомосковским боярством. Укрепившись у власти, Даниил начал преследования критиков осифлян. Прежде всего он настроил великого князя против Максима Грека, тем более что тот имел не- осторожность отрицательно отозваться о разводе великого князя. На просьбы Максима отпустить его на родину сле- довал неизменный отказ. Один из правительственных деятелей, Берсвнь Беклемишев, приятель Максима Грека, объяснил ему, что человек он, Максим, уагаый, понимает, что в Москве худо, а потому его и не выпустят из Рос- сии, чтобы нигде не рассказывал об этом. Дьяк Федор Жареный рассказывал Берсеню, что сам великий князь подсылал к нему игумена Троице-Сергиева монастыря Арсения со словами: «Толко лиге солжи на Максима, и яз тебя пожалую» 2. В феврале 1525 г. Максим Грек был арестован. На цер- ковном соборе его обвинили в ереси на основании погреш- ностей в сделанных им переводах церковных книг вслед- ствие недостаточного знания им русского языка, в том, что он был против самостоятельного поставления митро- политов великим князем, без санкции патриарха кон- стантинопольского, а также в том, будто Максим был в сношениях с турецким султаном и подбивал ег.о на войну 1 См. С. Герберштейн. Записки о московитскнх делах. СПб., 1908, стр. 41. 2 Цит. по: //. А. Казакова. Очерки по истории русской общест- венной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970, стр. 193. 182
против России. Наконец, Максим был обвинен в колдовст- ве. Каждого из этих обвинений было достаточно для смертной казни, но «отцы церкви», видимо, сами сознава- ли их несостоятельность, почему и ограничились отлуче- нием Максима Грека от це^жви и отправкой в заключение в цитадель осифлянства — Иосифо-Волоколамский мо- настырь, где он содержался в тяжелых условиях !. Через шесть лет, в 1531 г., Максима Грека снова вы- звали в церковный суд. Теперь Василий III отдал судить и Вассиана Патрикеева. Митрополит Даниил добивал сво- их противников. Максима обвинили в том, что, пока он сидел в тюрьме, он не покаялся и даже говорил о своей невиновности. Вновь были предъявлены прежние обви- нения. Сломленный Максим попытался заслужить пощаду «признанием» своей вины. На этом основании его при- говорили к пожизненному заключению в Тверском Огроче монастыре. Из 38 лет пребывания в России Максим Грек 26 лет провел в заключении, из них 16 лет в темнице. Только после воцарения Ивана IV его освободили. Примерно такие же обвинения были предъявлены и Васспану Патрикееву. Осуждению подверглась работа Вассиана над составлением новой Кормчей книги (оправ- дания, что это было сделано по приказу митрополита Варлаама, в расчет не принимались). Припомнили Вас- сиану и его высказывания против некоторых церковных порядков и деятелей. Его отправили в заключение в Во- лоцкий монастырь2. Так, расправляясь со своими противниками, воинствую- щие церковники укрепляли свое положение и влияние в централизующемся Российском государстве. В процессе государственной централизации церковь стремилась занять позицию, обеспечившую бы ей макси- мальное влияние на светскую власть. Последняя в свою очередь стремилась сохранить свой контроль над церковью и превратить ее в послушную исполнительницу своих за- мыслов. Напряженность отношений между светской и церков- ной властями сказалась во время борьбы между группи- ровками светских феодалов за власть в конце 30-х — на- 1 Берсень Беклемишев был казиен «главною казнью» — ему отрубили голову, а Федору Жареному вырвали язык. 2 О Васспане Патрикееве п Максиме Греке см.: //. А. Казакова, Очерки но истории русской опщсствеппон мысли. Первая треть XVI века, стр. 87—243. 183
чале 40-х годов XVI в. Церковные правители лавировали. Митрополит Даниил стал на сторону Вельских, но, когда последние были отстранены от власти их соперниками Шуйскими, ему пришлось в 1539 г., оставив митрополию, уйти в тот самый Волоколамский монастырь, откуда он пришел в свое время. По словам летописца, низложение Даниила было произведено «яелюбием, князя Ивана Шуйского и иных, за то, что он был в едином совете с князем Иваном Вельским...» 1 Иван Шуйский поставил митрополитом игумена Троице-Сергиева .монастыря Иоаса- фа Скришщына (правда, митрополита выбирали епископы по жребию из трех кандидатур, но все они были названы Шуйским). Однако Иоасаф оказался на стороне Вельских, когда те ненадолго вновь пришли к власти. Когда же вновь утвердились Шуйские, они «митрополиту Иоасафу начаша бесчестие и срамоту чинити великую. Иоасаф митрополит не мога того терпети, съиде со своего двора на Троицьское подворие, и бояре послаша детей боярьскых городовых на Троицьское подворие с неподобными речьми. И с великым срамом поношаста его и мало его де убита». Подраставший великий князь Иван IV, державший в при- ближении Иоасафа, был тогда «в страховании» 2. События показывали, что бояроко-княжеская знать — давний соперник церкви как в вопросах землевладения, так и в борьбе за влияние ib государстве — не склонна от- носиться с пиететом к церковным правителям. В этих событиях наглядно выявилась расстановка сил внутри гос- подствующего класса в ходе государственной централиза- ции: спорили между собой не столько дворяне и бояре, как это обычно (принято считать, сколько светская и ду- ховная знать. От того, какая из этих сил одержит верх в борьбе, зависело определение путл и характера развития формирующейся централизованной власти: самодержавие с боярской аристократией или же неограниченное само- державие абсолютистского типа. Церковь была заинтересована во втором пути, который мог бы обеспечить выдающееся положение церкви в го- сударстве и защитить ее от нападок боярства. Эту цель стал преследовать возведенный в 1543 г. на митрополичий престол бывший новгородский архиепископ Макарий, осифлялин по своим убеждениям, связанный с груц- 1 ПСРЛ, т. ХИТ, стр. 127. 2 Там жо, стр. 141. t&4
пировкой Шуйских. Макарий выдвипулся во время пре- бывания в Новгороде, где показал себя сторонником силь- ной государственной -власти и способствовал, в частности, провалу крупного заговора удельного князя Андрея Ста- ридкого <в 1537 г., пытавшегося опереться на Новгород. Положение пового митрополита утвердилось не сразу. В том же 1543 г. его попытка заступиться за царского любимца боярина Ф. С. Воронцова кончилась тем, что бояре оросились на Макария не только с бранью, но и с кулаками — Фома Головин «мантью на митрополите по- драл». Укрепление положения церкви было немыслимо без усиления государственной власти, свободной от вмеша- тельства князей и бояр. В этом свете следует оценить впервые состоявшийся в России в январе 1547 г. торжест- венный акт «венчания» Ивана IV на царство. Этот акт, инициатором которого, по всей видимости, был Макарий, укреплял авторитет московского государя как внутри страны, потому что ставил его над всеми князьями и бояра- ми, так и в международных делах, потому что царский титул уравнивал Ивана IV с западными королями и им- ператорами. Но был в венчании Ивана IV и другой, очень существенный смысл. Царскую корону он получал из рук главы церкви, от него же выслушивал напутственное сло- во, .и »все это должно было тесно связать церковь и госу- дарство, поставить церковь на особое место в государстве. Митрополит Макарий поучал молодого царя, что его гла*в- ное дело — защита христианства (а следовательно, и церкви): «Ты, боговенчанный православный царь, приал оси от бога скипетр правити хоругви великого царства Российского и рассудити и управити люди твоя в правду, блюди и храни бодрено от дивиих волк, губящих е, да не растлит Христова стада словесных овец, от бога вданпого ти... Слышите, царие, и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам и сила от вышнего, <вас бо господь бог избра на землп п на свой престол вознес, посади...» 1. Усиленпо проповедуя тезис о «богоизбранности» царя, Макарий предостерегал его от «льстецов» и «клеветников». Речь шла пе только о родственниках царя по матери — Глин- ских, с которыми Макарий не ладил, но и вообще о любых иных советниках царя, кроме митрополита. 1 «Дополнения к Актам Историческим», т. 1, № 39, СПб., 1846, стр. 48—49. 185
Придет время, л семепа, посеянные Макарием в душе царя, дадут ужасные всходы в годы опричнины, когда, окончательно уверовав в «божественное» происхождение своей власти и необходимость самовластного правления, без опасных «льстецов» и советчиков, жестокий и подозри- тельный Иван IV прольет потоки крови и казнит тысячи людей. Роль церкви в своего рода идеологической подго- товке опричнины не может быть игнорируема, несмотря на то что в годы опричнины кое-кто из церковников по- страдал, а некоторые видные церковные деятели выступи- ли против опричной политики Ивана Грозного. Дело не в судьбе и позиции отдельных людей, а в роли церкви как учреждения, которое создало атмосферу нетерпимости к инакомыслящим, преследования их вплоть до физического уничтожения, с одной стороны, и внушило царю идею безграничной, освященной внеземным авторитетом бо- жества власти над подданными — с другой. Расправы над еретиками, Максимом Греком и другими противниками воинствующих церковников идейно подготавливали воз- можность более широких расправ над всеми противниками существующей власти. Необходимо отметить, что с самого начала правления Ивана IV его политика оказалась тесно связанной с уси- лением влияния церкви. Макарий позаботился о том, чтобы царский титул был санкционирован именем миро- вой православной церкви. В 1561 г. в Москву была при- слана грамота константинопольского патриарха с печатью и подписями всех иностранных православных митрополи- тов, составленная в крайне выспренних выражениях и благословлявшая Ивана на царство. Государственная централизация России, прогрессив- ная сама по себе по сравнению с феодальной раздроблен- ностью, оказалась неразрывно связанной с крепостниче- ством в области социально-экономических отношений и церковью в области идейно-политической жизни. Это об- стоятельство не было, конечно, случайным. Развитие крепостничества оказывалось неизбежным ввиду относи- тельного ослабления городов и отсутствия возможностей перехода на пути зарождения буржуазных элементов. Опора на церковь была неизбежной, пока в стране не были достаточно развиты такие «естественные» социальные опо- ры централизованной власти, как дворянство и горожане. Все это привело к значительному осложнению и даже деформации процесса образования и укрепления центра- 186
