Author: Левин И.
Tags: всеобщая история средние века (v – xv вв) религия история россии
ISBN: 5-85759-284-4
Year: 2004
Text
Ищщионшя СЦтш сщмщра См
Зарубежная славистика
Двоеверие
и народная религия
в истории России
ИЗДАТЕЛЬСТЮ
«ИНДРИК»
Москва 2004
УДК 94(47)
ББК 63.3(0)4
Л 36
Левин Ив
Двоеверие и народная религия в истории России / Перевод с английского
А. Л. Топоркова и 3. Н. Исидоровой. — М.: Индрик, 2004. — 216 с.
ISBN 5-85759-284-4
В книге американской исследовательницы Ив Левин собраны ее статьи
последних лет, посвященные русской культуре Средневековья и раннего Нового
времени. В центре внимания автора — проблема двоеверия, религиозность
жителей древнего Новгорода, церковные и народные обряды, связанные с
рождением ребенка, соотношение заговоров и молитв, религиозные аспекты
осмысления медицинских знаний и «хмельного пития», культ
Параскевы-Пятницы и почитание неопознанных мощей. Автор широко использует
неизвестные ранее архивные материалы.
Книга предназначена для историков и филологов, а также для всех, кого
интересуют проблемы русской культуры.
LevinЕ. Dvoeverie and Popular Religion// Seeking God: The Recovery of Religious
Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia / Ed. by S. K. DeKalb: Northern
Illinois University Press, 1991. P. 31-52, with the permission of Northern Illinois
University Press. Перевод статьи «Двоеверие и народная религия», выполненный
3. Н. Исидоровой, печатается с разрешения редколлегии издания:
«Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Период Киевской и
Московской Руси: Антология / Сост. Дж. Маджеска. Пер. с англ. 3. Н. Исидоровой»
(Самара, 2001).
Levin Е. Supplicatory Prayers as a Source for Popular Religious Culture in
Muscovite Russia// Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine / Ed. by
S. H. Baron and N. S. Kollmann. Nothern Illinois University Press, 1997. P. 96-114,
with the permission of Northern Illinois University Press.
Levin E. Childbirth in Medieval Russia // Russia's Women: Accommodation,
Resistance, Transformation / Ed. by B. E. Clements, B. A. Engel, С D. Worobec.
Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1991. P. 44-59, with the
permission of University of California Press.
Levin E. Lay Religious Identity in Medieval Russia: The Evidence of Novgorod
Birchbark Documents // General Linguistics. Pegasus Press, University of North
Carolina, Asheville. 1997. V. 35. № 1-4. P. 131-155, with the permission of Pegasus
Press, University of North Carolina
Levin E. From Corpse to Cult // Orthodox Russia: Belief and Practice under the
Tsars / Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene University Park:
Pennsylvania State University Press, 2003. P. 81-103, with the permission of Pennsylvania
State University Press.
ISBN 5-85759-284-4
©Ив Левин, текст и составление, 2004
©А. Л. Топорков, перевод, 2004
©3. Н. Исидорова, перевод, 2004
©Издательство «Индрик», 2004
Оглавление
Предисловие
{пер. А. Л. Топоркова) 6
Двоеверие и народная религия
{пер. 3. Н. Исидоровой) 11
Религиозная идентичность мирян в средневековой
Руси (по материалам новгородских берестяных
грамот) {пер. А. Л. Топоркова) 38
Рождение ребенка в допетровской России:
церковное право и народные традиции
{пер. А. Л. Топоркова) 62
Просительные молитвы как источник для изучения
народной религиозной культуры Московской
Руси {пер. А. Л. Топоркова) 84
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской
агиографии и чудесах святых XVII века
{пер. А. Л. Топоркова) НО
Религиозные культуры у православных славян:
случай религиозного врачевания
{пер. А. Л. Топоркова) 122
Христианские источники культа св. Параскевы
{пер. А. Л. Топоркова) 141
От тела к культу {пер. А. Л. Топоркова) 162
От переводчика {А. Л. Топорков) 191
Принятые сокращения 193
Об авторе 215
Предисловие
С первых шагов человеческой истории летописцы прошлого
поражались религиозным верованиям и обычаям своих предков.
Древнерусская «Повесть временных лет» говорит о славянских
племенах в том же духе, в каком Библия — о верованиях и образе
жизни предков древних израильтян: «имяху бо обычай свой,
и закон отец своих и предания, кождо свой нрав» [Повести
1983: 28]. Итак, следуя давней традиции, я описываю то, что мы
можем узнать о религиозной культуре средневековой России.
Но в отличие от древних авторов, которые фиксировали
религиозные практики с целью восхвалить их или, наоборот,
осудить, я стремлюсь только к тому, чтобы описать и объяснить их.
Я стараюсь не оценивать качество русской средневековой
религиозности и не задаюсь вопросами о том, были ли русские
«хорошими» христианами и были ли они вообще
христианами в точном смысле слова. Историк должен оставаться
объективным (насколько вообще возможна объективность) и
признавать все версии христианства как равно приемлемые для
тех людей, которые их практикуют. И поэтому я не соотношу
средневековую русскую религию с каким-нибудь абстрактным
стандартом или даже с русским православием, каким оно
является сегодня. Если многие из верований и обычаев, которые
я исследую, и могут быть возведены (с большей или меньшей
Хотела бы выразить свою признательность Международному фонду
исследований и обменов (IREX) и Программе исследований за рубежом
Фулбрайта-Хэйса за финансирование поездок в СССР и Россию в 1981-
1982 и 1990 гг., Международному фонду исследований и обменов (IREX)
и Национальному гуманитарному фонду (NEH) за финансирование
исследовательской поездки в Россию в 1997 г., Национальному совету по
русским и восточноевропейским исследованиям (NCEEER) за поддержку
исследовательского проекта в 2001 г., а также Летнему исследовательскому
семинару (университет Иллинойса), Хиландарской исследовательской
библиотеке (университет штата Огайо) и Университету Канзаса.
Предисловие
7
уверенностью) к привнесенным христианским или туземным
языческим корням, то моей главной задачей все же не
является установить различие между ними. Напротив, я исхожу из
самоопределения средневековых русских людей, которые жили
в культуре, казавшейся им целостной и называемой ими
«христианской» и «православной». Это не мое дело, как человека
постороннего для их времени, культуры и языка, оспаривать
их самоопределение.
Хотя я и принимаю самоидентификацию средневековых
русских как христиан, я не утверждаю, что под этим
определением они подразумевали то же самое, что русские (пусть даже
русские крестьяне) подразумевают сегодня. Даже
«традиционная» крестьянская культура изменяется с течением времени.
Например, характерные черты ведьм в XIX в., как их
описывают этнографы, имеют мало общего с чертами ведьм XVII века,
как они отражены в следственных делах о колдовстве [ Worobec
1995:172-176; Zguta 1977:1205-1206]. По этой причине
историки позднего Средневековья (до XVIII в.) не могут основываться
в своих реконструкциях прошлого на крестьянских обычаях,
зафиксированных в Новое время. Однако этнографические
данные могут помочь восстановить контекст той обрывочной
информации, которая имеется в источниках позднесредневеко-
вого периода. Более того, поскольку многие из практик,
описанных нами, продолжили свое существование без перерыва
в XIX и даже в XX в. (см.: [Shevzov 1996; Shevzov 2000]),
сравнение может обогатить наше понимание обоих периодов.
Хотя современная крестьянская культура и современное
крестьянство не могут служить надежной основой для
реконструкции религиозной культуры позднего Средневековья,
к счастью, существует множество источников того времени.
Некоторые из них, особенно летописные сообщения и
поучения против «язычества», известны ученым уже более столетия.
Однако другие типы источников позволяют лучше понять мен-
тальность простых русских людей, чем произведения,
созданные представителями церковной и светской элиты. Наиболее
аутентичные, лишенные посредников голоса обычных людей
дошли до нас через берестяные грамоты, сохранившиеся в их
первозданном виде. Многое можно узнать также из рассказов
8
Предисловие
о чудесах, которые прибавлялись к жизнеописаниям святых
или приписывались чудотворным иконам. Эти сообщения
увековечивают подлинный религиозный опыт людей, не
относящихся к элите, хотя и в жанре, который имеет определенную
стереотипную форму [Thyret 1997: 118-119]. Циклы,
связанные со святыми, которые почитались только в удаленных
провинциях, такие как св. Василий Мангазейский, в целом
демонстрируют больше отклонений от принятых норм и,
следовательно, сообщают больше сведений о народных обычаях, чем циклы,
связанные со знаменитыми национальными святыми, такими
как св. Сергий Радонежский. Записи молитв, произносимых
рядовыми христианами, также содержат важные сведения о
народных верованиях и о ритуалах, которые сопровождали чтение
этих молитв. Такие источники мало использовались учеными,
хотя большое их количество было опубликовано в конце XIX —
начале XX в. Государственные расследования возможных
преступлений, особенно «порчи», образуют другой, более
известный корпус источников. Даже рукописи чисто практического
назначения, такие как травники и лечебники, содержат
богатую информацию о том, как русские люди средневекового
периода понимали соотношение между естественным и
сверхъестественным.
«Народная» религия не может изучаться вне соотнесения
с официальным христианством элиты. Причина этого отчасти
имеет практический характер: большинство источников,
касающихся народных религиозных верований и практик, были
составлены — или по крайней мере переделаны, переписаны
и сохранены — образованными людьми, находящимися на
службе у государства или у церковных иерархов. И более того,
любое исследование содержания религиозных обрядов
неэлитарных групп населения показывает обширный ряд схождений
с религиозными обрядами элиты. Кроме того, трудно
определить, кто на самом деле образует «элиту» и кто «народ». Царь
и его двор должны считаться элитой, конечно за исключением
бесчисленных слуг и ремесленников, а может быть, также бояр
и царевен, которые обращались к слугам в поисках лечебных
заговоров. Если столь противоречиво разграничение
«элитарной» и «народной» религии даже при царском дворе, то еще бо-
Предисловие
9
лее сложно дело обстояло в провинции, где местные воеводы
и настоятели монастырей часто оказывали поддержку
религиозным практикам, которые зарождались среди крестьян,
рыболовов или домашних хозяек [Levin 2003: 95-99] <наст. изд.
С. 167-171>. Любая попытка привязать религиозные
верования и практики только к «элитарным» или только «народным»
группам неизбежно приведет к тому, что из поля зрения
выпадут многие религиозные практики, при совершении
которых взаимодействовали друг с другом представители «элиты»
и «народа».
Идея о том, что у «народа» была культура, отличная от
культуры элиты, имеет долгую историю, и каждый исследователь
«народной» религии должен отдавать себе в этом отчет.
Конечно, это идея с древними корнями: древнерусское «поганый»
происходит от латинского слова «paganus», которое буквально
обозначало «деревенский житель», но использовалось ранними
христианскими писателями Тертуллианом и Августином для
именования «язычников» в противоположность городским
«христианам» [Oxford English Dictionary 1979: 2052].
Аналогичным образом русские интеллектуалы XIX в. в
соответствии с общими европейскими идеями романтического
национализма приписывали крестьянству особую культурную систему,
отличную от их собственной. Однако, как обнаружили русские
интеллектуалы в ходе энергичных дискуссий друг с другом,
оказалось чрезвычайно затруднительным убедительно
идентифицировать содержание самой крестьянской культуры.
Западники утверждали, что русские крестьяне невежественны и
суеверны, едва ли не язычники; славянофилы же полагали, что
русские крестьяне глубоко религиозны и усваивали чуть ли не
с рождения самый дух христианства. Интеллектуалы советской
эпохи подытожили полемику таким образом, что крестьянская
религиозность сама стала рассматриваться как показатель
невежества и суеверия. Характеристики русской народной культуры
как «религиозной» и/или «суеверной», присвоенные ей
интеллигенцией, сыграли весьма значительную роль в
концептуализации того, какое направление в развитии общества нужно
считать прогрессивным, и, следовательно, во многом повлияли
на государственную политику. Однако такое осмысление на-
10
Предисловие
родной культуры вовсе не помогает ученым понять, чем она
была для тех людей, которые были ее носителями.
В этой книге я избегаю пользоваться простыми
дихотомиями между «народным» и «элитарным», между «языческим»
и «христианским», между «православием» и «ересью». Вместо
этого я исследую то, как религия структурирует жизнь людей,
как она обеспечивает их знаками идентичности и статуса, как
она предоставляет им средства для того, чтобы осмыслить свои
проблемы и совладать с ними. Я прослеживаю то, как простые
люди по-своему используют текст, символ и ритуал для того,
чтобы санкционировать и приобщить к святости свои
повседневные практики. На мой взгляд, народная религия русского
Средневековья не была ни безыскусственной, ни
примитивной. Напротив, она представляла собой в высшей степени
сложную и плодотворную культурную систему, которая сохраняет
свою привлекательность и спустя столетия. Я надеюсь, что
читатели разделят со мной чувство глубокого уважения к ней.
Большинство статей, вошедших в настоящую книгу,
первоначально были опубликованы в различных американских
журналах и сборниках. Включая их в русскоязычное издание, автор
заново пересмотрел свои работы и внес необходимые
дополнения и коррективы.
Пер. А. Л. Топоркова
Двоеверие
и народная религия
Дискуссия о возрождении религиозного самосознания в
Советском Союзе предполагает существование устойчивого
религиозного самосознания в дореволюционной России. Хотя
никто не станет оспаривать официальный статус Русской
православной церкви или искреннюю вдохновленность
христианством в сочинениях многих русских интеллигентов, глубина
и содержание религиозных верований низших классов
остаются предметом научных дебатов. Русских крестьян, живших
до начала Нового времени, изображали или глубоко
благочестивыми, или невежественными и суеверными, или
насмешливыми и безнравственными в зависимости от того, что больше
соответствовало интеллектуальной и политической позиции
наблюдателя. Несомненно, характер народного христианства до
революции имеет значение для процесса возрождения
религиозного самосознания в постсоветской России.
Ученые давно используют термин «двоеверие» для описания
народной религии в России. На профессиональном жаргоне он
обозначает религиозную систему, в которой языческие верова-
Автор хотел бы выразить свою признательность Совету по
международным исследованиям и обменам (IREX) и Программе исследований за
рубежом для преподавателей Фулбрайта-Хэйса за финансирование поездок в
СССР в 1981-1982 и 1990 гг., а также Летнему исследовательскому
семинару (университет Иллинойса) и Hilandar Research Library (университет
штата Огайо). Взгляды, выраженные в этой статье, принадлежат автору и
могут не разделяться учреждениями, оказавшими содействие в проведении
исследования.
12 Двоеверие и народная религия
ния и обряды сохраняются под наружным слоем христианства.
Простой народ в России сохранял свои традиционные
языческие обычаи, что вело его к конфликту с церковной иерархией,
которую поддерживало государство. Часто повторявшиеся
церковные запреты советоваться с «колдунами» и участвовать в
«сатанинских обрядах» показывали, что борьба была затяжной
и в целом безуспешной. Когда церковь усваивала народные
верования, она делала это вынужденно, чтобы получить более
широкое признание. Поскольку религиозный мир крестьян
XIX в. казался лишь в незначительной степени христианским,
концепция двоеверия была распространена и на него (см.,
например: [Токарев 1957: 147-155; Dunn 1967: 104-109]). Таким
образом, термины «двоеверие» и «народная религия» стали,
по сути дела, синонимами.
Немногие ученые оспаривали эту точку зрения. В 1962 г.
Николай Андреев утверждал, что такое восприятие народной
религии «поддерживается историками всех направлений» [Andreyev
1962:17]. Но, как заметил Грегори Фриз, «...большинство
наблюдателей конца XIX — начала XX века, а позднее и историков,
было склонно соглашаться с тем, что русский народ был только
наполовину (или даже только внешне) обращен в христианство,
что его религиозный мир мало изменился по прошествии веков
и что православная церковь несла значительную долю
ответственности за то, что насаждение среди паствы правильного
понимания веры потерпело неудачу. Подобные утверждения
нуждаются в пересмотре. По большей части они были
основаны не на обстоятельном эмпирическом исследовании, а на
априорных установках и случайных замечаниях русской
городской интеллигенции. Реально же мы знаем крайне мало о
народном благочестии, его истоках, формах и влиянии...» [Freeze
1990: 101].
Чтобы полностью пересмотреть научные представления
о народной религии, потребовалось бы более подробное и
тщательное исследование, чем то, которое может быть
представлено здесь. Моя цель в этом очерке будет скромнее: показать
недостатки прежних исследований по русскому двоеверию,
рассмотреть новые течения в историографии народного
христианства европейского Средневековья как возможный ориентир для
Двоеверие и народная религия 13
русистов, обсудить два примера народной религиозности,
которые плохо вписываются в парадигму двустороннего конфликта,
и, наконец, наметить более перспективные пути осмысления
русской средневековой народной религии.
Историографическая традиция концепции двоеверия. Слово
«двоеверие» появилось в Средние века. Оно отмечено в
проповедях, направленных против христиан, продолжавших
поклоняться языческим божествам: «Так и сей не мога терпети хри-
стьянъ во двоеверно живущих... иже в вере и во крещеньи так
творят, не токмо невежи, но и вежи, попове и книжници»
([Буслаев 1861: 519-520], см. также: [Срезневский 1958/1: 640]).
Некоторые пуристы из современных ученых до сих пор
предпочитают использовать этот термин лишь по отношению ко
временам Киевской Руси, когда отдельные племена восточных
славян оставались еще некрещеными *. Писатели
допетровского времени также употребляли его для характеристики
других сатанинских попыток расколоть христианское единство,
например опричнины 2.
Даже в то время у этого слова был негативный оттенок. Его
использование подразумевало, что русское православие в том
виде, в каком оно широко практиковалось, было несовершенным.
Со времен своего появления в Средневековье слово «двоеверие»
обозначало конфликт, сознательный или бессознательный,
между двумя разными религиозными системами. Сам термин
подразумевает двойственность: отличающиеся друг от друга и
разделенные язычество и христианство. Этого оттенка нет в термине
«синкретизм», который, напротив, подчеркивает слияние.
Н. М. Гальковский написал основополагающий труд о
двоеверии — двухтомник «Борьба христианства с остатками
язычества в Древней Руси» [Гальковский 1913/2-1916/1]. Он
доказывал, что население средневековой Руси быстро принимало
новую христианскую идентичность, но его обычаи оставались
языческими, особенно на окраинах, в сельских общинах и
среди женщин:
«...не вследствие упорного нежелания жить по-христиански, а
вследствие плохого знания христианского вероучения... Иерархия
обличала народное двоеверие, но сам народ, двоеверно живший, считал
14 Двоеверие и народная религия
себя истинно верующим, не замечая и не зная, что в его жизни
много языческого... Сила язычества заключалась в невежестве
народной массы» [Гальковский 1916/1:142].
Согласно этой концепции, церковь начала борьбу, пытаясь
искоренить остатки язычества в народных обычаях. Люди не
сопротивлялись христианству открыто, но до времени царя
Алексея Михайловича или даже Петра Великого просто были
плохо с ним знакомы [Гальковский 1916/1: 309]. Таким
образом, Н. М. Гальковский принял модель двоеверия как
конфликта и настаивал на том, что язычество является частью
народной религии, хотя и отрицал, что крестьяне были
язычниками сознательно. Насаждение в массах истинно
христианской веры было частью процесса их просвещения и
цивилизации. Независимо от Н. М. Гальковского Е. В. Аничков пришел
к сходным выводам. Он отнес период конфликта между
христианством и язычеством крестьянских масс к более позднему
времени, чем Н. М. Гальковский. До XV-XVI вв. двоеверие
было исключительно городским явлением; крестьяне же о
христианстве ничего не знали и сохраняли свои земледельческие
культы. Борьба за христианизацию крестьян продолжалась
с XV до конца XVII в. Многие языческие обряды выжили,
получив позднее христианское осмысление ([Аничков 1914],
см. особенно с. 303-307).
Георгий Федотов в целом соглашался с характеристикой
двоеверия, данной Н. М. Гальковским и Е. В. Аничковым. Он
утверждал, что церковь была бескомпромиссна в своих атаках
на языческие традиции Киевского периода, когда христианство
являлось «преимущественно цивилизованной, городской
религией, верой аристократического общества» ([Fedotov 1975/I:
357]. Впервые опубликовано в 1946 г.). Находя, что
сопротивление со стороны язычников было более активным, чем полагал
Н. М. Гальковский, Г. П. Федотов приписывал большую часть
поздних волнений не русским, а финно-угорским народам или
степным кочевникам. Далее он доказывал, что православное
христианство проникло в массы, только когда оно стало
восприимчиво к традиционному русскому почитанию сил
природы и божественной женственности [Ibid.: 344-362]. Не
подчеркивая «конфликтные» аспекты двоеверия, Г. П. Федотов прини-
Двоеверие и народная религия
15
мал двустороннюю модель и соглашался со своими
предшественниками в том, что сущность народной религии долго
оставалась языческой.
Один западный исследователь осторожно отошел от
двусторонней модели и от определения народной религии
исключительно как двоеверия. В короткой статье, задуманной в
качестве первой вылазки на неведомую землю, Дмитрий Оболенский
предложил четыре уровня взаимодействия между
официальным православием и народной религией. На первом уровне
церковные догматы становились популярными; в качестве
примера Д. Оболенский приводит культ Бориса и Глеба. На
втором уровне люди принимали христианские идеи и
выражали их на языке фольклора, в частности в народных духовных
стихах (калики). Церковь поддерживала оба эти проявления
народной религии. Третий уровень состоит из языческих
пережитков. Церковь в основном сопротивлялась обычаям
языческого происхождения, но иногда терпела их
христианизированные формы. Четвертый уровень составляет дуалистическая
ересь богомильства, для искоренения которой объединились
церковь и государство [Obolensky 1975: 43-54]. Таким образом,
Д. Оболенский пересмотрел некоторые аспекты двусторонней
модели. Во-первых, он отметил, что народная религия не была
тождественна язычеству. Во-вторых, он указал на то, что
отношения церкви и народа не были по преимуществу
враждебными. В то же время, как Н. М. Гальковский, Е. В. Аничков
и Г. П. Федотов, он продолжал оценивать народную религию по
мерке наиболее просвещенного и философского варианта
христианства.
По мнению этих ученых, основным источником конфликта
была идеологическая враждебность церкви к языческим
обычаям, хотя на практике церковь могла дозволять некоторый
синкретизм. Народ продолжал соблюдать языческие обычаи скорее
из-за недостаточной ассимиляции новой веры, чем вследствие
преднамеренного сопротивления христианству. Две группы
ученых — советские марксисты и западные феминистки —
возражали против ссылок на невежество народа, доказывая, что
большинство сознательно и стойко придерживалось язычества
вопреки церкви и государству. Таким образом, марксисты и феми-
16 Двоеверие и народная религия
нистки также примкнули к концепции конфликта между двумя
религиозными традициями.
По мнению советских ученых, таких как Н. М. Маторин
и Б. А. Рыбаков, отношения между церковью и народом
неизбежно были враждебными [Маторин 1931; Рыбаков 1987;
Рыбаков 1981]. Государство приняло христианство, чтобы
использовать церковь как инструмент социального контроля над
крестьянами и низшими городскими классами. Советские
марксисты подчеркивали значение языческих и еретических движений
как идейного обрамления народных восстаний, порожденных
классовой борьбой. Даже при отсутствии открытых форм
протеста низшие классы сознательно выбирали соблюдение
языческих обычаев как способ выражения оппозиционности по
отношению к чуждой идеологии правящих классов. В отличие
от большинства дореволюционных и западных ученых,
советские марксистские историки не видели коренного отличия
христианской системы верований от язычества. Напротив, по их
мнению, христианство отразило те же универсальные мифы
о женском божестве и силах природы, которые содержатся в
языческих религиозных системах, лишь поставив на их охрану
более жесткую организационную структуру. Язычество, по кон-
страсту, было проявлением древней народной культуры с
богатым наследием. Таким образом, советские историки-марксисты
принижали христианство как полную суеверий
эксплуататорскую религию — взгляд, который прекрасно сочетался с
антирелигиозными установками советского государства, — при
этом расхваливая язычество как часть русской национальной
идентичности.
Во времена гласности некоторые советские ученые рискнули
порвать с концепцией классового антагонизма, которую
разрабатывали их старшие коллеги. Ю. В. Крянев и Т. П. Павлова
отказались от идеи открытого конфликта, но сохранили
соответственно благожелательный и неблагожелательный взгляды
на язычество и христианство, свойственные советской
марксистской традиции. Они подчеркивали, что пессимистическое
и аскетическое христианское мировоззрение было чуждо
оптимистическому, реалистическому и демократическому духу
традиционной русской языческой культуры. Авторы превозносили
Двоеверие и народная религия 17
русскую средневековую «светскую» культуру, которая вела свое
происхождение от язычества, но довольно мало сказали о
русском православии, — кроме утверждения, что в конце концов
оно было преобразовано, чтобы приспособить его к
преимущественно языческой основе ([Крянев, Павлова 1989: 304-314],
см. особенно с. 313).
В. Г. Власов признавал за христианством больше влияния,
отстаивая идею «добровольного и стихийного принятия
христианства русскими земледельцами», но допуская, однако, что
«народное православие было далеко от ортодоксии, о чем
свидетельствует... сохранение двоеверия» [Власов 1988:15]. Во многих
отношениях он вернулся к позиции Е. В. Аничкова, видя в
крестьянской религии языческое мировоззрение, перелитое в
христианскую форму: «Язычество просто и непосредственно
переливается в христианство, языческие чародеяния перерастают
в христианские чудеса, волхв-чародей становится христианским
святым — вот народная философия того времени» 3. В. Г.
Власов также соглашался с тем, что христианизация сельской
России датируется XV веком, когда жили первые святые из
крестьян и когда крестьянство стало размечать
сельскохозяйственный цикл по церковному календарю. В отличие от своих
дореволюционных предшественников, В. Г. Власов уделил
больше внимания влияниям, шедшим от элиты к крестьянству и от
крестьянства к элите, чем конфликту между ними.
Семиотическая школа Бориса Успенского и Юрия Лотмана
выдвинула идею о том, что неотъемлемым сущностным
свойством русской культуры является двойственность (не имеющая
отношения к общественным классам). В их «бинарной» системе
с «субъективной точки зрения „носителя языка«» исходным
является противостояние, конфликт между старым и новым
[Lotman, Uspensky 1985:33]. В Средние века «старым» было
язычество, а «новым» христианство. Ощущение «носителя языка»,
что противоположности должны быть дуалистичны, было столь
сильно, что все неправославные движения, включая русские
ереси и римский католицизм, следовало понимать как формы
язычества. В то время как «носитель языка» мог бы осудить
и отвергнуть «старое», сама эта противоположность сохраняла
«старое» живым [Ibid.: 39-42]. Б. А. Успенский применил эту
18
Двоеверие и народная религия
теорию к конкретному явлению — культу св. Николая,
объясняя необычные черты этого народного культа
преимущественно через дохристианский культ языческого бога Волоса.
Хотя Б. А. Успенский предпочитает говорить о «напластовании»
верований, а не о двоеверии, его концепция остается по сути
двусторонней [Успенский 1982].
В то время как советские ученые отходили от марксистской
антагонистической модели народной религии, западные
феминистки черпали из нее вдохновение. Феминистки, так же как
марксисты, отрицали положительный образ христианства,
характерный для дореволюционных работ по народной культуре.
По мнению Мэри Матоссян и Джоанны Хаббс, христианство
является «мужской» идеологией, направленной на
подавление «женской» языческой системы верований. Дохристианское
древнерусское общество было ориентировано на женщину:
центром его религии были великие женские богини, а его
социальная структура основывалась на матрилокальности и
равенстве. И церковь, и государство были силами
патриархальной власти, навязывавшими свою волю сопротивлявшемуся
русскому крестьянству. Церковная традиция
женоненавистничества и церковные осуждения злонамеренных женщин
подтверждали, что языческое сопротивление продолжало
существовать, руководимое преимущественно «ведьмами». Хотя
христианство в конце концов возобладало, церковь не одержала
полной победы, так как женщины смогли изменить содержание
и обряды новой религии в соответствии с содержанием и
обрядами своей языческой традиции 4.
Таким образом, парадигма двоеверия в народной религии
средневековой Руси была увековечена представителями таких
разных исторических школ, как дореволюционные
прогрессисты, православные эмигранты, семиотики, марксистские и
постмарксистские советские историки, западные феминистки. Все
они считают, что народная религия в средние века, — если не
позже, — была в основе своей языческой. Они понимают
отношения между церковной и государственной элитой и массами
как преимущественно — если не исключительно —
антагонистические. Сами ученые зачастую становились на сторону или
христианства, против невежества и суеверия, или язычества,
Двоеверие и народная религия 19
против эксплуатации и нетерпимости. Коротко можно сказать,
что со времен Н. М. Гальковского двусторонняя модель
становилась все менее утонченной и все более пристрастной.
Несмотря на присущую им ограниченность, различные
версии двусторонней модели внесли свой вклад в наше понимание
средневековой народной религии. Концепция двоеверия
привела ученых к поиску отдаленных корней языческих
верований, так что теперь мы знаем о них гораздо больше. Подход
советских историков подсказал нам, что религия может
использоваться для выражения политического протеста, и заставил
нас обратить внимание на экономический и социальный
контекст вопросов религии. Феминистский подход
продемонстрировал нам, что у женщин и мужчин зачастую бывают разные
взгляды на религию, особенно в строго патриархальном
обществе. Была собрана и опубликована значительная часть источ-
никового материала по народной религии в ее конфликте с
официальной церковью.
Однако акцентирование внимания на конфликте привело
к искажению фактов. Концепция двоеверия требовала от ученых
отделить языческое от христианского, не допуская частичных
совпадений между двумя системами или возможности развития
верований, которые были бы близки и к языческим, и к
христианским представлениям. Игнорировалось внутреннее
разнообразие самого язычества и христианства. Акцентирование
внимания на конфликте привело ученых к переоценке степени
враждебности, существовавшей в отношениях между государством
и церковью, с одной стороны, и крестьянами и низшими
городскими классами, с другой, не позволяя таким образом увидеть
общие элементы в верованиях и обрядах. Рисуя в своем
воображении существование двух отдельных партий, ученые
слишком часто предполагали, что попытки приспособления с обеих
сторон были преднамеренными: церковь вырабатывала культы,
предназначенные вытеснить конкретные языческие обычаи, а
народ переливал свои традиционные обряды в новую форму под
прикрытием христианских названий.
В целом ученые слишком доверяли ярлыкам, которые
использовали средневековые полемисты и современные этнографы для
описания религиозных явлений. Как заметили Ю. М. Лотман
20 Двоеверие и народная религия
и Б. А. Успенский, церковные авторы и светские правители
пользовались термином «языческий» («поганый») без разбора
для осуждения любой «нехристианской» деятельности, будь
она действительно языческой, еретической, иностранной или
чуждой в каком-либо другом отношении [Lotman, Uspensky
1985:40-43]. Ученые затруднили проблему определения
язычества в собственном смысле слова, интерпретируя любое
средневековое сетование на «дела дьявола» как осуждение язычества,
а не просто греха (см., например: [Аничков 1914: 301]). Зачастую
они смешивали язычество с колдовством, ересью, политическим
протестом и народной медициной. Исследования психозов
боязни ведьм в Западной Европе показали, что колдовство
следует понимать не как пережиток сельскохозяйственных культов,
но скорее как сложное явление, возникшее в условиях
социальной и политической напряженности и вобравшее в себя
язычество, магию, астрологию, ересь и христианство 5. Народных
целителей — особенно женщин — могли обвинять как в язычестве,
так и в колдовстве, но эти ярлыки не являются
взаимозаменяемыми6. Церковь не запрещала всю внецерковную медицину, но,
напротив, признавала некоторые ее формы, например
деятельность повитух (см.: [Levin 1991b: 44-59] <наст. изд. С. 62-83>).
И хотя излечение от болезни было существенным стимулом
для обращения к «колдуньям», некоторые проявления
колдовства и язычества были никак не связаны с лечением. В оценке
ярлыков, даваемых средневековыми источниками, необходимы
больший скептицизм и осторожность.
Даже когда определение «язычник» верно, нужна большая
точность. Средневековое христианство задолго до крещения
Руси впитало многое из языческих культур поздней Римской
империи, затрудняя, таким образом, разделение языческих
и христианских элементов. В русском же государстве
постоянно значительную часть населения составляли неассимили-
рованные финно-угорские, балтийские, иранские и тюркские
народы, еще не принявшие христианства. Во многих
проявлениях языческого сопротивления были замешаны
представители нерусских народов, и многие термины для обозначения
язычников и языческих обрядов в средневековых источниках
являются финно-угорскими, а не славянскими 7. Даже по мере
Двоеверие и народная религия 21
того как финно-угорские племена, жившие среди восточных
славян, принимали христианство и ассимилировались,
расширение территории русского государства гарантировало, что новые
языческие племена всегда будут занимать географические и
социальные окраины русского общества. Эти народы были
постоянным источником языческих представлений в среде русского
населения. Но, несмотря на многовековое близкое общение,
славяне и финны остались разными этносами. Славяне —
индоевропейцы, и о славянских религиозных верованиях можно
делать некоторые правдоподобные предположения на основании
сопоставления их с другими индоевропейскими культурами,
такими как греческая. Финно-угорская языковая семья
охватывает огромную территорию — от Европы до Северной
Америки — и столь же широкий круг культурных традиций.
К тому же в средневековую Россию проникали древние
традиции астрологии и гадания 8. Очевидно, что в ранний период
на Россию оказывала влияние не одна система языческих
верований, а многие.
Другой недостаток существующей научной литературы —
то, что ее авторы склонны опираться на фольклорные данные
XIX-ХХвв. для реконструкции средневековых религиозных
представлений. Н. М. Гальковский и Е. В. Аничков основывали
свои исследования на средневековых текстах, но нашли их
слишком фрагментарными, чтобы истолковывать их, не справляясь
с народными обычаями. Б. А. Рыбаков и Б. А. Успенский
свободно смешивали этнографические данные, искусство и
средневековые первоисточники. Дж. Хаббс практически отказалась от
средневековых источников и сосредоточилась исключительно
на археологических памятниках эпохи неолита и на фольклоре.
Такой подход предполагает, что крестьянское общество,
существовавшее еще на памяти живущих, точно сохранило
верования и обычаи отдаленных исторических периодов 9. И если
вообще что-либо менялось, то суть изменений состояла в
размывании язычества и внешнем добавлении христианства. Первое
можно было бы исправить сравнением с другими славянскими
народами и с лучше известными нам индоевропейскими
языческими системами. Вторая проблема была решена
устранением очевидных связей с христианством.
22
Двоеверие и народная религия
Однако едва ли крестьянское общество, хотя и
консервативное, остается неизменным. Маурин Перри [Perrie 1989: 119-143]
убедительно доказывает, что если фольклор отражает
менталитет крестьян XIX в., то он не может одновременно отражать
и ценности крестьян допетровского периода, когда
юридические, политические и экономические реалии были другими.