лизованного государства /в средневековой России и опре- делило многие его консервативные черты. В существова- нии и развитии этих последних и .в области социально- экономических, и в области идеологических, культурных, политических отношений церкви принадлежала весьма существенная роль, игнорировать которую при изучении истории России того времени не следует. Было бы неправильным, однако, полагать, что отме- ченные черты уже окончательно определили характер Российского государства. Напротив, шла борьба различ- ных тенденций, которая тем более усиливалась, чем боль- ше крепло дворянство и затем росла городская верхушка. Государственная власть в конечном счете также не могла не приходить в противоречие с той же церковью как само- стоятельной силой, она должна была стремиться подчинить церковь, сделать ее своим орудием. И борьба между этими силами не прекратилась, а даже еще более обострилась в XVI в. Крупные внутренние реформы на рубеже 40—50-х го- дов были проведены Иваном Грозным с помощью кружка приближенных — «Избранной рады». Затем в 1551 г. on совместно с митрополитом Макарием собрал церковный, так называемый Стоглавый собор. На нем Иван обратился к духовенству с призывом одобрить и поддержать прово- димые государственной властью мероприятия, ;в том числе новый Судебник 1550 г. Кроме того, царь потребовал реформ внутри церкви. Это было вызвано стремлением провести церковную реформу наравне с реформами суда, управления, военного дела, финансов, с тем чтобы сделать «усовершенствованную» церковь важной составной частью новой централизованной государственной машины. Пока речь шла о внутренних делах государства и церковных обрядах, об усилении идеологической деятельности церк- ви, строгом ее контроле над художественным творчеством, создании единого пантеона на русских «святых» (чтобы идеологически преодолеть память о былой самостоятель- ности земель), работа светской и духовной власти протека- ла в согласии. Но Иван поставил перед Стоглавым собором и старый вопрос: «достоит ли» монастырям владеть огром- ными вотчинами и получать от них доходы, которые не- известно куда идут, во всяком случае выходят из круга государственных доходов? К этому собору было приуроче- но появление интересного публицистического произве- дения в форме беседы двух монахов Валаамского монасты- 187
ря («Валаамская беседа»). Подчеркивая свою орто- доксальность .и принципиальную враждебность еретиче- ским течениям, анонимный автор «Валаамкжой беседы» осуждал наделение монастырей землей, как «душевред- ctibo и бесконечную погибель», и отвергал вмешательство церкви в государственные дела, ибо «не иноческим вое- водством, ниже их храбростью грады крепятся и мир строится, но лх постом и молитвами». Предвидя возраже- ния сторонников церковного землевладения, а«втор писал: «Мпози книжницы во иноцех по диявольскому наносному умышлонню из святых божественных книгах и из препо- добных жития выписывают, и выкрадывают из книг под- линное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство будь то ся. подлинное святых отец писание» 1. Это сочипенне вышло, по всей видимости, из среды сторонников политического курса Ивана IV и должно было идеологически подкрепить его позиции в момент решительного «диалога» с церковью. Митрополит Макарпй еще в 1550 г. разослал свой «Ответ» сторонникам политического курса Ивана IV, в котором пытался со ссылками на «Константинов дар» папе Сильвестру и «Ярлык хана Узбека» митрополиту Петру доказать исконность и необходимость цефковного землевладения2. Стоглавый собор, назвав «хищниками» п «разбойниками» всех посягающих на церковные земли и пригрозив им отлучением от церкви, отверг попытку Ивана IV отторгнуть в пользу государства монастырские земли. Пришлось довольствоваться лишь некоторыми уступками: церковь согласилась, чтобы новые приобрете- ния совершались только с ведома царя, земли же, при- обретенные в период боярского правления, все-таки отхо- дили к государству. Церковь оказывалась не такой уж послушной помощ- ницей «боговенчанного» царя, и это предопределило слож- ность отношений между Иваном Грозным и церковниками. Опираясь на внушенную ему церковью же идею безраз- дельной власти, он уже в мае 1551 г. убрал наиболее активных своих противников в вопросе о монастырском 1 Цнт. по: Г. II. Моисеева. Валаамская беседа — памятник рус- ской публицистики середнпы XVI в. М.—Л., 1958, стр. 167. 2 Исследования показали, что оба этих документа были подлож* ными. 188
землевладении — новгородского архиепископа Феодосия и суздальского Трифона, запретил архиепископам и мо- настырям покупать вотчины под страхом конфискации и т. п. Но обойтись без церкви Иван IV тоже не мог. Церковь ему была нужна как опора в борьбе с противни- ками, не случайно накануне опричнины на митрополичий престол был поставлен близкий царю его личный духов- ник, бывший протопоп кремлевского Благовещенского собора Афанасий, совсем незадолго до того принявший монашество. Афанасию адресовал свое послание с обли- чением боярских крамол и измен Иван из Александровой слободы, и он же, Афанасий, организовал посольств) бояр и московских горожан к Ивану IV с мольбой остаться у власти. Глава церкви сыграл важную роль в осуществле- нии хитрого плана Ивана — демонстративным отказом от власти добиться предоставления себе необыкновенной полноты власти и учредить опричнину. И в то же время Грозный решительно противился ка- кому-либо соучастию церковных властей в государствен- ных делах. «Нигде же не обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому», — писал он, — «не по- добает священником царская творити», «пно же святи- тельская власть, ино же царьское правление» 1. Как видим, отношения между церковью и светской властью в период становления и укрепления Российского государства в конце XV—XVI в. были далеко не идил- лическими, и нельзя представлять церковь всегда и всюду только послушной игрушкой в руках царской власти. Роль ее была гораздо более сложной: церковь отстаива- ла своп собственные корпоративные интересы и, ока- завшись вследствие стечения обстоятельств в одном стане с государственной властью в борьбе с носителями порядков удельной раздробленности, придала объедини- тельному процессу и возникшему на его основе государст- ву многие консервативные черты. Когда изменилось соотношение социальных сил, цар- ская власть в XVII в. одержала верх над попыткой па- триарха Никона поставить церковную власть выше свет- ской. Но сама эта попытка была продолжением той тен- денции, которая проявлялась в действиях церковных правителей в течение всего периода образования и укреп- ления Российского государства. 1 «Послания Ивана Грозного». М.— Л., 1951, стр. 23, 27,
ТРАДИЦИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА В РУССКОМ ОСВОБОДИТЕЛЬНОМ ДВИЖЕНИИ XVIII-XIX вв. А. Ф. СМИРНОВ Проявления свободомыслия, сомнений в существова- нии бога, в божественной природе царской власти наблю- дались в России задолго до конца XVIII в. Тем не менее именно с этого рубежа в истории свободомыслия и атеизма начинается особый период, когда атеистические, вольно- любивые искания становятся составной, неразрывной частью генезиса революционной мысли, входят в программ- ные документы революционных кружков и организаций, занимают видное, а подчас едва ли не центральное место в антиправительственной, антифеодальной и антибуржуаз- ной пропаганде. История атеизма тесно переплетается с историей освободительного движения в России, с историей революционной мысли, с борьбой материализма дротив идеализма и поповщины. Она органически включается в передовую философскую мысль, являвшуюся теоретиче- ским обоснованием революционных идей. Этот последний аспект, на который обратил внимание В. И. Ленин ib своем философском завещании — работе «О значении воин- ствующего материализма», напоминавшем о солидной ма- териалистической традиции в России, особо .важен. В данной статье мы остановимся только на одной части проблемы, а именно на выяснении места и роли вопросов религии, церкви и атеизма в практической, пропагандист- ской деятельности русских революционеров (дворян и разночинцев), на отражении их исканий в этой области в программных документах и воззваниях. У истоков русского свободомыслия и атеизма, непо- средственно связанпого с революционной идеологией, сто- ит А. Н. Радищев. Писалось о нем много; споры, подчас 190
затрагивающие основы его миросозерцания (был или не был он революционером и атеистом, и если да, то остался ли им до конца жизни), все еще продолжаются. Не пере- сказывая известного, хотелось бы заметить следующее. О позиции А. Н. Радищева судят иногда без учета кон- кретных условий его эпохи и задач, которые он решал. Отстаивая революционный путь преобразования действие телыюсти, ему пришлось преодолевать и развенчивать весьма распространенные в его дни иллюзии просвещен- ного абсолютизма. Реформы Иосифа II в Австрии, кон- ституционные преобразования в соседней Польше с актив- ным участием короля, маневры Екатерины II укрепляли многих современников в иллюзии, что просвещенный го- сударь (мудрец на троне) — это палладиум России. Поэтому основным методом борьбы с этими иллюзиями (а без их разрушения нечего было и думать об утвержде- нии революционной идеологии) было сопоставление их с действительностью и развенчивание, отклонение их. Этот прием мастерски использован в «Путешествии из Петербурга в Москву», где после изложения «реформатор- ских прожектов» следуют реальные картины, леденящие кровь и подводящие к заключительным строкам книги, украшенным одой «Вольность». И то, что иным представ- ляется противоречиями автора «Путешествия...», на деле суть ступени развертывания его неотразимой аргумента- ции. Из всех рассмотренных автором путей единственно верный — это путь «Вольности». Этот же метод применен к проблеме атеизма и свободо- мыслия в знаменитом трактате А. Н. Радищева «О челове- ке, его смерти и бессмертии». Ключ к пониманию этого произведения дал А. С. Пушкин, указавший, что автор, поставив вопрос о бессмертии души, о боге, изложил здесь перед читателем-собеседником все доводы «про» и «конт- ра» и отдал предпочтение атеизму французских материа- листов. Прием, использованный нашим первым просве- тителемчреволюционером, был гениально отгадан великим поэтом, поставившим свое вдохновение на службу свободе и свободомыслию. Если Радищев — отец отечественной революционной мысли, неразрывно связанной со свободомыслием, атеиз- мом и материализмом, то с декабристов начинается исто- рия организованного революционного протеста во имя утверждения идеала свободы, должным образом теорети- чески обоснованного. В связи с борьбой прогав царизма, 191
критикой феодальной идеологии перед декабристами встал вопрос об отношении к религии и церкви. Декабристы в этом воцросе не были едины. Ореди них были убежденные атеисты (Н. А. Крюков, А. П. Барятинский, братья П. И. и А. И. Борисовы), колеблющиеся или деисты (на- пример, П. И. Пестель) и верующие (М. С. Лунин, А. И. Одоевский). Но и последние были критически на- строены но отношению к казенной церкви и официаль- ному православию. Программные положения декабристов сводились в основном к провозглашению свободы мысли, совести, веротерпимости при сохранении первенствующего положения православия. Все священнослужители, считали они, должны были перейти на государственное содержа- ние. Деятельность всех церковных организаций не долж- на была расходиться с требованиями закона, интересами государства, с «народным благоденствием». Общая со- циально-политическая программа декабристов (особенно «Русская правда») наносила удар по экономическим ин- тересам церкви и духовенства, лишая церковников особых сословных прав и преимуществ. В публицистике, письмах, дневниках декабристов чрезвычайно сильны мотивы обли- чения церковников, прямого участия их в народном угне- тении. Церковь и ее служители разоблачаются как основная преграда на пути развития просвещения, науки, светской культуры. Не случайно агитационные произве- дения («подблюдные песни»), созданные К. Ф. Рылеевым совместно с А. А. Бестужевым (Марлинским), призывали к истреблению попов одновременно с царем и дворянством. Некоторые декабристы пытались использовать демо- кратические тенденции раннего христианства в целях революционной пропаганды. «Власть самодержавная не согласна со святой верой», — заявляли они. Наиболее яр- ко это отразилось в «Православном катехизисе» С. И. Му- равьева-Апостола («Бог создал всех нас равными»). Еще не изучены должным образом идейные искания некоторых декабристов (например, М. А. Фонвизина в направлении христианского социализма), а также разрыв некоторых (например, М. С. Лунина) с православием и переход в католичество и, наконец, отношение декабристов к ма- сонству. В дореволюционной русской историографии1 выска- зывалась мысль о том, что масонство, во всяком случав J См. Т. В. Вернадский. Русское масонство в царствование Ека- терины II. Пг., 1917, стр. 244. 192
некоторые Из масонских лож, следует рассматривать при- менительно к рубежу XVIII—XIX вв. как своеобразную форму дворянской оппозиционности. Этот заслуживающий внимания и всесторонней критической проверки вывод не получил развития в последующих исследованиях. Пробле- ма соотношения (ранних декабристских организаций и масонских лож важна для выяснения и более обширного вопроса, в какой мере внутренние расхождения среди декабристов в отношении к религии и церкви и по другим вопросам (о республике, о земле и т. д.) отражали на- строение более широких кругов русской общественности. Ведь не случайно же А. А. Бестужев говорил, что треть дворян мыслила так же, как декабристы, но только была осторожнее их. Оценивая позиции декабристов, можно сказать, что главное завоевание их — это .выдвижение требования сво- боды совести я качестве одного из общедемократических лозунгов. Дальнейшее развитие свободомыслия в России (в русле освободительного движения) шло по линии кон- кретизации и более четкой, более обоснованной постановки этого лозунга. Не была забыта и начатая декабристами борьба с православной церковью, как орудием деспотизма, обличение корыстолюбия священнослужителей. Это глав- ное, магистральное направление в истории русского сво- бодомыслия и атеизма. Именно в этом направлении пошли «вослед Радищеву» и декабристам лучшие люди 30— 40-х годов, выведя русскую мысль к революционному де- мократизму и воинствующему материализму, связанному с диалектикой и обогащенному ею. Но есть еще одна сторона истории декабристских ор- ганизаций, их идейных исканий, не всегда принимавших форму последовательных республиканских и атеистических идей, а останавливающихся на пороге конституционного монархизма, деизма или искавших иных, не казенных форм христианства, с упором на демократические его тенденции. Разве эти последние ответвления декабризма отгорожены непреодолимым барьером, скажем, от идей- ных исканий молодого А. И. Кошелева или И. В. Кире- евского? И если раннее («классическое») славянофильст- во — это не поповско-крепостническая реакция, а своеоб- разное проявление дворянского либерализма (или оп- позиционности), то не связано ли оно своими истоками с умственными движениями предшествующего периода? Отойдя от революционности и атеизма декабристов, они 13 Заказ № 431 193
попытались все Hte сохранить их антикрепостнические, вольнолюбивые тенденции, найти им основу за пределами гостиных и салонов, в «людских», в передней, в общине, в мирском самоуправлении. Но ведь эти искания не были чужды и ряду декабристов, воспевавших древнюю, вечевую Русь, считавших новгородский вечевой колокол палладиу- мом русской вольности. Не славянофилы, а декабристы — зачинатели этих «почвеннических» исканий. Идейные по- иски (именно поиски) ранних славянофилов, по-видимому, нельзя свести только к попыткам создания рафинирован- ной поповщины. Их выступление (пусть и робкое, поло- винчатое) против казенного православия было органиче- ски связано с обличением крепостничества и николаевско- го деспотизма. Второй вопрос, который хотелось бы поставить, связан с оценкой эпохи 30—40-х годов, когда, по известному выражению Н. П. Огарева, Россия была «впугана в раз- думия». Для эпохи «наружного рабства и внутреннего освобождения», как говорил А. И. Герцен, для лучших передовых деятелей характерно органическое слияние утопического социализма, политического радикализма, атеизма и материализма. Русская революционная мысль, выдвигая программу глубоких социально-экономических и политических преобразований страны, ищет и обретает их философское, теоретическое обоснование в аматериализ- ме и атеизме. Это чрезвычайно интересный момент в истории революционного демократизма и русской социа- листической мысли. Известно, какое значение в освободительном движе- нии, в формировании революционно-демократического (и одновременно социалистического) идеала сыграла не- разрывная связь таких проблем, как атеизм, материализм (вскрытие связи религии и казенной церкви со всей струк- турой и идеологией царской России), анализ причин по- ражения восстания декабристов, восстания 1830 г. в Польше и революции 1830 г. во Франции. Эти вопросы были исходными в спорах между западниками и славяно- филами, в которых проблема религии заняла столь видное место. Не рассматривая всех аспектов этой проблемы, следует подчеркнуть, что именно в воззрениях В. Г. Бе- линского, молодого Н. Г. Чернышевского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева, М. В. Петрашевского раскрывается органи- ческое слияние политического радикализма, обличения дикого самовластия крепостников, глубокой критики ре- 194
лигии и церкви, атеизма и вольнолюоия с идеалами со- циальной справедливости, требованием равенства, дове- денного до социалистических принципов. В пропагандистской литературе, в программных доку- ментах революционных демократов критика религии, церкви, свободы совести опирается на материалисти- ческое решение основных проблем философии как часть борьбы с религиозной и феодально-церковпой идеологией, В этой теоретической сфере деятели эпохи падения крепостного права сделали очень много. Достаточно назвать статьи Н. Г. Чернышевского, И. И. Сеченова, Д. И. Писарева, их нередко заранее согласованные дей- ствия в защиту материализма и науки. Если вспомнить полемику Н. Г. Чернышевского с философом-идеа- листом и церковником Юркевичем и сознательное вступ- ление в эту борьбу И. М. Сеченова («Рефлексы головного мозга» предназначались для «Современника»), то нельзя не признать, что перед нами практическое объединение двух направлений русского свободомыслия и атеизма, од- ного — идущего от естественнонаучных и другого — от революционных кругов — во имя борьбы с религией, по- повщиной, идеализмом. Оно отчетливо проявилось именно в эпоху падения крепостничества, и это одна из характер- нейших черт идейной жизни указанного периода. В жизни, в истории революционного движения вопросы борьбы с идеализмом, поповщиной не только ставились в историко- философской или гносеологической форме, но и рассматри- вались в неразрывной связи с насущными потребностя- ми революционной пропаганды, в связи с задачей осво- бождения масс от религиозного дурмана, от «веры в добрые намерения царя. В этом плане критика церкви, раскрытие ее связей с деспотизмом, обличение корысто- любия попов попользовались для политического просве- щения народа. Проблемы атеизма ставились в оргапиче- ской связи с разработкой положительного идеала рос- сийского революционного движения (обеспечение свобод, в том числе и свободы .мысли, совести и т. д.). Важно проследить, как все эти вопросы ставились и решались в программпых документах революционных разночинцев 60-х годов, в воззваниях, с которыми они обращались к народу. Здесь выделяются два момента. Первый — развен- чание «религии, церкви как составная часть критики существующего режима для обоснования необходимости его революционного изменения, для раскрытия той орга- 13* 195
нической связи, которая существует между царизмом и церковью; доказательства того, что духовенство — это также и одно из привилегированных сословий, и крупный землевладелец, и второй момент — это раскрытие той духовной, идеологической, глубоко реакционной роли, ко- торую церковь и (религия играют в идейной борьбе. Попытки обращения к народу и использования крити- ки религии, атеистических мотивов для обоснования рево- люционного идеала мы находим уже в 40-х годах. Этот вопрос шире и глубже ставится затем революционными кругами после Крымской войны, в период революционной ситуации па рубеже 1850—1860-х годов. Он связан с дея- тельностью «Колокола», «Современника» и других демог кратическнх изданий, объединявших вокруг себя передо- вых людей эпохи. А. И. Герцен и Н. П. Огарев провозгласили ib качестве программы «Колокола» замечательный девиз: «Везде, во всем, всегда, быть со стороны воли — против насилия, со стороны разума — против предрассудков, со стороны науки — против изуверства, со стороны развивающихся пародов — против отстающих правительств. Таковы об- щие догматы наши» !. На страницах «Колокола» систе- матически вскрывалась связь между православной цер- ковью и самодержавием, велась борьба с религиозным дур- маном, публиковались материалы, раскрывающие прямое, непосредственное участие священников в кровавом подавлении крестьянских восстаний. Он выступал против насаждения православия среди нерусских народов, подни- мал голос протеста против гонений на «иноверцев» и рас- кольников. «Колокол» выступал за свободу совести. Борьба с религией и церковью органически увязывалась с борьбой против самодержавия и крепостничества, по- мещичьего землевладения, политического бесправия и национального гнета. На переднем плане этой борьбы стояла задача освобождения русского парода, широких масс крестьянства от веры в добрые намерения царя. Для решения этой задачи необходимо было разрушить веру политически неграмотного, забитого крестьянства в бо- жественность царской власти. Одно из лучших выступле- ний «Колокола» по этому вопросу — статья «Ископаемый епископ, допотопное правительство и обманутый народ», обращенная «к тружеппку и страдальцу земли русской» с 1 «Колокол», № 1, 1 июля 1857 г. 196