Кроме того, крестьянские обычаи в том виде, в котором они
зафиксированы в XIX в., имели ограниченное, локальное
распространение; зачастую те или иные особенности религиозных
обрядов были характерны лишь для одного района или даже
для одной деревни. Это разнообразие заставляет предположить,
что происходило развитие новых обрядов на местах, а не
размывание древних традиций. Самый консерватизм
крестьянской культуры затрудняет процесс датирования религиозных
верований. Народные обряды сохранили остатки далекого
прошлого, иногда даже палеолитического периода, но трудно
понять, когда эти остатки потеряли живое религиозное
значение. Этнографы, фиксировавшие народный обычай, были
зачарованы его «языческими» составляющими и предпочитали
умозрительные языческие объяснения обрядов тем
христианским смыслам, которые вкладывали в них сами крестьяне 10.
В вопросах фольклора, язычества и средневековой народной
культуры ученые попали в ловушку логического круга. Они
воссоздали на основе этнографических данных XIX в.
дохристианские верования и затем использовали полученную в
результате систему для доказательства того, что она
существовала на протяжении всего средневекового периода.
Пристрастность источников затрудняет реконструкцию
средневековой народной религии. Мы узнаем о низших классах
общества только в тех случаях, когда они пересекаются с элитой,
и с точки зрения этой элиты. Проповеди, законы, епископские
послания, покаянные материалы и летописи сосредотачивали
непропорционально много внимания на проблемах, совсем как
современные газеты. Но поскольку эти тексты могли достичь
только аудитории, уже принявшей христианскую идентичность,
то к эпитету «поганый» следует относиться критически.
Обнаружить «языческие» практики удавалось, когда индивид желал
открыть на исповеди свой проступок священнику; обычным на-
Двоеверие и народная религия 23
казанием было наложение епитимьи в виде молитв и поста.
Такой способ преследования нарушений предполагает долю
сотрудничества со стороны нарушителя, а это едва ли было бы
возможным в условиях конфликта и сопротивления. Более
того, при ближайшем рассмотрении становится ясно, что
большинство «языческих» ритуалов совершалось по случаю
христианских праздников и параллельно с официально принятыми
церковными обрядами.
Исследования по народному христианству в средневековой
Западной Европе. Исследователи народной религии в
Западной Европе в средние века и раннее Новое время к настоящему
времени успешно расширили свою источниковую базу и спектр
аналитических подходов и могут предложить русистам
поучительные наблюдения. В целом исследования по народной
религии в Западной Европе в средние века и раннее Новое время
более изощренны, чем работы по народной религии в России,
о которых говорилось выше. С 1970-х гг. медиевисты-западники
добились больших успехов, отказавшись рассматривать
народную религию как языческие пережитки и отклонения от
канонических норм и. С тех пор исследования экономической и
социальной структуры сельских и городских общин обогатили
наше понимание их повседневной жизни и породили более
сложный взгляд на народную культуру. Медиевисты более не
рассматривают ее как отсталую имитацию элитарной культуры,
но, напротив, видят в ней творческое смешение многих
религиозных и этнических традиций, приспособленное к
социальным реалиям и требованиям жизни низших классов.
Основополагающим трудом, по-новому трактующим
народную религию, является книга Кифа Томаса «Религия и упадок
магии» («Religion and the Decline of Magic»). Обращаясь
главным образом к примеру Англии, автор датировал принятие
«религиозного» сознания — предполагающего обращение к
божеству за духовным просвещением и нравственным
руководством — только XVII веком, вслед за протестантской
Реформацией, католической контрреформацией и научной революцией.
До этого большинство жителей Западной Европы — элита и
простонародье, духовенство и миряне — сообща исповедовали по су-
24 Двоеверие и народная религия
ти «магическое» сознание, будучи убежденными, что отдельные
люди могут получить помощь сверхъестественных сил при
помощи определенных обрядов и слов. Хотя хорошо образованные
богословы позднего Средневековья считали именно
исповедание догматов веры и нравственное поведение путем к получению
благословения от Бога, в действительности церковь
потворствовала большей части проявлений народного благочестия,
служа «неисчерпаемым источником сверхъестественной помощи,
подходящей для решения большинства проблем, которые могли
возникнуть в повседневной жизни. Она благословляла важные
светские дела, изгоняла духов, совершала оградительные
ритуалы для защиты от нападений злых духов или враждебных сил
природы» 12. Пока церковь одобряла обряд, он не был ни
«суеверным», ни тем более языческим. Хотя сельские низы и
принимали активное участие во множестве религиозных церемоний,
они зачастую не имели самого элементарного представления
о смысле догматов и даже после Реформации посещали
церковные службы нерегулярно [Thomas 1971:159-166].
Обычаи и верования, бытовавшие в средневековой Западной
Европе, кажутся до боли знакомыми исследователям русской
средневековой народной религии: святые-патроны для каждого
вида деятельности, чудотворные источники и иконы, защитные
амулеты, молитвы о сельскохозяйственном и человеческом
плодородии, целители из мирян и духовенства 13. Однако К. Томас
и его единомышленники не считают эти явления признаками
устойчивости языческого сознания. Как писал советский
исследователь средневековой Западной Европы А. Я. Гуревич: «То
„язычество«, в котором приходские патеры обвиняли паству,
было весьма условным; раз уж люди посещают церковную
службу, ходят на исповедь и способны прочитать символ веры...,
трудно не считать их христианами» [Гуревич 1990: 49]. В своих
толкованиях народной религии медиевисты-западники не
прибегают к таким определениям, как «пережиток язычества», или
ценностным характеристикам вроде «суеверие»; вместо этого
они говорят о «магии» как о независимом от богословских
систем отношении к сверхъестественному.
В отличие от русистов, специалисты по истории Западной
Европы осознают, что научное исследование народной религии
Двоеверие и народная религия 25
не должно ограничиваться определением ее христианских и
языческих, «религиозных» и «магических» элементов. Они не
разделяют ошибочного предположения, что «простой народ» не
способен к абстрактному богословскому мышлению, понимая, что
крестьяне выражают свои мысли в метафорах своей повседневной
жизни [Ginzburg 1979: 87-88, 162-163 и далее]. Натали Дэвис
так описывает подход, который она разделяет со своими
единомышленниками:
«[Мы] исследуем сферу отношений людей к святому и
сверхъестественному так, чтобы не дробить те обряды, обычаи, символы,
верования и институты, которые для жителей деревень или
городов составляют единое целое. Мы размышляем над тем, каким
образом все это может дать группам людей и отдельным индивидам
какое-то ощущение упорядоченности мира, в котором они живут,
какое-то объяснение непонятным событиям или несправедливости
и какое-то понятие о том, кто они и где находятся. Мы спрашиваем
о том, какие чувства, настроения и побуждения они поощряют или
стараются подавить. Мы стараемся увидеть, какие средства
предлагаются людям, чтобы пройти через разные периоды их жизни,
подготовиться к будущему и справиться со страданием или
катастрофой. Далее мы пытаемся определить те способы, которыми
религиозная жизнь оказывает поддержку общественному порядку,
...и те, посредством которых она может также критиковать, ставить
под вопрос или свергать этот порядок» [Davis 1974: 312].
Короче говоря, специалисты по средневековой Западной
Европе стараются осмыслить религиозную жизнь с точки зрения
самих верующих, в контексте реалий социальной,
экономической и политической жизни в целом. Они видят, что религия
народа и религия элиты чаще совпадают, чем находятся в
конфликте, что обе составляют часть одной общности, «сложное
единство» ([Brooke R. and Brooke Ch. 1984: 12, 61-62]; см. также
[Гуревич 1990:306-307]). Они признают, что религиозные
влияния могут идти в обоих направлениях: от церковной элиты к
народной культуре и от крестьянского большинства к
официальной церкви. Они поддерживают мнение, что «консервативная»
народная культура на самом деле подвержена изменениям, и
документально подтвердили некоторые из них [Obelkovich 1979:
26
Двоеверие и народная религия
5-6; Morris 1972: 55; Manselli 1975: 17-32]. Все эти идеи могли
бы стать ценным уроком для русистов.
Но сколь ни полезен опыт изучения западноевропейской
народной религии в период до Нового времени,
специалисты-русисты не могут необдуманно заимствовать из него свои
выводы. Восточная православная и римско-католическая
церкви имели различия в структуре, которые оказали
непосредственное влияние на народное благочестие. В отличие от
римского папы, константинопольский патриарх не претендовал
на вселенскую власть и не делал попыток централизовать
церковную администрацию или стандартизировать порядок ее
деятельности и законы. Женатое приходское духовенство
православного Востока было в социальном и культурном отношении
более похоже на своих прихожан, чем их коллеги-католики,
давшие обет безбрачия. Использование церковнославянского
языка в русском богослужении означало, что даже для
необразованных носителей разговорного древнерусского языка слова
звучали знакомо, хотя смысл целых отрывков мог оставаться
неясным 14.
Значение имеют и богословские различия. Концепция
чистилища, породившая на Западе такие распространенные
явления, как продажа индульгенций и заупокойные мессы,
никогда не была разработана в православном мире. Православные
иконы несут в себе мистическое значение, какого нет у
западных скульптурных, живописных и витражных изображений.
Россия приняла христианство позже, чем остальная Европа,
за исключением Скандинавии. Когда, например, в истории
Англии насчитывалось уже семь веков христианства, в истории
России — только два. В отличие от большей части Западной
Европы, на территории России на протяжении всей ее
истории жило много иноверцев. Учитывая эти различия, Россию
следует рассматривать как особый случай.
Народные варианты христианства: два примера. Многие
данные о религии в Средние века в России или на Западе нельзя
объяснить просто как проявления или язычества, или
официального христианства. Сведения о мирных, даже сердечных,
отношениях между церковной иерархией и простым народом
Двоеверие и народная религия 27
не согласуются с моделью конфликта и сопротивления.
Красноречивей всего тот факт, что крестьяне называли себя
«христианами» («хрестьяне» по-древнерусски), никак не показывая,
что они сохранили осознанную языческую идентичность 15.
Достаточно будет двух примеров, чтобы показать, что
двусторонняя модель двоеверия не в состоянии объяснить
явлений народной религии в средневековой России. Первый
пример касается культа святых Иоанна и Иакова Менюшских,
двух детей, почитавшихся на новгородском севере. Вторым
примером является культ Параскевы Пятницы,
покровительницы женских домашних занятий, которую почитали во всех
православных странах Восточной Европы. Оба культа были
официально разрешены, но поддерживались преимущественно
мирянами. Ни один из них нельзя объяснить просто как
языческий пережиток в христианской форме.
Иоанн и Иаков Менюшские относятся к множеству местных
святых XVI-XVII вв., которые в конце концов были
официально канонизированы Русской православной церковью. Никакого
научного исследования культа святых братьев нет. Ни В. О.
Ключевский, ни Л. А. Дмитриев не упоминают их в своих книгах о
русских житиях [Ключевский 1871; Дмитриев 1973]. Современные
церковные словари отмечают эту пару как канонизированных
святых, относя их к категории мучеников, но, кроме дня
памяти (24 июня), дают мало сведений о них [Жития святых 1983:
282; Голубинский 1903:151; Барсуков 1882:238; Словарь
исторический 1836: 1090]. Житие их не было опубликовано, но мне
посчастливилось обнаружить его в списке XIX в. в собрании
Новгородского государственного музея 16. Это житие называет
1570 г. как время мученической смерти этих детей, но другой
источник относит ее к 7000 г. (1492 г.) по византийскому
календарю [Барсуков 1882: 238].
В то время как позднейшие официальные повествования
утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру,
житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте
пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу,
и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего
брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн
спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь.
28 Двоеверие и народная религия
Тела мальчиков сохранились нетленными, что стало ранним
проявлением их святости. В первом чуде гробы мальчиков,
чудесным образом плывшие по озеру, помогли найти путь
домой заблудившимся охотникам. Позднее святые снова явились
охотникам, прося похоронить их тела в заброшенном
монастыре на реке Менюше и восстановить его строения. В третьем
чуде некий монах получил от мощей этих святых исцеление
от недуга. Затем он поселился в Менюшском монастыре и
начал принимать паломников.
Эти сведения наводят на мысль о том, что культ Иоанна
и Иакова зародился в крестьянской среде и распространился
затем на духовенство. По-видимому, именно крестьяне
положили начало превращению этих мощей в центр местного
паломничества. Интересы церкви, проявившиеся в исцелении
монаха, выросли из народного почитания. Монастырь
получил официальное признание только в конце XVIII в. Житие
сохраняет детали крестьянского быта: забой овцы, разжигание
огня в печи, потерявшиеся в лесу охотники; поэтому мы
можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства
также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные
через призму взглядов церковного писателя. Ни один из
мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, «овцу»
в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия,
прославили «яко неповинно убиенного». А Иоанн заслужил
святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех:
«яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося».
Русская церковь горячо приняла идею канонизации невинно
убиенных молодых людей. Наиболее известным является культ
Бориса и Глеба; эти юноши умерли не как мученики за веру, но
как подражатели страстям Христовым, в полной невинности17.
Почитание русскими невинно убиенных молодых людей могло
корениться в языческих представлениях о сверхъестественной
силе внезапно прерванной молодости {вила) или в более общем
почитании умерших членов рода; однако за ним стоят и
христианские образцы, такие как Авель и сам Христос. Но Авель
и Христос приняли смерть, служа Богу, в то время как Борис и
Глеб погибли в братоубийственной гражданской войне, а Иоанн
и Иаков — в результате бытового несчастного случая. Автор Жи-
Двоеверие и народная религия
29
тия Бориса и Глеба приписал им исповедание веры в момент
смерти, пытаясь приложить к ним христианское понятие о
мученичестве как смерти за Христа. Но автор Жития менюшских
святых счел достаточным сказать, что мальчики были крещены,
чтобы показать их христианскую веру. В то время как Борис
и Глеб защищали интересы князей Рюриковичей и русского
государства, Иоанн и Иаков охраняли простых людей из Менюши.
Могилы обеих пар святых братьев были местами
сверхъестественных явлений, которые можно толковать и как языческие,
и как христианские: огонь в случае Бориса и Глеба, плавание по
воде в случае Иоанна и Иакова. Обе пары даровали верующим
чудесные исцеления — черта, характерная для многих святых,
и живых, и умерших 18. В культе Иоанна и Иакова Менюшских
мы видим религиозное явление, которое нельзя объяснить,
ссылаясь исключительно на славянское язычество или на
православное христианское учение, но можно — только как
переосмысление христианских и дохристианских мотивов в народном
воображении.
Все ученые — православные, марксисты, феминистки и не
принадлежащие ни к одной из этих категорий — сходились в том,
что русский культ св. Параскевы был лучшим примером
двоеверия: именем малоизвестной христианской святой
прикрывалось почитание доисторической богини (возможно,
неолитического женского материнского божества) в обличий
русского божества Мокоши 19. Действительно, характерные черты
св. Параскевы, какими видит их народ, кажется, почти в
точности совпадают с характерными чертами Мокоши: обе они особо
чтимы женщинами, их день — пятница, они
покровительствуют прядению и работе по дому, являются целительницами
(особенно глазных болезней), обеспечивают счастливые браки,
связаны с ветвями деревьев и источниками. Однако из
средневековых или даже из этнографических источников о Мокоши
известно мало 20; ее характерные следы были восстановлены
по крестьянскому культу св. Параскевы! Таким образом,
близкое сходство культов следует считать результатом логического
круга в рассуждениях ученых.
Дополнительное исследование культа св. Параскевы
вскрывает много фактов, которые не вписываются в теорию его язы-
30 Двоеверие и народная религия
ческих корней. Св. Параскеву почитают не только в России,
но и в Болгарии, Сербии, Греции и Румынии, и везде с теми же
характерными чертами. Если бы в основе ее почитания был
культ Мокоши, то культ св. Параскевы в его общепризнанном
виде существовал бы только в России, так как южнее Мокошь
не была известна. Более того, самые ранние свидетельства о
почитании св. Параскевы относятся к купцам, а не к женщинам
[Bushkovitch 1975: 19-26]. Даже в XIV в. митрополит Киприан
говорил о дне памяти св. Параскевы как купеческом празднике
[Ответы митрополита Киприана 1908: 253].
Первые данные о связи Параскевы с женщинами относятся
к Болгарии XIV в., где в благоприятном для женщин тоне были
написаны жития двух святых, носящих это имя: римской
мученицы и болгарской отшельницы 21. Черты, которыми наделена
Параскева в народной традиции, можно найти в одном из трех
церковных источников: Житии мученицы Параскевы, Житии
отшельницы Параскевы и главе 31 Притч, чтения из Ветхого
Завета на службе кануна Великой Пятницы 22. Связь
Параскевы с прядением и домоводством основывается на чтении
Притч, в которых этим занятиям предается восхваляемая
женщина. Почитание Параскевы купцами также могло иметь
источником этот текст: добродетельная жена, «как купеческие
корабли, издалека добывает хлеб свой». Мученица Параскева
поражает слепотой своего мучителя, а затем исцеляет его,
чтобы показать силу христианской веры; таким образом
объясняется ее покровительство страдающим болезнями глаз.
Болгарскую отшельницу Параскеву связывали с целебными
источниками и в Тырново, и в Белграде, когда в этих городах в XIV или
XV вв. покоились ее мощи. Мученица Параскева получила
исцеление своих ран от Девы Марии, которая несла ветвь
терновника (трънак — обыгрывание названия Тырново), что
объясняет появление ветвей в народном культе. Короче говоря,
непосредственное воздействие на культ св. Параскевы оказали
три различные церковные, а не языческие традиции.
Однако нельзя свести народное почитание Параскевы к
выборочным заимствованиям из церковной традиции. Напротив,
проходя через народное воображение, культ развивался дальше,
особенно среди женщин. Ничто в церковной традиции не наме-
Двоеверие и народная религия
31
кало на покровительство Параскевы деторождению, но такое
развитие закономерно для покровительницы женской работы
и врачевания 23. Покровительство Параскевы браку также
отражает уклонение в сторону от церковной основы, так как,
согласно официальным житиям, ни одна из этих святых замужем не
была. Но мученица Параскева отказалась от брачного
предложения своего мучителя, заявив: «Имею истиннаго жениха
Христа и иного мужа не требую» 24, подавая таким образом пример
молодым девушкам в осуществлении своего права выбирать
или отвергать супруга.
Определения Стоглавого церковного собора 1551 г. дают
дополнительные сведения о развитии культа в народной среде
и официальной реакции на него:
«Да погостомъ и по селомъ ходятъ лживые пророки, мужики и
женки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отростивъ и
распусти, трясутся и убиваются, и сказываютъ, что имъ заповедати
християномъ каноны завечати, они же заповедаютъ въ среду и въ
пятокъ ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платия не
мыти, и камение не разжигати, а иные заповедываютъ
богомерзкий дела творити, кроме Божественныхъ писании» [Стоглав 1863:
138-139].
Собор отреагировал только на проблему нарушения
спокойствия, то есть на бродячих бездомных и на совет не работать по
средам и пятницам. Собор постановил, что в эти дни следовало
поститься и воздерживаться от супружеских отношений, но работа
была обязательна. В то время как Собор обеспокоился по поводу
беспорядков и подозрительных учений этих адептов св.
Параскевы, он не сделал никаких попыток искоренить культ.
Напротив, митрополит Макарий отвел двум Параскевам выдающееся
место в новом официальном церковном календаре.
Лишь немногое в описании народного культа Параскевы
скорее напоминает язычество, чем христианство. Сами его критики
соглашались с тем, что и еретики проповедовали христианство,
даже если их толкование и было «богомерзким». Еретики
требовали более строгого соблюдения среды и пятницы как дней
воздержания. Они проповедовали, странствуя, в подражание
Христу. Скитаясь обнаженными и босыми, они брали на себя
роль юродивых, «глупцов Христа ради», которых признавала
32
Двоеверие и народная религия
Церковь несмотря на то, что они обличали преступления
церковных и государственных властей 25. Сами жития святых
Параскев свидетельствуют об официальном признании: мученица
Параскева странствовала и проповедовала [Bdinski Zbornik 1972:
fols. 59-60]; невосприимчивая к физическим неудобствам,
болгарская отшельница оставила дом, чтобы искать Христа в
пустыне [Великие Минеи Четий 1874:1025; Kaluzniacki 1899: 62-63].
Умерщвление плоти и экстатические пляски были общими
чертами средневековых христианских культов и в восточной,
и в западной традициях, в которых самобичевание часто
сопровождалось страннической проповедью и обнажением
представителей обоих полов [Cohn 1961: 124-148]. Бичевание
сохранялось в XIX и XX вв. в составе народных обрядов, связанных
с Параскевой [Маторин 1931: 5-6; Matossian 1973: 330;
Успенский 1982:135].
Короче говоря, народный культ св. Параскевы может быть
значительно полнее осмыслен, если мы отнесемся к нему как
к проявлению народного христианства, а не как к языческому
пережитку. Поиски древних языческих корней заслонили от
ученых те изменения, которые происходили в культе, а также
многоуровневое взаимодействие между церковным образцом
и народным почитанием.
К пересмотру концепции народной религии. Идея,
вдохновившая такие народные культы, как культ святых Иоанна и Иакова
и культ св. Параскевы, могла быть христианской, но она далека
была от «когнитивного христианства» 26 современного мира.
Нынешнее понимание христианства как религии
индивидуальной веры и утонченного богословия, основанного на
Писании, является в значительной степени результатом
протестантской Реформации и католической контрреформации.
Разумеется, выразители такого интеллектуального христианства
появлялись и прежде: это Блаженный Августин и Фома Аквин-
ский на Западе, Иоанн Златоуст и Григорий Палама на Востоке.
Но средневековое христианство мирян делало упор больше на
общинном обряде, чем на индивидуальной вере. Человек
становился христианином, участвуя в обрядах, в первую очередь —
в обряде крещения, и ведя «христианскую жизнь», как ее пони-
Двоеверие и народная религия 33
Мали в общине. Судя по назначавшимся епитимьям,
содержание веры отдельного человека — по крайней мере до реформ
XVII в. — не имело большого значения; священники на
исповеди даже не спрашивали об этом. Ереси становились угрозой не
потому, что они несли в себе «ложные» представления о Боге,
но потому, что они нарушали структуры общества и бросали
вызов светским и церковным властям 27.
Средневековые христиане, включая высшее духовенство,
признавали также и действенность магии, то есть то, что люди вне
зависимости от их нравственных качеств могут механически
манипулировать сверхъестественными силами посредством
надлежащих слов и действий. Святые почитались в первую очередь
не как образцы христианской жизни, достигшие вечной славы,
а как небесные персонажи, которых можно было побудить
действовать на стороне людей на земле. Мощи святых, святая вода,
ладан, просфоры содержали реальную мистическую силу,
которая оставалась действенной безотносительно к духовному
состоянию и побуждениям прибегающего к ним. Правильное
исполнение обрядов и произнесение молитв были необходимы
для получения от них благоприятных результатов. Согласование
времени совершения каких-либо дел с церковными службами
и церковным календарем реально отражалось на их исходе.
Естественные явления, такие как небесные знамения и
землетрясения, прямо отражали волю Бога. Несчастье являлось
божественным воздаянием тем, кто был виновен в каком-либо
нравственном или обрядовом проступке. С позиций веры
Нового времени многое в официальном христианстве Средних
веков выглядит языческим суеверием. Оценка средневековой
религии по меркам современной интеллектуальной и
рациональной философской системы может привести только к
искажению смысла религиозных явлений до Нового времени.
Для лучшего понимания природы официального
средневекового православия необходима замена старой двусторонней
концепции двоеверия более утонченной. Упор следует делать
не на поиске отдаленных источников тех или иных обычаев, а на
раскрытии их значения в средневековом контексте 28. Многие,
хотя и не все, черты религиозной системы допетровской России
были общими для народных масс и правящих классов, мирян
2 - 10448
34
Двоеверие и народная религия
и духовенства, жителей сельской местности и горожан, женщин
и мужчин. Религиозные верования и обычаи выросли из
народного понимания сверхъестественного, природного и социальных
отношений.
Переход к интерпретации народной религии в средневековой
России как народной версии христианства принесет, в конце
концов, определенную пользу: термину «двоеверие» больше не
придется выполнять функцию обозначения народной религии.
Вместо этого ему можно будет вернуть первоначальный смысл,
очищенный от уничижительного оттенка: сознательная и
преднамеренная практика христианства и язычества одним
человеком. В этом новом (или старом) виде термин «двоеверие» может
снова стать полезным.
Пер. 3. Н. Исидоровой
Первая публикация:
Levin Е. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The
Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and
Georgia / Ed. by S. K. DeKalb: Northern Illinois University Press,
1991. P. 31-52.
Перевод З. Н. Исидоровой опубликован впервые в кн.:
Американская русистика: Вехи историографии последних лет.
Период Киевской и Московской Руси: Антология / Сост. Дж. Мад-
жеска. Пер. с англ. 3. Н. Исидоровой. Самара, 2001. С. 259-283.
Примечания
1 Б. А. Рыбаков, например, называет XI—XIII вв. «периодом двоеверия»,
в то время как для В. Д. Отамановского это конец XI — начало XII в.
См.: [Рыбаков 1987: 456-459; Отамановский 1965: 59]. Оба
исследователя соглашаются с тем, что народная религия оставалась в
значительной степени языческой по содержанию вплоть до Нового времени.
2 См. Временник Ивана Тимофеева 1617 г., цит. в [Rowland 1990: 132].
[См. русское издание: Временник 1951:11,174. — Примеч. перев.].
3 [Власов 1988: 12]. В качестве примера подобных явлений В. Г. Власов
приводит «Повесть о Петре и Февронии»; он утверждает, что в этом
произведении фактически описано обращение Февронии из язычества
в христианство.
Двоеверие и народная религия 35
4 [Matossian 1973: 337-338; Hubbs 1988]. Хотя и не будучи феминистом,
С. Смирнов пришел к мнению о том, что женщины сохраняли
язычество; см.: [Смирнов 1909: 217-243]. Ни один из этих авторов не
отметил, что порицание женщин вообще, как падких на колдовство, было
характерно не только для России, но встречалось также и в Западной
Европе; см.: [Muchembled 1979: 221]. Похожие утверждения о
женщинах и колдовстве можно найти также в Талмуде.
5 Литература по колдовству на Западе в Средние века и раннее Новое
время огромна. Обзор подходов к колдовству см.: [Russell 1972];
особенно см.: Ch. 1. Р. 1-26. По колдовству в России существует крайне
мало работ, но предварительное исследование говорит как о сходствах,
так и о различиях с Западом, особенно в отношении участия в
колдовстве значительного числа мужчин. См.: [Kivelson 1991: 74-94].
6 Несмотря на ценную компиляцию из источников и прочих данных,
В. Д. Отамановский путает народных целителей с колдунами и
ведьмами; см.: [Отамановский 1965]. О народном целительстве в
религиозном контексте на средневековом Западе см.: [Thomas 1971:177-211].
7 Дж. Биллингтон приводит краткие доказательства этого положения
в своем классическом труде о русской культуре [Billington 1970:18], так
же как Г. П. Федотов [Fedotov 1975/1: 356) и Е. М. Томпсон [Thompson
1987:97-123].
8 См., например, «Гадальные книги», включенные в советское издание
Домостроя [Домострой 1990: 260-270). Е. В. Аничков кратко
упомянул «знание халдейской астрономии и алхимии» как источник
городского варианта «двоеверия» в средневековой России, но не разработал
этого вопроса подробно; см.: [Аничков 1914:304].
9 О научной традиции использования фольклора для реконструкции
языческих верований см.: [Токарев 1957: 4-19]. Важные наблюдения
о ценности и сложности использования фольклора в качестве
источника по народной религии содержатся в следующей работе: [Manselli
1975:36-41].
0 Кристина Воробец обратила мое внимание на этот факт в частном
разговоре. Пример такого подхода в наиболее утонченном варианте см.:
[Максимов 1903].
1 Краткое содержание этого прежнего взгляда и вдумчивую критику его
см.: [Davis 1974: 307-310]. В этой статье не преследуется цель дать
исчерпывающую библиографию обширной литературы, посвященной
народной религии на Западе в Средние века и раннее Новое время.
Назовем лишь основные работы: [Davis 1965; Thomas 1971; Manselli 1975:
307-336; Ginzburg 1979: 87-167; Popular Belief 1972; Brooke R. and
Brooke Ch. 1984;Гуревич 1981 (перевод: Gurevich 1988); Гуревич 1990].
2*
36
Двоеверие и народная религия
12 [Thomas 1971:77; ср. Р. 3-50 и далее]. См. также: [Гуревич 1990:279-306;
Manselli 1975: 32-35]. Автор приводит крещение Руси как пример
народной веры не в Христа, но в способность князя избрать наилучшего
сверхъестественного покровителя.
13 Сходство становится особенно разительным, когда читаешь о
средневековом Западе по-русски, например работы советского исследователя
А. Я. Гуревича.
14 Несколько исследователей — в особенности Б. А. Успенский и
Эдвард Л. Кинан — подчеркивали расхождение между
церковнославянским и разговорным русским языком XVI-XVII вв.; см.: [Кеепап 1971:
53-56]. Однако между ними было и немало общего, в любом случае
разница не могла быть больше, чем между языком Шекспира и
современным английским языком.
15 В берестяных грамотах крестьяне часто называли себя христианами
(«хрестьянинъ»); см. указатель слов: [НГБ 1986/8:303].
16 Новгородский государственный музей, № 11179, л. 221об.-224 (XIX в.).
Датировка основана на следующей работе: [Семенов 1968]. Для
датировки можно использовать и текст самого произведения. В последнем
абзаце упоминаются соправители Иван V и Петр I, что, несомненно,
является позднейшим дополнением к первоначальному тексту. Таким
образом, первоначальный текст мог быть написан между
предполагаемой датой смерти святых, 1570 г., и 1696 г.
17 О культе Бориса и Глеба см.: [Lenhoff 1989; Maczko 1975: 68-80; Cher-
niavsky 1961: 7-13; Obolensky 1975:45-47].
18 О чудесах Бориса и Глеба см.: [Lenhoff 1989: 37-45]. Даже в XVII в.,
когда в Московском государстве появилась западная медицина, церковь
поддерживала веру в духовное врачевание. Патриарх Никон был
известным целителем, см.: [Белокуров 1887:81-114].
19 Основными работами, затрагивающими русский культ св. Параскевы,
являются: [Булгаков 1900: 392-394; Onasch 1978: 121-141; Маторин
1931; Grossman 1980: 38-42; Рыбаков 1981: 379-392, особенно с. 387;
Рыбаков 1987: 658-659; Matossian 1973; Hubbs 1988: 116-123;
Успенский 1982:33-34,75,95 (прим.), 113,134-138].
20 Все достоверные средневековые данные о Мокоши см. в кн.: [Гальков-
ский 1916/1:33-35].
21 [Bdinski Zbornik 1972: И, VI-VII, fols. 58-72; Новаковип 1895: 23-32;
Kaluzniacki 1899:1-93; Kaluzniacki 1971: 59-77; Halkin 1989: 281-292].
В Великих Четиих Минеях митрополита Макария, составленных в
шестнадцатом веке, содержатся варианты обоих житий, см.: [Великие
Минеи Четий 1874: 1021-1042; Великие Минеи Четий 1880: 1968-1969].
Двоеверие и народная религия 37
О привлекательности Евфимиевой редакции жития для женщин см.:
[Петканова 1987:69-71]. Хотя современные церковные календари
иногда упоминают других ранних святых с именем Параскева, эти
упоминания являются, вероятно, результатом современных ошибок и не
отражают средневековых традиций.
[Nilles 1971: 253-256]. Благодарю Предрага Матеича за то, что он
обратил мое внимание на чтение из Притч и его место в православной
церковной службе в Средние века. Выбор этого чтения являлся,
вероятно, заимствованием из домашней службы на начало иудейской шаб-
бат, в вечер пятницы.
О роли Параскевы в народных сказаниях о рождении детей см.:
[Максимов 1903:516-518].
Сборник. Россия. XVII в. Fol. 121 л. (Hilandar Research Library, Uppsala
Collection 53). Сборник включает чтения из Ветхого Завета и
Евангелий, выдержки из минеи и проповеди.
Наиболее доступным исследованием по юродивым является
следующая работа: [Thompson 1987] Однако ее портит неприязнь автора к
традиции, которую она считает скорее языческой, чем христианской по
происхождению.
Я заимствую этот полезный термин у Г. Фриза [Freeze 1990: 111].
О средневековых русских ересях в социальном контексте см.:
[Казакова, Лурье 1975; Crummey 1970].
Примером такого направления исследования могут служить главы 4
и 5 в кн.: [Bushkovitch 1992].
Религиозная
идентичность мирян
в средневековой руси
(по материалам новгородских
берестяных грамот)
Уже более столетия ученые обсуждают вопрос о том, с какой
скоростью происходила христианизация Руси и какими были
ее результаты. В последние годы у исследователей,
принадлежащих к советской марксистской, западной и феминистской
школам, преобладала точка зрения, согласно которой
православная церковь в течение столетий безуспешно добивалась
того, чтобы внедрить христианство в жизнь русских мирян. Тем
не менее простые люди, особенно женщины и крестьяне,
сохраняли приверженность традиционному язычеству. Номинально
христианство установилось только в XV или даже в XVI в.;
языческие верования и практики сохранились под тонким
налетом христианства до сегодняшнего дня. В противоположность
этому церковные писатели и светские авторы славянофильской
ориентации утверждали, что русские приняли православие
вскоре после официального крещения Руси при великом князе
Владимире в 988 г. Эти ученые, однако, признавали, что простые
люди, и тогда и спустя тысячелетие, мало знали о своей вере
и продолжали по неведению практики языческого
происхождения. Короче, исследователи соглашались в целом по поводу
сущности светских религиозных практик, но расходились в
оценке светской религиозной менталъности i.
Научные споры обусловлены не только различиями
идеологического характера, но также и недостатком достоверных
сведений в первичных источниках. Письменный язык пришел
в Россию вместе с принятием христианства, и, хотя отдельные
свидетельства датируются X в., фактически все сохранившиеся
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 39
тексты исходят от церкви или государства, составлены
писцами, обученными при церкви. Эти источники описывают
мир, в котором проблемы веры и морали окрашивают собой все
поступки и божественная справедливость предопределяет все
события. Они касаются между прочим и религии мирян,
изображая их или как набожных, стойких христиан, или как
доверчивых последователей злонамеренных языческих волхвов. В
письменных текстах миряне говорят только то, что им позволяет
говорить «цензура» церковных авторов.
Наиболее существенное исключение из церковной
монополии на средневековую русскую письменность представляют
собой берестяные грамоты2. Это остатки ежедневной переписки,
насчитывающей ныне более 700 фрагментов *, которые были
обнаружены в результате археологических раскопок в
нескольких русских городах, особенно в Новгороде, где условия почвы
были идеальными для сохранения бересты. Некоторые из этих
документов были написаны священнослужителями и даже
несколько текстов — профессиональными писцами. Хотя
вопросы об их авторстве остаются — особенно значительные касаются
распространения и значения грамотности, — берестяные
грамоты непосредственно передают неконтролируемые церковью
голоса рядовых русских людей, живших с XI по XV в. 3. На
основе этих источников современные ученые могут составить
представление о религиозных переживаниях средневековых
русских мирян.
По большей части сочинители берестяных грамот вообще
не уделяют внимания религии. Среди расшифрованных
документов (а около трети берестяных грамот настолько фрагмен-
тированы, что интерпретировать их затруднительно) около 90%
не содержат никаких отсылок к религиозным предметам.
Темами большинства грамот являются торговля, ремесло,
сельское хозяйство, охота, получение займов и возвращение долгов,
наследование. Такой выбор тем противоречит изображению
русских в церковных источниках, согласно которым они
заняты исключительно вероисповедными проблемами.
В настоящее время в Новгороде и Старой Руссе найдено уже около
1000 берестяных грамот. — Примеч. переводчика.
40 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
Считанное количество документов посвящены
исключительно религиозным вопросам. Документ № 419 состоит из 6
фрагментов бересты, согнутых пополам, чтобы сделать книжку; текст
состоит из молитв. Берестяная книжка относится к концу XIII в.
Первые 5 листов включают молитвы из стихир, читаемых в
церкви в пасхальную субботу; последующие происходят из
заключительной части литургии ([НГБ 1978/7: 25-27]. Датируется
концом XIII в.). Язык церковнославянский в большей мере,
чем древнерусский новгородский диалект, но он включает
отдельные местные черты: ц вместо ч в слове «поциваюмо»
'надеемся'; также полная вокализация конечного гласного о на месте
конечного ера (&); «тобь» вместо церковнославянского «тебе» 4.
Переписчик использует характерные сокращения слов, иногда
(хотя и не всегда) обозначая их значком над словом (так
называемая титла, греч. «titlos». лат. «titulus»): «Xoy» для
«Христу» (в дательном падеже), «бо» для «бого» 'Бог, Господь',
также с новгородской полной вокализацией; «?и» для «господи» 5.
В одном месте слово «Бог» написано полностью как «бого».
Ясно, что переписчик имел перед глазами книгу, возможно
пергаменную, так как он пытался воспроизвести
орнаментальные буквицы в начале абзацев. Однако наличие многих
диалектных черт показывает, что он, вероятно, повторял для
себя молитвы при переписывании. Берестяная книга не
позволяет идентифицировать переписчика — определить, был ли это
священнослужитель или мирянин, мужчина или женщина.
Документ №462, краткий, но сохранившийся полностью,
читается: «Господи, услюши молитвоу». Он включает характерную
аббревиатуру «?и»; в трех словах грамоты диалектные черты
отсутствуют. Фрагмент документа № 507 включает фрагмент
перечисления грехов: «клевету, зависть, ненавист... наветъ» ([НГБ
1978/7: 57,103]. Письмо относится к XII в.). Он имеет сходство
с теми перечнями грехов, которые входили в состав чина
исповеди (ср.: [Алмазов 1894: 187-242]). Два других более кратких
и более фрагментированных документа также включают
молитвы, обе обращены к Богородице. № 652 включает
индивидуальное обращение к заступничеству Богородицы: «...въ врЪ-
ма живота моюго не остави мене...» ([НГБ 1993/9: 47] <3ализ-
няк,с.381>. Грамота относится к периоду с 1190-х до 1220-х гг.).
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 41
В № 128 Мария называется «Девой» — именование, обычное
в средневековых русских молитвах, но редкое в более позднее
время, когда Мария становится почти исключительно
«Богородицей» или «Богоматерью» ([НГБ 1958/3:62-64] <3ализняк,
с.534>. Письмо датируется XIV в.). Какив№419, язык грамоты
церковнославянский.
Два документа включают христианизированные загадки.
В № 10 говорится: «Есть градъ межу нобомъ и землею, а к ному
еде посолъ безъ пути, самъ нимъ, везе грамоту непсану».
Отгадка: град — Ноев ковчег, посол — голубь, ветвь — масличная
ветвь. Язык церковнославянский с некоторыми русскими
чертами, демонстрирующий утрату полугласных еров,
характерную для XV в. ([НГБ 1953/1: 43] Оализняк, с. 537>). Вторая
загадка (документ № 292) написана на карельском диалекте
финноугорских языков с использованием кириллической
графики: «Божья стрела (молния), 10 имен твоих. Стрела та она
принадлежит богу. Бог судный направляет (или: Бог судил
да и направляет)» (пер. Ю. С. Елисеева) 6. Отгадка, вероятно,
«молнии». Слово для «судии» соудьни, очевидно, заимствовано
из русского. Хотя издатели текста интерпретируют его как
языческое заклинание, ассоциация христианского Бога с молнией
восходит к Библии, например к псалму 135: 7 (по православной
нумерации: Псалом 134): «Возводя облаки от последних земли,
молнии в дождь сотвори, изводяй ветры от сокровищ Своих».
Хотя финские народы Русского Севера усваивали
христианство медленнее, чем славяне, все же неудивительно, что в
документе XV в. может быть христианское влияние. К этому
времени Карелия была под новгородским правлением в течение
столетий, хотя и с перерывами, и в ней были основаны
многочисленные православные церкви и монастыри.
Еще один документ с молитвами (№ 488) был составлен
на латыни, вероятно иностранным резидентом в Новгороде 7.
Но другие документы не подтверждают римского
католического влияния в Новгороде.
Несколько писем были написаны самими
священнослужителями, адресованы им или им посвящены, но касаются при
этом светских, а не духовных вопросов. Например, в грамоте
№ 657 одна монахиня пишет другой о беличьих шкурках (кото-
42 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
рые использовались как платежное средство) и о стельной
корове 8. Автор грамоты № 359 сообщает своему хозяину,
игумену монастыря, о поведении некоего Василька, разоряющего
село ([НГБ 1963/6: 52-54] <3ализняк, с.553>. Относится к
концу XIV или началу XV в.). Белое духовенство, которое должно
было обеспечивать свою жизнь без материальной поддержки
церкви, часто занималось коммерцией или сельским
хозяйством. В грамоте № 413 читается:
цолоБнтье оть Смонл к попу Ивану цо бы еси моего москотьа моего
пересмотреле длд бы хорь не попортиль а а тоби своему осподину
ЦОЛОМЬ БНЮ В КОрОВКИ А ПОСЛАЛ 6СЛ\Ь КЛуЦЬ СТОПАНОМЬ А ПОМНТКА ГОр-
НОСТАЛЬ
(перевод: «Челобитье от Семена попу Ивану. Пересмотрел бы ты
мое добро (по-видимому, меха и/или шерстяные ткани), чтобы
моль не попортила — я тебе, своему господину, бью челом о
коробке (лубяном сундучке). А ключ я послал со Степаном. А
помета — горностай») 9.
Дьяк Рох в грамоте № 610 просит светского землевладельца
Феофилакта выделить ему место для постройки избы ([НГБ
1986/8:73-74] Оализняк, с. 476>. Конец XIV в.). Грамота № 220
представляет собой часть долгового документа; в нем
фигурирует, в частности, «попнаЧерменце» (то есть в церкви св. Петра
на озере Черменце), который взял в долг два горшка масла ([НГБ
1963/5:42] Оализняк, с. 402>. Середина XIII в.). В грамоте № 173
некий Панфил просит какого-то Марка и какого-то попа, чтобы
они купили и прислали ему «маслеца древяного», то есть
лампадное масло, которое использовалось и в быту и в церковном
обиходе ([НГБ 1958/4: 58-59] Оализняк, с. 510-511>. Конец
XIV или начало XV в.). Согласно грамоте № 260, поп Михайло
должен полрубля и 10 лососей, а в соответствии с грамотой
№ 263 другой поп должен «три полосца козия пуха» ([НГБ
1963/5: 86-87]. Первая половина XIV в.; [НГБ 1963/5: 90-91].
Вторая половина XIV в.). Автор грамоты № 483 находится в
деловых отношениях с попом и просит своего адресата: «За цето
еси • в • гривни 83Але мое, лише возми, Захарие, 8 попа. Се [ли не]
удасте, да со изросты водасте» (перевод: «То, за что ты взял
у меня две гривны, забери же, Захарья, у попа. Если же не отдаст,
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 43
так [потом] с процентами отдаст» ([НГБ 1978/7:77] <3ализняк,
с. 407>. Третья четверть XIII в.). В грамоте № 538 попадья шлет
«приказ» своему мужу: «Приказ от попадьи к попу. Что оу
тебе было, а пошло к Онании, а нинеце проноситсд от Кюрьгака.
А нинеце понаболи о томъ» (перевод: «Наказ от попадьи попу.
То, что у тебя произошло, дошло до Онании, и теперь это
разносит Кюрьяк. Позаботься же теперь об этом») ([НГБ 1978/7:139-
140] <3ализняк, с.485>. Вторая половина XIV в.). Поп Дрочка,
который написал грамоту № 87, обращался с какой-то
просьбой к некоему Демьяну ([НГБ 1958/3: 12]. Конец XI или
начало XII в.). Так как священнослужители были вовлечены в
хозяйственную деятельность, церковные здания часто
использовались как склады для различных товаров; церкви имели то
преимущество, что были крепко построены и хорошо охранялись 10.
В некоторых документах священнослужители предстают как
исполнители своих церковных ролей. Письмо от одного
священника начинается: «Бл^вление и поклонъ о попа о Перхурии
ко Микифору», в то время как обычное приветствие
предполагало только «поклон» без благословения и. Грамота № 155
описывает конфликтную ситуацию, связанную с тем, что некто
взял (возможно, в жены) девку, но не заплатил за нее денег.
Такие случаи, которые включали и прелюбодеяние, и
нарушение прав собственности или насилие, подпадали под двойную
юрисдикцию, князя и епископа, и оба они упомянуты в тексте
письма ([НГБ 1958/4:34-36]. Первая половина XII в.). Два
письма, адресованных иконописцу Олисею Гречину (то есть «греку»),
касаются его ремесла. В грамотах № 549 и 558 два разных
автора, и оба попы, заказывают ему иконы, в частности с
изображением серафимов 12. Большое количество грамот, найденных
на той же городской усадьбе, включают только имена святых 13.
В грамоте № 522 автор записывает 6 имен: Прокопия, Семиона,
Христины, Михаила, Флора, Спиридона и Марии — в колонку,
чтобы показать расположение фигур на иконе ([НГБ 1978/7:
122]. Датируется концом XII или началом XIII в.). В грамоте
№ 602 приводится заказ на четыре иконы: «Дмитрид, Хрьстин»,
а на другой Евана, Марие, а на третиеи Евана, а цетвьртои
Сьмьона» (перевод: «Димитрия [и] Христину, а на другой
[иконе] Иоанна [и] Марию (?), а на третьей Иоанна, а на четвертой
44 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
Симеона») ([НГБ 1986/8: 65-66] Оализняк, с. 294>. Конец
XII в.). За исключением двух упомянутых попов, документы
не дают прямых указаний на будущих владельцев икон. Люди,
которые делали заказ, обычно определяли выбор предмета и
часто желали, чтобы были изображены святые — покровители
членов их семьи. Таким образом, в грамоте № 522 можно видеть
семейную группу, хотя эту гипотезу и нельзя доказать. Частные
люди были владельцами икон, как это видно из грамоты № 522,
которая, вероятно, представляет собой опись имущества,
возможно женского приданого. Икона со шнурком для ношения
на груди упомянута среди таких предметов, как необработанные
кожи, телячьи и овечьи шкуры, ожерелье и немецкая шуба
([НГБ 1978/7:93-95] Оализняк, с. 339-340. Середина XIV в.).
Документы говорят далее не только о присутствии
священников в средневековом Новгороде, но также о существенном
взаимодействии между клириками и мирянами в практических
вопросах. Такое взаимодействие необходимо для того, чтобы
церковное учение было усвоено светским населением от
церковных учителей. Письма на бересте показывают также, что миряне
усваивали и сами выражали христианские идеи.
Шесть берестяных доку ментов включают завещания,
составленные из тех же формул, что и сохранившиеся версии
завещаний на пергамене14. Четыре завещателя повторяют
традиционное начало: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Пятеро
завещателей именуют сами себя в традиционной манере как «рабов
Божиих» 15. В своем завещании некая Мария (документ № 692)
просит ее наследника Максима поминать ее, используя слово
«помянеть», которое подразумевает церковное поминовение.
В грамотах № 519-520 некий Моисей выражает свою волю в
соответствии с православными нормами. Распорядившись об
уплате своих долгов и распределении оставшегося имущества,
он пишет: «А не виноватъ есмь никому ницимъ, развие Богу
душю», используя формулу, которая имеется также в
пергаменных завещаниях. Далее он ссылается как на свидетеля на своего
духовного отца Демида, игумена церкви св. Николая (которой
он также завещает часть своей земли) и на попа Офоноса.
Завещание Моисея демонстрирует еще две важные практики,
которые известны и по другим берестяным грамотам: денеж-
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 45
ные пожертвования своему духовному отцу и предсмертные
монастырские обеты. В грамоте № 689 сообщается об
исполнении последней воли: «По рукописанию въздле рубель...
После его смЪрти далъ есемь полотину отцю дшевному Нестеру...»
(перевод: «По завещанию взял рубль... После его смерти я дал
полтину отцу [его] духовному Нестеру...») ([НГБ 1993/9: 72-76]
<3ализняк, с. 482-483>. Вторая половина XIV в.). В грамоте
№ 681 высказывается просьба к адресату устроить монашеское
погребение ([НГБ 1993/9: 66] <3ализняк, с. 322>. Вторая
половина XII в.).
Во всех шести завещаниях используются сокращения
сакральных слов, типичные для церковнославянских текстов.
В начальной формуле «Отца» пишется как оца, «Сына» —
как сна, «Святаго Духа» — как стаго дха. В выражении «рабъ
божий» слово «божий» пишется бжии. Для того чтобы
обозначить сокращение, иногда, хотя и не всегда, используется
значок титла. Использование этих сокращений может
свидетельствовать о том, что для написания такого важного
документа обратились к услугам профессионального писца.
Впрочем, язык завещаний, с другой стороны, отражает некоторые
особенности новгородского диалекта. Кроме того,
профессиональному писцу скорее всего было бы проще использовать
перо, чернила и пергамен, чем писало и бересту. Наконец,
сокращения используются и в таких грамотах, которые не могли
быть составлены писцами.
Другие берестяные грамоты показывают, что
новгородцы-миряне действительно знакомились с церковными формулами и их
записью уже на самой ранней стадии обучения. Грамота № 330,
датируемая второй половиной XIII в., включает алфавит,
бессмысленные записи и молитву «Господи, помози рабу твоему»
со словом «Господи», записанным под титлой [НГБ 1963/6:17-
18]. Целая связка документов конца XII или начала XIII в.
вышла из-под пера маленького мальчика по имени Онфим 16.
Помимо его старательных попыток выписывать буквы алфавита
в грамотах № 199, 200, 201, 204 и 205, он также попытался
скопировать несколько более сложных молитвенных фрагментов
из следованной Псалтири в грамоте № 207. Кусок бересты
оборван и текст поврежден, но видно, что во фразе «яко с нами
46 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
бо(гъ)» слово «богъ» написано как «бо» под титлой. Грамота
№ 203 демонстрирует, что Онфим научился не только письму,
но также и православной молитве; текст читается: «Ги, помози
рабу своему Онфиму», причем слово «Господи» правильно
сокращено. Хотя мы не можем проследить последующую
жизнь Онфима, ребенок явно не готовился стать ни святым,
ни священником. Молитва представляет собой подпись на
рисунке, на котором Онфим изображен как воин, скрестивший
копья с врагом, сидящим на коне 17. Таким образом, Онфим
не только делал школьные упражнения; он вставил известное
молитвенное обращение к Господу в контекст своего
воображаемого приключения.
Такие идиоматические выражения, заимствованные из
христианских источников, нередки в берестяных грамотах.
Рыболов второй половины XIII в. просит своего корреспондента
прислать деньги на сеть и на оплату работнику и, в частности,
употребляет выражение «како... бо дасть ловъ» 18. Рыболов
пишет слово «Бог», используя традиционную
церковнославянскую сокращенную форму. Фраза «како богъ даете»,
написанная таким же образом, появляется также в грамоте № 148,
датированной примерно тем же периодом. Письмо касается
ссуды или долга, но оно слишком отрывочно для того, чтобы
определить точно, о чем говорил автор ([НГБ 1958/4: 27] <3а-
лизняк, с. 410>. Середина XIII в.). Купец по имени Филикс
в № 414 дает деловые поручения своему брату и их партнеру:
НА БОЗ'Ь П0ЛЖ6Н0 И НА ВАСО АЖ6 Б# ЦТО ПрИБЫТКА БО B'feCA Е^ДбТб
то бложи бо церкове а цто в#де нАдове жене мокн и ты крате
смене дан жене мокн
(перевод: «Надежда на Бога и на вас. Если будет сколько-нибудь
прибыли в весе (?), то положи в церковь. А если что будет надобно
жене моей, то ты, брат Семен, дай жене моей») (<3ализняк, с. 450>.
40-е-50-е гг. XIV в.).
Церкви часто использовались для хранения дорогих
товаров; текст письма не указывает на какие-то особые
религиозные чувства его автора. Ссылка на Бога не обусловлена
предметом письма — задачей решить свои деловые проблемы. Быть
может, Филикс выражает свое личное духовное чувство зависи-
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 47
мости от Божественной воли; быть может, он просто повторяет
обычное употребление этого выражения. В любом случае он
пишет слово боже, не употребляя сокращенной формы, что,
возможно, является показателем того, что он исходит из звучащей
речи более, чем из воспоминаний о написанном тексте. Легче
допустить обдуманное религиозное выражение идеи о
божественной предусмотрительности в случае с письмом от
священника к иконописцу Гречину, которое обсуждалось выше.
Заказав икону с изображением серафимов, священник
заключает: «а бъ за мЬздою или ладивься» (перевод: «А относительно
платы [будет] порукой Бог или же договоримся») 19.
Другое идиоматическое выражение христианского
содержания появляется в грамоте № 705 конца XII или начала
XIII в. Некто Домажир пишет своему шурину Якову по
поводу имущества, принадлежащего сестре Домажира, которая
была больна. Основная часть письма касается договоренностей
о том, как быть, если ее возьмет Бог («оце ю бо поемете») —
эвфемизм, обозначающий смерть. Несущественно, что
отношения Домажира с его шурином недружелюбные. Он требует,
чтобы Яков в случае смерти сестры прислал к нему ее сына,
и угрожает призвать против него церковных авторитетов, если
он не выполнит своих обещаний по поводу ее имущества [НГБ
1993/9: 95-98].
Выражение «бога деля» появляется в трех берестяных
письмах. В этих случаях авторы обращаются к адресатам за
помощью в трудных ситуациях. В грамоте № 296 конца XII или
начала XIII в. отправитель просит своего брата дать ему 5 гривен —
весьма существенную по тем временам сумму денег 20. В
документе XIV в. № 283 автор умоляет адресата, своего брата, помочь
«сиротам», «Бога дЪла», то есть «Бога ради». «Уцини ми
добро», — прибавляет он <3ализняк, с. 517>. Плохая сохранность
грамоты № 244 препятствует ее пониманию, но ясно, что
отправитель просит получателя замолвить за него слово перед
архиепископом «Бога дЪла» ([НГБ 1963/5: 66-67] <3ализняк,
с. 571>. Первая половина XIV в.). Автор мог быть монахом или
приходским попом, однако и миряне имели много причин для
того, чтобы обращаться к архиепископу, который был
официальным главой новгородского государства. В этих кругах об-
48 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
ращение к Богу скорее не имело характера молитвы, а было
просто устойчивой формулой; выражение «Бога дЬла»
подчеркивает, что автор грамоты в большой мере зависит от доброй
воли ее получателя.
Так же как с помощью одних специальных идиом
средневековые новгородцы обращались к Богу с просьбой о
заступничестве, с помощью других они призывали Бога, чтобы
пригрозить возмездием тому, кто совершал недостойный поступок.
Автор грамоты № 548 (сер. 1150-х — нач. 1210-х гг.) писал:
цьмоу врл(те ... ба... не б)ъишися а я вьде ожь ж влсъ есте
тъваръ ольскы(нъ) ... [а] азо не едино былъ лрлмиръ л нннхо
моуже .г. ... [ъ] а правите илгъ тъвлро ба... ся бояць
(перевод: «Почему ты, брат, ... [Бога не] боишься? Я же знаю, что
у вас есть товар Олески (Олексы) ... А я не один был, [когда видел
это], — [был еще] Яромир и трое других людей ... Так отдайте же
(доставьте же) им товар, побойтесь Бога») ([НГБ 1986/8: 18-20]
<3ализняк, с. 340>).
Автор, по-видимому, не рассчитывает на то, что страха
адресата перед божественным наказанием достаточно, чтобы
остановить злоупотребление имуществом. Напротив, апелляция
к Богу, вероятно, прежде всего служит для автора грамоты
средством выразить свое осуждение злоупотреблений.
Аналогичным образом автор грамоты № 622 слал наказ («приказо»)
своим компаньонам, обвиняя их в том, что они не пекутся о его
имуществе:
донаболиса да а са дивлю [ц](ем)[У м]не вести ГО [в]асо
нет^... ли\о ли вамо докро ли i о мо(к)[м]о животе о аколи вамо
нлболи[т]ися molmo прикдзомо... вгл... ся bol(t€)... (в)людите
(перевод: «Да я дивлюсь (=недоволен), [почему] мне вести от вас
нет... Плохо ли вам или хорошо, а о моем имуществе [и?] о Яковле-
вом заботиться надлежит вам... Бойтесь Бога, [слово] блюдите»)
([НГБ 1993/9: 25-27] Оализняк, с. 465>. XIV-XV вв.).
И в этом случае обращение к Богу, кажется, имеет
формульный характер; его смысл в том, чтобы убедить адресата
соблюдать свои обязанности.
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 49
Как и представители других средневековых обществ,
новгородцы были уверены в том, что религиозная санкция придает
формальным договоренностям характер клятвы. Множество
примеров таких клятв имеется в официальных документах
средневековой Руси, где «крестное целование» скрепляло договоры
и подтверждало свидетельские показания. Эта христианская
форма присяги заменила собой более ранние языческие
клятвы, которые известны из случайных свидетельств 21..В грамоте
№ 246, которая относится к XI в. и представляет собой, таким
образом, один из наиболее ранних сохранившихся документов,
автор напоминает адресату, что тот «чьстьное древо въземъ», то
есть поклялся на кресте (или: взял крест), и поэтому должен
прислать ему определенную сумму денег22. В грамоте XII в.
автор напоминает своему брату, что «бгъ мьжи нама послоухо
былъ», то есть «Бог был свидетель между нами», когда они
договаривались о том, как разделят выручку от продажи (или
обмена) драгоценной ткани 23. В этом случае неясно, заключили
ли братья формальный контракт, скрепленный церемонией
целования креста, или только дали обещания друг другу. В
обоих документах ссылка на прошлую клятву христианского типа
призвана побудить к исполнению исключительно светского
обязательства.
Другие ссылки на христианские религиозные чувства не
были призваны воздействовать на кого-нибудь, хотя они также
имели характер устойчивых формул. Автор грамоты № 503,
который носит типичное монашеское имя Изосима, обещает
молиться за получателей письма. «А а за вы бга молю Съдила
и Граврид и Марид и Олисава и Домьника мънога же в[ы]
лЪта» (перевод: «И я за вас Бога молю: Сдила и Граврия и
Мария и Олисава и Домника — многая же вам лета») ([НГБ
1978/7:99-100] <3ализняк, с. 262>). Песнопение «Многая лета»
входит в церковный репертуар и используется для
поздравлений. Документ был найден на территории бывшего
монастыря св. Варвары, который играл значительную роль в
общественной жизни Новгорода XII в. Этот документ восходит
к тому же времени.
Грамота № 497, датируемая XIV в., представляет собой
дружеское письмо одного родственника к другому:
50 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
поколоно iv гАврили iv посени ко зати моемоу ко горигори жи
KOifMOv и ко сестори моей ко оулити мо ки есте поихали во городо
ко радости моей а нашего солова не оставили да бого вамо рлдо-
сте ми вАшего солова во\и не осотави
(перевод: «Поклон от Гаврилы Постни зятю моему — куму
Григорию и сестре моей Улите. Поехали бы вы в город к радости моей,
а нашего слова не забыли бы (не оставили бы без внимания). Дай
Бог вам радость. Мы все вашего слова не забудем (не забываем)»)
([НГБ1978/7:90-91]<Зализняк,с.474>.ВтораяполовинаХ1Ув.).
Благословение «Дай Бог вам радость» является чужеродной
вставкой в тексте письма; автор мог бы пожелать добра своим
родственникам различным образом, если бы он того захотел.
Выражение «Дай Бог вам радость» известно, хотя оно и не
было широко распространено. Кроме того, Гаврила не
использовал сокращенную форму при написании слова «бого», а это
говорит о том, что он не привык видеть это выражение
написанным в официальных книгах. Таким образом, эта грамота,
вероятно, выражает подлинное религиозное чувство ее автора.
Использование терминологии, обозначающей духовное
родство, показывает, что в средневековом Новгороде люди
придавали этому виду родства важное значение. Слово кум могло
обозначать в более специальном значении или духовного отца
говорящего, или духовного отца его ребенка, или отца его
духовного сына. (Большей точности не требовалось, так как
взаимные социальные обязательства должны были быть теми же
самыми в любом из названных случаев). Ясно, что Гаврила Посеня
ценил духовное родство между ним и Григорием так же, как
и семейное родство; в противном случае он мог бы назвать
Григория только зятем, не рискуя вызвать путаницу. В грамоте
№ 271 слово кум используется сходным образом:
П0КЛ0Н0 $ АКОВА К\Л\\[ И APV^f МАКСИМу \[К\[1\Н МИ КЛАНАЮСЯ ОВСА
V юндрел юже продА возми у него грАмоту да приш[ли] ми цте-
НИА ДОБрОГО
(перевод: «Поклон от Якова куму и другу Максиму. Купи мне,
прошу тебя, овса у Ондрея. Если продаст, возьми у него грамоту.
Да пришли мне хорошего чтения...») ([НГБ 1963/5: 96-97] <3ализ-
няк, с. 492>. Вторая половина XIV в.).
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 51
И в этом случае автор подчеркивает существование
отношений, закрепленных церковью, хотя они не имеют прямого
касательства к содержанию письма. В грамоте №218,
представляющей собой долговую расписку, слово кум служит только
для идентификации человека: «кум Мануйла» назван среди тех
людей, которые задолжали составителю расписки ([НГБ 1963/5:
38-39] <3ализняк, с. 402>. Вторая половина XIII в.). Даже такое
нерегулярное употребление терминов духовного родства
показывает наличие христианской идентичности у тех, кто
пользуется этими терминами.
Наличие христианской идентичности проявляется еще
более наглядно в том, какие термины используют, когда говорят
о себе самих. Авторы средневековых русских летописей обычно
определяли народ своей страны как «христиан»,
противопоставляя их другим народам, особенно степным кочевникам,
которые были «язычниками»24. Предположительно название
христианина «крестьянин» стало обычным обозначением сельского
жителя; а исконная церковнославянская форма хрисчп'Аииггь
сохранила свое первоначальное религиозное значение ([Фас-
мер 1967/2: 374-375; Срезневский 1958/1:1343-1345]). В
средневековых текстах, однако, только контекст позволяет
различить значения этих слов. В нескольких берестяных грамотах
конца XIV и первой половины XV в. слово «христианин»
фиксируется со значением «крестьянин». Все эти документы
представляют собой челобитные сельских жителей к их
землевладельцам, проживающим в Новгороде. В грамоте № 307
крестьяне села Избоище жалуются своим господам Андреяну
Михайловичу и Миките Михайловичу, а также своей госпоже
Настасье, Михайловой жене, на появление фальшивых повесток
и фальшивых завещаний: «чоломъ бею хрестьяне избоищане»
(перевод: «челом бьют крестьяне избоищане») 25. В двух
случаях (№ 310, 242) подлинным автором челобитных был,
несомненно, местный управляющий, который присоединяется
к прошениям крестьян; в этих случаях употребление термина
могло исходить именно от него. В обеих челобитных авторы
просят хозяина пожалеть «христиан», используя разнообразную
лексику: «своими хрестияны попецалишсе» («о своих
крестьянах позаботишься»), «какъ... жалуешь хрестыянъ» («Чем... пожа-
52 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
луешь крестьян?»)26. Но в документах, которые крестьяне,
несомненно, писали сами (поскольку они содержат жалобы на их
управляющих), они также именуют себя «христианами». В
грамоте № 311 крестьяне отвергают своего нового управляющего:
«А мы его не хътимо: не суседнеи человеко» ([НГБ 1963/5:144—
145] <3ализняк, с. 549>. Конец XIV или начало XV в.).
Аналогичным образом группа крестьян жалуется своему хозяину
Юрию Онцифоровичу, сыну могущественного новгородского
посадника: «Биють целомъ кртьдне гну Юрию Онцифоровицю
о клюцнике, зандо, гне, не можемъ ницимъ ему оудобритисд...»
(перевод: «Бьют челом крестьяне господину Юрию
Онцифоровичу о ключнике, потому что, господин, не можем ничем ему
угодить») ([НГБ 1958/3: 20-22] Оализняк, с. 497-498>. Конец
XIV или начало XV в.). Интересно, что когда другой
управляющий Онцифора жалуется на крестьян, не признающих его
авторитета (они требуют письменного подтверждения их долговых
обязательств!), то он называет их не «христианами», но до
некоторой степени унизительно «смердами» 27.
Самоидентификация крестьян как «христиан» проливает
свет на дискуссионный вопрос о христианизации русской
деревни. Согласно показаниям берестяных грамот, с конца XIV в.
крестьяне считали себя православными. Писем, написанных
крестьянами ранее этого времени, мало, поэтому невозможно
узнать, имела ли место такая христианская самоидентификация
и в более ранний период. Однако в грамоте № 220 середины
XIII в., представляющей собой перечень должников, в одном
ряду с крестьянами-должниками упоминается и «поп на Чер-
менце» ([НГБ 1963/5:42] Оализняк, с. 402>). Документ № 368,
написанный век спустя, как можно думать несмотря на плохую
сохранность текста, представляет собой сообщение священника,
который, вероятно, освящает новое поле, так как в документе
упоминается вырубка леса («заруб»)28. Молитвы по таким
случаям, читаемые священником или самими крестьянами, часто
включались в рукописные требники XVI и XVII столетий (см.:
[Levin 1997a] <наст. изд. С. 84—109>). Обе берестяные грамоты
свидетельствуют о том, что священники жили в сельской
местности и в более ранний период, чем это обычно допускают
исследователи (см.: [Levin 1991a: 32-35] <наст. изд. С. 13-17>).
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 53
Современный российский ученый В. Г. Власов утверждает,
что христианство проникло в сельские районы в XV в., частично
основывая свои выводы на том, что крестьяне, по его мнению,
усвоили православный календарь именно в этот период [Власов
1988: 15]. Данные берестяных грамот показывают, что
христианские названия календарных дат использовались, даже в
сельской местности, уже за два века до того. В православном
календаре каждый день года был посвящен одному или нескольким
святым, и средневековые русские авторы обычно обозначали
даты не только днями месяца, но и именами тех святых, которых
поминали в это время29. Основные праздники служили
важными вехами календарного года, так же как День труда или День
благодарения для современных американцев. Так, в грамоте
№ 154 20-х гг. XVв., представляющей собой протокол судебного
разбирательства, свидетель утверждает, что он видел, как истцы
заключили сделку «во велики день», то есть на Пасху 30.
Аналогичным образом в грамоте №134, датируемой 50-80-ми гг.
XIV в., управляющий Григорий отдает распоряжение
ключнице Домне: «Нарджд истебку и клете а Недана пошли во Лугу ко
Илину дни» (перевод: «Готовь (приводи в порядок) избу и клеть.
А Недана пошли в Лугу к Ильину дню») 31. День памяти св. Ильи,
или Ильи-пророка, 20 июля по ст. ст.; его день отмечает середину
летнего сельскохозяйственного цикла 32.
Чаще других в берестяных грамотах фигурирует день св.
Петра. Это, по-видимому, 29 июня по ст. ст., день святых Петра и
Павла, хотя неясно, почему не уделяется внимания св. Павлу. Не
исключено также, что это день св. Петра Афонского, поминаемого
12 июня по ст. ст. В любом случае день св. Петра совпадал с
окончанием сбора урожая озимой ржи, и это была традиционная дата,
когда крестьяне впервые в году должны были вносить оброк.
В грамоте № 142, датируемой первой половиной XIV в.,
землевладелец Есиф пишет:
лигк выкхати на Петръво дне.... к тов'к рослгьтрити сьлл свокгъ.
тъв'к ръже свъа снати а мггк наклады твок дати
(перевод: «Я должен выехать на Петров день к тебе и осмотреть
село свое, а ты должен рожь свою убрать; я должен отдать тебе
проценты») ([НГБ 1958/4:19-21] Оализняк, с. 440>).
54 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
Автор грамоты № 196 начала XIV в. сообщает, что приказал
измолотить «рожь Петрову», то есть, возможно, «рожь Петрова
дня» [НГБ 1963/5: 14-15]. Однако Петров день не был только
датой, когда крестьяне должны вносить оброк ржи; он стал
обычным временем для разрешения денежных обязательств
разного рода. Автор документа № 407 сообщает, что он
получил дань серебром на другой день после Петрова дня ([НГБ
1978/7: 22-23] Оализняк, с. 449>. Начало XIV в.). В грамоте
№ 463 автор дает следующее указание получателю:
и проси корца тОг петрови дни лоншии Бориць своилгь недОБоромъ а
нишнии Бориць своилгь в недОБорехъ плати ми са животиною
(перевод: «Да проси сборщика податей: на Петров день
прошлогодний сборщик со своим недобором, а нынешний со своим пусть
расплачивается со мной по этим недоборам скотиной») ([НГБ
1978/7: 58-62] <3ализняк, с. 521>. Конец XIV или начало XV в.).
Авторы также сообщают, что они получили «много денег»
{куны, буквально шкуры куниц, которые использовали как
средство оплаты в средневековом Новгороде). Аналогичным
образом в грамоте № 389 10-30-х гг. XIV в. речь идет о возвращении
денежного долга, также в кунах, в Петров день. Таким образом,
берестяные грамоты показывают, что христианский календарь
использовался в сельской местности новгородского государства.
События на Пасху, упомянутые в грамоте №154, происходили
«на погосте на торгу». Домна в грамоте № 134 должна была
послать Недана в день св. Ильи в Лугу, небольшое сельское
поселение. Есиф в грамоте № 142 предполагал «росмътрити сьла
своегъ» (т. е. осмотреть село свое). Сборщик дани в грамоте
№417 прибыл из Заволочья — северо-восточных земель,
плативших дань Новгороду.
В одной берестяной грамоте при определении даты
называется языческий праздник. Грамота № 131 конца XIV в.
представляет собой отчет управляющего его хозяину, в котором
сообщается о том, что жители села Сямозера отказались
платить оброк: «А быле о русаледхо в Пудоге» (сельское поселение
недалеко от Онежского озера) ([НГБ 1958/3: 68-71] <3ализ-
няк, с. 524>). Русалии были названием славянского языческого
праздника в мае или июне, когда люди пели, плясали и при-
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 55
глашали умерших предков; по этой причине православные
авторы часто обличали их как сатанинские обряды. Однако
Русалии фигурировали также в ранних рукописях как синоним
христианского праздника Пятидесятницы, который отмечался
примерно в то же время 33. Неясно, имеет ли в виду автор
грамоты № 131 христианские или языческие Русалии, хотя более
вероятно второе, так как это больше соответствует русскому
словоупотреблению того периода. Но в любом случае он не
имеет в виду в своем письме какого-то праздника, так как оно
касается исключительно сбора дани. Это побуждает вспомнить
о дне св. Петра, который бывает приблизительно в то же время.