призывом не верить царю и архиерею и восстать против них, — было использавано В. И. Лениным в статье «Па- мяти Герцена» как образец революционно-демократиче- ской пропаганды. Это воистину одна из жемчужин рус- ского свободомыслия и атснама. Благодаря публикации многих конспиративных доку- ментов из архива А. И. Герцена и Н. П. Огарева 1 и но- вейшим исследованиям советских историков стало ясно, что проповедь «Колокола» была подчинена подготовке крестьянской революции, всероссийского .военно-кресть- янского восстания, руководимого обществом «Земля и воля». Следует отметить, что во всех существенных момен- тах в воззваниях, подготовленных и изданных как Воль- ной русской типографией в Лондоне, так и нелегально в Петербурге, позиция, занятая революционными деятеля- ми — членами «Земли и .воли» (60-х годов) но вопросам критики церкви и религии и определения путей позитив- ного решения вероисповедных дел, существенно ни в чем не разнится. «Нам нужен не царь... не помазанник божий... а выбор- ный старшина, получающий за свою службу жало- ванье», — писали Н. В. Шелгунов и М. Л. Михайлов в сво- ей знаменитой прокламации «К молодому поколению». В этом четко сформулированном им тезисе содержится обличение самодержавия как антинародной силы, развен- чивается миф о божественном происхождении царской власти и пропагандируется '.республиканский идеал. Разумеется, позиция Чернышевского и его соратников по проблемам религии и атеизма не исчерпывается ска- занным выше. Но анализ агитационной литературы («ле- тучих листков»), вышедшей из этого круга, — наглядное свидетельство политического реализма, умения подчинить всю агитацию достижению главной задачи — подготовки крестьянских масс к организованному выступлению про- тив крепостничества и самодержавия. Другие аспекты их деятельности, связанные с теоретическим обоснованием революционного идеала и избранной для его достижения тактики, мы здесь не рассматриваем. Эпоха первого общедемократического подъема и па- дения крепостничества дала не только образцы подчине- ния атеистической пропаганды общим задачам освободи- 1 «Литературное наследство», т. 61. М.— Л., 1953; т. 62, М.—Л., 1955. 197
тельного движения, но и первые попытки широко поста- вить пропаганду свободомыслия и атеизма для народа, использовать для этих целей печатный станок, вольпую бесцензурную прессу и подпольные типографии, а также воскресные школы. Последний аспект заслуживает специального внима- ния. Роль воскресных школ, возникших по инициативе и усилиями «революционеров 61-го года» (так называл Ленин Чернышевского и его соратников) \ в борьбе за политическое просвещение народа, за освобождение его от религиозного дурмана велика и своеобразна. В этих шко- лах просветительскую (в том числе и антирелигиозную, и антимонархическую) работу проводили несколько поко- лений революционных деятелей, .вначале разночинцы, а затем социал-демократы. Из среды слушателей воскресных школ вышло немало рабочих-революционеров. Воспитан- ником одной из этих школ (возникшей еще в годы падения крепостного права) был, например, И. В. Бабушкин (а среди его учителей — Н. К. Крупская и 3. П. Кржижа- новская-Невзорова) . Начало этому славному делу было положено еще в 60-х годах. Вот один из примеров ведения антиправитель- ственной и антирелигиозлой пропаганды тех лет. На уро- ках словесности использовались такие, например, поговор- ки: «Не строй семь церквей, приюти семь детей» — или следующие вопросы и ответы: «Кто людей вешает? — Царь! Кто над бедным людом глумится? — Бог!» К эпохе 60-х годов относится и попытка привлечения сектантов, прежде всего раскольников, к работе ото подго- товке общероссийской демократической революции. По- чин возник в среде деятелей, группировавшихся вокруг «Колокола». Но все усилия, предпринятые с этой целью (пропагандистские — вроде издания специального органа «Общее вече», организаторские — неоднократные поездки В. И. Кельсиева к федосеевцам и некрасовцам и т. п.), не дали успеха. По существу эти усилия и подобные по- пытки, предпринимавшиеся и позднее (например, в 70-х годах), можно определить как побочное течение в русском освободительном движении. Оно возникло под влияпием преувеличенных и иллюзорных суждений о демократиче- ских тенденциях раскола и было тем более ошибочно, что шло в направлении использования раскольников (сре- 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 179. 198
ди пих уже была социальная дифференциация) в борьбе за социализм. Утопичность «русского крестьянского социа- лизма» выступает здесь особенно наглядно. Если проанализировать все, что вышло из-под пера Герцена и Огарева, включая «Колокол», прокламацион- ные издания Лондонского центра, а также воззвания, на- писанные Чернышевским, Шелгуновым и их ближайшими соратниками, то поразптельпа их чрезвычайная проду- манность. Есть в них критика церкви, обличение духо- венства, выдвигается и тезис о необходимости провозгла- шения веротерпимости, свободы совести как части обще- демократических свобод. Но каких-то крайних лозунгов (вроде запрета религии, немедленной ликвидации церк- вей, священников и т. п.) мы в этих воззваниях не нахо- дим. В агитационной же литературе 60-х годов, издавав- шейся последователями Чернышевского и Герцена, не до- стигшими теоретической зрелости своих учителей, есть крайности, которые можно рассматривать даже как свое- образные проявления бланкизма, зачатков анархизма в постановке и решепии проблем религии и атеизма, соот- ношения их с требованиями общедемократических свобод и социалистических лозунгов. Прежде всего здесь следует назвать прокламацию «Молодая Россия», изданную груп- пой П. Г. Зайчневского, где эти требования выдвинуты в чрезвычайно резкой форме, как и другие крайние требо- вания, например об уничтожении семьи и т. д. В этой про- кламации речь идет о призывах к прямой непосредствен- ной борьбе за социализм («Да здравствует социальная республика!»). В ней наблюдается не только полное сме- шение, отождествление демократических и социалистиче- ских задач, но и перескакивание через весь этап борьбы за демократию. Вместо четких антифеодальных лозунгов (частью которых является критика церкви и требование веротерпимости), что присуще воззваниям, вышедшим из круга Чернышевского, в «Молодой России» речь ведется о немедленном уничтожении церквей, монастырей, при- чем этот призыв формулируется так, что его можно вос- принимать как прямой клич к физическому уничтожению духовенства: «В топоры! Бей императорскую партию!» (имелись в виду господствующие сословия). В развитой форме подобные призывы к уничтожению религии и церкви получают свое выражение несколько позже, в работах М. А. Бакунина и его сторонников. Прежде всего это «Наша программа», изданная в 1809 г. 199
М. А. Бакуниным и Н. И. Жуковским, и книга первого из них «Государственность и анархия» (особенно «Прибав- ление А»). В .высказываниях М. А. Бакунина и его единомышлен- ников были правдивые и меткие наблюдения, обличающие религию и церковь. Широко известен афоризм М. А. Ба- кунина, что церковь для народа — это небесный кабак, а кабак — церковь небесная «а земле, что одно опьянение стоит другого. Но эти проблески социальной прозорливо- сти не подкреплялись глубоким и верным пониманием русской действительности, органически не связывались с четкой программой действий, продуманной тактикой. Не- верная оценка Бакуниным расстановки классовых сил в стране вела его к упованиям на коммунистические ин- стинкты мужика, к ставке на деклассированные элементы: разбойники — первые революционеры! Социальные отще- пенцы — одна из основных сил, своего рода рычаг пере- устройства мира на началах атеизма и коллективизма — таков конечный вывод автора «Государственности и анар- хии». М. А. Бакунин, чьи идеи оказали значительное влия- ние на русское освободительное движение начала 70-х го- дов, на первый план выдвигал задачу «умственного осво- бождения» как основу «политической и социальной свобо- ды». Под «умственным освобождением» им подразумева- ется торжество материализма и атеизма, сокрушение ре- лигии. При этом выдвигается мысль, что именно вера в бога, вера в бессмертие души, религия и утонченные фор- мы идеализма — это не только неотъемлемая часть, но и основная опора деспотизма. Так и появляется лозунг, что «упразднение религии», которое должно идти вместе с «упразднением собственности» (права наследования), семьи, государства и государственности во всех ее прояв- лениях, и есть основа освобождения народа. «Мы хотим... окончательного разрушения государства, хотим искорене- ния всякой государственности со всеми ее церковными, политическими, военно- и гражданско-бюрократическими... учреждениями», — писали в «Нашей программе» Бакунин и Жуковский1. Именно в призыве к уничтожению всякой государст- венности и коренится основной порок анархизма, превра- 1 «Народническая экономическая литература». М., 1958, стр. 120-121. 200