Хотя Пятидесятница никогда не приходилась на такой
поздний срок, как 29 июня, языческие Русалии могли справляться
в это время, особенно у Онежского озера, куда весна приходит
так поздно. Другая берестяная грамота того же периода,
возможно, также имеет в виду Русалии: «да ти бы дати коуны
на Пьтровъ день во Рисаль» 34. Если «Рисаль» представляет
собой вариант для «Русалий», то этот документ является
свидетельством параллельного употребления христианского и
языческого календарей. Однако «Рисаль» равным образом может
быть и названием деревни, в которой дань должна была
перейти из одних рук в другие. Употребление разных предлогов:
«на Пьтровъ день» и «во Рисаль» скорее указывает на разные
семантические категории, чем на параллельное
словоупотребление. Поскольку окончание документа утрачено, этот вопрос
не может быть решен.
За исключением одного (или двух) упоминаний Русалий,
берестяные грамоты не содержат более свидетельств о
языческих праздниках, божествах или обычаях. Однако еще два
документа намекают на действия нехристианского характера. В
грамоте № 378 второй половины XIII в. читаются три слова: «Се-
рицд Сава веду но», то есть имеется в виду, по-видимому, «Сава
ведун» ([НГБ 1963/6: 77-78] <3ализняк, с. 426>). Мы не знаем,
является ли это просто констатацией или каким-то
обвинением, является ли это утверждение также правдивым или
преднамеренной ложью. Сава — это имя православных христиан,
однако имя само по себе еще не говорит о религиозной
принадлежности. В грамоте № 317 середины XIV в. читается:
56 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
— [х° сль]зы проливаюстА пр'кдъ бъл\...о за то гн*к ежи...и на
васо меце поганый а ныггк поклиесА того кезАконил а на то д^о
окан^ное немного поводитъ а ты\ бы хота и не постыд^тиса
(перевод: «...слезы проливаются перед Богом. За то гнев Божий
на вас мечет, язычники. Покайтесь же теперь в том беззаконии!
А на то дело окаянное немногих попускает; а [вам] бы их хотя бы не
стесняться (т. е. хорошо бы, чтобы вы хотя бы не боялись осуждения
с их стороны)») ([НГБ 1963/5:151] <3ализняк, с. 462>).
Первая часть грамоты, которая позволила бы
идентифицировать и автора, и получателя письма, утрачена; ясно по
крайней мере, что получатель был мужчиной. Автор использует
традиционные аббревиатуры, а также обычную лексику,
употреблявшуюся для обличения нехристиан в русских текстах
церковного происхождения. Автор, очевидно, полностью
отождествляет себя с христианами, которые верят, что Бог и
печалится из-за «беззаконий», и гневается на них. Слово поганый
обозначает «языческий» точно так же, как и слово pagan в
английском языке.
Не будем, однако, торопиться, делая вывод о том, что
адресат грамоты №317 действительно осознанно придерживался
дохристианского русского язычества. Средневековые авторы
часто употребляли уничижительные формулы, когда
обличали людей, обвиняя их в девиантных религиозных практиках.
Эпитеты, с помощью которых описывали язычество,
колдовство, сатанизм, ереси, часто смешивались друг с другом [Levin
1991а: 36-37] <наст. изд. С. 17-18>. Автор послания призывает
адресата «каяться» и «стыдиться», выдавая тем самым, что тот
каким-то образом ассоциируется с христианским сообществом,
с точки зрения которого его поведение и осуждается.
Таким образом, берестяные грамоты дают определенные
сведения о религиозной ментальности рядовых русских людей
средневекового периода. Они показывают общество, которое
в своем повседневном существовании не пронизано насквозь
религией; большинство людей, в том числе даже священники,
уделяли много внимания практическим нуждам будничной
жизни. Но если в берестяных грамотах и проявляется
религиозность, то это все же христианство, а не язычество. Одно или
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 57
два упоминания Русалий, да и то как дат земледельческого
календаря, — вот и всё, в чем можно видеть хоть какой-то намек
на сохранение язычества. Даже обвинения в «колдовстве»,
которое вовсе не обязательно синонимично «язычеству»,
встречаются не более чем в двух из свыше 450 расшифрованных
документов. Христианские аллюзии значительно более часты;
они имеются более чем в 10% прочитанных грамот, не считая
упоминания церковных служителей.
Присутствие в грамотах христианских аллюзий указывает
на то, что новгородцы усвоили христианскую идентичность.
В то же время большинство из этих аллюзий имеют характер
устойчивых формул. Привычное использование таких
формул, а также христианского календаря, показывает, что
православная культура, по крайней мере в ее внешних формах, уже
перешла от священнослужителей и религиозных институтов
в светское общество. Для того чтобы использовать такие
выражения, как «раб Божий» в завещаниях и «ради Бога» при
обращении за помощью, средневековые новгородцы должны
были быть знакомы с этими формулами. Частое использование
в посланиях на бересте традиционных церковнославянских
сокращений священных слов показывает, что сочинители
писем не только слышали эти христианские выражения, но также
и видели их в книгах, переписанных писцами, получившими
подготовку при церкви.
Берестяные грамоты не только демонстрируют наличие
христианской идентичности у мирян, но и наводят на мысль о том,
когда такая идентичность сформировалась. Для городского
населения это произошло в конце XII в. С этого периода мы
находим христианские аллюзии в письмах мирян, включая детей
и представителей неэлитарных классов. И женщины, и
мужчины, кажется, употребляли христианские выражения в равной
степени; если женщины и тяготели более к язычеству, чем к
христианству, как это иногда предполагали и средневековые
церковные авторы, и современные феминистки 35, то берестяные
письма никак этого не выявляют. Использование
православного календаря для описания земледельческого цикла работ
появляется в XIII в., указывая на распространение
христианства в это время. К концу XIV в. крестьяне обычно называют
58 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
себя «христианами», и это указывает на то, что они полностью
усвоили христианскую идентичность.
Впрочем, в берестяных документах нет данных о том, какие
именно характеристики включала в себя христианская
идентичность средневековых русских. Ссылки на христианские
ценности мало говорят нам о том, что представляла собой духовная
жизнь тех людей, которые писали берестяные грамоты; они дают
только самый эфемерный намек на то, как люди понимали веру
в Бога, насколько они соблюдали церковные ритуалы или
моральные нормы. Если простые новгородцы и погружались в
богословские размышления, обдумывали этические проблемы или
мистически переживали восприятие божества, то они не
оставили на это в берестяных грамотах никакого намека.
Пер. А. Л. Топоркова
Первая публикация:
Levin E. Lay Religious Identity in Medieval Russia: The Evidence
ofNovgorodBirchbark Documents//General Linguistics. Pegasus
Press, University of North Carolina, Asheville. 1997. V. 35. № 1-4.
P. 131-155.
Примечания
1 Критический анализ научных подходов к проблеме народной религии
в средневековой Руси см.: [Levin 1991a] <наст. изд. С. 11-37>.
2 Публикации берестяных грамот см.: [НГБ 1953/1; НГБ 1954/2; НГБ
1958/3; НГБ 1958/4; НГБ 1963/5; НГБ 1963/6; НГБ 1978/7; НГБ
1986/8; НГБ 1993/9]. Берестяные грамоты датируются в соответствии
с тем слоем земли, в котором их находят; слои датируются на основе
дендрохронологии. Я буду цитировать документы с указанием тех
номеров, которые им присвоены в данной серии публикаций,
обозначаемой аббревиатурой НГБ; указываются также номер тома и страница.
<В русском переводе статьи берестяные грамоты цитируются по
изданию А. А. Зализняка «Древненовгородский диалект» (М., 1995).
Ссылка на него приводится дополнительно, в угловых скобках. — Примеч.
переводчика>
3 Обсуждение содержания и авторства берестяных грамот см.: [Янин
1975; Рыбина 1977; Picchio 1979-1980; Muhle 1994].
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 59
4 Берестяная грамота №419 [НГБ 1978/7: 25-27]. Об отличительных
чертах новгородского диалекта Древней Руси см. статью А. А. Зализняка
[1993].
5 Краткую характеристику аббревиатур в церковнославянских текстах
см.: [Lunt 1974: 22-23].
6 [НГБ 1963/5:120-122]. Грамота середины XIII в. Издатели тома
предлагают перевод, который я не имею возможности проверить.
7 Большее количество информации об иностранцах в Новгороде, с опорой
на археологические находки, см.: [Рыбина 1986].
8 [НГБ 1993/9: 50-51]. Письмо датируется второй половиной XII в. См.
также грамоту № 682 [НГБ 1993/9: 66-67], найденную в том же дворе
на том же уровне и касающуюся покупки головного убора.
9 [НГБ 1978/7: 17-19] Оализняк, с.555>. Датируется 1410-мигг. См.
также грамоту № 177 [НГБ 1958/4: 61-62] <3ализняк, с. 489>,
написанную столетием ранее. В ней отправитель обращается к священнику
с просьбой передать ключи третьему лицу.
10 См. грамоты № 247, 275 и 354 [НГБ 1963/5: 69-71, 101; НГБ 1963/6:
43-47].
11 Грамота № 619 [НГБ 1993/9:9,24] <3ализняк, с. 534>. Береста оторвана
после приветствия, поэтому содержание письма неизвестно.
Заслуживает внимания, что автор пишет под титлом слово «благословение».
12 [НГБ 1986/8: 20-22, 30]. Конец XII или начало XIII в. Третье письмо,
адресованное Гречину, № 502 [НГБ 1978/7: 96-99] Оализняк, с. 339-
340>, касается юридических вопросов, а не религиозного искусства.
13 Полное исследование находок на этом дворе см.: [Колчин и др. 1981].
В.Л.Янин и А. А. Зализняк [НГБ 1986/8: 20-22] осторожно
отождествляют Олексея Гречина со знаменитым новгородским иконописцем,
который упомянут в летописях под 1195 и 1196 гг. как главный
художник, расписывавший обе церкви. Неясно, является ли «Гречин»
просто прозвищем Олексея или указывает на его этническую
принадлежность.
14 Завещания содержатся в грамотах № 28 [НГБ 1954/2: 29-30], XIV-
XV вв.; Mb 42 [НГБ 1954/2: 42], XIV в.; № 138 [НГБ 1958/4: 11-15],
вторая половина XIII в.; №369 [НГБ 1963/6:67], XIV-XVbb.; № 19-20
[НГБ 1978/7: 112-118], XIV-XVbb.; № 692 [НГБ 1993/9: 78-79],
начало XV в.
15 Грамота № 28 сильно повреждена, и эта часть документа утрачена. Автор
грамоты № 42 случайно пропустил две буквы, поэтому в тексте читается
се азь бъ бжи Михаль вместо се азъ рабъ бжи Михаль. Этот пропуск
60 Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси
побудил издателя второго тома «Новгородских грамот на бересте»
высказать гипотезу, что завещатель привел и сакральное имя Бъбжи,
и христианское имя Михаил, однако имени Бъбжи не
засвидетельствовано.
16 Грамоты N° 199-208, 210 и четыре рисунка [НГБ 1963/5:17-32].
17 Онфим был подлинным маленьким художником. В грамоте № 200 и
рисунках Л и В он изобразил себя на коне во время сражения; в грамоте
N° 206 — своих товарищей-школьников, а в N° 199 — чудовище с
раздвоенным языком и извивающимся хвостом и сделал подпись: «Я звере»
(то есть «Я зверь»).
18 Грамота N° 481 [НГБ 1978/7: 74-76] Оализняк, с. 408>.
19 Грамота N° 549 [НГБ 1986/8: 20-22] Оализняк, с. 339>.
20 [НГБ 1963/5: 125-126]. Далее в той же грамоте автор пишет, что он
идет «къ святымъ», однако фрагментарность документа делает сложной
интерпретацию этой фразы. Издатель данного тома «Новгородских
грамот на бересте» высказывает мнение о том, что это эвфемизм для
смерти, но он может обозначать также святого человека или церковь.
А. А. Зализняк предлагает перевод: «[Теперь] иду к святым (т. е. в
паломничество)» Оализняк, с. 361>.
21 Согласно первоначальной летописи, киевский князь Олег и его
дружинники в начале X в. клялись «своим оружием и Перуном, своим
богом, и Волосом, скотьим богом, и утвердили мир» с Византийской
империей. См.: [Zenkovsky 1974: 52-53].
22 [НГБ 1963/5: 68-69] Оализняк, с. 254>. См. также обсуждение этой
грамоты в [Muhle 1994:81].
23 Грамота N° 675 [НГБ 1993/9: 62-63] Оализняк, с. 265>. Между
серединой и концом XII в.
24 См., например, в первоначальной летописи утверждение под 6568
(1060) г.: «Тако Бог избави крестианы от поганых» [Повести 1983:82].
25 [НГБ 1963/5:137-140] Оализняк, с.565>. Первая половина XVв.
Подобные выражения имеются также в грамотах N° 157 [НГБ 1958/4:
38-41],313 [НГБ 1963/5:146-148] и 540 [НГБ 1986/8:13-14].
26 Грамоты N° 310 [НГБ 1963/5: 142-144] и N° 242 [НГБ 1963/5: 64-66]
Оализняк, с. 474,564>. Обе относятся к первой половине XV в.
27 Грамота N° 99 [НГБ 1954/2: 26-27] Оализняк, с. 457>, XIV в. Автор
писал слово смерди, путая местами буквы; он сделал в письме и много
других подобных ошибок. Слово смерд очевидно обозначало
крестьянина, однако его этимология неясна. Оно могло быть связано с глаголом
смердеть 'вонять', хотя славянские лингвисты склонялись к тому,
чтобы исключить такую деривацию, см.: [Преображенский 1959/1:334-
335]. Г. Вернадский предлагал другую этимологию, производя смерд
Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси 61
от персидского mard 'человек' [Vernadsky 1948:137]. Макс Фасмер эту
этимологию отрицал, см.: [Фасмер 1971/3: 684-685].
28 Грамота № 368 [НГБ 1963/6:66-67] Оализняк, с. 471 >. Середина XIV в.
29 См. частично сохранившийся документ № 62, в котором приведены
святцы за декабрь и есть или день св. Евгения (13 декабря по ст. ст.),
илиденьсв. Евгении (24 декабря по ст. ст.) [НГБ 1954/2:63-64], XIII в.
30 [НГБ 1958/4: 31-33] Оализняк, c.562>. Середина XIV в. Издатели
данного тома неверно объяснили велики день как праздник вообще.
31 Грамота № 134 [НГБ 1958/3:73-74] Оализняк, с. 503>.
Стратиграфические данные для датировки недостаточны, однако написание
соответствует образцам, характерным для XIV в. Идентификация
Григория как управляющего и Домны как ключницы основана на сведениях
из других берестяных грамот. См.: [Янин 1975:144-145].
32 Славянский фольклор связывает летние грозовые бури со св. Илией.
Несмотря на то, что ученые поторопились возвести это верование к
пережиткам чествования русского языческого грозового бога Перуна,
библейская история о том, как Илия вознесся на небо в огненной
колеснице, дает альтернативный, христианский источник народного
верования. Обсуждение культа св. Илии с акцентом не преемственности
с язычеством см.: [Ivanits 1989: 29-33,138-140].
33 Обсуждение вопроса о появлении слова «Русалии» в средневековых
славянских рукописях см.: [Gobble 1989]. О поздних крестьянских
верованиях, включающих ассоциации между Русалиями и водными
женскими демоническими существами/и/салкалш, см.: [Ivanits 1989:75-81].
34 Грамота № 389 [НГБ 1963/6:88-90]. Первая половина XIV в. См.
также: [НГБ 1993/9:161], где издатель высказывает предположение о том,
что документ должен читаться как в [р]оуса[ль].
35 См. феминистскую аргументацию: [Matossian 1973: 337-338; Hubbs
1988]. Критику такой интерпретации см.: [Levin 1997a: 35-38; Levin
1989:19-20,37-43].
Рождение ребенка
в допетровской России:
ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО
И НАРОДНЫЕ ТРАДИЦИИ
Рождение ребенка в средневековой России было критическим
событием в жизни женщины, ее семьи и всего социума *.
Женщина вступала в новую для нее роль — роль матери. В
практическом отношении ребенку предстояло оказывать ей
экономическую поддержку и помощь, когда она состарится. Более того,
в системе экзогамии и браков по расчету женщины обычно
устанавливали наиболее тесные эмоциональные связи именно
со своими детьми. Семья заботилась о своем продолжении в
следующем поколении: новорожденный со временем должен
был занять место родителей и приступить к выполнению тех
же обязанностей. Ребенок символизировал собой возможность
дальнейшего распространения той ткани взаимной поддержки
и обязательств, которая лежала в основе киевских и московских
политических структур. Община получала еще одного члена.
Однако эти достоинства сопрягались с риском, который несли
в себе роды: женщина подвергалась суровому физическому
испытанию, а выживание новорожденного полностью зависело
от окружающих.
Значение рождения ребенка для матери, семьи и общества
не измерялось только социоэкономическими параметрами. Сле-
Автор хотел бы поблагодарить Международный фонд исследований
и обменов (IREX) и Программу Фулбрайта Министерства образования за
предоставление возможности проводить исследования в Советском Союзе;
Летнюю исследовательскую школу Университета Иллинойса и Хилан-
дарскую библиотеку Университета Огайо.
Рождение ребенка в допетровской России
63
довательно, большинство практик, которые связывались с
родами, были общими для всех социальных классов. Главные
источники для изучения этой темы: приходские служебники,
исповедальная литература и своды церковного закона —
обнаруживают согласованность на протяжении всего допетровского
периода. Церковные поучения не изменялись. Церковные власти
были не в силах покончить с неканоническими практиками;
приходские попы часто сами принимали в них участие. Не
совершенствовались ни медицинские знания, ни навыки.
Изменения в положении женщины в XVI-м и XVII-m вв. — в
особенности заточение женщин из элиты в тереме — только
увеличили их самостоятельность во время родов.
Если учесть то значение, которое имело рождение ребенка
в средневековой Руси, не удивительно, что ему приписывался и
религиозный смысл. При рождении ребенка разыгрывались
космические темы жизни и смерти. Уязвимость женщины и
ребенка во время родов и последующая неуверенность в судьбе
своей семьи способствовали вере в неизбежность
сверхъестественного вмешательства. Во времена, когда еще не возникло
научное познание, попытки защитить физическое существование
матери и ребенка — то, что мы теперь называем медициной,—
были неотличимы от ритуалов, призванных защитить их от сил
зла — того, что мы называем религией.
Двоеверие, сочетание языческих и христианских практик,
хорошо объясняет ритуалы рождения ребенка. Христианство
не имело традиционных ритуалов, сопровождающих сами роды,
потому что участие в общине верующих основывалось на их
вере и утверждалось крещением более, чем правом рождения (как
в иудаизме). Крещение ребенка частично заполняло эту лакуну,
даже в ранней церкви, но оно обычно производилось через
некоторое время после рождения и не было теологически с ним
связано. Еще одним христианским ритуалом было очищение
матери после родов; этот ритуал основывался на древних
семитских представлениях о нечистоте роженицы.
Большинство ритуалов, сопровождающих рождение ребенка,
вело свое происхождение от языческих практик как древнего
Средиземноморья, так и славян и других автохтонных народов
Восточной Европы. Хотя ограниченные источники не позволя-
64 Рождение ребенка в допетровской России
ют полностью реконструировать дохристианские русские
родильные практики, все же использование растительных средств,
амулетов, бани и колыбели, очевидно, восходит к языческому
прошлому. Тем не менее языческие ритуалы были
переосмыслены в свете христианского учения, а их собственные значения
остались темными и непонятными. Получившиеся в
результате правила и обычаи демонстрируют смешение христианских
и языческих идей. Церковь склонялась к тому, чтобы признать
народные практики, называя их христианскими и включая в
церковные ритуалы.
Сохранение столь многих традиционных обрядов, хотя и в
христианизированной форме, можно объяснить лучше всего тем
фактом, что рождение ребенка было исключительно женским
делом. Ни один мужчина — в том числе и отец — не
присутствовал при родах. За исключением случаев, когда женщине
или ребенку грозила смерть, даже священник держался на
расстоянии до благополучного исхода. Таким образом, ритуалы,
связанные с родами, отражают женскую ментальность более,
чем какие-либо другие события жизненного цикла. Контроль
женщин над рождением ребенка не должен пониматься в том
смысле, что они тайно сохраняли язычество как форму
сопротивления патриархальному порядку церкви и общества.
Напротив, женщины были уверены, что они добрые христианки,
поскольку они крещеные и придерживаются православной
веры. Тем не менее они имели в целом неполное и неточное
понимание высоких идей христианской теологии и закона, что
отчасти объясняется тенденцией церкви проповедовать свое
религиозное учение более мужчинам, чем женщинам. Далекие
от предположения о том, что они сохраняют языческие ритуалы,
средневековые русские женщины думали, что они совершают
процедуры, требуемые православной церковью.
Русская православная теология придерживалась
амбивалентного взгляда на роды. С одной стороны, рождение ребенка
соответствовало божественному предписанию плодиться и
размножаться (Бытие 1:28). С другой стороны, церковь оценивала
сексуальные отношения как явление, связанное по своему
происхождению с Сатаной. Из этого логического противоречия не было
простого выхода. Богомильские еретики на Балканах разрешали
Рождение ребенка в допетровской России
65
эту дилемму, объявляя воспроизводство злом, а самих детей —
демонами в человеческом облике. Православные клирики
отказывались разделить такое мнение, утверждая, что деторождение
на самом деле безгрешно, ибо «Бог проклял не роды, но
совокупление» 2. Тем не менее они ограничивали сексуальные контакты
даже для супружеских пар. Идеальный брак вообще не
предполагал супружеских отношений. Даже произведение потомства
не было достаточной целью для того, чтобы легализовать
сексуальные отношения между супругами; только рождение
хорошего и жизнеспособного ребенка могло включить сексуальную
активность в сферу допустимого. Короче, рождение ребенка
считалось добром, но сексуальные отношения, необходимые
для зачатия, были злом. Славянские православные
священнослужители старались подчеркивать, что эти две вещи не
связаны друг с другом: женщины беременеют не от сексуальных
контактов, но согласно божественной воле 3.
Церковь имела также амбивалентный взгляд на сам процесс
родов. Самый знаменитый религиозный образец появления
ребенка на свет — это рождение Иисуса Христа у Девы Марии 4.
Мария никогда не вступала в сексуальные отношения, поэтому
появление у нее ребенка можно было прославлять с
совершенным восхищением. Действительно, в средневековых молитвах
к Марии обращаются главным образом по причине ее
сверхъестественной фертильности — так как ей удалось зачать
ребенка, не утратив своей девственности. Рождение Христа
представлялось также замечательным потому, что оно считалось
чистым и безболезненным. Страдание при родах явилось
следствием грехопадения; это был женский эквивалент того
предписания, согласно которому мужчина должен работать, дабы
добывать себе пищу. Мария не совершила первородного греха и
поэтому не испытывала страдания при родах. Более того, русские
разделяли широко распространенное средневековое верование
о том, что Иисус родился не через вагину Марии, а через ее ухо.
Эта странная идея актуализировала смысл, который давался
христианской теологией. Так получало объяснение то, как
девственность Марии могла остаться нетронутой, несмотря на рождение
ребенка. В дополнение к этому, поскольку Иисус был Словом
Божиим, в качестве звука он становился известным через ухо 5.
3 - 10448
66
Рождение ребенка в допетровской России
Конечно, такой образец рождения ребенка выражал идеал,
недостижимый для обычной женщины. И все же
средневековые русские женщины находили привлекательность в символе
девственного рождения. Почитание Богородицы включило
многие аспекты языческого культа Матери сырой Земли, как об этом
говорится в духовном стихе «Свиток Иерусалимский»:
Первая мать — Пресвятая Богородица,
Вторая мать — сыра земля,
Третья мать — кая скорбь приняла
([Бессонов 1864: 73];
см. также: [Федотов 1991: 78]).
Богородица также ассоциировалась с русскими богами
Родом и его многочисленными Рожаницами, покровителями рода
и защитниками урожая. Мария и Род схожи в том, что оба
выражают сверхъестественную фертильность. Так, женщины
отмечали церковные праздники в честь Марии, особенно Рождество
Богородицы 8 сентября, приготавливая «вторую трапезу» («инъи
тряпезы») из хлеба, меда, творога и каши для Рода и Рожаниц 6.
Они приносили ту же пищу для молодой матери вскоре после
родов [Гаврилюк 1981: 77-81,86].
Христианство усилило и узаконило представление, общее для
многих первобытных обществ, о том, что менструальное и
постродовое кровотечение делает женщину ритуально нечистой. Для
этого имелось достаточное основание в Библии, и обе
христианские церкви, и восточная православная, и римская католическая,
включили его в свои канонические правила. В то же время
славянское православное и римское католическое понимания этого
вопроса глубоко различались. Для большинства католических
священнослужителей ритуальная нечистота от кровотечения
была второстепенным делом; внимание же сфокусировалось
на сексуальных отношениях во время беременности 7. Русские
канонические правила не включали ограничений на
супружеские отношения во время беременности, но запрещали секс в то
время, когда у жены было вагинальное кровотечение.
Русские представления о нечистоте родов восходят далеко
к иудео-христианским представлениям, запрещавшим
молодой матери посещать храм или спать со своим мужем. Основ-
Рождение ребенка в допетровской России
67
ная традиция православных канонических правил предписывает
40-дневный период сексуального воздержания после рождения
ребенка, что совпадает с современными гинекологическими
рекомендациями. В отличие от библейских и ранних западных
правил у славян период воздержания не дифференцировался
в зависимости от пола ребенка 8. Некоторые русские иерархи
были терпимы в отношении к послеродовому сексу, но
нетерпимы к посещению нечистой женщиной церкви. Одно
предписание гласит: «Аще коя жена дитя родить, не совокуплятися с нею
мужу 40 днем. Аще ли нетерпелив, то 12 днем оудержатися» 9.
Новгородский епископ Нифонт в XII в. рекомендовал
воздерживаться лишь 8 дней, а то, что было сверх этого, имело
необязательный характер 10. Только священники и их жены
действительно должны были соблюдать полностью 40 дней
воздержания. Пары, которые нарушили самый короткий
предписанный срок, подпадали под епитимью, но наказание было
легким — 6 дней отказа от церкви и причастия Ц Этот запрет
постродового секса обозначает, что русское понимание
нечистоты родов не основывалось исключительно на православном
учении или примитивном страхе перед женским кровотечением.
Показательно сравнение с правилами, касающимися
сексуальных отношений во время менструации. Каноническое право
запрещало мужу и жене спать вместе, когда у нее были месячные,
и наказания за нарушение были строгими, так как менструация
показывала, что женщине не удалось забеременеть, а
следовательно, что Бог считает ее недостойной зачать дитя. Рождение
ребенка, наоборот, свидетельствовало о женском достоинстве, —
она не занималась сексом без цели. Поэтому для нее и для ее
мужа не было большим проступком вступать в супружеские
отношения до того, как прошел предписанный период очищения12.
Несмотря на то что русские смягчили православные правила,
связанные с сексуальными отношениями после родов, они
увеличили запреты на другие виды контакта с роженицей. Они
верили в то, что рождение ребенка оскверняет женщину, ребенка,
присутствующих и помещение, в котором это произошло.
Считалось, что все должно быть очищено до того, как люди смогут
вернуться к повседневному существованию. Средневековые
русские церковные тексты включали целый ряд тщательно разра-
з*
68
Рождение ребенка в допетровской России
ботанных ритуалов для этой цели. Православные канонические
правила, воспроизведенные в русских рукописях без
каких-либо отклонений, запрещали молодой матери посещать храм и
участвовать в церковных ритуалах, например целовать Евангелие
или получать причастие до сорокового дня. Этот запрет не
отменялся даже во время Пасхи, когда причастие предписывалось
и тем людям, которые в обычное время были лишены его в
качестве наказания13. В то же время роженицы, которые кормили
детей, освобождались от обычного соблюдения Великого поста 14.
В сущности, канонические правила помещали их в категорию
отлученных от церкви. Если женщину-преступницу
приговаривали к смерти, то ее не могли казнить до того, как пройдет 40 дней
после родов, так чтобы она могла исповедаться в грехах и
принять причастие перед смертью. Чтобы сохранить жизнь ребенка,
который не был виноват в грехе его матери, государство в
течение года платило кормилице 15.
Русские правила включали дополнительный запрет: никому
не разрешалось есть вместе с женщиной до ее очищения 16. Это
правило создавало серьезную проблему для новорожденного
ребенка, который теоретически не мог сосать грудь у своей матери.
У этой проблемы было несколько решений. Одно из них
заключалось в том, чтобы отложить крещение ребенка до 40-го дня;
в этом случае ребенка, еще не принятого в христианское
сообщество, не могла осквернить связь с его нечистой матерью 17.
Забота о том, чтобы защитить христиан от женской послеродовой
нечистоты, была очень велика, и даже поднимался вопрос о том,
что делать, если болезненное состояние ребенка требовало рано
его окрестить. Епископ Иоанн в XI в. вынужден был специально
указать на то, что даже нечистой матери разрешается кормить
грудью ребенка, чтобы сохранить ему жизнь («луче бо оживити,
нежели многым въздержанием погубити») 18.
Была и альтернатива для решения проблемы кормления
новорожденного — найти бабу. Слово баба в средневековых
русских текстах о деторождении имело три значения. Во-первых,
это был пейоративный термин, обозначающий старую женщину,
которая занималась колдовством 19. Однако баба могла также
обозначать кормилицу. Передавая новорожденного для
кормления другой женщине, можно было обойти проблему материн-
Рождение ребенка в допетровской России
69
ской нечистоты. Церковь оценивала кормилиц благосклонно,
сравнивая их с библейскими прообразами. Молитвы
восхваляли их за то, что они принимали детей во имя Господа («яко же
благословилъ еси бабы египския приемлищая и соблюдающая
младенцы Израилевы Тебе ради») 20. Очень редко случалось,
чтобы молодая мать вообще отдавала кормить своего ребенка
другой женщине, за исключением тех ситуаций, когда у нее
самой не было молока. Во всяком случае мать начинала кормить
дитя сама, как только она проходила ритуальное очищение.
Когда кормилицу приглашали к ребенку, она также получала
особую роль в ритуалах, связанных с родами. Если мать не
могла сама представлять новорожденного для наречения имени или
крещения, то эту роль принимала на себя баба21. Более того,
те, кто кормил ребенка, — и его мать, и кормилица, — должны
были перед крещением придерживаться поста в его интересах.
Это предполагаемое воздержание от мяса и молока в течение
8 дней, очевидно, невозможно для ребенка22.
Третье значение слова баба было 'повивальная бабка'. В
средневековом контексте эта баба должна была быть пожилой
женщиной, которая помогала матери при родах. Средневековые
повивальные бабки не имели формальной подготовки, однако
у них был практический опыт и знание народной медицины 23.
Помогая роженице, баба частично принимала на себя ее
нечистоту. Следовательно, ей также предстояло подвергнуться
очищению, обычно на 8-й день после родов. До этого она также
не могла посещать церковь24. Три определения слова баба
показывают, что три роли не были полностью разделены.
Повивальная бабка, которая была на это способна, могла также быть
кормилицей новорожденного. Конечно, повивальная бабка
должна была иметь опыт обращения с чарами и зельями, что
делало ее легким объектом для церковных обвинений в «злом»
влиянии.
Люди, которые присутствовали при родах, даже если они
никак в этом не участвовали, становились в результате
нечистыми. Согласно одной версии церковного правила, женщине,
которая пришла просто посмотреть на роды, не разрешалось
посещать церковь в течение 12, 15 или даже 20 дней. «Аще бо
не призовут кую любо на се службы ради некия, — гласит
70 Рождение ребенка в допетровской России
правило, — да не ходит». Сокращение до 8 дней срока
наказания для повивальных бабок свидетельствовало о признании
того, что их помощь необходима25. Таким образом, церковные
правила отбивали охоту глазеть без надобности на женские
родовые муки.
Место, где происходили роды, также становилось нечистым.
Согласно церковным правилам, никому не следовало три дня
входить в помещение, пока его не помоют и не сотворят
молитву 26. Даже священник, который пришел, чтобы исполнить
этот ритуал, произносил очистительные молитвы перед дверьми
до того как войти, чтобы очистить дом и окропить его
освященной водой 27. Были специальные молитвы для того, чтобы
очистить церковь, если женщина или животное родят внутри нее 28.
Соответствующий ритуал мог быть исполнен в первый день
после родов или позднее, на третий или даже на восьмой день.
Обычным местом для родов, по крайней мере на Русском
Севере, была баня. Новгородский архиепископ Илья в XII в.
сформулировал специальные инструкции касательно того, как
очищать ее, ссылаясь на высказывания епископа Нифонта29.
Для выбора такого помещения имелись практические
основания. Баня была теплой, чистой и изолированной. Она могла быть
вынесена за пределы жилого пространства, чтобы роды и
очищение происходили без нарушения заведенного деревенского
порядка. Кроме того, баня имела религиозное значение в
финно-угорском язычестве. Она служила центром, к которому
собирались для отправления культа, религиозных плясок и
персонального очищения 30. Обычай устраивать роды в бане
сохранялся потому, что и в XVII в. туда уединялись такие женщины,
которые рожали вне брака и убивали новорожденных 31.
Среди очистительных обрядов были ритуальные действия,
призванные защитить здоровье роженицы и ребенка. Согласно
народным представлениям, и мать и дитя были чрезвычайно
уязвимыми во время родов: ребенок — потому что он еще не был
окрещен, а женщина — потому что она была нечистой и
находилась вне сообщества [Martynova 1978: 179]. Дух зла Нежит
(буквально «не живой») мог напасть на них обоих 32. Это
верование соответствовало реальности: роды действительно были
опасны для матери и ребенка.
Рождение ребенка в допетровской России
71
Среди молитв, произносившихся над роженицей,
новорожденным и домочадцами, некоторые включали просьбы о
божественной защите. Все начиналось с ритуалов очищения,
происходивших иногда на третий день после родов 33. Иисуса Христа
просили вспомнить о его собственном рождении и
благословить новую жизнь:
Владыко Господи Иисусе Христе, Слово Божие и Отчие, Сыне
единородный, иже нашего ради спасения... сошедъ наконецъ летом
во чрево Святыя Девица... Тако благоволи и многомилостиве,
Владыко преблагии Господи Иисусе Христе, и ныне рождыпую рабу
твою имярек избавити всякого навета вражия и твоею благодатию
и освящениемъ очисти и освяти даром и пришествиемъ Святаго
Духа, яко дай той послужившая жены внегда раждати въкупе же
и прилучившиися вси в дому семь имярек... Благоволи же и рождь-
шемуся имярек соблюдену быти вышыпи навета вражия 34.
Другая молитва, неканоническая, специально для защиты
новорожденного, призывала Спасителя, св. Иоанна, св. Иосифа,
мученика Феодора и Богородицу не допустить, чтобы дьявол
проник в дом [Алмазов 1900: 127]. Для женщины выживание ее
ребенка имело важное духовное значение. Рождение ребенка
освобождало ее от греховности сексуальных отношений, без которых
не было бы и зачатия. Если бы ребенок умер, то это бы
свидетельствовало о том, что она падшее создание. Так, в сербской
традиции женщина гордилась тем, что Бог сохранил ее ребенка и
поэтому она не будет теперь «как проклятая блудница», то есть
женщина, которая вступает в сексуальные отношения только
ради удовольствия 35.
В дополнение к очистительным молитвам баба использовала
целебные травы. Чебрец отваривали в вине и пили при тяжелых
родах. Косатень (Iris sp.) толкли с пресным медом и мазали
«поверху и у нутре на тайном месцу» при проблемах с удалением
плаценты. Розы отваривали в воде, потом смешивали ее с вином
и давали пить женщинам для «вычищания». Порошок из
привозного эбенового дерева женщины насыпали себе на «тайное
месце»; считалось, что это «дивно вычищает матицу» 36.
Православные священнослужители всегда относились подозрительно
к растительным средствам из-за их связи с язычеством. Однако,
72
Рождение ребенка в допетровской России
кажется, не было специальных запретов на использование
растений при очищении после рождения ребенка, может быть
потому, что сами клирики считали это важным.
Остальные ритуалы языческого происхождения были
связаны с плацентой. Она считалась частью человека, и как таковую
ее нельзя было просто выбросить. Народные обычаи
предписывали целый ряд способов обращения с ней. Один из них
заключался в том, чтобы захоронить ее под домом, обращаясь с ней
таким же образом, как поступали с костями предков в славянском
язычестве37. Ей предстояло впоследствии находиться здесь,
защищая новорожденного от злых духов. Более
христианизированный прием заключался в том, чтобы положить плаценту
в шкатулку и поместить ее перед иконами в красном углу. То же
делали с остатками пуповины, когда она отпадала от пупка
ребенка38. Таким образом, плацента посвящалась Богу или,
более точно, Богородице, покровительнице плодородия. И
женщины, и священник могли также, несмотря на официальные
запреты, помещать плаценту на церковном престоле. Кроме того,
верили в то, что плацента имеет силу влиять на детородность
других женщин. Народные традиции противоречили друг другу:
считалось, что женщина, которая съела плаценту, или
забеременеет, или, наоборот, предотвратит таким образом зачатие.
Церковь равным образом осуждала оба способа использования
плаценты, потому что они несли в себе языческие черты 39.
Другие обычаи были связаны с «сорочкой», или
околоплодным пузырем. Когда дети рождались в «сорочке», обычаи
рекомендовали сохранить ее, приписывая ей силу оберегать ребенка
от враждебных сил. Автор «Повести временных лет» рассказал
о том, что князь Всеслав родился в «сорочке» «от вълхвованья.
Матери бо родивши его, бысть ему язвено на главе его, рекоша
бо волсви матери его: „Се язвено навяжи на нь, да носить е до
живота своего«» [Новгородская четвертая летопись 1915: 116].
Согласно летописцу, «сорочка» сделала Всеслава особенно
кровожадным («сего ради немилостивъ есть на кровьпролитье»).
По другому обычаю, женщина просила священника положить
«сорочку» на престол [Емченко 2000: 304]. Или священника
могли попросить окрестить «сорочку» вместе с ребенком.
По-видимому, священнослужители часто разделяли народные пред-
Рождение ребенка в допетровской России
73
ставления о важности этих ритуалов, ибо соглашались
участвовать в них, несмотря на строгие церковные запреты:
священник, который производил такой ритуал над «сорочкой»,
лишался сана, а миряне, мужчины или женщины, отлучались
от церкви 40.
Важным событием считалось, когда дитя первый раз
помещали в колыбель. К нему следовало должным образом
подготовиться, чтобы защитить здоровье ребенка41. Хотя это верование
было языческим по своему происхождению, молитва на
освящение колыбели проникла в богослужебные книги XVII в., что
свидетельствует о христианизации обычая 42.
Церемония наречения имени новорожденному на 8-й день
после его появления на свет отмечала его вхождение в социум.
Она могла происходить дома, как рекомендовал в XV в.
митрополит Фотий, или в дверях церкви, согласно практике,
принятой в Новгороде XII в., а также предусмотренной Требниками
XVII в, 43. Хотя ребенка не было принято крестить в это время,
священник благословлял его, смазывая миром, делал над ним
знак креста, кропил его освященной водой, молился о его
здоровье и росте и нарекал имя 44. Полное включение в социум
наступало после крещения, только на 40-й день. Кажется, была
тенденция объединить наречение имени и церемонию
крещения в один обряд, отмечаемый на 8-й день; во всяком случае
это допускал митрополит Фотий в XV в. Новгородский
архиепископ Илья в 1166 г. возражал против того, чтобы детей
крестили прежде 8 дней, усматривая в этой практике «двойное
зло»: она нарушала Божий закон и делала нечистым крещеного
ребенка («детя нечистоу матерь съсет, а уже хрыцено») 45.
Если все шло хорошо, то мать несла своего ребенка в церковь
на 40-й день после его рождения и представляла его и себя
христианской общине. Сначала женщина получала очистительное
благословение, а затем обращалась к иконе Богородицы,
находящейся в притворе. Потом, после передачи ребенка
священнику, она совершала 40 земных поклонов 46. Священник вносил
ребенка внутрь храма и помогал ему поцеловать иконы Христа
и Богородицы с каждой стороны алтаря, после этого трижды
обходил церковь с ребенком на руках. Если ребенок был
мальчиком, то его потом вносили в царские врата и обносили во-
74
Рождение ребенка в допетровской России
круг престола. (Лицам женского пола входить в алтарь
запрещалось.) Далее следовала церемония крещения 47.
Осложнения при родах были обычными в средневековой
Руси. Слабые медицинские знания и отсутствие предродовой
помощи усиливали риск. Хотя невозможно реконструировать
процент смертности среди рожениц и новорожденных,
существовали инструкции для священников о том, как производить
церемонии в случае неминуемой смерти матери и ребенка, а значит,
такие случаи были частыми.
При тяжелых родах могли использоваться зелья и чары.
Народные традиции и Лечебники рекомендовали беременным
женщинам носить желудь, чтобы обеспечить легкую
беременность, безболезненные роды и здорового ребенка
[Богоявленский 1966: 143; Пушкарев 1977: 94]. Несколько растительных
средств считались способными ускорить роды. При трудных
родах повивальная бабка могла положить полынь, именуемую
матерью всех трав, у пупа роженицы или вскипятить ее в воде
или вине и дать ей выпить. Отвар из вербины, кипяченой в
воде или вине, также рекомендовали при тяжелых родах. Если
женщина не могла разродиться, брали олений мох с бобовым
зерном, половину давали ей съесть, а половину клали около
пупа, тогда «без болести породит». Другим средством был
куколь, им советовали подкуривать роженицу, направляя дым
в вагину; тогда женщина «без великой болезни породит».
Считалось, что если дитя умрет в утробе матери, то можно выгнать
его наружу с помощью чемерницы или козьего молока 48.
Заговоры при родах отражали русское народное
христианство; их греческие аналоги неизвестны 49. Их событийный ряд
заимствован из признанных православных молитв, однако фразы
перемешаны без оглядки на их оригинальный контекст.
Наиболее оригинальный народный заговор гласит:
Се и срете Господь Исус Христос Иоанном Богословом, обрели
жену рожающи, сердцем болящу, не может родити, и рече Господь
нашь Иванну Богослову: Гряди, Иване, и рцы ей во правое ухо:
От Бога рожающейся, выди, младенче Христов, Христос тя зовет.
Помяни Сыны Едемьскыя во дни Ерусалимовы, глаголющу:
Истощайте, истощайте до основания земли. Ныне и присно 50.
Рождение ребенка в допетровской России 75
Некоторые авторы отмечали, что заговор должен был
произноситься женщине в правое ухо 51. Еще один автор отмечал, что
заговор писался на бумаге, а затем обвязывался вокруг головы
роженицы [Алмазов 1900: 125; Пушкарев 1977: 101]. В других
вариантах молитву писали на змеиной коже, которую потом
завивали в кольцо и надевали на голову женщине, или прямо
на ее животе [Алмазов 1900: 77].
Если ситуация становилась критической, то вынуждены
были делать исключение из обычая удалять всех мужчин при родах
и все-таки приглашали священника. Однако даже в таком случае
представление о нечистоте родов побуждало его оставаться вне
здания. Согласно церковным правилам, умирающую женщину
следовало обмыть и перенести в другой дом, и только после
этого она могла получить причастие и последние обряды 52. В этом
случае не требовалось ждать, пока она пройдет очищение, чтобы
позволить ей причаститься 53. Тем не менее поскольку считалось
неправильным давать причастие кому-либо нечистому,
священникам рекомендовалось справляться, не приключилась ли
болезнь сразу после родов. Если да, то священник должен был
читать обычные очистительные молитвы и потом проводить
евхаристию 54. Если женщина умерла до того, как родился
ребенок, считалось, что она еще не осквернилась, и над нею могли
быть произведены обычные похоронные обряды. Если она
умерла после родов, но перед очищением, то ее тело нельзя было
вносить в церковь для отпевания. Вместо этого отпевание
должно было происходить снаружи, у входа в трапезную55. Если
случалось так, что женщина выздоровела после получения
причастия в экстраординарной ситуации, то позднее она
должна была отговеть 6 недель 56. Если же мать умерла при родах, то
повитухе рекомендовали приложить усилия для того, чтобы
спасти нерожденное дитя 57.
Поскольку новорожденное дитя разделяло с матерью ее
нечистоту, первой заботой в случае, если ему угрожала смерть,
было приготовить его к крещению. Священникам постоянно
напоминали, что не следует ни на один день откладывать
крещение умирающего новорожденного; это увещевание
показывает, что их часто подозревали в страхе оскверниться в результате
контакта с родами, пусть даже опосредованного 58. Хотя уст-
76
Рождение ребенка в допетровской России
раивать крещение вне церкви и было против церковных
правил 59, оно допускалось, если ребенок был при смерти. Краткая
служба крещения для таких непредвиденных случаев была
включена в Требник 60. Если ребенка крестили до того, как его
мать прошла очищение, ей не разрешалось присутствовать при
крещении ребенка. Вместо этого после представления ребенка
священнику она уступала свое место кормилице и крестным
родителям, и ее отсылали домой 61. Крещение не могло также
происходить в помещении, в котором родился ребенок,
потому что оно также было осквернено62. Один источник
утверждал, что, поскольку новорожденный был нечистым, крещение
происходит у входа в церковь чаще, чем внутри храма. Если
при входе в церковь не было крестильной купели, то
священник мог сделать отверстие в земле, наполнить его водой и
потом крестить ребенка. Отверстие следовало зарыть сразу после
этого, чтобы предотвратить осквернение освященной воды 63.
Соблазнительно видеть в этом ритуале пережиток языческих
верований в могущество Матери сырой Земли. В любом случае
использование неправославной процедуры крещения главным
образом преследовало цель защитить храм от нечистоты,
связанной с родами.
Церковные правила запрещали крестить ребенка в лоне его
матери даже в качестве предосторожности против рождения
мертвого плода. Специальный набор правил в Требнике Петра
Могилы с Украины XVII в. касался должной процедуры
крещения ребенка, который еще не полностью появился на свет.
Конечно, такие действия были допустимы только в том случае,
если повивальные бабки и священник предполагали, что
ребенок будет мертворожденным. Если показалась только голова
или какая-нибудь другая часть тела, этого уже было достаточно,
чтобы начать крещение, поскольку доказывает священнику, что
ребенок еще жив. Если ребенок после этого выходил наружу
полностью и умирал, то его можно было потом похоронить по
полному православному обряду 64. Над некрещеным или
мертворожденным ребенком произносили только краткие молитвы,
и его нельзя было хоронить возле церкви 65. Если ребенок
оставался жив, то на 40-й день крещение довершали, но при этом
не включали те молитвы, которые были уже произнесены в мо-
Рождение ребенка в допетровской России
77
мент рождения 66. В этот раздел были включены особые
правила для родов близнецов или тройняшек, потому что такие
дети часто умирали. Священнику позволялось произносить
крестильные молитвы над двумя или тремя или более детьми
для того, чтобы сэкономить время. Тем не менее тексты XVII в.
сохранили более раннюю русскую практику, предписывающую,
чтобы каждого ребенка погружали в крестильную воду по
отдельности 67. Особые правила объясняли процедуру крещения
сиамских близнецов и младенцев-уродов 68.
Ритуалы и верования обычно служат практическим целям
так же, как и сакральным. Можно поразмышлять о том, каким
целям служили обычаи, связанные с родами, в средневековой
России. Специальный акцент на омовении в очистительных
ритуалах также мог иметь практическую ценность даже в тех
случаях, когда растительные средства не были эффективными.
Представление о женской нечистоте, которое может
показаться столь оскорбительным для наших современниц, служило
хорошую службу средневековым русским женщинам. Оно
сводило к минимуму вмешательство посторонних, особенно мужчин,
в течение критических часов родов. Сами роженицы вместе с
повитухами принимали нужные решения, не нуждаясь во
вмешательстве мужчин, все равно, мирян или клириков. Привлечение
кормилицы на период, непосредственно следующий за родами,
должно было помочь матери быстрее восстановить свои силы.
Далее, от женщины, которая оскверняла все, до чего она
дотрагивалась, не могли ожидать, что она будет работать на своего
мужа или на семью. Если представление о нечистоте родов
исчезало, то возрастали ожидания того, что женщина скоро
вернется к своим повседневным обязанностям. Миф о женской
нечистоте в этом случае работал на женщин; неудивительно,
что они судя по всему принимали его легко.
Обычаи, связанные с рождением ребенка в средневековой
России, сочетали языческие и православные верования и
ритуалы. Христианские идеи о ритуальной нечистоте вполне
соответствовали традиционным понятиям. Церковь приняла
народную концепцию, согласно которой сверхъестественная
помощь нужна для того, чтобы уберечь роженицу и ее ребенка
от злых сил и защитить общество от опасности их нечистоты.
78 Рождение ребенка в допетровской России
Церковные иерархи официально приняли
христианизированные версии церемоний очищения матери и кормилицы,
наречения имени ребенку и освящения колыбели. Приходские
попы пошли еще дальше в принятии народного обычая,
участвуя в совершении неканонических ритуалов, связанных с
плацентой и «сорочкой». Влияние шло также и в обратном
направлении. В народных обрядах языческих богов заменили
христианские персонажи, особенно Богородица. Народные магические
средства для облегчения родов включали фрагменты церков-
но-православных текстов и обрядов. Там, где ученый мог бы
видеть широко распространенные признаки двоеверия,
средневековые русские миряне и приходские попы видели только
свою правую веру, русское православие. Приходской
священник и женщины общины работали вместе для того, чтобы
обеспечить божественное вмешательство в интересах беременной
женщины и ее ребенка.
Пер. А. Л. Топоркова
Первая публикация:
Levin E. Childbirth in Medieval Russia // Russia's Women:
Accommodation, Resistance, Transformation / Ed. by В. Е.
Clements, B. A. Engel, C. D. Worobec. Berkeley; Los Angeles; Oxford:
University of California Press, 1991. P. 44-59.
Примечания
1 Историография работ, посвященных рождению ребенка, чрезвычайно
бедна. Б. А. Романов [1966] и С. И. Смирнов [1912] посвятили каждый
по две страницы этой теме, опираясь главным образом на Вопросы
Кирика Новгородца, Саввы и Ильи, обращенные к епископу Нифонту
и другим церковным иерархам (1130-1156). Для сравнения с Западом
в период раннего Нового времени см.: [Gelis 1984J.
2 Ср.: [Попруженко 1928: 45-46, пункт 46; Петровский 1913: 370]. См.
также: [Ангелов 1961]. Историки, которые восхищаются богомилами,
часто отрицают существование этого принципа, напр.: «Это
утверждение не может быть верным, потому что богомилы называли себя
христианами и твердо следовали закону Иисуса» [Sharenoff 1927: 50].
Рождение ребенка в допетровской России
79
Об отношениях между сексуальностью и мотивом сверхъестественного
зачатия в славянской церковной литературе см.: [Levin 1989: 63-66].
Культ Девы Марии в России изучен недостаточно. См.: [Strotmann
1959].
См. упоминания о грехопадении и его последствиях в молитвах на
очищение молодой матери и помещения для родов на 8-й день после них
(Потребник мирской. М., 1639 (KSC. № 136). Л. 98-98об.; Потребник.
М., 1651 (KSC. № 191). Л. 88). Коллекция микрофильмов русских
старопечатных книг из Киева имеется в Хиландарской исследовательской
библиотеке в Университете Огайо.
«Вопросы Кирика», пункт 33 в кн.: [Бенешевич 1908]; [Рыбаков 1981:
468-469; Рыбаков 1987:234-236,245-247; Гальковский 1913:43,86-89,
93-94, 296-297]. Б. Рыбаков пытается установить различие между
почитанием Рода и почитанием Рожаниц. Хотя его доказательства
раздельного происхождения этих божеств убедительны, русское язычество
почти всегда объединяло их.
Библейскую заповедь см.: Левит 12: 1-8. См. также: [Brundage 1987:
53,91-92,156-157,199,242,283,452-453,508].
«Вопросы Савы», пункт 24 [РИБ 1908/6: 57]; «Вопросы Кирика»,
пункт 42 [РИБ 1908/6: 33]; Потребник. Киев 191. Л. 163.
[Смирнов 1912: 59, 61, 64]. С. Смирнов отмечает, что подобные
предписания были общими и для других пенитенциариев [Смирнов 1912:
341-342].
Вопросы Савы», пункт 24 [РИБ 1908/6: 57]. См. другую версию этого
правила в кн.: [Смирнов 1912: 33].
«Изложение правилом апостольским и отеческим» см. в кн.: [Смирнов
1912:7-8].
О дискуссии, касающейся брачных сексуальных запретов во время
менструации, см. [Levin 1989:169-172].
«Правило о верующих в гады», пункт 46 в кн.: [Смирнов 1912: 148];
Сборник. Россия, 1631 (HRL, № 302). Л. 302 (Хиландарская
исследовательская библиотека).
Кормчая Ефремовская (ГИМ. Синодальное собрание. № 227). Л. 211;
Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 686.
[Законодательные акты 1986: 179, №244]. Датировано 1637 г. Закон
запрещал также наказывать беременную женщину.
«Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерам», пункт 62 в кн.:
[Смирнов 1912: 119]. Ср. с отмеченным в XX в. сербским обычаем,
запрещающим, чтобы женщина готовила для других в течение 40 дней
после родов. См.: [Durham 1928:188].
80
Рождение ребенка в допетровской России
17 «Поучение новгородского архиепископа Илии» (1166), пункт 13 [РИБ
1908/6 (Прилож.): 361]. Н. Гаврилюк сообщает о пережитках этого
обычая на Украине в XIX в.: все еще сомневались, можно ли позволить
роженице давать грудь некрещеному младенцу из-за опасности ее
нечистоты [Гаврилюк 1981: 82].
18 «Канонические ответы митрополита Иоанна II» (1080-1089), пункты
1-2 [РИБ 1908/6:1-3].
19 См., например, предостережения против злых «баб» в послании в
Новгород митрополита Фотия (1410) [РИБ 1908/6:274] и в его же грамоте
в Псков (1410-1417) [РИБ 1908/6: 283]; [Домострой 1994: 35, гл. 26].
20 Потребник мирской. М., 1639 (KSC. № 136). Л. 100; ср.: Потребник. М.,
1651 (KSC. № 191). Л. 89-89об., 93об.; Требник. Киев, 1606 (KSC. № 49).
Л. 2об.
21 Потребник. М., 1651 (KSCXq 191). Л. 113.
22 «Вопросы Кирика», пункт 60 [РИБ 1908/6: 39]; «Поучение
новгородского архиепископа Илии», пункт 11 [РИБ 1908/6 (Прилож.): 360];
«Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерам» в кн.: [Смирнов 1912:118,
пункт 46].
23 О традиционном акушерстве и его последующем восприятии см.:
[Ramerl978:218-235]. Рамер упоминает о религиозных ритуалах,
которые совершали повивальные бабки.
24 «Вопросы Илии», пункт 26 [РИБ 1908/6: 62]; «Послание митрополита
Фотия псковскому духовенству» (1419) [РИБ 1908/6:416]. Ср. это
правило с испорченным вариантом в кн.: [Смирнов 1912: 10], где
акушерство ошибочно объявляется грехом, за которое полагается 15-летнее
покаяние.
25 Сборник. Россия, 1631 (HRL. №> 302). Л. 20-20об.; Требник. Киев, 1606
(KSC. № 49). Л. 667об.
26 «Вопросы Кирика», пункт 46 [РИБ 1908/6:34]. См. также версию в кн.:
[Смирнов 1912: 8].
27 Потребник мирской. М., 1639 (KSC. №> 136). Л. 97-97об.; Потребник.
М., 1651 (KSC. № 191). Л. 87-87об.
28 «Вопросы Кирика», пункт 46 [РИБ 1908/6: 34]; Потребник мирской.
М, 1639 (KSC. №136). Л. 57; Потребник. М., 1651 (KSC. № 191).
Л. 49-49об.
29 «Поучение новгородского архиепископа Илии», пункт 10 [РИБ 1908/6
(Прилож.): 358-360]. Рекомендации епископа Нифонта включены в
«Вопросы Кирика», пункт 46 [РИБ 1908/6: 34].
30 Отто Дж. Садовский в его неопубликованной работе «Новые
генетические отношения и палеолингвистика индейских церемониальных
Рождение ребенка в допетровской России
81
домов Центральной Калифорнии» обратил внимание на сходное
назначение бань в финно-угорской культуре и у североамериканских
индейцев, а также на лингвистическую терминологию, связанную с
ними. Я благодарю профессора Садовского, который предоставил мне
возможность познакомиться с этой работой.
31 «Акты Холмогорской и Устюжской епархии» [РИБ 1890/12: 626-630,
№ 149]. Этот эпизод важен в целом для дискуссии об инфантициде.
См.: [Levin 1986].
32 [Алмазов 1896: 380-432, особенно 388; Порфирьев 1891: 1-24,
особенно 4-5]. См. заговор против Нежита с упоминанием родов в: [Каса-
novskij 1881:153]. Н. Гаврилюк [1981: 89-90] сообщает о подобных
поверьях, связанных со злыми духами, на Украине XIX-XX вв.
33 Требник. Киев, 1606 (KSC. М> 49). Л. 2об.-4об.
34 Потребник мирской. М, 1639 (KSC. М> 136). Л. 99-99об.; аналогично:
Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 88об.
35 Требник. Сербия. Середина XVII-XVIII вв. (HRL. № 172). Л. 124-124об.
36 [Пушкарев 1977:44,48, 51,55, 62]. Я благодарна профессору Рональду
Л. Стакею с Факультета биологии Университета Огайо за помощь
в идентификации растений и подборе английских эквивалентов для их
названий.
37 Обычай захоронения костей под домом был известен до принятия
христианства у южных и западных славян, а также у финно-угорских
народностей России [Gasparini 1962].
38 [Гаврилюк 1981: 69]. Имеются сведения о подобных обычаях во
Франции XVII в., см.: [Gelis 1984: 80, 285].
39 Наказание за этот проступок составляло 6 недель поста — обычное
наказание за языческие суеверия. См. «От правил святых апостол» в кн.:
[Смирнов 1912: 65, пункт 8]; также: [Алмазов 1894: 159, 167, 168, 277]
и Требник. Россия, 1541 (Ватиканская библиотека, коллекция «Борд-
жиана». HRL. Х« 15). Л. 477. Однако, Сборник. Россия, 1631 (HRL. № 302).
Л. бЗоб. приравнивает использование плаценты как контрацептива
к убийству. Церковные правила запрещали любые виды контрацепции.
С. Смирнов [1909: 232] цитирует сообщение С. Герберштейна о статье
в вопросах Кирика, запрещающей женщинам советоваться со старухами
о том, как им забеременеть [Герберштейн 1988: 99]. Верования в
магические силы плаценты были широко распространены. Древние
византийские правила запрещали женщине отдавать ее плаценту для
съедения другой женщине или самой ее есть; см. «Апостольские правила»,
пункт48 в кн.: [Бенешевич 1906:72]. Во Франции XIX в. женщины также
верили в то, что поедание плаценты гарантирует беременность; см.:
[Gelis 1984: 286-289].
82
Рождение ребенка в допетровской России
40 Потребник. М., 1651 (KSC.J*191). Л. 114.
41 О народных ритуалах, связанных с колыбелью, см. [Martynova 1978:
180-181].
42 Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 90об.-91.
43 «Поучение новгородского архиепископа Илии», пункт 10 [РИБ 1908/6
(Прилож.): 358-360]. «Послание митрополита Фотия псковскому
духовенству» [РИБ 1908/6:416].
44 Пример данного ритуала см.: Требник. Киев 49. Л. 1 или Требник Петра
Могилы. Л. 24-25.
45 «Поучениеновгородского архиепископа Илии», пункт 10 [РИБ 1908/6
(Прилож.): 361].
46 Потребник. М., 1651 (KSC.Xo 191). Л. 112-112об.; Требник. Киев, 1606
(KSC. №49). Л.6об.-8; Требник. М., 1637 (KSC. № 127). Л. 17-18. См.
также: «Послание митрополита Фотия псковскому духовенству» [РИБ
1908/6: 416]. Священнику не разрешалось отправлять эту службу над
его собственной женой, хотя ему и было позволено совершать очищение
своего ребенка. См.: «Вопросы и ответы пастырской практики», пункт
56 [РИБ 1908/6: 867].
47 Требник. Киев, 1606 (KSC. № 49). Л. 8об.-9об.
48 [Пушкарев 1977:28,32-33,45,55-56,57,58-59,94,108-109]. Об
использовании дыма для очищения вагины см.: [Богоявленский 1966: 124].
В средневековой Сербии считалось, что молоко козы, смешанное с
вином и медом, может предотвратить смерть плода в утробе; см.: [Jagic
1878:99].
49 Из этих растений, кажется, могла принести пользу только ива, которая
является природным источником аспирина [Алмазов 1900: 75-77].
50 [Тихонравов 1863:356; см. также сходную версию на с. 355].
Упоминание Иоанна Богослова восходит, возможно, к Евангелию от Иоанна
(1:12-13),сыновЕдомских — к 136 псалму. Судя по контексту Библии,
эти стихи никак не соотносятся с родами. Сербскую версию см.: [Jagic
1878:99].
51 [Порфирьев 1891: 22]. Текст этого заговора читается немного
по-другому. Вместо «Выйди, младенец, ко Христу; Христос тя зовет» в этой
версии говорится: «От Бога ражающись, от Бога питающись, выйди
младенец». См. также: [Алмазов 1900:124-125].
52 «Вопросы Савы», пункт 2 [РИБ 1908/6:51-52]. См. также версию в кн.:
[Смирнов 1912:8] и подобные правила в том же издании, на с. 40,91,102.
53 Сборник. Россия, 1631 (HRL. № 302). Л. 20.
54 Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 92.
Рождение ребенка в допетровской России
83
55 Потребник. М, 1651 (KSC. М> 191). Л.92об. Жели [Gelis 1984: 295]
обсуждает неканоническую церемонию во Франции XVII в., с помощью
которой очищали тело женщины, которая умерла при родах, чтобы
было позволено похоронить ее в освященной земле.
56 «Три святительских поучения» [РИБ 1908/6: 920].
^7 Требник Петра Могилы. Л. 9об.
58 «Заповедь коисповедающимсясыном и дщерам» в кн.: [Смирнов 1912:
119, пункт 23]; «Правило о церковном устроении» в кн.: [Смирнов
1912: 91,102, пункт 23]; «Поучение митрополита Фотия» (1431) [РИБ
1908/6:517]. За этот проступок на священника накладывались три года
епитимьи. См.: «Три святительских поучения» [РИБ 1908/6: 920];
«Вопросы Савы», пункт 3 [РИБ 1908/6: 52]; Сборник. Россия, 1631 (HRL.
№302).Л.80об.-81.
^9 «Вопросы и ответы пастырской практики», пункт 54 [РИБ 1908/6:867].
60 Потребник. М., 1637 (KSC. № 127). Л. 102-104.
61 Потребник. М, 1651 (KSC.J* 191). Л. 112об.-113.
62 Иностранный путешественник Ян Стрейс отметил этот обычай, хотя
он и не совсем понял его смысл. См.: [Struys 1684:153].
63 Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 92об.
64 Требник Петра Могилы. Л. 9-9об.
6^ «Вопросы и ответы о разных случаях пастырской практики», пункт 35
[РИБ 1908/6: 864]; Требник Петра Могилы. Л. 9об.
66 «Поучение архиепископа Илии», пункт 10 [РИБ 1908/6 (Прилож.):
358-360]. Автор цитирует постановления Никейского собора, который
принял доктрину о запрете повторного крещения.
67 Потребник. М., 1651 (KSC. № 191). Л. 92об. Ср.: «Вопросы и ответы
пастырской практики», пункт 54 [РИБ 1908/6: 867, примеч. 3].
68 Требник Петра Могилы. Л. 10-11. Ср. с ситуацией во Франции раннего
Нового времени: [Gelis 1984: 368-369].
Просительные молитвы
как источник
ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ НАРОДНОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ
Московской Руси
Исследователи народной религии в период, предшествовавший
Новому времени, постоянно испытывают затруднения из-за
того, что источники для ее изучения весьма ограниченны.
Большинство текстов исходят от элиты, которая придерживалась
веры в ее идеальной форме, обращая внимание на народные
практики только тогда, когда они отклонялись от принятых норм.
В результате складывается искаженная картина народных
верований, в которой на первый план выступают наиболее
неортодоксальные моменты. И все же молитвы, которые произносили
сами миряне или произносились для мирян, могли бы служить
наименее тенденциозным источником информации о народной
религиозности. Я предлагаю здесь размышления об
исследовательских подходах к молитвам как историческому источнику
и попытаюсь сделать кое-какие предварительные заключения.
Я имею в виду молитвы для особых случаев, которые
происходили в жизни обычных мирян, мужчин и женщин: болезни
тела и души, события сельскохозяйственного календаря (посев,
жатва), важные для самого человека обстоятельства
(отправление в путешествие, посещение суда, заключение мира между
соседями) *. Молитвы такого рода часто включались в церковные
Хотела бы отметить научную помощь Международного Фонда
Исследований и Обменов (IREX), программы Фулбрайта Министерства
образования, Летней исследовательской школы Университета Иллинойса и Хи-
ландарской библиотеки Университета Огайо. Кроме этого, доктор Мэри
МакРоберт оказала неоценимую помощь в идентификации библейских
цитат и ранних славянских источников русских молитв XV-XVII вв.
Просительные молитвы как источник для изучения... 85
служебные книги {требники), а также в сборники смешанного
состава и в различные травники, лечебники, целебники или
вертограды. Фрагменты молитв приводились в качестве
доказательства на ведовских процессах. Очень сходные молитвы были
найдены в рукописях разных типов. Некоторые молитвы
произносились священником; в других просители говорили от своего
имени. (Для удобства я буду называть первые «церковными»,
а вторые «мирскими».) Эти молитвы сохранились в большом
количестве, и сотни текстов опубликованы 2.
Происхождение просительных молитв должным образом не
изучено. Вообще прослеживать генезис молитв — даже
официальных, канонических — это тяжелое занятие 3. Как и молитво-
словия общественного богослужения, частные молитвы
преодолевали языковые и этнические границы, но то, что они, в
отличие от текстов общественного богослужения, часто передавались
из уст в уста, не могло не наложить на них своего отпечатка (ср.:
[Smallwood 1989]). Некоторые молитвы имеют аналоги в
византийских и ранних славянских рукописях; другие,
по-видимому, были сочинены в России. Некоторые, возможно, были
составлены людьми, хорошо сведущими в литургике и
Священном Писании. В других, напротив, включен материал
славянской, финской и даже древнегреческой мифологии, хотя чисто
языческих текстов и не обнаружено. Во многих молитвах
сочетаются православные и мифологические мотивы; это
позволило отдельным исследователям предположить, что они были
сочинены невежественными или недобросовестными клириками,
которые приспосабливались к народным суевериям [Алмазов
1901: 23-25, 80-82; Алмазов 1900: 4-21; Порфирьев 1891: 1-2].
Возможно. Но нельзя исключать и того, что они сочинены
мирянами, поскольку миряне сами произносили для себя
некоторые молитвы. Этнографические исследования заговоров
наводят на мысль о том, что исполнители не столько воспроизводят
заговоры наизусть, сколько творчески воссоздают их из
поэтического наследия ритмических образцов, аллитерирующих
оборотов и стандартных мотивов. Барбара Хальперн и Джон Фо-
ули во время полевой работы в Югославии отметили случай,
когда некий сельский информант воспроизвел восемь
различных вариантов одного и того же заговора 4. Если такая же си-
86 Просительные молитвы как источник для изучения...
туация действительно была в Московской Руси, то каждый
исполнитель сочинял новую молитву и тексты,
сохранившиеся в наших рукописях, доносят до нас фиксации только
некоторых из многочисленных вариантов устных молитв,
бытовавших в то время.
Исследовать происхождение просительных молитв не
является задачей нашей статьи; в центре нашего внимания не
архаические корни народных верований, но скорее их
проявления в Московской Руси. Во многих случаях рукописи
московского периода не позволяют понять, кем были переписчики
и каковы были их цели. Не вполне очевидно, были ли
«медиаторы» (используя термин Питера Бурке) клириками или
служилыми людьми, ибо грамотные имелись и вне этого круга;
однако переписчики, несомненно, отбирали материал и
вносили в него свои поправки 5. Ученые, которые публиковали
«заговоры» или «апокрифические молитвы» в XIX и XX вв.,
подобным же образом действовали как медиаторы, отбирая такие
тексты, которые они считали важными, часто из-за их
языческого содержания. Но слишком часто они сопровождали
публикации лишь поверхностными сведениями о рукописях, в
которых находились тексты.
Поскольку большинство из этих молитв не укладывалось
в официальный канон, ученые, такие как А. И. Алмазов,
присвоили им определения апокрифические молитвы, заговоры
или заклинания 6. Согласно обобщению А. И. Алмазова,
принятые церковью молитвы в целом отмечены скорее печатью
духовного подхода к молению, чем ритуального; они имели
древнюю родословную и продолжали публиковаться в
официальных требниках русской православной церкви XIX века.
Апокрифические молитвы отличались использованием
неканонического материала, такого как тайные слова, однако они все
же адресовались Иисусу и святым, а их исполнители
рассчитывали на помощь божественных сил для достижения
положительного результата. Заговоры не апеллировали к Богу или
к священным фигурам; наоборот, чтобы достигнуть
собственных целей, исполнители испрашивали силы себе самим.
Заклинания адресовались силам зла, чтобы подчинить их говорящему
как для достижения доброго результата, так и для насылания
Просительные молитвы как источник для изучения... 87
вреда. Из-за дуалистического взгляда на мир, неотъемлемого от
такого подхода, заклинания нельзя считать православными.