щающий все его »выпады против церкви и обличения ре- лигии в звонкую фразу. Ведь только пролетарская рево- люционная диктатура может уничтожить эксплуатацию, ликвидировать социальное неравенство, а вместе с тем и социальные корни, питающие религию. В какой-то мере мысль, что борьбу за социализм, про- тив частной собственности, за коллективное начало надо начинать со сбрасывания колоколов с церквей («уничто- жения (религии»), как проявление примитивного анархи- стского начала, как выражение инстинктивно уловленной, но не понятой связи частной собственности с религией, проявилась и в более позднее время — в XX в. Но наибо- лее полно эти настроения оформились на рубеже 60—70-х годов и в первой половине 70-х годов XIX в., в период господства бунтарско-анархистского направления в народ- ническом движении, идеологом и признанным авторите- том которого был М. А. Бакунин («отец анархии»). Аналогичный призыв к «умственному освобождению», понимаемому прежде всего как сокрушение религии («уничтожение идеи божества»), содержится и в других воззваниях, испытавших влияние Бакунина (например, в первых номерах «Народного дела», вышедших до разрыва Бакунина с редакцией). Подобные взгляды находили от- ражение в некоторых журналах 70-х годов, и даже в ка- кой-то мере в изданиях П. Л. Лаврова, хотя в целом он относился к этим вопросам более сдержанно и продуман- но. Например, в программной статье 1873 г., которая носит многозначительное название: «Вперед! Наша програм- ма», подчеркивается безусловная враждебность редакции «религиозшым, церковным, догматическим элементам», декларируется ее непримиримость ко всем ортодоксальным и еретическим сектам, отрицание любых оттенков сверхъ- естественного и мистического. В этом нельзя не видеть стремление сохранить верность выдвинутому еще Белин- ским п Герценом принципу несовместимости, враждеб- ности религии науке. Поднимая знамя свободы разума, развертывая борьбу с мракобесием, Лавров продолжал лучшие традиции русского атеизма и свободомыслия. Но, поднимая знамя борьбы с церковью, Лавров, как это ни парадоксально, отрицательно относился к борьбе за поли- тическую свободу, не выдвигал самостоятельного лозунга свержения царизма в качестве первоочередной задачи. Его основная ошибка коренилась в аполитизме, иногда переходящем в анархический принцип антпгосударствен- 201
ностп. Иначе нельзя определить такие частые па страни- цах «Вперед!» лозунги, как призыв к борьбе против вся- кой государственности, «всякого государственного при- нуждения», за федерацию свободных общин. Читая «Вперед!», убеждаешься, что все пародничество стояло на полуанархической точке зрения. Среди народников 70-х годов XIX в. не было единства в вопросе об отношении к религии. Некоторые из них пы- тались использовать евангелие для пропаганды идей со- циализма, для развенчивания мифа о божественной при- роде царской власти. Н. Берви-Флеровский говорил даже о «религии равенства». Известны случаи, когда пародники пытались использовать те или иные секты для своих це- лей, вживались с этой целью в среду раскольников и т. п. Но с другой стороны, многие считали невозможным для целей »революции использовать любые оттенки религиоз- ной идеологии. В этом отношении примечательна пози- ция, занятая П. А. Кропоткиным, заявившим, что револю- ции надлежит творить чистыми руками, отказавшимся «по евангелию» проповедовать социализм. Этот своеобраз- ный революционный аристократизм духа и нравственного облика был пронесен Кропоткиным через бсю жизнь. Характерно, что и в своей знаменитой программе «Долж- пы ли .мы заняться .рассмотрением идеала будущего строя?» (1873 г.) в части, касающейся религии и церкви, он не выдвигал никаких требований, кроме требования свободы мысли и передачи всего имущества церквей и монастырей в общую казну ]. Однако не Кропоткип был властителем дум народни- ческой молодежи начала 70-х годов (это признают многие осведомленные современники, в том числе П. Л. Лавров), и только в 1876 г. на специальном совещании революцио- неров-народников в Париже после обсуждения вопроса, можно ли использовать евангелие в целях революционной пропаганды, был вынесен отрицательный вердикт. Здесь сказался, конечно, опыт «летучей» и «оседлой» пропаган- ды, излечившей многие горячие головы. На этом следует остановиться особо. Известная пере- оценка роли и значения борьбы с религией и церковью, выдвижение на первый план атеизма для «действенного освобождения», упрощенный подход к религии (лозунг 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т-I М., 1964, стр. 79. 202
ее «уничтожения»), с одной стороны, а с другой — попыт- ки опереться на раскольников характерны для русской революционной мысли в пореформенный период. Это упрощенчество ярко сказалось в примечательных во многих отношениях движениях, которые вошли (в историю нашей революции под названием «хождение в народ». Характерен документ, созданный в самый расцвет этого движения. Он датируется 1874 г. и посит примечательное название: «О чем и как должен говорить с народом рево- люционер-пропагандист». Анализ его позволяет как бы воссоздать общую атмосферу, царившую в революцион- ных кругах, сбреди молодежи, двинувшейся в крестьян- скую массу, и разобраться в том, какое место и значение отводили пропагандисты атеистической агитации. Пропагандист, говорится в документе, должен указать народу его настоящих врагов. Далее перечисляются на- родные невзгоды и обидчики: экономическое разорение, гнетущая сила капитала, злодеи-подрядчики, тираны-гу- бернаторы, произвол и неправда в судах, «хищные бояре и тупые попы». Не обойдены вниманием царь с министра- ми, но почему-то забыты помещики. Священнослужите- ли — это неотъемлемая часть народных угнетателей и должны разделить участь последних. А кто же народный заступник, кто носитель протеста? Ну, разумеется, моло- дежь и еще носители вековечного протеста народного, идущего от казаков Запорожской Сечи, Разина и Пугаче- ва, да скиты раскольников, отрицающих царскую власть. В целом докумепт выдержан в бунтарско-бакунпнском Духе. Другой документ, также относящийся ко времени рас- цвета действенного народничества, — записная книжка Н. А. Козлова, датируемая июлем 1874 г. Это уже не ин- струкции, а собственные заветные мысли, раздумья. «...Трудно проводить светлую идею в темную жизнь», — сокрушается автор. И далее: «...Короли угнетают и раз- вращают народ», религия тому способствует. Богословие есть «заблуждепие человеческого ума», религия «оспована на двух безнравственных принципах: на уважении к вла- сти и презрении человечества... Итак, кто хочет бога, тот хочет рабства людей». Налицо традиционная для демокра- тического просветительства постановка вопроса о рели- гии (и богословии) как порождении темноты, заблуждения, безнравственности и т. п. Автор пытается найти земные корни религии не только в темноте и невежестве, но и в 203
несправедливости, безрассудстве сильных; религия — про- тест против узости и бедности действительной жизни «Нужно уничтожить религию, власть и собственность Заменить веру наукой, божеское правосудие справедли- востью» '. Приведенные материалы свидетельствуют, что после- дователи Бакунина и Лаврова усвоили главный тезис сво- их учителей, что религиозность, христианская вера и цер- ковь препятствуют социальной справедливости или, как говорил и писал Бакунин, затемняют и извращают народ- ный (социалистический) идеал и потому должны быть уничтожены. «Религиозность .в народе можно убить толь- ко социальной революцией», — писал Бакунин в знаме- нитом «Прибавлении А» к книге «Государствешюсть и анархия», которое сыграло роль своего рода инструкции для участников «хождения в народ». Призыв к народной революции, постановка вопроса о связи религии с социальной несправедливостью, подчерки- вание прямой ответственности церкви и священнослужи- телей за угнетение, нищету, невежество народа — сильней- шие стороны позиции народников 70-х годов, равно как и понимание и постоянное подчеркивание ими той мысли, что духовенство — одно из привилегированных господст- вующих сословий. Слабые стороны их антирелигиозной пропаганды коренятся в ошибочности народнической анархической или полуанархической идеологии. Прежде всего это аполитизм, а также неверная оценка крестьян- ства, ставка на деклассированные элементы. «...Разбой составляет важное историческое явление в России, — пи- шет М. А. Бакунин в своей инструкции («Прибавле- ние А»), —первые бунтовщики, первые революционеры в России, Пугачев и Стенька Разин, были разбойппки» 2. Бакунин в пропаганде выдвигал на первое место зада- чу разрушения укоренившегося в народе «богопочитання царя». Он так наставлял своих сторонников, чтобы в ходе встреч с народом «высказать ему (народу.—А. С.) во всей полноте наше безверие, наше враждебное отношение к религии». Итак, на первом месте не ликвидация поме- щичьего гнета, безземелья, не завоевание политической свободы, а «безверие». 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. I. стр. 171. 2 Taiu же, стр. 49. 204
В программе «Земли ii воли» (окончательная редак- ция — май 1878 г.) речь идет о борьбе за старые народни- ческие идеалы — «анархию и коллективизм». В области экономической на первое место выдвинут лозунг «перехо- да всей земли в руки сельского рабочего сословия» («на общинном начале»). В области политической деклариру- ется переход «к полному мирскому самоуправлению», и, наконец, «в области религиозной «в народе русском замеча- ются веротерпимость и вообще стремление к религиозной свободе; поэтому мы должны добиваться полнейшей свободы исповеданий». В соответствии с этими целями определялись пути и формы борьбы, указывались конкретные силы в народе, способные эти идеалы осуществить. К числу тех, кого зем- левольцы считали выразителями народных стремлений, борцами за идеалы «коллективизма и анархии», они отно- сили «секты религиозно-революционного характера». На одно из первых мест в своей организаторской работе зем- левольцы .выдвигали задачу сближения и даже слияния с «сектами религиозно-революционного характера», каковы, например, бегуны, неплательщики, штунда и др. 1 Опыт «хождения в народ», пропаганда непосредствен- ной борьбы за социализм вкупе с таким же прямым напа- дением на религию оказался неудачным. С поправкой на этот опыт землевольцы не только переходят к пропаган- де на почве непосредственных, повседневных нужд кресть- ян (малоземелье, налоговый гнет, проиавол чиновников и т. п.), не только заменяют «летучую пропаганду» «осед- лой» (появление нового типа агитатора — деревенщика, как-то: писаря, фельдшера, учителя и т. п.), но и вносят существенную поправку в свою антирелигиозную деятель- ность. В целом эти поправки не затронули основ доктри- ны; речь шла о пересмотре тактики, форм пропаганды. Посмотрим же, как все это отразилось в основных доку- ментах землевольцев. В дошедших до нас редакциях (предварительной и окончательной) их программы и ус- тава вопросы религии и атеизма освещаются без суще- ственных изменений. Правда, у землевольцев нет лозунгов «уничтожения религии» и призывов к физическому истреб- лению служителей культа вроде лозунга П. Заичневоко- го «В топоры!». У них речь идет о ликвидации помещичь- 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX вокал, г. II. М.—Л., 1965, стр. 30—32. 205