Этот тип классификации, однако, не может удовлетворить;
уже Алмазов отмечал в нем некоторые двусмысленности и
противоречия. Например, ритуал изгнания демонов, который
издавна включался в служебные книги восточного православия,
похож на заклинания, потому что он обращен к дьяволу.
«Апокрифические» молитвы часто не отличались значительно от
официальных; более того, в них встречалось много тех же элементов,
и языковых, и философских, что и в православных церковных
текстах7. Некоторые молитвы мирян были полностью
составлены из канонических фраз и пожеланий, в то время как некоторые
молитвы в официально опубликованных требниках включали
«магические» элементы 8.
До развития книгопечатания в России и принудительной
унификации богослужебных книг при патриархе Никоне
каждый требник отличался от других, часто весьма значительно.
Церковные иерархи иногда обличали «лживые молитвы» («Суть
же ложная писания и по молитвенникомъ у сельскихъ попов
лживые молитвы врачевальные о трясавицахъ и о нежитехъ и о
недузех»), однако большинство мирян и даже
священнослужителей не знали об этом и, вероятно, вовсе не подозревали, что
их молитвы имеют неподобающий характер. После того как
молитва попадала в требник, она становилась канонической
для всех: и для переписчика, который копировал книгу, и для
священника, который читал по ней, и для верующего, который
ее слушал. Конечно, миряне рассматривали свои молитвы как
легитимные; в одном тексте описывается, как Христос «велит...
стару мужу заговаривати всякие слова приточные» 9. Тот факт,
что среди духовенства продолжались споры по поводу
содержания молитвенников, свидетельствует: в Московской Руси
существовали различия во взглядах на то, что относится к
истинному православию. Различие между суеверием и религией
часто в большей мере зависело от того, кто санкционировал
ритуал, чем от того, что говорилось или делалось в этом
ритуале 10. Граница между культурой элиты и народной
культурой была неопределенной и проницаемой, и просительные
молитвы мирян находились в области их пересечения и.
88 Просительные молитвы как источник для изучения...
Русские мирские молитвы, хоть они и включали языческие
мотивы, все же отражали глубокую христианскую идентичность.
Те, кто их произносили, будь они священники или крестьяне,
считали себя христианами и называли себя раб божий или
раба/рабыня божия. Например, в мирской молитве от плотского
искушения из требника 1690-х гг. человек обращается к Богу
с просьбой: «и наоучи мя, что ми подобает творити и глаголати...
да ся не посрамит православная вера християнская» 12.
Подобные молитвы свободно включали литургические фразы:
«Благослови, отче», «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа», «Ныне
и присно и во веки веков». Однако эта христианская
идентичность не совпадала с тем осмысленным христианством, о
котором радела московская элита XVII в. [Bushkovitch 1992].
Народное христианство не придавало особого значения
моральной добродетели или намерениям понять волю Господа и
следовать его предписаниям. Суть народного христианства
заключалась в том, чтобы оградить человеческую жизнь ритуалами,
дабы защитить ее от зла, подстерегающего в мире; дьявол и его
подручные, своенравные силы природы, человеческая злоба —
все таило в себе угрозу. Просительные молитвы
сопровождались чувством угрозы, которая иногда была явной, а иногда
только потенциальной, но существовала всегда.
Союзниками московитов в борьбе против опасностей этого
мира выступали силы мира иного, в котором уже были решены
проблемы, аналогичные земным. Современные ученые,
изучающие культуру Московской Руси, видят различие между двумя
образами потустороннего мира: первый из них связан с
фольклором и мифологией и ведет свое происхождение от
дохристианских традиций, сохранившихся в памяти, хотя и не в
совершенном виде; а второй — это мир христианского мифа, далеко
не идеально усвоенный. Для мирян-московитов, однако, эти два
мира были неразличимы. В обоих случаях в мирских молитвах
аналогии из иного мира использовались механически, как если
бы решение проблемы там автоматически смягчило ее и здесь, —
этот феномен обычно называется «симпатической магией» 13.
Молитвы, обращенные к миру славянской мифологии,
обычно начинались таким образом: «Есть море-окиян, на том мори-оки-
яне есть остров золот, и на том золотом острове муж золот» [Срез-
Просительные молитвы как источник для изучения... 89
невский 1913: 506]. Отдельные части этого нарратива могли
пропускаться или же вводились дополнительные элементы
описания. Море могло быть синим или черным; человек —
белым, черным, красным (это могла быть и женщина); остров мог
быть горой, или деревом, или камнем 14. В некоторых мирских
молитвах подробнее описывался иной мир. В других нарратив
продолжался, описывая действие, которое давало целительный
эффект в этом мире. Например, «красная девица» шьет в ином
мире, и в то же время она исцеляет раны пациента. Лучник
выпускает стрелы против чар и других опасностей [Там же: 482,
485, 503]. Железные люди иного мира, вооруженные железным
оружием, делают персонажей этого мира сильными и
неуязвимыми 15. В других случаях в мирских молитвах рисовались
образы пространства: от востока до запада, от юга до севера; земля,
море, небо; солнце, луна, звезды, облака [Там же: 511-512].
Модель «моря-океана» не встречается часто в церковных молитвах,
зато в них имеются пространственные и астрономические
образы, может быть потому, что они лучше согласовывались с
библейской картиной мироздания.
В дополнение к упоминаниям мифических объектов,
мирские молитвы включали также упоминания о народных
верованиях и практиках нехристианского происхождения.
Например, название острова Алатырь напоминает название острова,
на который ссылались злые духи в языческих греческих
проклятиях поздней античности 16. Особое внимание к рябине и
заклятия от деревьев, которыми злые силы ранят человека,
отражают финно-угорские мотивы 17. Использование бани как места
для ритуалов рождения и очищения также берет начало от
финно-угорской традиции, хотя русские иерархи
засвидетельствовали их уже в XII в.18. В одной из нескольких молитв,
предназначенных только для женщин, мать сама идет в баню,
помещает ребенка между своих ног, скрещивает его руки и ноги
и просит, чтобы ничто не повредило ее ребенку 19. В то же
время имена языческих божеств не упоминаются в народных
молитвах, даже в тех немногих, в которых нет никаких
христианских атрибутов.
В других молитвах, и церковных, и мирских, образы иного
мира заимствовались из христианской мифологии, причем чаще
90 Просительные молитвы как источник для изучения...
из Библии, чем из жизнеописаний святых. Большинство
библейских аллюзий, встречающихся в мирских молитвах, имеют
иллюстративный характер: они призваны продемонстрировать,
что у Господа достаточно могущества, чтобы решить любые
проблемы, и он использует свою силу, чтобы помогать людям.
Например, в церковной молитве от тоски:
Владыко пресвятый услышав молитву святаго апостола Петра и
послав ему ангела, изимающа его от всея напасти [ср. Деяния 12:6-11].
Помилуй раба своего имркмолящась и услыши молитву его. Поели
ангела святаго твоего и услыши всю печаль его, преложи на
радость. Отче и Сыне и святый Душе. Ныне [Алмазов 1900:126].
В то время как эта молитва призвана изменить эмоциональное
состояние человека (нечто созвучное осознанному восприятию
молитвы), для русских людей средневекового периода данная
модель равным образом подходила и к случаям физических
немощей: «Ты же, царю, прииде в Вифанью, воскресивы
Лазаря из мертвых [ср.: Иоанн 11: 1-44], ты ныне воздвигни раба
твоего имярек от одра немощнаго и от постеля болезныя... изба-
ви, Господи, от всякого недуга и болезни плотския и душевныя
немощи...» [Тихонравов 1863:359]. Молитва «благословити
млеко», которую произносили, давая корм корове, включала
аллюзию на ветхозаветное обещание Аврааму, Исааку и Иакову
ввести их потомков «в землю обетованную, текущую медом и
млеком» [Каратыгин 1877:443]. В церковной молитве об успешной
поездке говорилось: «Господи Боже нашъ спутыпествовавый
оугоднику своему Иякову и страноствавый рабу своему
Иосифу, спутьствуи имярек рабу твоему». В этой молитве
проводится двойная аналогия: между библейским
путешественником и человеком, который произносил просительную молитву,
а также между Богом как путем к спасению и физическим
перемещением человека в пространстве 20.
Библейские примеры использовались также как форма
симпатической магии, особенно в мирских молитвах. Молитва
мирянина на приход к суду содержала пожелание: «Как царь
Давыд укротил и умирил царей и князей еврейских, так бы
укротилось сердце сего раба Божия судьи имярек ко мне к рабу
Божию имярек» [Срезневский 1913: 491]. В мирских молитвах
Просительные молитвы как источник для изучения... 91
цитаты из Библии приводились неточно или во всяком случае
интерпретировались нетрадиционным образом. Например,
молитвы, призванные остановить кровотечение, не вполне
уместно привлекали образ библейской засухи, случившейся при царе
Ахаве (1 Царств 18: 1), или напоминали о самоубийстве Иуды.
Молитва от головной боли обращена к Иисусу: «Якоже хожеше
на горе Сионьстеи и обрете гроб отверст и девицю лежащу в нем
и рече ей: „Что лежиши?« Она же рече: „Глава болить«» [Пор-
фирьев 1891: 12]. Другая молитва от чар и от деревьев
включает фразу: «как распинали жидове на Синайстей горы самого
государя царя Иисуса Христа небеснаго» [Срезневский 1913: 511].
Позднейший читатель рукописи написал в качестве
исправления: «Голгофа» 21.
Если сюжеты из Библии, особенно из Ветхого Завета, в
просительных молитвах встречались часто, то отсылки к
жизнеописаниям святых фигурировали значительно реже. Вполне ясно,
почему те или иные святые были выбраны для решения
определенных проблем. С просьбой о защите часто обращались к
архангелу Михаилу, вооруженному защитнику небес. Мирская
молитва (по-видимому, солдатская) призывала (среди прочих)
московских национальных святых: «Петра и Алексея, и Иону,
и Филиппа московских и всея России московских чудотворцев»
[Зенбицкий 1907: 1]. Иногда жития или иконы давали
основания для того, чтобы возникла ассоциация между определенным
святым и той или иной потребностью. Например, согласно
житию Козмы и Дамиана, они были лекарями, что объясняет,
почему они фигурировали в некоторых молитвах для излечения от
болезней. К этим святым, а также к святому Власию,
традиционно связанному с уходом за скотом, обращались, чтобы уберечь
домашний скот. Мученики в целом могли защитить больного
от страданий, потому что они сами пострадали 22.
Часто выбор святых кажется необоснованным. В сборнике
XVII в. рекомендуется обращаться (помимо прочих) к святым
Мине, Лаврентию или Логину от слепоты, к Екатерине при
родах, к Конону от детской оспы, к Мирону, Фетинии и Василию
Новому от эпилепсии и к Гурию, Самону и Авиву при
семейном раздоре. В то время как эти святые не имеют очевидной
связи с проблемами, которые они призваны решить, тот же текст
92 Просительные молитвы как источник для изучения...
рекомендует, чтобы человек, который страдает головной болью,
обратился к Иоанну Крестителю 29 августа, в день, когда по
церковному календарю поминается его усекновение. Возможно,
для того, чтобы добиться лучшего результата, в некоторых
молитвах перечислялось так много святых (важных и неважных),
как говорящий мог припомнить. В одном случае фигурируют
17 имен святых, а потом еще прибавлены: «всех святых пророк
и апостол, и мученик, и священномученик» 23.
На практике христианский иной мир изображается сходным
образом с миром народного мифа. Поэтому неудивительно, что
мирские молитвы их смешивают. Молитва для защиты
лошадей помещает христианские фигуры в сверхъестественном мире
фольклорного мифа:
Есть чистое поле, и есть в чистом поле стоит Егор дуб, и под дубом
Егором седит Пречистая Мати Божия со своими с тритцати
апостолы, с Михаилом архан(г)елом и з Гаврилом архан(г)елом, и с
Петром, и Павлом, и Иванном Предтечем, и со Иванном Богословом,
и со Иванном Златоустом, и со всеми аггелы, и архангелы, и херу-
вими, и серафими, и со всеми апостолы [Срезневский 1913:494].
В другой молитве Христос сшивает небо и землю золотой
иглой и шелковой нитью, в то время как Богородица защищает
говорящего своей ризой и «тридевятью замками немецкими
дорогими» [Зенбицкий 1907:4]. В молитве от колдунов имеется
обычное для мифического мира сочетание моря, острова и
камня, но далее описываются церкви Господни с «замками и
ключами» и «золотой лествицей к высоте небесной» [Срезневский
1913:487]. Ключи, игла и нить происходят из фольклорной
традиции, в то время как риза Богородицы — византийский
символ божественного покровительства, а «лестница», называемая
«лествицей», — руководство к монастырской духовности 24.
В дополнение к интерполяции христианских образов в иной
мир фольклора просительные молитвы помещали фольклорные
мотивы в христианский иной мир. Например, требник XVII в.
включал молитву от нежита, враждебной разрушительной
силы, которая вызывала болезнь и умопомешательство:
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Яко Адам первозданный не
поболе ни главою, ни очима, ни зубы, ни киих уд тела его, тако и се
Просительные молитвы как источник для изучения... 93
раб Божий имярек, да не поболит никий же недугом, но да ся
растает от него недуг, яко пена морская и дым от ветра, и воск от огня,
и роса от солнца, тако растается нежит от раба Божия имярек. От-
бежи в пустыя горы и влези во еленю главу, тамо бо тя посылает
Господь Иисус Христос, Отец всей твари. И ныне и присно 25.
В этом тексте используются по большей части христианские
мотивы: обращение к Троице из литургии; Адам из книги Бытия;
дым, воск и пустые горы из псалмов (67:3 и 74:7). В то же время
представления о нежите и о голове оленя пришли из
славянской языческой традиции. Молитва рассчитывает на
эффективность симпатической магии в такой же мере, как и на
божественное заступничество.
Другие мирские молитвы, хотя и комбинируют подобным
образом христианские и фольклорные мотивы, призывают
божественные силы в ортодоксальной манере. В молитве,
призванной защитить в пути, странник обращается с просьбой:
И великая небесная сила, и милость, и крепость, и мудрость, и сила
от всех врагов моих видимых и невидимых, борющихся со мною,
рабом Божием (имрек), и с моею станицею двести девеносто рук,
дружная светая великая милость, крепость, мудрость, крепкая
защита, милостивая небесная сила, буди со мною, с рабом Божиим
(имрек), на всяком мести в пути, в дому, на беседи и на воде и на
десятый день дне, в нощи нощь и по всякий день, по всякий час,
ветха и млада, перекроя месиц и всякаго месица, аминь, аминь,
аминь [Блохин 1889:14].
Повторения и каталогизация составляющих элементов
напоминают стиль заговоров, даже если говорящий обращается к
небесным силам, пользуясь выражениями, заимствованными из
псалмов. В мирской молитве от обморожения сочетаются природные
образы русской народной традиции с христианской
концепцией Бога как творца природного мира:
Истинный Господь наш Исус Христос, создал ты, Господи, небо
и землю, и по всей твари уставил на земли 4 ветры, восток, запад,
юг, север, и море, и реки, и мразы лютые; и по твоему повелен(ь)ю
мержет море, и реки, и земля вся; и сей твой раб озябл от мраза
имярек. И уставил ты, Господи, праведное солнце на небесе таить
94 Просительные молитвы как источник для изучения...
и согревати море, и реки, и езера, и всю землю, так и у сего раба
Божия имярек согрей зябель праведным солнцем... [Срезневский
1913:504].
Этот вид мастерской манипуляции христианскими символами
наводит на мысль, что некоторые миряне были не так уж и
поверхностно знакомы с православной верой. В то же время они
продолжали разделять магический подход к лечению: в
продолжении этой молитвы Бога просят взять порчу (щепоту) и
болезнь из раны говорящего и положить их «в ягнячью шерсть»
[Там же].
Некоторые мирские молитвы, хотя и были сочинены в
выражениях, подтверждающих христианскую идентичность, все же
не соответствовали по своим целям церковным установлениям.
Например, церковные правила запрещали гадания, однако
мирской ритуал такого рода производился перед иконой, с
молитвами к Иисусу Христу и Богородице. Аналогичным образом
мирские молитвы включались в службу водосвятия на Крещение.
Однако обряд водосвятия был прерогативой клириков, и
священнослужитель — автор исповедных вопросов — вопрошал
своих сельских прихожан: «В день святаго Богоявлениа пооут-
ру не секалъ ли еси на леду креста, творяся воду святя, еже ти
не повелно, и всего зла злее?» 26.
В то время как священники подчеркивали необходимость
смирения и уважения к социальному порядку, миряне не
видели ничего зазорного в том, чтобы просить божественной
помощи, дабы понравиться сильным мира сего. В одной
молитве говорилось:
Царь Соломон владел сороке сотонами, а у тех сороке сотонах во
устах огонь горит: так бы горило сердце сего раба Божия имярек,
властелина или рабы Божий имярек, ко мне, к рабу Божию имярек;
и как царь Соломон владел теми 40 сотонами, и так бы яз владел,
раб имярек, сим рабом Божиим имярек 27.
Другая молитва призывала «белый свет и утреннюю зарю и
красное солнце», чтобы повлиять на всех, находящихся у
власти, и светской и церковной [Там же: 491 (также 501)].
Наиболее суровые учителя церкви оценивали проявления
физической красоты как греховные и потенциально опасные, однако
Просительные молитвы как источник для изучения... 95
русские миряне рассматривали ее как полностью совместимую
с христианством:
Есть Иордань река, среде Иердани реки бел камень, на том белом
камени святом стою яз, раб Божий имярек, и смываю с собя
худость и умываю на собя хорошество и лепоту. И как обрадуется
мир крещеной Христовы Пасхи и Велику дни, и так бы
обрадовался мне, рабу Божию имярек, стар и мал и велик, рабы Божий
и рабыни 28.
Формулировки этой молитвы с просьбой наделить красотой
свидетельствуют о том, что она сопровождалась ритуальными
действиями. Аналогичным образом обычное начало мирских
заговоров: «Стану благословясь, пойду перекрестясь, из избы дверми,
из ворот воротами»29 может быть рассмотрено не только как
вербальная формула, но и как описание реальных действий. Многие
молитвы, как церковные, так и мирские, обрамлялись
специфическими инструкциями, в которых описывались
сопровождающие их действия. Молитву на подход к суду, цитированную
выше, следовало произносить над водой и мылом, и после этого
человек умывал свое лицо. Крестьянское празднование дня
святого Георгия, когда скот традиционно выгоняли на пастбище,
включало и ритуальные действия, и произнесение ритуальных
слов. Согласно одной версии, крестьянин трижды обходил
вокруг пастбища с топором в одной руке, свечой в другой, серпом
вокруг шеи, с иконой св. Георгия и яйцом. В другой версии
говорящий призывал христианских персонажей, таких как св.
Георгий и Козма и Дамиан, обращаясь к ним с просьбой в церковной
манере, чтобы они молили Господа и Богородицу за говорящего
и его скотину, защищая его от «еллинские руки... и от всякого
зверя чернаго и сераго... от всякого крамольника и от татя» [Там же:
495]. Он просил Иисуса Христа, который держит в своей власти
«всю небесную область и земную тварь» [Там же: 495], пустить
около его стада огненную реку. В третьей версии ритуала
говорящий брал рогатину, трижды очерчивал ею скотину во дворе и
говорил: «Пусть тын железной круг моего скота... от сего дни и во все
лето до белого снегу» [Там же: 496]. Таким образом, как в самих
молитвах сплетались христианские и мифические мотивы, так
и ритуальные действия включали элементы православной литур-
гики, языческого обряда и повседневной деятельности.
96 Просительные молитвы как источник для изучения...
Мирские ритуалы могут показаться современному читателю
странными и нехристианскими, и некоторые церковные
ритуалы XVII в. кажутся точно такими же. Возьмите, например,
ритуал очищения церкви «егда песъ вскочить в церковь, или от не-
верныхъ внидетъ кто», включенный в печатные требники
середины XVII в. После нескольких вступительных молитв
священник должен был взять воду, освященную 1 августа, и брызгать
ею крестообразно по всей церкви и алтарю на восток, запад, юг
и север. Он также кадил ладаном в том же порядке. Если от пса
остались нечистоты (проказа), то испачканный материал
требовалось уничтожить, а место обжечь огнем. Аналогичные проказы
пьяницы или ребенка нужно было только вымыть и очистить
место освященной водой 30. Молитва от сердечной боли в
требнике (в остальных отношениях совершенно ортодоксальном)
включала указание написать шесть могущественных слов и
привязать бумагу к телу больного31. Некоторое число молитв
предназначалось для того, чтобы их записывали на оловянных
пластинах, которые служили как талисманы. Одна молитва,
призванная отогнать чары и демонов, включала такие указания:
«Аще кто носит молитвоу с собою и прочитает на ком день и на
ком час, да не прикоснется к тому человеку и дьявол ни
соблазнит его» [Алмазов 1901: 27-29]. Сама молитва была обращена
к Богородице и Троице 32.
И мирские, и церковные молитвы иногда адресовались к
силам, наславшим порчу, хотя это более характерно для заговоров.
Некоторые из подобных молитв имели древнее происхождение:
ортодоксальная традиция признавала реальность одержимости
демонами, и официальные молитвенные книги как
византийской, так и славянской рецензии включали чины экзорцизма 33.
Но в дополнение к текстам изгнания дьявола требники
Московской Руси часто включали молитвы, призванные
воспрепятствовать демонам проникнуть в человека и принудить его
вернуться восвояси:
Отиди, сатано, от сих двою дверей храма сего, от сих четырех углов
храма сего, и от основаниа дому сего, и зде апостоли Петр и Павел,
и зде святаа Богородице Христа рождаеть, и зде тобе, диаволе,
нес(ть) части и всем врагом нашим, и зде архаггели Михаил, и
Гавриил, и Рафаил, и Сихаил, и Уриил у дверех хранят храма сего и ра-
Просительные молитвы как источник для изучения... 97
ба Божиа, имярек, ныне възгласивша архаггльскаа силы морскым
водам и человечьскому роду, не пакостити и рабу Божьему имярек,
и ныне и присно и ввек веком [Алмазов 1900: 130 (также 127, 129);
Порфирьев 1891:13; Каратыгин 1877:446].
Хотя молитва и обращена к дьяволу, а не к Богу или
божественным фигурам, в остальных отношениях она соответствует
православным нормам. Она взывает к помощи ангелов и
христианских святых, полностью отвергая силы зла. Другая молитва для
изгнания злых духов из дома, включенная в печатные требники,
похожа на эту, за исключением того, что она обращена к Богу 34.
В мирских молитвах намного чаще, чем в церковных,
призывались силы этого мира, а не божественные персонажи или
Сатана. Однако, несмотря на то, что в некоторых мирских молитвах
не упоминаются христианские фигуры (как будто говорящий не
нуждается в поддержке каких-либо сверхъестественных сил),
большинство других молитв все же скрыто или явно обращены
к представителям христианского пантеона. В одной из
крестьянских молитв на посев поля после обычного обращения к
«истинному Христу» следовала просьба к «Христовым птицам»,чтобы
они не «думали лиха» на земледельца и его имущество [Зен-
бицкий 1907: 5]. Аналогичным образом мирские молитвы для
защиты от бурь могли быть адресованы тучам [Яворский 1915:
197-202]. В мирской молитве для защиты от врагов
испрашивалась помощь у травы, называемой молчан (молчащий, тихий)
[Срезневский 1913:481].
Обращение к объектам этого мира предполагало, что у них
есть собственная воля и их можно упросить действовать
определенным образом. Некоторые мирские молитвы, как, например,
молитва от зубной боли, восходили к славянской традиции
почитания мертвых. Подобным образом молитва, призванная
освободить от алкогольной зависимости, адресовалась
Матери-земле и покойнику, которого откапывали в ходе ритуала,
сопровождающего произнесение молитвы:
Земля мати, ты меня поиш(ь) и кормиш(ь), и в землю туж и пойти,
и от тебя, мати земля, всякие плоды исходят и добрые и злые и
хмел(ь), и чтоб мне, рабу Божию имярек, тог(о) хмелног(о) пит(ь)я
не пити, ни жадати, ни хотети, ни зрети, ни слышит(и), а сказалося
4 - 10448
98 Просительные молитвы как источник для изучения...
бы мне пит(ь)е хмелное паче всякой горести и смрада. А ты,
усопшей, сколко времени лежыш, имя нарек, и сколко хмелного ни пи-
ешь, ни ешь хлеба, так бы мне, рабу Божию имярек, хмелног(о)
пит(ь)я ни пити, ни ясти, ни хотети, ни зрети, ни зрети (sic), ни
слышит(и), ни подумат(и) до гробнои доски. А тобе, усопшему,
вечная паметь во веки [Срезневский 1913:498].
Эта молитва показывает, что ее мирской исполнитель разделял
церковную точку зрения о недопустимости злоупотребления
алкоголем. Однако в то время как священнослужители делали
акцент на греховности пьянства и на его пагубных
последствиях, эта молитва не содержит никаких моральных
соображений. Священнослужители призывали своих слушателей к
самообузданию; эта же молитва обращена к потусторонним,
причем не божественным, силам 35.
Если источники зла, естественные или демонические, были
достаточно восприимчивыми, чтобы удовлетворять просьбам,
то они были в то же время достаточно материальными, чтобы
их можно было физически изгонять. Когда природные
вещества использовались во зло (например, железо для изготовления
оружия), их посылали обратно «в вашу мать землю». В
молитве от грыжи у ребенка читается: «И ты, грыз(ь), не грызи сего
младенца, раба Божия имярек... и поди, грыз(ь), от сего
младенца имярек на темные лесы, за мхи и за болота непроходимые»
[Срезневский 1913: 502]. Источники зла отсылались из
сообщества христиан «в непроходимые места», «пустые преходища
морские» [ср. Пс. 8: 9], на «холодный север» или к «поганым
немцам» 36.
В мирских молитвах проводится четкое разграничение между
русскими христианами и иностранцами (часто они неверно
именуются «погаными», то есть язычниками), причем эти
иностранцы пытаются наслать зло на русских. Хотя современные
исследователи любят отождествлять ведьм и колдунов со знахарями,
которые пользовались уважением мирян, но в то же время
подвергались церковным проклятиям, мирские молитвы
недвусмысленно указывают на то, что ведьмы и колдуны обращали
свои силы во вред 37. Молитвы изображают всех чужаков как
существ подозрительных и опасных и противостоят
воздействию колдунов наряду с воздействием таких персонажей, как ца-
Просительные молитвы как источник для изучения... 99
ри, короли, князья, бояре, поганые, татары, турки, мусульмане,
калмыки, черемисы, немцы, киргизы и «все верные и неверные
семьдесят племен» 38.
Некоторые сборники включали заговоры, призванные
причинить зло, наряду с чарами для благих целей; такие заговоры
похожи на те, которые находят в записях ведовских процессов.
Христианские мотивы в подобных текстах были
немногочисленными и поверхностными; но даже в этом случае заговоры
имели не столько языческий, сколько антихристианский
характер. Заговор на победу в кулачном бою заменил обычную
формулу се яз, раб Божий на се яз, раб, явным образом опустив
апелляцию к Богу. Вместо того чтобы призывать христианские
силы, говорящий призывал на помощь «из леса леших, из воды
водяных» [Срезневский 1913: 505]. Аналогичным образом в
заговоре, призванном возбудить в женщине сексуальное желание,
осознавалось, что желаемая цель противоречит христианскому
правосознанию, поэтому обычная формула также была
изменена таким образом, чтобы избежать упоминания Бога.
Исполнитель, который желал обрести власть над другими людьми,
переделал начальную формулу заговора таким образом: «Лягу
не благословясь, стану не перекрестясь», демонстрируя тем
самым свой отказ от христианского поведения. После этого он
обратился за помощью к нечистым покойникам:
Станте, умерший, розбудите убитых! Станте, убитый, розбудите
усопших! Станте, усопший, розбудите з древа падших! Станте, з
древа падший, розбудите заблудящих! Станте, заблудящий,
розбудите зверей под(ъ)емущих! Станте, зверие под(ъ)емущии,
розбудите некрещеных! Станте, некрещеный, розбудите безымяных!
[Там же: 508-509].
Как и в этом примере, отказ от христианского поведения не
обязательно предполагал обращение к демоническим силам. Агафь-
ица Савкина, обвиненная в колдовстве в 1648 г., пользовалась
фольклорным заговором и прибегала к симпатической магии:
«Как мертвый не вставает, так бы он, Федор, не вставал; как у
того мертваго тело пропало, так бы он, Федор, пропал вовсе» 39.
Отдельные тексты включали отречение от Бога и декларацию
веры в Сатану, хотя они и не были многочисленными 40.
4*
100 Просительные молитвы как источник для изучения...
Церковные молитвы и протоколы следственных дел наводят
на мысль о том, что для государственной элиты, как и для народа,
основное значение имела не каноничность молитв самих по себе,
а то, для добрых или злых целей призывались
сверхъестественные силы. При всех официальных обвинениях против «поганых»
и «колдунов», ни государство, ни церковь не создали
специального аппарата для розыска преступников. Ожидали, что жалобы
будут подавать частные лица, а не официальные органы.
Церковные инстанции направляли свои преследования против людей,
которые причиняли вред человеческим телам или душам либо
покушались на авторитет церки 41. Эти властные учреждения
получали жалобы, которые безусловно свидетельствуют о том,
что верование в ведьм и в эффективность чар было широко
распространено даже среди элиты 42. Суды XVII века не только
преследовали людей, которые кого-нибудь околдовали, но также
приказывали сжигать рукописные тексты их заклинаний 43.
Люди, обвиняемые в колдовстве, подчеркивали в свою
защиту, что их заговоры включают обращения к святым и знаки креста.
Когда Симон Данилов был обвинен в колдовстве в 1647 г., он,
например, оправдывался тем, что использовал только корни,
травы и воду, которую он перекрестил, чтобы освятить и
изгнать из нее демонов. Тем не менее он был признан виновным,
может быть, потому, что он проходил по одному делу с
представителями видной боярской фамилии Стрешневых. Евтюшка
Марков, бывший аптекарский ученик, был обвинен в
колдовстве при сходных обстоятельствах в 1699 г. Он утверждал, что
использовал корни, травы и водку, «все доброе и не воровское»,
без заговоров, но с крестом и в присутствии икон 44. Таким
образом, призывание христианских символов свидетельствовало
о благих намерениях говорящего.
Рассел Згута отметил, что народные целители Московской
Руси вели рискованное существование, ибо их лечение всегда
могло подпасть под обвинение в колдовстве [Zguta 1978b: 448].
Лечебные молитвы сами по себе не подтверждают, но и не
отрицают его предположения. Они только показывают, что одни
концепции болезни и методов лечения принимались как
священнослужителями, так и мирянами, в то время как другие были
специфичными или для одной группы, или для другой.
Просительные молитвы как источник для изучения... 101
Церковные молитвы разделяли с народными молитвами
представление о том, что болезнь является результатом вторжения
в тело внешней силы. В обеих традициях это могла быть
демоническая сила или сама болезнь в персонифицированном виде.
Молитва из монастырского требника изображала демонов как
причину болезни, в соответствии с Евангелием (Матф. 10: 1),
и наделяла священника силой исцелять человека: «Дахъ вам
власть на дусехъ нечистых и исцелити всякоу болезнь и всякъ
недоугъ» 45. В молитве, включенной в лечебник, мирянин
останавливал кровь из раны, приказывая «окаянному дьяволу»:
«не садися на моем на белом теле, быти тобе убитому» 46. В
некоторых церковных молитвах болезни персонифицированы в духе
народных заговоров, как, например, в молитве, в которой
приводятся примеры милосердия и снисходительности Иисуса, а
затем говорится: «отжени от него главную болезнь» (то есть
«отгони от него головную боль») 47. Поскольку болезнь ощущалась
всем телом, ее нужно было изгнать из всех его частей, в
противном случае она могла спрятаться в той части, которая не была
упомянута в молитве 48.
Вне зависимости от того, обращались ли церковные молитвы
к священным фигурам или к демоническим источникам болезни,
они призывали на помощь силу Бога. Бог представлялся как
«истинный врачь душам и телом, иже недуги наша без труда понес,
иже язвою своею вся исцеливый» [Алмазов 1900:111]). В
церковных молитвах болезнь часто осмыслялась как возмездие за
человеческие грехи. В одной молитве больной сравнивается с
евангельскими фигурами, такими как разбойник, распятый вместе
с Христом, или блудный сын, который все еще надеется
заслужить милость Господа. Соответственно лечение больного
включало не только избавление его от болезни, но также и просьбу
к Богу «очистить от всякой скверны, плотской и духовной» 49.
В мирских молитвах также признавалась сила Господа
исцелять больных. Согласно лечебникам, врачи могли помочь своим
пациентам, потому что им «Богъ подалъ разумети въ создан-
ныхъот Богатварехъ» [Соколов 1872:92]. Тем не менее мирские
молитвы, как для лечения, так и для других целей, редко
упоминали о греховности человека или обращались к милости
Господа. Фраза «Господи, помилуй!», такая обычная в церковных
102 Просительные молитвы как источник для изучения...
молитвах, редко встречается в мирских: светские люди обычно
не воспринимали себя как людей «грешных» 50. Либо миряне
и в самом деле не считали себя грешниками, либо полагали, что
лучше не напоминать об этом Господу, когда они просят его
о чем-нибудь.
Хотя в лечении подчеркивался духовный элемент, это не
исключало все же применения определенных материальных
средств; многие дошедшие до нас молитвы, как церковной, так
и мирской традиции, сопровождались лечебными действиями и
применением растений. Церковные молитвы приписывали
исцеление силе Господа, и все же монастырские врачеватели
использовали травы, приписывая их воздействие божественной воле
[Zguta 1984: 60]. Одну молитву из требника нужно было
прочитать в то время, пока пациент купался в теплом источнике.
Священник произносил слова, обращенные Божьей Матерью к Сыну:
Господи щедрый, послушай мене, рабу свою, и подаждь благодать
месту сему и на пребывающыя в немъ с верою. Да истечетъ источ-
никъ теплых водъ да вси в немъ мыющеся исцелению сподобятся
от всякаго недуга и язи и жизнь небесную получат 51.
Религиозные целители предпочитали использовать в
совокупности и молитвы, и материальные средства; такой подход был
характерен также и для профессиональных медиков
Московской Руси. Одно из «медицинских» средств от головной боли,
помещенное в лечебнике, мало отличается от средств
«религиозных»: «Аще глава болитъ, взять рукою за голову и глагола-
ти сице: Христосъ распятся, и погребся, и воскресе; того сло-
вомъ и исцелеете» [Соколов 1872: 81].
Некоторые рекомендации, включенные в сборники
медицинской направленности, явно используют в лечении
сверхъестественный компонент. Например, во время приготовления
лекарства от зубной боли лекарь должен был подвергать вино
кипячению, постоянно повторяя псалом «Помилуй мя, Боже!»