его землевладения, а также церковпого и монастырского. Выдвигается лозунг «свободы исповеданий» (а не «ликви- дации» религии, как ранее у анархистов-бунтарей). Одним словом, у землевольцев налицо черты реализма в постановке проблем религии и атеизма. Но сохранилась и связь со старыми лозунгами откровенно бунтарского, анархического характера вроде идеализации деклассиро- ванных элементов, разбойничьей «беспардонной вольни- цы» и явная переоценка революционности и организован- ности сектантов; нельзя не отхметить и своеобразное пере- плетение крестьянского общинного социализма с тезисом о «божьей земле». Мемуары, переписка участников «хождения в народ» содержат интересные призпания, свидетельствующие о том, что попытки агитировать крестьян, поднять их на со- циальную революцию путем проповеди «безверия» часто наталкивались на непонимание крестьян. На рубеже 70— 80-х годов XIX в. И. Ширяев, (раздумывая над опытом пропаганды в народе социалистических и атеистических идей, в письме к другу признавал, что, работая в народе, учитывая настроение крестьян, приходилось обходить и атеизм, и проблему социализма («конечную цель»). «Больше приходилось говорить о земельном наделе... Ре- лигиозные вопросы совершенно игнорировались — этим можно было восстановить крестьян против себя». Интере- сен и конечный вывод автора: «Деятельность сельских учителей как революционных агентов бесплодна» (этот вывод может быть отнесен ,не только к учителям, но и к «оседлой» пропаганде в целом) 1. Народ, писал далее Ширяев, «боготворит существующее правительство». В этом наблюдении таится одна из основных причип пере- хода к тактике цареубийства, вскоре избранной народо- вольцами и являвшейся логическим продолжением из- бранного ими курса. Так, прямая атака на религию и церковь, начатая когда-то но призыву Бакунина, привела к идее убийства «царя-богопомазанника». При этом пред- полагалось, что тем самым одновременно будут взорваны и царистские иллюзии патриархального крестьянства, что убийство царя послужит началом социальной революции. К чему все эти иллюзии и ошибочные суждения привели, хорошо известно. 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. II, стр. 94, 95. 206
В конце 70-х годов в народпичестве возник кризис, и, оказавшись не в состоянии пересмотреть основы своей доктрины, общество «Земля и воля», без сомнения круп- нейшая организация революционного («действенного») на- родничества, раскололась на «Черный передел» и «Народ- ную волю». Чернопередельцы остались на старых земле- вольческих позициях, хотя и внесли в программу и тактику существенные коррективы (признание целесооб- разности борьбы за политическую свободу, пропаганды среди рабочих, выдвигавшиеся у них все более и более на первый плап, и т. д.). В программахчерпопередельческих организаций пропагандируется борьба за старорусский об- щинный строй, за полное самоуправление народа. Среди конкретных лозунгов выдвигается требование религиоз- ной свободы. В чёрнопередельческом документе «Программа Народ- ной партии» * (апрель 1881 г.) речь идет о (необходимости «разрушения идеи царизма в пароде», о впесенип в массы «широкого идеала коллективизма». Среди других требо- ваний есть и требование свободы совести наряду со сво- бодой слова, печати и т. п. Это же требование содержится и в других чернопередельческих документах. Можно на этом основании сделать вывод, что для зем- ле© -)льцев и чернопередельцев характерны не такие бунтарские лозунги, как «уничтожение церкви», разруше- ние религии и т. п., а отстапвапие свободы совести, пол- ной свободы вероисповеданий. Небезынтересно и то обсто- ятельство, что в отличие от рубежа 60—70-х годов XIX в. и периода «хождения в народ», когда в агитационной лите- ратуре и в программно-теоретических документах и стать- ях много внимания уделялось обличению корыстолюбия, стяжательства служителей культа, выдвигались специаль- ные лозунги ликвидации церковно-монастырского земле- владения, передачи всех сокровищ церковников :в собст- венность народу и т. п., землевольцы и чернопередельцы уже не выдвигают подобных специальных, конкретных ло- зунгов. По их мнению, эти проблемы будут разрешены в ходе общих социальных преобразований, на началах «широкого коллективизма». В позиции землевольцев и чернопередельцев можно заметить противоречие в подходе к проблемам, связан- 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. И. стр. 150. 207
ным с церковью, религией, свободой совести. Казалось бы, что именно им, увлеченным социально-экономическими проблемами, недооценивавшим борьбу за политическую свободу, нужно было бы обратить особое внимание на со- циально-экономическую сторону борьбы с религией. Но они выдвигают вперед не эти аспекты проблемы, а лозунг свободы совести, полной свободы вероисповедания как составную часть политических свобод. Жизнь многому на- учила народников. И несмотря на заверения в верности идеалам анархии, они все более отходили от присущего анархизму примитивно-бунтарского отношения к церкви и (религии, к борьбе за демократические свободы в целом. Отмеченные особенности позиции землевольцев и чер- нопередельцев в .вопросах религии, церкви, свободомыс- лия следует постоянно иметь ib виду и при анализе воззре- ний народовольцев. Все наброски их программных доку- ментов свидетельствуют, что «в этом пункте их воззрения ничем существенно не отличались от взглядов представи- телей второй основной ветви русского народничества — чернопередельцев, народников старого толка. Обратимся к фактам. В «Программе Исполнительного комитета» (ко- нец 1880 г.) речь идет о борьбе за народное благо, за на- родную волю, за то, чтобы дать простор старым, традици- онным принципам, сохранившимся в народе даже под гнетом царей и помещиков и «государственно-буржуазно- го нароста», о праве народа на землю, общинное и местное самоуправление, о свободе совести и слова. Одним из наи- более зрелых народовольческих документов, в создании которого активную роль принимал А. Желябов, является, несомненно, «Программа рабочих, членов партии «Народ- ной воли»». Среди конкретных демократических требова- ний в этом документе есть и требование свободы совести. Уже в первой общей части программы содержится пункт о том, что «каждый член общины вполне свободен в своих убеждениях и личной жизни». Далее разъясняется, что личная свобода человека — это «свобода мнений, исследо- ваний и всякой деятельности», это освобождение ума от всяких оков 1. Не довольствуясь этой общей формулиров- кой, авторы программы заявляют: «Все русские люди вправе держаться и переходить в какое угодно -вероучение (религиозная свобода); вправе распространять устно или 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. II, стр. 184, 185. 208
печатно какие угодно мысли или учения (свобода слова и печати); вправе собираться для обсуждения своих дел (свобода собраний); ©праве составлять общество (общины, союзы, артели, ассоциации) для преследования каких угодно целей; вправе предлагать народу свои советы при избрании представителей и при всяком общественном де- ле (свобода избирательной агитации)» 1. В других народовольческих документах (имеется в ви- ду старая партия «Народная воля», а не ее эпигоны) эти требования изложены не столь полно и .развернуто. Но несомненно, и их идейные истоки восходят к «Программе Исполнительного комитета», к «Программе рабочих, чле- нов партии «Народной воли»». Так, например, в «Письме Исполнительного комитета Александру III» (10 марта 1881 г.) выдвигается требование, чтобы верховная власть встала на путь осуществления требований народного созна- ния и совести. Правда, среди конкретных пунктов специ- альное требование свободы совести отсутствует, хотя ого- ворены, например, свобода печати, слова, сходок, избира- тельных программ. По-видимому, лозунг «свобода мысли» включал в себя и требование свободы совести. По сущест- ву здесь в неполной форме изложен соответствующий пара- граф «Программы рабочих, членов партии «Народной во- ли»». Во всяком случае ее влияние на авторов письма не- сомненно. Выдвигая эти лозунги, народовольцы проявляли поли- тический реализм, поднимали знамя, способное собрать вокруг себя все демократические силы нации. В этом их великая заслуга. К сожалению, они не сумели удержать- ся на уровне ими же сформулированных требований и сошли с платформы борьбы за общедемократические пре- образования на путь терроризма, захвата власти (блан- кизм). Противопоставив терроризм организационной и агитационной деятельности в народе, они отстраняли последний от активного участия в борьбе за политическую свободу. Деятельность народовольцев показала, что политиче- скую свободу (в том числе и свободу совести) нельзя пре- поднести народу, что народ, и только он сам, завоевывает эти свободы и в ходе борьбы за них очищается от рабских привычек, учится этими свободами пользоваться. 1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. II, стр. 188—189. 14 Заказ № 431 209
Общий обзор политических программ русских револю- ционных организации и кружков свидетельствует, что тре- бование свободы совести, свободы вероисповедания, полно- го свободомыслия было центральным пунктом позитивной части их основных документов. В общей форме этот тезис был уже у декабристов, хотя формулировался ими он не всегда четко и с оговорками, в которых проявлялась при- сущая дворянским революционерам непоследовательность. Основные принципы революционного демократизма по от- ношению к проблемам атеизма и религии изложены Чер- нышевским и Герценом. В развернутой форме эти требо- вания пропагандировались народовольцами, сохранивши- ми и развившими в этом существенном пункте завоевания русской революционной мысли 40—(30-х годов. Что каса- ется других лозунгов и требований, выдвигавшихся в ходе революционного движения, вроде «уничтожения церквей» и религии, то от них русское революционное движение на основе собственного опыта, поисков, блужданий и находок сравнительно быстро освободилось. Лозунг свободы сове- сти был включен в качестве составной части в требования демократических свобод наряду с требованием свободы слова, печати, сходок и т. д. Анализ опыта предшественников российской социал- демократии необходим для раскрытия предпосылок и идейных истоков той замечательной программы, которую выдвинула РСДРП на своем Втором съезде.