[Там же: 67]. Чтобы сорвать траву, обычно называемую «Адамова
голова», человеку следовало сначала перекрестить ее и
произнести молитвы: «Отче наш» и «Помилуй мя, Боже». А тот, кто
«грамоте не умеет», должен был 300 раз повторить Иисусову
молитву. Адамова голова не только ослабляла физическую бо-
Просительные молитвы как источник для изучения... 103
лезнь и страдания при родах, но также давала ясновидение:
«А кто хощетъ диавола видеть или еретика, и тотъ корень возми
водой освяти, и положи на престолъ, и не замай 40 дней, и те
дни пройдутъ — носи при себе: узриши водяныхъ и воздуш-
ныхъ демоновъ» 52. В дополнение к вере в прямое божественное
влияние на лечение медики Московской Руси поддерживали
народ в его вере, что медицинские средства, приготовленные
в специальное время, такое как день Рождества Иоанна
Крестителя или день святого Петра, будут более эффективными.
Короче говоря, русские считали, что медикаментозное и
духовное лечение совместимы друг с другом.
Просительные молитвы содержат значительное количество
информации о народных религиозных представлениях
Московской Руси. Элементы высокой культуры спускались вниз и
проникали даже к крестьянам изолированных сельских сообществ;
представители элиты, включая высшее духовенство,
принимали участие в народных обрядах. Бояре обращались за помощью
к народным целителям, которые пользовались травами и
заговорами; крестьяне сообщали властям о случаях колдовства.
Миряне не сомневались в своей христианской идентичности,
но уровень их познаний о вере весьма различался. Некоторые
молитвы свидетельствуют о глубоком знании Библии и
церковной книжности; другие отражают только весьма
поверхностное знакомство с набором канонических сюжетов и
персонажей. И все-таки миряне вполне осознавали себя христианами,
чтобы составлять свои собственные молитвы и сочинять
осмысленные сравнения и образы. Их молитвы сочетали
элементы христианского происхождения и языческой мифологии;
они также отражали базовую магическую концепцию
сверхъестественной силы. Миряне верили в то, что проблемы этого
мира — будь они физические, ментальные или социальные —
могут быть решены путем привлечения аналогий из иного мира,
в котором та или иная проблема уже имелась ранее и была
решена с помощью молитвы. Сила природных субстанций могла
возрасти, если они были приготовлены с надлежащим
ритуалом и произнесением сакральных фраз, обычно заимствованных
из христианской литургии.
104 Просительные молитвы как источник для изучения...
Хотя мирские молитвы часто произносились механически
и были наполнены реалиями, далекими от православия, их
объединяет с церковными молитвами один и тот же взгляд на роль
сверхъестественного в повседневной жизни. И клирики, и
миряне различали призывание сверхъестественных сил для добрых
целей и для целей злых, и в конечном счете их понимание добра
и зла совпадало. Церковные молитвы, как и их мирские
эквиваленты, создавали модель иного мира, заселенного
библейскими персонажами и святыми. Клирики также признавали, что
эффективность ритуалов и священных предметов не зависит
от моральной добродетели людей, прибегавших к ним за
помощью. Миряне не отличали магию от религии, но и многие
священнослужители тоже. Вместо христианского космоса, в
котором сила, проистекающая от Господа, используется с
благими целями, хотя может быть использована и во зло, многие
миряне (а также и многие священнослужители) представляли
себе универсум, в котором могущественные природные силы не
являлись ни добрыми, ни злыми, но были зато деспотичными
и могущественными. Несмотря на попытки части церковной
элиты упорядочить верования и практики, в русской церкви
все же сохранялось их значительное разнообразие.
Религиозное брожение в среде духовной и светской элиты
в середине XVII в. изменило официальное отношение к
религиозности мирян. По мере того как официальное православие
становилось под влиянием вдохновленного иезуитами
интеллектуализма более осознанным и менее терпимым к магии,
увеличивался разрыв между церковными и мирскими
практиками молитвы. Исправление молитвенных книг при патриархе
Никоне и его преемниках вывело традиционные
фольклорные молитвы за пределы канона или, быть может, вытеснило их
в обиход старообрядцев. Элита, включая окончивших семинарию
приходских священнослужителей последующих поколений,
стала осмеивать как невежд, язычников и суеверов необразованных
мирян, которые оставались приверженными старому
пониманию христианской веры. Современные исследователи не
должны повторять ту же ошибку.
Пер. А. Л. Топоркова
Просительные молитвы как источник для изучения... 105
Первая публикация:
Levin E. Supplicatory Prayers as a Source for Popular Religious
Culture in Muscovite Russia // Religion and Culture in Early
Modern Russia and Ukraine / Ed. by S. H. Baron and N. S. Kollmann.
Nothern Illinois University Press, 1997. P. 96-114.
Примечания
1 О целях, с которыми произносились русские заговоры, см.: [Елеон-
ская 1917]. Е. Н. Елеонская отмечает некоторые различия между
заговорами XVII и XX вв. См. также классическую монографию С. В.
Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила», недавно
переизданную (М., 1989), и работы: [Ivanits 1989; Conrad 1989].
2 Я основываю свое исследование на молитвах из следующих
публикаций: [Алмазов 1896; Алмазов 1900; Алмазов 1901; Блохин 1889;
Яворский 1915; Каратыгин 1877; Майков 1869; Порфирьев 1891; Соколов
1872; Срезневский 1913; Сырку 1883; Тихонравов 1863: 351-360; Зен-
бицкий 1907]. Я использовала также следующие старопечатные книги:
Требник (Киев, 1606; KSC, 49); Требник (М., 1637; KSC, 127); По-
требникмирской (М., 1639; KSC, 136); Потребник (М., 1651; KSC, 191);
и рукописные сборники: HRL, Uppsala 44 (Молитвенник, 1690-е гг.);
РГБ. Ф. 199. Собрание Никифорова. №30 (Требник с номоканоном,
XV в.; вероятно, из какого-то монастыря); РГБ. Ф. 310. №58
(Служебник, XVII в.); РГБ. Ф.412. Собрание Г. М. Залкинда. № 110
(Собрание духовных стихов, XVII в.); РГАДА. Ф. 196. Собрание Мазурина.
№ 312 (Требник, XV-XVI вв.); РГАДА. Ф. 196. № 1447 (Сборник, XVI в.).
Хотя заговоры и апокрифические молитвы доныне бытуют в русской
деревне, я пользуюсь только материалами Московского периода
русской истории. Тексты, записанные от деревенских жителей позднее,
в силах помочь нам лучше понять культуру XVII в., и все же они могли
сложиться и в более позднее время.
3 См., например, исследование перечня датских святых в русской
молитве, предпринятое Джоном X. Л индом [Lind 1990].
4 [Halpern, Foley 1978: 903-924]. Филолог-классик Милман Перри
использовал исследования сербскохорватской эпики, чтобы создать свою
теорию развития и сохранения гомеровской поэзии. Он утверждал, что
большое количество ритмизованных и аллитерирующих поэтических
полустиший, которые создавались на протяжении многих поколений,
образовали совокупность форм, которыми легко мог воспользоваться
эпический певец. Хотя теория Перри еще вызывает дискуссии среди
специалистов по Гомеру, она уже привлекла интерес исследователей
106 Просительные молитвы как источник для изучения...
славянских заговоров и англосаксонских заклинаний. См.: [Foley 1981].
Я благодарна моему отцу профессору Саулу Левину, который
познакомил меня с современным состоянием вопроса о теории Перри.
5 [Burke 1978, 73]. Гарри Маркер показывает, что в Московии было
издано громадное число молитвенников, но все же считает, что
грамотность среди мирян была исключением. См.: [Marker 1989].
6 [Алмазов 1900: 39-40; Алмазов 1901а: 11-27, 31-33]; см также:
[Каратыгин 1877:441].
7 Карен Луиз Джолли описала подобную ситуацию в своем
исследовании англосаксонских народных молитв; я весьма обязана ее
проницательности. См. ее статьи: [Jolly 1985; Jolly 1989]. Концепция Джолли
весьма привлекательна из-за ряда сходств в условиях Англии XI в. и
России XVII в. Обе страны к названному времени формально уже были
христианскими в течение нескольких веков. Обе имели- опыт
объединения, гражданской войны и иностранного вторжения. В обеих странах
шел процесс централизации государственной власти. Наконец (что
наиболее существенно для этого исследования) основная масса
приходов уже имела своих священников, хотя последние разделяли со своими
сельскими прихожанами их происхождение, нужды и надежды. Об
очевидных параллелях между англосаксонскими и славянскими
заклинаниями см.: [Foley 1981: 71-92].
8 Я использую термин «магический» в том смысле, как его употреблял
Кейт Томас [Thomas 1971].
9 Цитаты из [Алмазов 1901а: 11] (о нежите говорится в нашей статье
далее) и [Срезневский 1913:486].
10 Рональд К. Финукэн отмечает подобную двойственность магического
и религиозного лечения в средневековой Англии [Finucane 1977:62-64].
11 О пересечении высокой и низкой религиозных культур см.: [Bernshtam
1992: 34-47]. Исследователи западноевропейской культуры приходят
к сходным результатам. Ср.: [Burke 1978: 23-64; Гуревич 1990; Davis
1982: 321-341]. О проблемах, связанных с концептом двоеверия как
характеристикой народной культуры средневековой России, см.: [Levin
1991а] <наст. изд. С. 11-37>.
12 «Молитвенник», 1690-е гг. (HRL, Uppsala 44). Л. 19-20об.
13 Этнографы видят в этой характеристике самую суть заговора. См.:
[Conrad 1989: 425-426, 434; Zguta 1978b; Klagstad 1958; Mansikka 1909;
Алмазов 1901a: 30]. Для сравнения см.: [Conrad 1987; Petroff 1957; Средне-
вековни лековници 1994; Bozoky 1992].
14 Ср.: [Срезневский 1913: 486 (белое море, белый камень, черный ворон;
синее море, дуб сыр матер), 499-500 (черная река, черный человек, чер-
Просительные молитвы как источник для изучения... 107
ный лук), 503 (море-океан, белый камень, красная девица; море-океан,
белый остров, белый человек; море-океан, медный человек, медный
конь)]; [Зенбицкий 1907: 3-4 (море-океан, дуб, баба Соломея)].
15 Например, защита от опасности; ср.: [Блохин 1889:14]
16 Мое внимание обратила на это профессор Сара И лес Джонстон.
Алатырь может быть сопоставлен с древнегреческим Eleutherae. См. о
нем.: [Bell 1989:124].
17 О деревьях в финно-угорском фольклоре см.: [Honko, Timonen, Branch
1994:70-71,96-101].
18 О рябине см.: [Срезневский 1913:493,494,500]. О бане см.: [Levin 1991b:
51]<наст.изд. С.000>.
19 [Срезневский 1913:495]. См. также молитву для исцеления ран [Там же:
484-485]. Коллекция молитв, которую опубликовал В. И. Срезневский,
происходит с севера России и, возможно, отражает влияние местного
неславянского населения. Несколько молитв даже включают слова на
вепском языке, например на с. 497.
20 Заговоры от тоски см.: [Алмазов 1900: 126], также: [Каратыгин 1877:
443]. От физической болезни см.: [Порфирьев 1891:8 (также 10); Тихо-
нравов 1863: 359]. Для благословения молока см.: [Каратыгин 1877:
443]. На отправление в дорогу: Требник. М., 1639 (KSC, 127). Л. 674-
675; также: Потребник. М., 1639 (KSC136). Л. 392; Потребник (М., 1651;
KSC, 191). Л.541об.; РГБ. Ф.412. Собрание Г.М.Залкинда. №110.
Л.272-272об. В молитве: РГАДА. Ф. 196. Собрание Мазурина. № 1447.
Л. 1-1 об. упоминается бегство Марии и Иосифа в Египет.
21 Заговоры на суд и власти см.: [Срезневский 1913: 491 (также 492)]. От
кровотечения см.: [Лахтин 1911:32; Срезневский 1913:482-483 (также
486, 500)]. Версия в [Зенбицкий 1907: 4-5] меняет Ахаба на Агафа. От
головной боли см.: [Порфирьев 1891:12]. От порчи и падающих
деревьев см.: [Срезневский 1913:510-511].
22 Об архангеле Михаиле см.: [Блохин 1889:18; Зенбицкий 1907:2-3;
Майков 1869:155]. Солдатские молитвы см.: [Зенбицкий 1907:1]. От болезни
см.: [Алмазов 1900: 31-32, 118; Тихонравов 1863: 356]. На охрану скота
см.: [Алмазов 1900:120-121 ], молитва адресована девяти мученикам.
23 [Алмазов 1900: 118]. От головной боли см.: РГБ. Ф.412. Собрание
Г. М. Залкинда. № 110. Л. 299-305. О всех святых см.: [Алмазов 1900:
118-119]; также: [Блохин 1889: 18] и РГБ. Ф. 199. Собрание
Никифорова. № 30. Л. 17об.-18об. О других необычных группах святых см.:
[Елеонская 1917: 9-10].
24 О Богородице и дубе см.: [Срезневский 1913: 494]. О ризе Христа см.:
[Зенбицкий 1907: 4; Срезневский 1913: 498, 512]. О Господней церкви
см.: [Срезневский 1913:486-487 (также 507)].
108 Просительные молитвы как источник для изучения...
25 [Алмазов 1900:114 (также 48-49); Порфирьев 1891: 4, 5,11]. Молитва:
РГАДА. Ф. 196. Собр. Мазурина. № 312. Л. 271 об. включает пассаж о
морской пене, дыме и воске, основанный на Псалме 67:3. Некоторые
молитвы против нежита адресованы к самому нежиту, а не к Богу; ср.:
[Порфирьев 1891:11-12].
26 [Алмазов 1894:170]. Об узнавании судьбы см.: [Срезневский 1913: 482].
Об освящении воды см.: [Алмазов 1894: 170]. Карпато-русская версия
XVIII в. рекомендует мирянину начать с того, чтобы взять
освященной воды из церкви, «если можешь», а потом произнести заговор,
обращаясь к Богу, всем небесным силам и св. Зосиме за помощью; см.:
[Яворский 1915: 210-211].
27 [Срезневский 1913:492]. См. также текст в [Зенбицкий 1907:4]: «И как
православные крестьяне поклоняются истинному Христу, так бы мне,
рабу Божию, поклонялись князи и бояры, и великия власти».
28 [Срезневский 1913:500-501]. Оборот «раб Божий» в мужском роде.
29 Начальную часть молитвы см.: [Срезневский 1913:500,498]. Последний
пример имеет продолжение: «от отца своего прощен, а от матери
благословен», что еще более подчеркивает пристойность поведения. О воде
и мыле см.: [Там же: 491,492]. Заговоры на скот см.: [Там же: 495-496;
Зенбицкий 1907: 5].
30 Потребник. М., 1639 (KSC136). Л.57-57об.;также: Потребник. М., 1651
(KSC, 191). Л. 51. Молитва: РГАДА. Ф.310. Собр. Мазурина. №58.
Л. 326-327 включает главку, касающуюся «проказы».
31 Шесть могучих слов — это «Елам. Селам. Варгофа. Тофафи. Фивва. Ра-
сис» [Алмазов 1900:119]. Сам акт написания молитвы мог представлять
собой ритуал. И мирские, и церковные молитвы иногда включали не
поддающиеся расшифровке слова; см.: [Сырку 1883:11-12].
32 О талисманах см.: [Елеонская 1917:13]. Об амулетах в целом см.:
[Алмазов 1901а: 27-29]. О чарах и демонах см.: [Алмазов 1900: 128]; также:
[Зенбицкий 1907:4].
33 [Алмазов 1901b; Алмазов 1900:131-148; Порфирьев 1891: 6-7,14-20];
Требник. М., 1637 (KSC 127). Л. 677-678; Потребник. М., 1639 (KSC
136).Л.386-389об.
34 Потребник.М., 1639(KSC136).Л.ЗЭОоб.;Потребник.М., 1651 (KSC191).
Л. 541.
35 От зубной боли см.: [Срезневский 1913: 500 (также 493)]. От
пьянства см.: [Там же: 497-498]. См. также: [Levin 1989: 55-57, 235-236,
270,280].
36 Об этом см.: [Зенбицкий 1907: 2]. От грыжи см.: [Срезневский 1913:
502]. Об изгнании сил зла см.: [Алмазов 1900:127; Порфирьев 1891:5, И;
Срезневский 1913:493,485].
Просительные молитвы как источник для изучения... 109
37 Эта точка зрения некритически принималась почти всеми. См.,
например: [Загоскин 1891:4-10; Левицкий 1907:143-146; Отамановский 1965:
15-66; Zgutal978b: 440,448].
38 [Блохин 1889:15]. См. также подобные перечисления на с. 13 и особенно
на с. 17, где также фигурируют клирики.
39 Об Агафьице Савкиной см.: [Новомбергский 1906а: 66-67].
40 О вере в Сатану см.: [Kivelson 1991: 82; Zguta 1978b: 446].
41 Подборку наиболее часто цитируемых церковных обличений ведьм см.:
[Левицкий 1907: 144-145]. О дискуссии, касающейся понимания
колдовства в Московии в целом, см.: [Kivelson 1991: 82], а также ее
последующие статьи: [Kivelson 1995; Kivelson 1997].
42 [Kivelson 1991:74-94]. Для сравнения отметим, что в Западной Европе
в тот же период римская католическая церковь так же стремилась
ликвидировать позитивную магию, как и негативную. См.: [O'Neil 1987].
43 [Елеонская 1917:15-16]. Елеонская не делает различия между чарами,
призванными причинить вред, и другими заговорами.
44 [Есипов 1878: 68-69]. О дальнейшей дискуссии по этим вопросам см.:
[Новомбергский 1907:9]. Молитвы, извлеченные из материалов
ведовских процессов, имеют, как правило, «девиантный» характер, потому
что обвинители (а вероятно, и писцы) были более всего заинтересованы
в том, чтобы доказать преступление. Петер Бурке отмечает этот
феномен в инквизиторских процессах [Burke 1978: 74-75].
45 РГБ. Ф. 199. Собрание Никифорова. № 30. Л. 18об. Переписчик забыл
слова «еже изгнати их» и добавил их позднее в маргиналии.
46 От кровотечения из раны см.: [Лахтин 1911: 33; Алмазов 1900: 109,
110,117].
47 От головной боли см.: [Алмазов 1900:107].
48 Для защиты всех частей тела см.: [Алмазов 1900: 109-110; Порфирьев
1891: 8,21-22,23; Тихонравов 1863: 357-360; Майков 1869:96-97].
49 О Боге как врачевателе душ и тел см.: [Алмазов 1900: 111, а также 23,
27,33,106,107; Порфирьев 1891:9,12]; РГБ. Ф. 199. Собр. Никифорова.
№30. Л. 19об.-20; РГАДА. Ф. 196. Собр. Мазурина. №312. Л. 262, 263-
263об. О возмездии за грех см.: [Алмазов 1900:109]. Просьбу к Богу об
очищении см.: [Там же: 112].
50 Елеонская [1917: 33-34] цитирует 125 примеров инициальной
формулы заговоров, не включающих этих фраз.
51 Молитвенник, 1690-е гг. (HRL, Uppsala 44). Л. 46об.
52 Об Адамовой голове см.: [Флоринский 1879: 4]. О приготовлении
медицинских средств в особое время см.: [Левицкий 1907: 150; Соколов
1872:81].
Чудеса пьянства:
«хмельное питие»
в русской агиографии
и чудесах святых
XVII ВЕКА
Исследователи культуры «хмельного пития» в России Нового
времени не испытывали трудностей, прослеживая ее корни в
допетровском периоде. Начиная со знаменитого афоризма,
приписанного великому князю Владимиру в первоначальной
летописи: «Руси есть веселье питье; не можемъ бес того быти» [Повести
1983:57], историки подчеркивают преемственность с прошлым.
Некоторые ученые рассматривали употребление алкоголя как
выражение привязанности русских людей к дружескому
общению и как попытку преодолеть зависимость от суровых
физических, экономических и политических обстоятельств, причем
государство и церковь, потворствуя злоупотреблению
«хмельным питием» для собственной денежной наживы, сами же
пожинали потом плоды неумеренного пьянства. Другие ученые
видят в увлечении алкоголем отражение русской культуры
раболепного мазохизма и неистового анархизма, упоминая в связи
с этим варяжский, татарский, московский деспотизм, имперское
самодержавие и советский тоталитаризм как причины такой
«грубости». Цитируя сообщения путешественников, поучения
священнослужителей и законодательные акты, связанные с
производством и продажей водки, исследователи обоих
направлений изображают московской период как время тяжелого
пьянства и неэффективных, лицемерных попыток государства и церкви
его контролировать *.
Исследование, в рамках которого написана данная статья, поддержано
грантом Международного фонда исследований и обменов (IREX).
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 111
Свидетельства религиозной литературы, в отличие от
опубликованных поучений и епископских посланий, остались
полностью незамеченными. Несмотря на то что русская
агиография и рассказы о чудесах XVII и XVIII вв. имеют
стилизованный характер и ненадежны как источники по политической
истории, они содержат богатую информацию об обрядовой
жизни и отношениях как в монастырях, так и среди мирян.
Хотя и основанные на реальной жизни (в одних случаях
более непосредственно, чем в других), жития и циклы чудес были
написаны с дидактической целью, чтобы утвердить веру в
Бога и святых и преподать слушателям урок правильного
поведения 2. Подобно церковным поучениям и государственным
указам, жития и рассказы о чудесах изображают пьянство как
непристойное, вредоносное поведение. Но в отличие от этих,
лучше исследованных источников, придерживающихся
обвинительного тона, жития и чудеса святых подчеркивают момент
искупления и возвращение пьяниц к трезвому благочестию.
Конечно, жития и рассказы о чудесах содержат свою долю
осуждения «хмельного пития», и они никоим образом не
противоречат крайнему осуждению опасностей пьянства в
дидактической литературе. Многочисленные поучения и
епископские послания сообщают об обстановке, в которой развивалось
тяжелое пьянство: часто оно сочеталось с сексуальными
намеками и совокуплением на публике, языческими ритуалами
и песнями, кощунственными шутками и играми3. Согласно
истории о явлении Богородицы св. Василию Великому,
пьянство — «душам человеческом губител»; оно «умь погубьляеть»
и «тело погубьляет и смерти предает». «Хмельное питие» не
позволяет верующим ходить в церковь, придерживаться постов
и читать книги: «Богу молитися не хощет, рукам слабость и
трясение, ногам болезнь». Среди мирян пьянство ведет к
недозволенному сексу, разлучению супругов, спорам и судебным
разбирательствам. При всем зле, которое несет «хмельное
питие», анонимный автор этого текста тем не менее не защищает
трезвенников. В самом конце своих наставлений Богородица
говорит: «Веждь, чадо, яко не зло есть еже пити вино, но зло
еже опиватися до пьянства в неподобно время» 4. В этом тексте
моральные и практические результаты пьянства полностью
112 Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии...
переплетаются друг с другом, как и его физические и
социальные последствия.
Случай из жития новгородского юродивого Николы
Кончанова иллюстрирует точку зрения, которую высказала
Богородица св. Василию: божественный запрет касается
интоксикации и ее последствий, а не употребления алкогольных
напитков самих по себе. Один новгородский вельможа устроил
пир и пригласил в гости юродивого Николу Кончанова. Когда
Никола пришел, хозяина не было дома, а слуги обругали
юродивого, побили и вытолкали взашей. В отличие от чуда,
совершенного Иисусом в Кане Галилейской, блаженный
Никола сделал так, что бочки с вином оказались пустыми. Только
после того, как хозяин принес извинения за поступок своих
слуг, Никола наполнил бочки обратно, и притом вином лучшего
качества 5.
Поскольку монахи и монахини, по общему мнению,
принимали «ангельский образ», случаи пьянства в монастырях
особенно тревожили церковных авторов. Еще в XI в. митрополит
Иоанн II выступал против «хмельного пития» во время
монастырских праздников, «ако пьяньство иного зла последуеть:
невздержанье, нечистота, блудъ, хуленье, нечистословье, да не
реку злодеянье к симъ и болезнь телесная» [Канонические
ответы 1908:16-17]. Церковные и государственные авторитеты
и даже обычные миряне продолжали еще и спустя столетия
жаловаться на пьянство клириков (см. примеры: [Прыжов 1991:
50-59,75-76,111,116; Smith, Christian 1984:168-172; Segal 1987:
35]). Иосиф Волоцкий в «Уставе» строжайше запретил
пьянство в своем монастыре, подчеркивая, что пристрастие русских
к хмельным возлияниям далеко превосходит допустимое
отцами церкви умеренное питие [Boldewskul 1993: 68]. Согласно
Житию Корнилия Комельского, в своем Уставе он не только
запрещал монахам пить в монастыре, но также и получать от
кого-либо милостыню на «питие пианьственое». Считая, что
пьянство — «родителница всякой злобе», он желал своим Уставом
отсечь «главу змиеву пианства» 6. Антоний Сийский также
запретил пьянство в своем монастыре, несмотря даже на то, что,
будучи послушником в Пахомиево-Кенском монастыре, он
работал на пивоварне 7. В своих посмертных наставлениях Алек-
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 113
сандр Свирский обращался к монахам: «Не токмо при моемъ
житии не быти пиянственному питию в монастыри семь,
наипаче же и по преставлении моемъ не повелеваю сему быти» 8.
Как мы увидим, скончавшийся настоятель монастыря был готов
и лично подкрепить эти наставления.
Пьянство в монастырях не только нарушало порядок
общественной жизни и подрывало благосостояние монахов;
репутация пьянства ставила монастырь в невыгодное положение
по сравнению с другими религиозными институтами, как это
иллюстрирует случай, описанный в цикле чудес Андреана
Пошехонского. Утерянные останки св. Андреана, убиенного
основателя Пошехонского монастыря, были обнаружены через
много лет после его смерти, захороненные под кустом рябины,
у Рябинина монастыря. Оба монастыря претендовали на
владение мощами. Лаврентий, игумен Рябинина монастыря,
отказался удовлетворить просьбу игумена Пошехонского
монастыря Порфирия изъять из земли и перенести останки,
мотивируя свой отказ тем, что пошехонские монахи пьяницы и
распутники. Игумен Лаврентий потребовал, чтобы пошехонские
монахи дали клятву соблюдать трезвость. Пошехонские монахи
согласились, поклявшись св. Андреаном, Богородицей и св.
Николаем: «Аще бы наш Богъ даровалъ мощи преподобнаго отца
нашего началника игумена Андреана... и мы бы во веки веком
отставили во обители... хмелное питие и пиянственныи нравъ
до конца отринули». Не удовлетворенный этой официальной
клятвой, игумен Лаврентий призвал игумена Порфирия и
рассказал ему как своему духовному сыну о том, как св. Андреан
хотел устроить жизнь в своем монастыре. Только после этого
Лаврентий познакомил Порфирия с документацией,
необходимой для того, чтобы получить разрешение на
перезахоронение мощей. Таким образом, тот факт, что пошехонские монахи
были недостойны получить чудотворные останки основателя
их монастыря, непосредственно объяснялся их зависимостью
от алкоголя, а возможность получить мощи побудила их
изменить свое поведение 9. В подобном же случае монахи Христо-
форовой пустыни смогли получить чудотворную икону
Богородицы из Коряжемского монастыря, сославшись на нежелание
Богородицы оставаться среди пьяниц [Пигин 1998: 71].
114 Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии...
Авторы рассказов о чудесах обычно апеллировали к
авторитету основателей монастырей, дабы их примером укрепить
уставы, порицающие пьянство. В то время как в цикле чудес
Андреана Пошехонского от имени святого выступал игумен
Рябинина монастыря, чаще в рассказах о чудесах умершие
святые сами говорили от своего имени. В одном из посмертных
чудес Антоний Сийский решительно выражал свое недовольство
игуменом, который пьянствовал вместе с монахами. Св.
Антоний в сопровождении двух учеников явился однажды ночью
в видении соблюдавшему умеренность монастырскому
священнику Титу. Антоний бранил его за то, что тот не
предостерег игумена, который потворствовал злоупотреблению
спиртным, а затем приказал ученикам бить его безжалостно прутьями.
Впоследствии Тит рассказал о своем видении игумену. Таким
образом, он сумел приписать более высокому авторитету
святого свою собственную критику настоятеля 10.
Не одни только робкие монахи поднимали свой голос
против неподобающего пьянства, утверждая, что они получили
послание с небес. Женщины обычно не решались критиковать
поведение мужчин и, однако они могли сделать это, когда вера
их к тому побуждала [Anderson 1995]. В рассказе о чуде
Страстной иконы Богородицы Екатерина, жена красильщика,
имела видение, которое подвигло ее на публичную проповедь.
Хотя сначала она отказывалась, говоря: «О госпоже, стыжуся
ити в миръ и поведати; жена есмь грешна, и в мире меня не по-
слоушаютъ», Богородица настаивала и угрожала ей, пока она
не согласилась. Послание, которое Богородица хотела передать
через Екатерину, предписывало праведное поведение в миру:
соблюдать посты и праздники, любить своего соседа и
воздерживаться от ненависти, зависти, похоти и пьянства12. Подобным
образом именно женщинам первым явилось видение от образа
Спаса Нерукотворного в Красном Бору, заставившее их
разгласить чудо. Спас явился проскурнице Варваре, приказав ей: «Же-
но, слыши и внушай глаголы моя, яко же глаголю тебе. Сия
проповеждь вернымъ человекомъ, иже доволни будут и иных
научити, за свидетелству же и возглаголи священникомъ и при-
четникомъ церковнымъ и всемъ людемъ во услышание». Вскоре
после этого две другие женщины, Акилина и Фекла, имели по
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 115
отдельности видения Богородицы, которая приказала им
проповедовать почитание иконы из Красного Бора и праведное
поведение: молитвы, милосердие, покаяние и целомудрие, а также
воздержание от матерной брани. Алкоголь и табак занимают
ключевое место в наставлениях Богородицы: «Среди же и пя-
токъ во все лето честно сохраняли не обьядениемъ и пиянст-
вомъ и иными козлогласовани, и матерны бы отнюд не
бранились неподобною тою бранию. И в церковь пьяни сами не
ходили, и инымъ пьянымъ хотящимъ внити возбраняли, и травы
глаголемыя табаку отнюдъ бы не держали и пити ея не велели,
понеже сие дияволя прелесть есть, на пагубу душамъ человече-
скимъ». В то время как женщины передали общие наставления
о запрете пьянства, Спаситель приказал мужчине Борису
передать запрет продавать пиво и вино у входа в церковь 13.
Если женщины возглавили движение за трезвость в
современных западных странах, то это потому, что они часто видели
себя жертвами мужского злоупотребления алкоголем. Хотя
свидетельства и скудны, все же создается впечатление, что и
русским женщинам XV-XVII вв. тоже доводилось выступать в
подобной роли. В одном рассказе из цикла чудес Макария Желто-
водского описывается безнадежное положение жены горького
пьяницы. Елена, добродетельная и благоверная женщина,
почитающая св. Макария, терпела избиения мужа, который даже,
случалось, забрасывал ее камнями, и наконец ее страдания
стали непереносимыми. Вместо того чтобы развестись с ним 14 или
отправить его в заточение в монастырь, она пришла в отчаяние
и решила покончить с собой, бросившись в колодец. Только
появление св. Макария удержало ее от этого шага. Хотя святой,
по-видимому, и не защитил Елену от мужа, он все же дал ей
мужество вернуться к нему и пересказать свое видение 15.
Хотя священники и обеспокоенные миряне выступали
против неумеренного пьянства, они должны были быть готовы
иметь дело с теми, кто предается «хмельному питию».
Обличения пьяниц, казалось бы, ставили целью подвергнуть их
жестокому наказанию как грешников и нарушителей общественной
морали. Свидетельства житий и рассказов о чудесах, однако,
демонстрируют более сострадательный подход, особенно по
отношению к мирянам. Пьющие (а все случаи, которые я нашла,
116 Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии...
касаются мужчин) изображаются как несчастные, страдающие
от болезни или преследования демонов и достойные излечения
по милости Бога или в результате вмешательства святых. Мне не
удалось пока найти такого примера, когда бы излечилась
пьющая женщина, может быть из-за того, что женское пьянство
считалось слишком позорным, чтобы быть прощенным 16.
Пьющие священнослужители вызывали гнев своих святых
покровителей, однако в конечном счете те их прощали. В
рассказе из цикла чудес святителя Арсения, епископа Тверского,
священник Гермоген напился до изнеможения и уснул в церкви.
Когда он проснулся, то стал свидетелем чуда: церковь была
наполнена светом свечей, горевших перед всеми иконами, а
святитель Арсений сидел на своей гробнице. Он обратился к
священнику с увещеванием: «О калугере, како ты въ церковь Божию без
страха ходиши. Изыди вонъ!» Гермоген упал в обморок и трясся
несколько дней до тех пор, пока святитель Арсений не
исцелил его 17. Св. Трифон Печенский бранил пьющего монаха
Иоасафа: «Законопреступне, тако ли обещался Господи во
иночестве работати и распяхся тебе ради распеношемуся Христу?».
Св. Трифон оставил Иоасафа в оковах на семь дней и только
после этого явился вновь, чтобы освободить, и наказал ему
оповестить всех о его сверхъестественной помощи 18.
В то время как для пьющих монахов признание своей вины
и греха являлось частью наказания, миряне представали более
как жертвы, чем как грешники. В качестве примера может
выступать краткое описание излечения от алкоголя в цикле чудес
святителя Арсения, епископа Тверского:
Града Кашина некто воинъ царевъ Тимофей зовомый Рожновъ от
многаго невоздержания и безвременнаго пиянства, по зависти
диаволи, изступи оума своего, и мучаше его духъ лукавый многое
время, и нелепая вся глаголаше. Сродницы же неведуще о немъ,
что сотворити, и превезоша его во обитель святаго, и тамо пре-
бысть оу гроба чудотворца Арсениа исцеление полутчи. Во дом
свой здравъ отиде 19.
Ничто в этом сообщении не отличается от традиционного
сверхъестественного лечения физических или
психологических немощей. О пьющих персонажах в описаниях чудесных
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 117
исцелений часто определенно говорилось, что они страдают от
«недуга»20. Выражения, которые характеризовали болезненное
состояние пьяниц, совпадают с теми, которые описывают
другие заболевания, ведь умопомешательство и вселение демонов
были характерны не только для пьяниц. То, что многие
болезни приписывали козням злых духов, не означало, что больные
обязательно воспринимали болезнь как наказание или что они
были недостойны получить чудесное исцеление от святого.
Тот факт, что пьяниц в рассказах о чудесах ожидает
исцеление, еще более наглядно оттеняет суровое осуждение тех, кто
употребляет табак. Хотя женщины, свидетельницы
чудотворных сил иконы Спаса из Красного Бора, проклинали равным
образом и пьянство, и курение табака, тем не менее
курильщики, которые тоже надеялись на излечение, все же были
отвергнуты в отличие от пьяниц. Дьякон Василий Молоков
курил, и в результате его лицо раздулось и он ослеп. Он пришел
с покаянием в Красный Бор, но не обрел исцеления. Другой
курильщик, который совершил паломничество к иконе в
следующем году, был брошен на землю и убит какой-то
невидимой силой 21. Поскольку рассказы о чудесах, как определенный
жанр, описывают удачные исцеления, постольку изображение
курения табака как непростительного греха производит
сильное впечатление.