РАЗДЕЛ III РЕЛИГИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
РАЗВИТИЕ МАССОВОГО АТЕИЗМА И ПРОБЛЕМЫ ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕЛИГИИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ А. Ф. ОКУЛОВ К. Маркс и Ф. Энгельс говорили: «...с каждым вел1ь кнм историческим переворотом в общественных поряд- ках происходит также и переворот в воззрениях и пред- ставлениях людей, а зпачнт и в их религиозных представ- лениях» К Более чем полувековая история развития советского общества практически подтвердила вывод Маркса о том, что религия будет исчезать ,в тон мере, в какой будет раз- виваться социализм. Отмирание религии представляет со- бой естественный результат социального развития. Сей- час мы являемся свидетелями того, как под натиском новой, социалистической жизни, под воздействием мар- ксистско-ленинского мировоззрения на наших глазах уга- сает один из самых живучих видов духовного угнетения человека — (религиозное угнетение. За годы Советской власти основные массы трудящихся нашей страны оконча- тельно и бесповоротно порвали с религией. Новые поколе- ния советских людей выросли свободными от религиозного влияния, стоят на позициях материалистического мировоз- зрелия. Наше общество опровергло тезис тех буржуазных религиоведов, которые писали об имманентности религии историческому процессу, и показало, что освобождение широких трудящихся масс от религиозной идеологии — вполне реальная задача. Советская эпоха наглядно пока- зала людям широкие перспективы земной деятельности, направила энергию рабочих и крестьян на преобразова- ние земных отношений между людьми. В этих условиях 1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211. 213
распространение атеизма явилось одной из сторон широ- чайшей культурной революции, результатом того, что строительство новой жизни шло на глубоко продуманных марксистско-ленинских научных основах. Ленинский декрет «Об отделении церкви от государст- ва и школы от церкви» был первым декретом в истории человечества, который осуществил подлинную свободу совести. Oih оказал огромное влияние на все стороны жиз- ни нашего общества. Известно, что история неоднократно ставила этот вопрос, но он не был решен нигде и никогда. Только Октябрьская социалистическая революция практи- чески и определенно ответила на него своим декретом. Показывая качественное отличие марксистского решения вопроса о свободе совести, В. И. Ленин говорил: «Полто- раста и двести пятьдесят лет тому назад обещали наро- дам... освободить человечество от средневековых приви- легий, от неравенства женщины, от государственных пре- имуществ той или иной религии... от неравноправия национальностей. Обещали — и не выполнили. Не могли пыполннть, ибо помешало «уважение»... к «священной частной собственности»». В нашей пролетарской револю- ции, прибавляет В. И. Ленин, этого проклятого «уваже- ния» к этому трижды проклятому средневековью, к этой «священной частной собственности» ле было 1. Успехи, которых мы достигли в области атеистического воспитания народа, были обеспечены прежде всего пото- му, что Коммунистическая партия творчески подходила к решению этих задач. Основное содержание всей деятель- ности партии по атеистическому воспитанию в послеок- тябрьскую эпоху сводилось к следующему: — во-первых, согласовывать политику в этих вопро- сах со всей партийной политикой; не рассматривать анти- религиозную пропаганду как самоцель, а увязывать ее с общими задачами социалистической революции, строи- тельством нового общества, с коренным улучшением ма- териальных и социальных условий жизни людей, ликвида- цией классового л национального гнета, развитием народ- ного образования, ростом грамотности и общей культуры населения, с формированием у трудящихся масс научно- материалистического мировоззрения; — во-вторых, вырабатывать соответствующие формы и методы ликвидации религиозных предрассудков с учетом 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, стр. 140—147. 214
социальной среды верующих, а также особенностей релп: гпп, которую они исповедуют; избегать в антирелигиоз- ной работе узкого направления агитации против предста- вителей одного какого-либо культа, и систематически подчеркивать, что партия борется не с какими-то отдель- ными религиозными группами, а со всяким религиозным мировоззрением вообще; не допускать оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма; — iB-третьнх, принимая во внимание многонациональ- ный состав населения нашей страны, наша партия посто- янно указывала на (необходимость выработки соответству- ющих форм и методов ликвидации религиозных предрас- судков, учитывая особенности различных национальностей, на выработку особых методов антирелигиозной пропаган- ды в зависимости от социального состава верующих л кон- кретно-исторических условий. — в-четвертых, огромная роль в деле атеистического воспитания отводилась школе, культурно-просветитель- ным учреждениям, подготовке кадров, изданию соответст- вующей литературы. В послевоенных постановлениях Центрального Коми- тета партии по вопросам атеистической работы особое вни- мание уделялось ее содержанию и эффективности, подве- дению материалистического, научного фундамента пол освещение вопроса о роли религии и путях ее преодоле- ния. Читая и осмысливая программные положения Комму- нистической партии, мы видим, как она всесторонне под- ходила к вопросам религии, 1как она глубоко понимала, что с религией, которая веками держала в своем плену мил- лионы людей, так или иначе были в прошлом связаны многие стороны духовной жизни человека. Религия давала людям хотя и антинаучное, но определенное миропонима- ние и известный кодекс морали. Преодоление религии, таким образом, не простое ее отрицание. Это замена анти- научного мировоззрения научным, консервативных тра- диций — новыми, высвобождение здоровых народных тра- диций и привычек из религиозной оболочки. Вьгтеспение религии из общественной жизни партия рассматривала всегда не в абстрактном, чисто теоретическом плане, а в тесной связи с развитием общественной практики, с уче- том объективных условий общественного развития, с пре- образованием общественных отношений, с культурными и 215
бытовыми переменами, с ликвидацией объективных источ- ников религии. Позицию партии в отношении религии оп- ределяло и определяет записанное в ее Программе стрем- ление к претворению в жизнь гуманистического идеала общества, свободного от всякой мистификации и всех форм угнетения, в том числе и духовного. Вот почему строительство нового, социалистического общества положило начало необратимому процессу ста- новления атеистического общества. В советскую эпоху атеизм становится массовым явлением, активно содейст- вующим борьбе за новое общество и новое, материалисти- ческое мировоззрение. Как известно, горы бумаги написали идеологические противники коммунизма, тщетно пытаясь опорочить но- вый, коммунистический мир, очернить, оклеветать поли- тику нашей партии и в религиозном вопросе. В конце прошлого года французская газета «Манд» опубликовала сенсационную статью под пазванием «Новое христианское пробуждение в России». Речь идет о статье кардинала Франца Кенкга, архиепископа Вены, председателя Вати- канского секретариата по делам неверующих ]. «Вот уже 58 лет прошло, — пишет он, — как религия в Советском Союзе, согласно официальной теории, обречена на смерть... Выживание религии после 58 лет пропаганды и атеисти- ческой дискриминации, а особенно если принять во внима- ние полное изменение самих производственных отноше- ний, ставит перед марксистско-ленинской теорией тяжелый вопрос. Борьба против религии оказалась бесполезным предприятием, в котором бессмысленно растрачено много энергии». Далее в своей статье Кениг нагромождает одно за другим ложные утверждения о том, что якобы верую- щему человеку в Советском Союзе «запрещены различные профессиональные возможности», что для него «нет досту- па в университеты или в другие учреждения высшей шко- лы», что «он отлучен от участия в делах государства, от какого-либо участия в общественной жизни». Все эти рассуждения кардинала Кенига есть не что иное, как повторение фальшивых стереотипов, которые давно созданы на страницах западной клерикальной прес- сы. Его надежды на религиозное возрождение в нашей стране заимствованы из трудов таких антисоветчиков, как Колларз, Венже, Бурдо, Симон и др. В свое время в книге » «Le Monde», 28.XI.1975. 21$
«Религия в Советском Союзе», изданной в Лондоне, Кол- ларз писал, что «церковь в СССР — это крепость, которую не взяли большевики», «церковь в СССР не сдается», «атеизм в СССР терпит крах». В утверждении Кеннга нет ничего своего, все взято напрокат из различных служб «психологической» войны, чтобы представить нашу страну в глазах верующих людей Запада в извращенном виде. И в этом нет ничего удивительного, потому что в те- чение целых десятилетий клерикальная пропаганда дер- жала народы Запада в иолтом неведении относительно всех тех великих социальных и культурных преобразова- ний, которые произошли в нашей стране. Народу препод- носили только ложь о Советском Союзе. Политическое содержание клерикального антикоммунизма выродилось в бесконечную и нудную болтовню о том, что коммунизм— это плохо. Для антисоветской пропаганды, как и для всей буржуазной клерикальной фальсификации, характерно всяческое огрубление, упрощение всей атеистической ра- боты в -нашей стране. Огромные успехи нашей страны во всех областях со- циальной и духовной жизни все больше и больше показы- вают бесплодность и обреченность идей клерикального антикоммунизма. Сейчас всему миру известно, что массо- вый отход населения нашей страны от религии в условиях социализма произошел потому, что «мы, — как говорил на XXV съезде КПСС Л. И. Брежнев, — создали новое общество, общество, подобного которому человечество еще не знало. Это — общество бескризисной, постоянно расту- щей экономики, зрелых социалистических отношений, подлинной свободы. Это — общество, где господствует на- учное материалистическое мировоззрение. Это — общество твердой уверенности в будущем, светлых коммунистиче- ских перспектив. Перед ним открыты безграничные про- сторы дальнейшего всестороннего прогресса» х. История зло посмеялась не только над открытыми ан- тисоветчиками, но и над многими горе-пророками, скепти- ками, заявлявшими, что «нет самоутверждения человека впе бога». «Теперь даже самые оголтелые враги Советско- го Союза, — писала французская писательница С. Тери,— не в силах отрицать, что эта страна, которая всего каких- нибудь три десятка лет назад тащилась в хвосте большин- ства капиталистических государств, стала могучей миро- 1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, стр. 87. 217
вой державой. Они уже не могут закрывать глаза на ее фантастические успехи, на все убыстряющиеся темпы ее производства, которые оставляют позади даже темпы раз- вития Соединенных Штатов. Они уже не могут не счи- таться со всем тем, о чем свидетельствуют как статисти- ческие данные, так и рассказы очевидцев, побывавших в Советском Союзе... Моим самым поразительным открытием в СССР было именно открытие советского человека. Новый человек, его моральные качества составляют самую не- обыкновенную, самую удивительную, самую высшую по- беду советского строя» 1. * * * Значительные победы атеистического воспитания не дают, однако, основания утверждать, что все проблемы уже решены, что остатки влияния религиозной идеологии и морали среди отдельных групп населения будут изжиты сами собой. Современные задачи коммунистического вос- питания в целом и специфические задачи атеистического воспитания требуют, чтобы все стороны этой работы были сейчас глубоко продуманы в соответствии с решениями XXV съезда партии и вся атеистическая работа стала бы еще более органической, составной частью всего дела ком- мунистического воспитания, формирования научного ми- ровоззрения у всех советских людей. Смелое выдвижение Коммунистической партией но- вых вопросов развития хозяйства, идеологии, культуры, науки, решительная борьба с отрывом науки от практики, жизни создают исключительно благоприятную обстановку для дальнейшего творческого развития марксистско-ленин- ской теории, для достижения успехов на всех основных направлениях идеологической работы, составной частью которой является научно-атеистическое воспитание, не- разрывно связанное с целенаправленным формированивхМ у советских людей материалистического мировоззрения, глубокой коммунистической убежденности. Научный подход к атеистической работе в современ- ных условиях немыслим без глубокого обобщения того ис- торического опыта, который накоплен в нашей стране в де- ле коммунистического воспитания трудящихся, без пони- мания всего комплекса проблем, связанных с воспитанием 1 «Иностранная литература», 1972, № 10, стр. 229, 218
нового человека, с утверждением паучпого мировоззрения у всех советских людей, с теми великими задачами, кото- рые .решает сейчас Коммунистическая партия на пути '.'издания духовного богатства развитого социалистическо- го общества. В атеистической работе мы должны и впредь неукосни- тельно руководствоваться марксистско-ленинскими прин- ципами, которые помогали и помогают нам избегать как стихийно-фаталистического подхода к вопросу о преодо- лении религии, так и волюнтаристского субъективного прожектерства. Атеистическая работа может рассчитывать на успех только при условии, если она будет опираться на знание жизни, на прочный философский фундамент, на историческую науку, на естествознание, проникнутое иде- ями воинствующего материализма; если ее содержание, ее организация, методы и формы будут научно обоснова- ны. Тот положительный опыт, который накоплен ib нашей стране в области атеистического воспитания, надо сейчас непременно углублять и развивать, используя его как важную отправную базу для улучшения всей нашей даль- нейшей работы, делая упор на повышение ее эффектив- ности. Среди важных проблем, которые должны стать в цен- тре внимания наших ученых, такие: «Марксистско-ленин- ские принципы научного атеизма и актуальные проблемы критики религии в современных условиях», «Современное состояпие и новые тенденции эволюции религии в услови- ях социализма», «Особенности борьбы между научным и религиозным мировоззрением в эпоху научно-технической революции», «Атеистическое воспитание ,в системе идеоло- гической работы партийных организаций и повышение его эффективности», «Роль атеизма и религии в истории об- щественной мысли и культуры народов», «Религия и ате- изм в современной борьбе идей» и др. Большое значение приобретают сейчас и такие на- правления в изучении проблем религии и атеизма, как процесс секуляризации в советском обществе и факторы, его обусловливающие; уровень религиозности в различных районах страны, взаимосвязь быта и религии, культуры и религии, религии и национальных традиций, интернацио- нализма и атеизма; особенности атеистического воспита- ния трудящихся, и прежде всего молодежи, ib современных условиях, эффективность атеистической пропаганды. В ре- зультате разработки на социологическом материале этих 219
п других проблем научный атеизм и практика атеистиче- ского воспитания могут значительно обогатиться. За последние годы была проделана определенная рабо- та по изучению проблем, связанных с развитием нацио- нальных отношении в условиях зрелого социализма и влиянием этого процесса на преодоление религиозных пе- режитков. Эта проблема раньше мало исследовалась. Объ- ектом анализа стали взаимосвязь (религиозного и нацио- нального факторов как в плане общетеоретическом, так и в рамках отдельных религиозных направлений. Были под- вергнуты критике различные теологические концепции нации и национальных отношений, показано место на- циональных проблем в современной социальной доктрине церквей, проанализировано влияние процесса сближения социалистических наций и интернационализации общест- венной жизни на преодоление религиозности. Необходимо и дальше совершенствовать всю эту работу. Видимо, стоит подумать над тем, как более глубоко и совместными уси- лиями с историками исследовать такие вопросы, как взаи- мосвязь и взаимовлияние церковно-религиозных организа- ций и конфессиональных групп с национальными форма- ми и особенностями общественной жизни; влияние в прошлом религии и церкви на социальный и духовный об- лик нации, ее культуру и психологию; переплетение нацио- нального и религиозного в традициях, быту людей; взаимо- связь решения национального вопроса и становления мас- сового атеизма в условиях строительства социализма и коммунизма; взаимосвязь интернационального и атеисти- ческого воспитания трудящихся; отношение к историче- скому наследию прошлого, к памятникам национальной культуры, носящим религиозный характер. Изучение показывает, что религия тесно связана с ря- дом других пережитков прошлого: мелкобуржуазной ин- дивидуалистической, частнособственнической психологи- ей, националистическими пережитками, консервативным общественным мнением, остатками патриархальных и родовых отношений и т. д. Это означает, что научный под- ход к атеистической работе в современных условиях не- мыслим без глубокого понимания целого комплекса со- циальных и духовных проблем, связанных с воспитанием человека. В связи с этим мы должпы лучше координи- ровать свою работу с представителями других обществен- ных наук, занимающимися проблемами человека. Атеи- стическая работа должна быть еще более органично 220
вписана во всю систему коммунистического воспитания трудящихся. Поэтому наряду с критикой религии необходимо уси- лить внимание к разработке позитивных аспектов теории научного атеизма, к мировоззренческой и нравственной роли научного атеизма и в целом атеистической работы в коммунистическом воспитании, «в идеологической работе партийных организаций. Атеистическое воспитание, орга- нически входящее в систему формирования научного ми- ровоззрения, способствует утверждению коммунистиче- ской морали, подлинно научному и гуманистическому решению проблем развития общества и личности, воспи- танию сознательных и активных строителей новой жизни. Марксистский атеизм оказывает благотворное влияние на формирование всесторонне развитой личности. Успехи атеистического воспитания составляют важную сторону совершенствован