Повествования о чудесах создавались, чтобы рассказать
о «факте» сверхъестественного выздоровления, однако эпизод с
исцелением солдата Тимофея св. Арсением не сообщает
подробностей того, как это произошло. В подобном же рассказе
о выздоровлении горького пьяницы по имени Даниил из цикла
чудес Кирилла Новоезерского больной, который «начать не-
смысленно глаголати и люди бияше», немедленно исцелился
после того, как его обрызгали освященной водой на могиле
святого22. Сборщик дани Георгий, страдавший долгое время,
обратился к помощи св. Александра Свирского. Его болезнь
проявлялась в бессвязной речи и саморазрушительном
поведении: он рвал на себе одежду и отказывался от сна и пищи. Он
продолжал вести себя таким же образом даже после того, как его
доставили в монастырь: не пил и не ел в течение десяти дней.
Он объяснял такой способ решения своих проблем, утверждая,
118 Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии...
что св. Александр явился ему в видении и запретил
принимать пищу. Игумен и монахи мягко объяснили «другу Георгию»
(«друже Георьгие»), что эти указания были даны ему не
святым, а дьяволом, и в конце концов убедили его противостоять
своим внутренним демонам 23.
В цикле чудес св. Антония Римлянина повествуется о том,
как пропойца Феодор, «мучимый бесом» («от беса мучима»),
дико кричал, избивал окружающих и пытался покончить с
собой, повергая в отчаяние свою жену и родственников. В таком
нетрезвом, одержимом состоянии он сам решил обратиться в
монастырь с надеждой получить помощь от святого. Далее
рассказывается о том, как игумен и монахи недоумевают: что делать
с паломником, который бредит о демонах, нападающих на него с
топорами. За неимением лучшей идеи игумен отнесся к нему
как к обычному больному и отправил молиться на гробницу
святого24.
Во всех этих случаях пьяницы, получившие исцеление,
стремились к тому, чтобы не предаваться более «хмельному
питию». Для жанра рассказа о чуде характерно изображение
скорой и в то же время постоянной помощи; а возвращение
болезни, будь это алкоголизм или что-нибудь другое,
обозначало бы, что святой утратил свою целительную силу. Обычно
рецидив болезни приписывался недостатку веры больного или
его недостаточной преданности святому. Тем не менее в одном
случае мне встретилось описание такого пьяницы, который уже
был однажды исцелен, но житие не укоряет его за это.
Ремесленник Юрий Казаринов по причине своего пьянства был
одержим демонами; он вел себя буйно и даже разбивал иконы. Его
друзья силой доставили его в Пошехонский монастырь, где он
снова начал себя контролировать. Он пообещал святому никогда
больше не пить в течение всей своей жизни. Но через некоторое
время «злыи же демон, ненавидя православных христиан»,
убедил Юрия, что его обет святому потерял свою силу, и он опять
предался пьянству. Тогда родители отправили его обратно в
монастырь, где он выздоровел во второй раз25,
Эти случаи дают некоторые образцы лечения от «хмельного
пития» в допетровской Руси. Прежде всего, злоупотребление
алкоголем определяется скорее как болезнь, чем как грех или
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 119
порок, особенно для мирян; церковные авторы рассказов о
чудесах изображали их как людей, заслуживающих исцеления.
Добродетель родственников, друзей и даже посторонних
проявлялась в том, чтобы настаивать на паломничестве пьяницы
в святые места. Некоторых людей в паломничество отправляли
даже силой. Но несмотря на понимание физического ущерба,
причиняемого «хмельным питием», русские церковные авторы
были в большей степени обеспокоены его разрушительными
социальными последствиями. Пьянство среди монахов само
по себе было нарушением монастырского порядка; чтобы
заслужить прощения, монахам следовало вести себя праведно.
Среди мирян, однако, только крайние случаи жестокости и
насилия, оскорбления и проявления безумства побуждали искать
защиты от пропойцы.
Хотя русские проповедники предостерегали от пьянства,
указывая на его связь с сексуальной распущенностью и
языческими религиозными практиками, в рассказах о чудесах
пьяницы в подобных грехах не обличались. Поскольку пьянство
требовало объяснения, русские приписывали его, как и другие
болезни, козням дьявольским, — если вообще было нужно
какое-нибудь объяснение. Они уделяли мало внимания тем
факторам, которые подталкивали отдельных индивидов к
«хмельному питию», — крылись ли эти причины в частной жизни
людей или в общих проблемах социума и культуры. Для лечения
от «хмельного пития» в церковной обстановке использовали
ограниченный набор средств: успокоить пациента
религиозными ритуалами и иногда спокойным разговором, объяснить ему
демонический источник его пристрастия к спиртному и убедить
не злоупотреблять спиртным в будущем. Хотя пьянство
считалось болезнью26, русские не делали различия между
хроническим алкоголизмом и случаями обычных выпивок. Таким
образом, русская концепция пьянства как болезни
существенно отличалась от той, которая получила развитие на
современном Западе.
Пер. А. Л. Топоркова
Статья публикуется впервые.
120 Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии...
Примечания
1 В качестве примеров исследований первого направления см.: [Smith,
Christian 1984; Rialand 1989; Левин 1995; Мирошниченко 1995; Нег-
lihy 1991; Phillips 1997; Hutchinson 1974; Hutchinson 1980; Krukones
1991; McKee 1998; Snow 1987; Голошенко 1986; Solomon 1989].
Примеры второго направления: [Прыжов 1991; Segal 1987; Segal 1991;
Shlapentokhl991].
2 О достоверности житий см.: [Ключевский 1871]; о чудесах как
историческом источнике см.: [Thyret 1997]
3 Фрагменты и резюме некоторых из этих сочинений см.: [Smith,
Christian 1984:74-105,150-158, 167-172; Segal 1987: 28-43; Прыжов 1991:53;
Levin 1989:40-41,55-57,87].
4 БАН, 45.10.9. «Сборная рукопись», XVII в. Л. 65-67об. Другие примеры
дидактических текстов см.: Хил. 485, «Сборник», Россия-Молдавия,
1547. Л.59об.-60; [Дружинин 1880: 72]. «Домострой» подобным же
образом разрешает умеренное потребление спиртных напитков и даже
приводит рецепты их изготовления, в то же время сурово осуждая
пьянство. См.: [Pouncy 1994:81-83,155-157].
5 СГУ 259, «Сборник житий новгородских святых», XVIII в. Л. 121 -124.
6 СГУ 339, «Служба и жития Корнелия Комельского и Сергея
Обнорского», 1680-1690-егг. Л.43-43об., 49-49об. См. также метафору
«глава змея» в «Житии Александра Свирского» (СГУ 357, «Житие и служба
Александру Свирскому», 1660-1670-егг. Л. 112). Возможно,
упоминание змеиных голов не было только метафорой, но имело под собой
вполне конкретное основание: амулеты с таким изображением были
очень популярны в России. Не использовались ли они, подобно
аметистам в классической Греции, чтобы предотвратить негативные
последствия пьянства?
7 РГАДА. Ф. 187. Коллекция рукописных книг ЦГАЛИ. Оп. 1.№ 12. «Жи-
тиеи чудеса Антония Сийского», XVII в. Л. 94-95,179об.
8 СГУ 357. Л. 112.
9 РГБ. Ф.310. Собрание В. М. Ундольского. №1308. «Житие Андреана
Пошехонского», XVII в. Л. 129-133.
10 РГАДА. Ф. 187. Оп. 1. № 12. Л. 203об.-206об.
11 По этому поводу см.: [Pushkareva 1997:36-37,100-102].
12 РГБ. Ф. 310. № 1256. «Сказание о явлении Страстной иконы
Богородицы и об основании Страстного монастыря в Москве», XVII в. Л. 6-10.
13 РНБ, Соловецкое собрание. № 661/719. «Повесть о иконе Спаса
Нерукотворного в Красноборске». Л. 5об.-18,34-38,42-45об. Связь между
Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии... 121
курением табака и дьяволом — тема «Легенды о происхождении табака»
в «Памятниках старинной русской литературы» (С. 427-435). Хотя
«Легенда» связана со старообрядческими источниками, Повесть об
иконе в Красном Бору, по-видимому, не относится к старообрядческим
сочинениям; в ней используется исправленная форма имени «Иисус».
Язык для описания изготовления и потребления алкоголя и табака в
России XVII в. во многом был общим: курильщики пили табак, а виноделы
курили вино. О продаже алкоголя в близком соседстве с церквями
сообщали повсюду, особенно из Соли Вычегодской; см.: [Smith, Christian
1984:140-141].
14 Систематическое пьянство и рукоприкладство в допетровской Руси
считались основаниями для развода; ср.: [Levin 1989:119, 237-243].
15 СГУ 343,«Служба и житие Макария, настоятеля Желтоводска и Унжи»,
нач. XVII в. Л. 37-38.
16 О том, что женское пьянство считалось позорным, см.: [Pouncy 1994:
138-139; Levin 1989:235-236].
17 СГУ 329, «Службы и жития Арсения Тверского и Михаила Тверского»,
1680-1690-е гг. Л. 69-71.
18 РНБ, Соловецкое собрание. № 182/182, «Сборник житий русских»,
конец XVII в. Л. 116-117.
19 СГУ329.Л.71-71об.
20 См., например, в «Житии Макария Желтоводского» (СГУ 343) об
алкоголике, который «зело прелюте боля пияньственымъ недугом»; или
в «Житии Андреана Пошехонского» (РГБ. Ф. 310. № 1308. Л. 151) о том,
как человек «впаде в злеии недугъ от пиянства».
21 РНБ, Соловецкое собрание. № 661/719. Л. 38-41.
22 РНБ, Кирилло-Белозерское собрание. № 38/1277. «Житие и Чудеса и
Повесть об обретении мощей Кирилла Новоезерского», XVII в. Л. 105—105об.
23 СГУ357.Л. 137-140об.
24 СГУ 326. Л. 30-32.
25 РГБ. Ф. 310. №1308. Л. 151-152об.
26 Об истории алкоголизма и о том, что его определяли скорее как
болезнь, чем как порок, см.: [Sournia 1990].
Религиозные культуры
у православных славян:
случай религиозного
врачевания
Хуже болезни для человека только смерть и налоги. Однако
в то время как физиологические проявления болезни могут
быть постоянными, многое в опыте лечения все же
детерминировано культурой {. Современные люди склонны объяснять
причины болезни микробами или генетическими дефектами,
приписывая свое выздоровление фармацевтическим средствам
или изменениям в образе жизни, таким как отдых или диета.
Средневековые православные славяне, напротив, склонялись
к тому, чтобы приписывать болезнь сверхъестественным
причинам и искать духовных средств от своих недомоганий.
Поскольку болезнь представляет собой универсальный опыт
и такое явление, которое может быть осмыслено в религиозных
терминах, она предоставляет идеальную оптику, чтобы
рассмотреть религиозные перспективы в православном мире в период
до Нового времени. Элита и не-элита, священнослужители и
миряне, мужское и женское население — все имели опыт болезней;
исследуя их реакции, мы можем обрисовать контуры их
религиозных культур.
Автор хотел бы поблагодарить Предрага Матеича, Лоран Абрахам, Джен-
нифер Андерсон, Катрин Давид-Фокс, Сандру Леви и Изольду Тюрет за их
участие в розысках и интерпретации многих материалов, использованных
в этой статье. Исследование было осуществлено при поддержке грантами
Международного фонда исследований и обменов (IREX), программы Фул-
брайта Министерства образования, Летней исследовательской школы
Славянской библиотеки и Русского и восточноевропейского центра
Университета Иллинойса и Хиландарской библиотеки Университета Огайо.
Религиозные культуры у православных славян 123
Для того чтобы сосредоточиться на взаимодействии разных
религиозных культур в рамках одного общества, я буду говорить
главным образом о Московской Руси в период от XV до XVII в.,
а не в целом о Slavia Orthodoxa (используя выражение Рикардо
Пиккио [Picchio 1973]). Многое из того, о чем мне придется
писать, может быть отнесено также и к Болгарии, Сербии,
Украине и Белоруссии, которые разделяли с Московией раннего
Нового времени и религию восточного христианства, и славянскую
традиционную культуру.
Концепт религиозных культур, который специалисты по
истории Западной Европы эпохи Средневековья и раннего
Нового времени используют уже на протяжении поколения,
подчеркивает и общность, и разнообразие религиозных обрядов и идей
в социуме 2. Этот подход медленно находит отклик у славистов.
Они все еще в той или иной степени рассматривают религию
элиты и народную религию как две различные и
антитетические системы, первую — христианскую, а вторую — языческую 3.
Историография медицины воспроизводит эту бинарную
модель, настаивая на существовании противоборства между
терапевтическими системами, с одной стороны, церкви и, с другой,
народных целителей (и мужчин, и женщин), которые
сохраняли традиционные славянские знания. Церковное целительство
при таком схематическом рассмотрении включает прежде всего
духовную терапию, хотя некоторые исследователи отмечают,
что в монастырях использовались и лекарственные средства.
Народная медицина, по контрасту, включает прагматические
средства, такие как растительные препараты и баня, хотя
отдельные ученые отмечают также и наличие в ней «суеверных»
элементов. Марксисты — и многие не-марксисты —
рассматривают это противостояние сквозь призму классового конфликта:
церковь и государство принуждают, а массы сопротивляются 4.
Феминистки также видят здесь проблему власти, однако
больше придают значения тендеру, чем классам: мизогинистический
мужской клир пытался подорвать в глазах народа авторитет
женщин-целительниц 5.
Западную медицину, импортированную в Россию в этот
период, вынудили приспособиться к этой бинарной схеме 6.
Русские историки характеризуют ее как родственную традиции на-
124 Религиозные культуры у православных славян
родного врачевания, но еще более научную и эффективную. С
целью доказать, что западная медицина — источник прогресса для
русского народа, исследователи игнорируют и ее
сверхъестественные элементы, и ее связь с московским государственным
аппаратом. Но ведь западная медицина поддерживалась
государством. Правительство приглашало врачей из Европы таким же
образом, каким оно привлекало западных наемников, и с той
же целью — чтобы русская армия могла противостоять
европейским. В соответствии с возрастающей бюрократизацией
Московского государства было основано специальное учреждение,
Аптекарский приказ, чтобы надзирать за западными врачами
и их русскими коллегами, а также за распределением лекарств.
В то же время государство продолжило укреплять духовное це-
лительство русской православной церкви путем канонизации
новых святых-чудотворцев [Bushkovitch 1992: 74-127].
Эта историографическая традиция внесла важный вклад
в понимание религиозной и медицинской культуры в России в
период до Нового времени. Исследователи разыскивали и
публиковали источники по истории медицины и привлекли
внимание к реальным зонам конфликтов, основанных на классовых
и тендерных различиях. Но они игнорировали собственную
христианскую идентичность народных целителей и людей, которых
они обслуживали, а также сходства во взглядах на болезнь
между церковными целителями, народными знахарями и
западными докторами 7. Кроме того, эта историографическая
традиция принимала без сомнений превосходство научной медицины
и неэффективность духовной терапии. Однако медицинские
антропологи побудили нас относиться с осторожностью к нашей
склонности оказывать предпочтение западным концепциям
болезни и недавние исследования «эффекта placebo» отчасти
объяснили, каким образом духовные формы терапии вызывают
значительные физиологические и психологические эффекты 8.
Чтобы не просто перечислять случаи духовного врачевания
в Московской Руси, я сосредоточусь на двух показательных
примерах. Первый взят из жизни религиозного целителя того
времени, Московского патриарха Никона. Второй касается опыта
больной молодой сельской девушки Соломонии, которой
помогло духовное лечение.
Религиозные культуры у православных славян
Никон был противоречивой фигурой. Назначенный в 1652 г.,
он провел серию богослужебных реформ во властной и
надменной манере, которая оттолкнула его сторонников и вызвала
старообрядческий раскол в русской православной церкви. В 1658 г.
Никон покинул свое место, выразив таким образом обиду на
царское небрежение, а в 1666 г. он был сослан в Ферапонтов
монастырь. Московский церковный собор 1666 г., который проклял
старообрядцев, распорядился также, чтобы Никон, отныне
лишенный патриаршего звания, был отправлен в монастырь и жил
под строгим надзором в уединении как простой монах, молясь
о прощении за свои грехи 9.
Деятельность Никона как духовного целителя началась
в 1673 г., когда он был заточен в Ферапонтов монастырь на Бе-
лоозеро 10. Ранее он никак не проявлял предрасположенности
к лечению больных ни духовными средствами, ни какими-либо
другими. Требник, изданный в Москве в 1658 г. с благословения
патриарха Никона, содержит 7 подборок лечебных молитв,
однако в специальном собрании избранных молитв, которое
увидело свет в 1661 г., нет ни одной из них и. Протеже и биограф
Никона Иоанн Шушерин рассказывает о том, как Никон
подтвердил чудесное излечение маленькой девочки от слепоты,
совершенное мощами св. Иакова Боровицкого [Шушерин 1817:46].
Однако когда во время патриаршества Никона Москву поразила
Черная смерть, он воздержался от вознесения молитв и вместо
этого покинул город, сопровождая царицу и ее детей. Он
распорядился, чтобы вокруг царского дворца были зажжены через
каждый шаг большие костры для обезвреживания
«смертоносного воздуха»12. Своим собственным болезням Никон не искал
только духовного исцеления. Будучи в ссылке, он использовал
свое нездоровье (боли в руках, бельма на глазах, кровотечение
из десен, опухшие ноги), чтобы надавить на царя, требуя себе
лучшего помещения и большего жалования [Николаевский
1886, № 1/2:75, 80, 82-90]. После одного из приступов болезни,
который Никон приписал плохому питанию, он потребовал
прислать ему нового повара, которому, впрочем, тоже не
удалось ему угодить 13.
Откуда же взялся у Никона интерес к духовному
врачеванию? Никон не ссылался на силу Господа врачевать души и тело,
125
126
Религиозные культуры у православных славян
которое, согласно византийской традиции, рассматривалось
лишь как вместилище души 14. Вместо этого он рассказал
позднее, что Христос явился ему в видении и одарил его «чашей
лекарственной» и умением исцелять больных от страданий.
Никон объяснил властям, что Бог оказал ему такую честь, ибо
он был неправедно лишен патриаршества [Дело о патриархе
Никоне 1897: 348, 373]. Силой чудесного лечения наделялись
святые, и Никон едва ли не желал предъявить претензии на это
высокое звание. До этого он описал видение святых
покровителей Москвы Петра и Ионы, которые узнали в нем одного из
своих сотоварищей [Там же: 122-124]. Никон сохранил описание
своих чудесных исцелений и позаботился о том, чтобы копия
была послана царю Алексею 15. Никон надеялся на то, что
очевидность божественной благодати побудит царя вернуть ему
патриаршество. Таким образом, мотивация Никона к лечению
имела мало отношения к заботе о страдальцах, но зато была
тесно связана с высокой церковной политикой.
Каковы бы ни были мотивы Никона, в течение
последующих четырех лет он привлек большое число пациентов. Первой
из них была крестьянка из вотчины Кириллова монастыря, у
которой нога «от колена в низ гнила» 16. Но по большей части
Никон все же лечил больных с душевными, а не физическими
расстройствами: различные виды конвульсий, обмороки,
паранойя, умопомешательство, одержимость демонами.
Большинство пациентов были крестьяне или монастырские служки;
встречались также отдельные землевладельцы и клирики.
Большинство приходило из Белозерского края, однако кое-кто приезжал
и из более отдаленных мест, таких как Вологда, Тверь,
Новгород и Москва. В марте 1676 г. целая группа прибыла из Устюга,
города со своим собственным знаменитым культом
святых-целителей, и пять человек исцелились. Ни в каких сообщениях
не упоминаются обращения за помощью к лекарственной чаше
Христа. Вместо этого Никон произносил молитвы, сбрызгивая
больных святой водой и смазывая их освященным маслом, —
это ритуалы для исцеления болящих, которые до сегодняшнего
дня все еще практикуются православной церковью 17. Как мы
скоро увидим, полемика возникла по поводу того, использовал
ли он также и медикаменты.
Религиозные культуры у православных славян 127
Больные часто задерживались в монастыре на длительные
периоды. Крестьянка Васса, страдавшая душевной немощью,
долго ожидала двух чудесных исцелений [Белокуров 1888: 94-
95]. Болящие задерживались в переполненной келье Никона,
«безъотходно дни по 2, и по 3, и по 4, и по неделе», как он
объяснял князю Самуилу Шайсупову, стольнику, который
наблюдал за его пребыванием в ссылке [Николаевский 1886, № 1/2:98].
Чтобы Никон имел возможность дать пристанище людям,
которые к нему приходили, царь Алексей выделил средства для
постройки нового помещения с 25 кельями, трапезной и церковью.
Если посетители Никона и приносили ему дары или денежные
пожертвования, то их было все-таки недостаточно, чтобы
покрыть расходы на содержание обслуживавших его 22 человек.
Никон продолжал жаловаться на свое оскудение [Там же: 98;
№3/4:380].
Среди 132 больных, внесенных в перечень Никона, было
68 мужчин, 53 женщины и 11 детей, которых принесли матери
[Белокуров 1888: 86-100]. Из списка тех, кто прошел лечение,
следует далее, что количество мужчин и женщин, которые
обращались к Никону за помощью, было приблизительно
одинаковым. Однако свидетели рассказывали главным образом о том,
что к нему собиралось за советами и лекарствами «женок и
девок человек сорок и больше» [Варлаам 1858: 164; Николаевский
1886, № 1/2: 93]. И именно то, что Никон лечил больных
женщин, вызвало самое большое негодование среди насельников
Ферапонтова монастыря.
В мае 1676 г. новый царь Феодор Алексеевич и тогдашний
патриарх Иоаким назначили расследование деятельности
Никона в Ферапонтовом монастыре, ибо он «вместо смирения
показал гордость и вместо покорения противность» [Дело о
патриархе Никоне 1897: 343]. Среди других преступлений Никона
обвиняли в том, что он продолжает именовать себя
патриархом, поддерживает сношения с бандами Стеньки Разина,
застрелил баклана, который поселился на его рыбных прудах
(Никон был страстным рыболовом), и избивал монастырских
служек [Там же: 344-351]. Деятельность Никона как
целителя привлекла особое внимание следователей. Они задавали
вопросы:
128 Религиозные культуры у православных славян
В которое время и каким образом Христово явление тобе было и Ево
та чаша како дадеся и где у тебя та лекарственная чаша ныне? и той
чаши мужеск и женеск пол каким лекарством лечил? и кто тебя
тому лекарству учил? И прислал ты в прошлом году... к великому
государю... роспись, будто ты многих людей мужеска и женеска
полу лекарствы излечил; а из многих людей, которых ты в
росписи своей написал, будто излечил, после явилось, что многие люди
померли от того, что ты их запоил напитки пьяными до смерти
[Там же: 354-355].
Из этих вопросов очевидно, что в XVII в. официальные лица,
включая духовенство высокого ранга, принимали без сомнения
реальность видений и сакрального целительства. Однако они
были скептически настроены по отношению к уверениям
Никона, что он в силах воспользоваться ими.
Следствие получило достаточное число показаний, чтобы
выдвинуть обвинение против бывшего патриарха. Ивашка
Кривозубов, монастырский служка, которого Никон избавил
от одержимости бесами, а потом и выгнал за воровство, донес,
что двадцатилетняя деревенская девушка выпила лечебное
средство Никона и от этого умерла [Там же: 349, 371;
Белокуров 1888: 94]. Игнатий Башковский «сказал, что от Никонова
лекарства помирали многие, а никого не объявилось, чтоб
излечились» [Белокуров 1888: 89, 95]. Однако женщины из семьи
Игнатия были среди приверженцев Никона. Он вылечил
молодую дочь Игнатия Марию от бессонницы и одержимости
бесами, а другую родственницу Ксению (возможно, замужнюю
дочь) — от слепоты. Его ключница Киликея обратилась к
Никону за советом, потому что Игнатий «живет с нею блудно».
Игнатий обвинил Никона в том, что тот заплатил Киликее за
прелюбодеяние, и несколько других свидетелей также
утверждали, что Никон назначал свидания их женам. Тем не менее
Никон настаивал на том, что он помогал им только лечением,
советом и подаянием [Там же: 350-351,372-373].
Князь Самуил Шайсупов выдвинул против Никона
дополнительные обвинения в злоупотреблениях. Он утверждал, что
Никон раздевал больных женщин догола, «будто для осмотру
больных язв» [Там же: 350]. Возможно, Самуил
засвидетельствовал это сам; он обращался к Никону за лечением. А может
Религиозные культуры у православных славян 129
быть, слышал об этом от своей крепостной девки Анны, которую
Никон избавил от «забытой болезни» [Там же: 371; Белокуров
1888: 92]. Если верить Самуилу, Никон говорил больным, что
«надобно освященным маслом все уды помазывать; а в тайной
де уд, где животворящим крестом не заграждено и маслом не
помазано, бес вселяетца» [Там же: 350-351]. Никон утверждал,
что «болных де жонок и девок до стыдных мест не обнаживал
и стыдные места не помазывал», и его диакон Мардарей
подтвердил эти показания. Вместо этого, по утверждению Никона,
он давал женщинам освященное масло и говорил им, чтобы они
сами смазали им себе больные места [Там же: 371, 377-378]. Но
он не дезавуировал сам принцип, согласно которому демоны
болезни должны быть изгнаны из всех частей тела. Во внецер-
ковных молитвах, которые использовали для лечения в этот
период, часто перечисляли все части тела, чтобы изгнать из них
болезнь, но в молитвах об изгнании дьявола в Требнике
Никона таких перечислений не было 18.
Никон настаивал на том, что деревенская девушка, о которой
доносил Ивашко, умерла от одержимости бесами, «а не от ево
опойства и лекарства» [Там же: 370]. Он отрицал, что
когда-нибудь лечил больных с помощью трав, а Мардарей и другие
приближенные Никона свидетельствовали в его пользу. Однако
Мардарей также подтвердил, что он купил для Никона
различные лечебные травы, когда был в Москве [Там же: 377]. Хотя
среди сорока книг, имевшихся у Никона в Ферапонтовом
монастыре, не было сочинений медицинского содержания, в 1658 г.
он поручил Епифанию Славинецкому (ученому-филологу,
который переехал из Киева и был сведущ в западной
интеллектуальной традиции) перевести медицинский трактат Андреаса
Везалиуса19. Если Никон лечил своих пациентов
медицинскими средствами, то это бы объяснило утверждения о его пьянстве:
лекарства часто размешивались в вине или водке 20.
Царские следователи проявили особый интерес к тому,
какими именно медицинскими средствами пользовался Никон
и где он этому научился. Использование лечебных трав в
Москве XVII в. строго контролировалось. Аптекарский приказ
ведал сбором, заготовкой и перевозкой трав. Даже простое
хранение неидентифицированных трав вызывало подозрение,
'Д5- 10448
130 Религиозные культуры у православных славян
как в случае с Дмитрием Володимеровым, воином-служителем
патриарха. Травы, найденные у него на сеновале, были
посланы в Аптекарский приказ для исследования [Новомбергский
1905: 60-61]. Присущая травам сила исцелять или приносить
зло имела не только биохимический, но и духовный характер.
Одно из распоряжений Приказа предписывало, как нужно
сушить травы, чтобы из них не вышел «дух» (запах, эфирные
масла или что-нибудь менее материальное?). Подобный же указ
предписывал собирать травы в день Рождества Иоанна
Предтечи, когда их целительная сила якобы будет наибольшей
[Материалы для истории медицины 1883/2: 274-275; вып. 3, 716].
Сборники исповедных вопросов предостерегали сельских
жителей от греха собирания трав и корней на Рождество Иоанна
Предтечи и от того, чтобы они сами освящали воду (для
придания ей профилактических свойств) в день Богоявления
[Алмазов 1894:170]. Чтобы травы принесли вред или пользу, их
даже не обязательно было принимать внутрь. Когда множество
женщин, мужчин и детей в Л ухе в 1658 г. страдали от
приступов истерического крика, расследование выяснило, что они
были околдованы с помощью трав, корней и соли,
разбросанных на улицах вне их домов. Преступником, разоблаченным
посредством допроса и пытки, оказался местный народный
целитель, мужчина [Новомбергский 19066: 123-124; Kivelson
1991:76-78].
Примеры, подобные случаю со знахарем из Луха, можно
многократно умножить. Народные целители были особенно
уязвимы для обвинений в том, что они использовали травы и
заговоры, чтобы причинить своим пациентам вред вместо помощи.
В 1651 г. человек, которого не смогла излечить знахарка Агра-
фена Илюшкина, выдвинул против нее обвинения, но даже
тогда она утверждала, что «от тое де травы... Бог и помиловал»
ее саму и других болящих [Новомбергский 1907: XXXVIII-
XXXIX]. Однако и церковные целители могли подвергнуться
таким же обвинениям, как мы это видели в случае с
патриархом Никоном. Это могло случиться и с иностранными
медиками из Аптекарского приказа. Сила Потемкин выдвинул
обвинение против доктора Николая Грека, утверждая, что тот
вызвался вылечить его больные тестикулы, а вместо этого его «ис-
Религиозные культуры у православных славян 131
портил и изувечил». Служащие приказа обследовали Силу и
нашли его в добром здравии, так что доктор Николай был
оправдан и получил изрядную 60-рублевую плату [Материалы для
истории медицины 1883/2: 526-530].
Власти, расследовавшие дело бывшего патриарха Никона,
ни разу не допрашивали женщин, которые составляли
большинство его пациентов, даже несмотря на то, что обычно
женщины давали показания на таких процессах. Поэтому мы не
знаем, считали ли они, что они были исцелены, как говорил
Никон, или обесчещены, как утверждали их мужья. Чтобы
исследовать опыт духовной медицины с точки зрения
пациента-женщины, я обращусь теперь ко второму примеру, к случаю
Соломонии.
Мы знаем о Соломонии из дидактической повести,
включенной в цикл чудес, приписанных святым Прокопию и Иоанну
Устюжским 21. Несмотря на то, что в рассказах о чудесах,
которые циркулировали в христианской Европе, часто повторялись
одни и те же мотивы, они все же отражали религиозную мен-
тальность общества22. Подобные рассказы о чудесах,
по-видимому, содержат фактографический материал и некоторые
детали в повести показывают, что она опиралась на недавнее
происшествие. Анонимный автор подчеркивает, что он узнал
о чудесном лечении «у нея, Соломонии, из самых уст ея» в
присутствии ее исповедника и ее отца 23. Вторая часть повести
состоит из рассказа самой Соломонии о завершающей стадии
ее исцеления — редкий пример нарратива от лица женщины.
Хотя рассказ обработан автором-клириком и изложен в рамках
церковного жанра «чудес», в центре его находится личный опыт
больной женщины.
Соломония была дочерью приходского попа из деревни близ
Устюга. Она страдала от одержимости бесами 11 лет и 5
месяцев, начиная с первой брачной ночи в 1659 г. Первым
проявлением болезни был «лютый озноб», который сопровождался
чувством ужаса и «трясением». Через несколько дней
Соломония почувствовала, что демоны овладели ею и очутились в ее
утробе. От этого и последующих нападений она в конце концов
родила демонов-детей, которые «ссаху ея за сосцы, яко змии лю-
тии» [Пигин 1998:142]. Иногда демоны похищали ее из дома на
У25*
132 Религиозные культуры у православных славян
несколько дней. Они пытались заставить ее отречься от своей
веры и нападали на нее, резали, царапали и кололи тело, так
что она теряла сознание. Много раз демоны раздирали ее
утробу изнутри, отчего ее сорочка бывала залита кровью. Демоны
кричали также голосами зверей и людей и «каков человек в
каких речах оспорит их или почнет бранить, и они окаяннии вра-
зи всяко тех людей браняще и обличающе всякими греховными
винами, кто что сотворил, каков грех» [Там же: 144]. Однажды
демоны обвязали веревку вокруг шеи Соломонии и подвесили
ее к потолочной балке; ее отец и соседи сняли ее. Потом демон
дал ей копье и приказал напасть на родителей.
Этот рассказ выражает то, что физически и эмоционально
пережила Соломония, на языке и в концептуальном
обрамлении Московской Руси XVII века. Он соотносится с
описаниями девиантного поведения в не-церковных светских
документах, таких как прошения об освобождении от воинской
службы и ведовские процессы24. Переводя на современную
терминологию, мы могли бы описать симптомы Соломонии
таким образом: она уходила из дома как потерянная, была
предрасположена к истерии и паранойе, пыталась покончить
с собой и намеревалась совершить убийство, боялась
собственной сексуальности и ненавидела своих детей. Современные
психиатры могли бы найти причину заболевания Соломонии
в ее несчастливо сложившемся замужестве, религиозной
неустойчивости, химическом дисбалансе в ее мозгу или, наконец,
эрготизме (отравление хлебом, зараженным спорыньей) 25.
Объяснения XVII в. основывались не на физиологии
человека или влиянии окружающей среды, а на явлениях
религиозного порядка: поп, который крестил Соломонию, был пьян
и «половины крещения не исполнил» 26. Начало сексуальной
жизни Соломонии также повлияло на ее недуг. Дело не только
в том, что ее беды начались во время брачной ночи; не случайно
св. Иоанн Устюжский в процессе ее лечения взял с нее
обещание не возвращаться к мужу и не выходить замуж
вторично [Там же: 148]. Восточные славяне в целом (и клирики, и
миряне) видели прямую связь между дьявольским
подстрекательством и сексуальной активностью [Levin 1989: 36-78].
Хотя автор повести знает, что одержимость бесами могла быть
Религиозные культуры у православных славян 133
вызвана действиями «недоброго человека», Соломония
никогда не обвиняла в своем состоянии ведьму.
Повесть прослеживает долгий путь, которым идет
Соломония в поисках исцеления от болезни. Как деревенская женщина
она не имела доступа к западным докторам из Аптекарского
приказа, и о них вообще не упоминается в тексте. Она
обращалась к двум народным целительницам, своему отцу-священнику
и клирикам из Устюжского собора, а также к гробницам св. Про-
копия и Иоанна. Церковный автор изображает народных
целителей так, как если бы они были буквально связаны с дьяволом:
это были демоны, которые взяли с собой Соломонию. На
протяжении столетий священнослужители предостерегали мирян не
принимать зелий и амулетов от «богомерзких баб» ([Отаманов-
ский 1965:50-66]. См. также: [Смирнов 1909]). Однако народные
целительницы могли, хотя и реже, изображаться в церковной
литературе как богоугодные женщины. В «Повести о Петре и Фев-
ронии» Феврония, мудрая дева, которая знает, как излечиться от
дьявольских хворей, вышла замуж за князя и стала святой 27.
Одна из народных целительниц в повести о Соломонии,
повивальная бабка, которая принимала у нее роды детей-демонов,
соответствует стереотипу «злой жены». Она пыталась заставить
Соломонию выпить сосуд крови (возможно, имелось в виду
ритуальное поедание плаценты, которой приписывались
магические силы [Levin 1991b: 53]), а также побудить ее заколоть своего
отца. Во время родов демоны также давали Соломонии птичью
кровь, траву и корни, которые использовались как народное
средство для вызывания галлюцинаций [Богоявленский 1966:78-79].
Однако если баба-повитуха препятствовала выздоровлению
Соломонии, то вторая народная целитеЛьница, которую звали
«девица Ярославка», направила ее на путь выздоровления. Яро-
славка не потчевала Соломонию кровью или травами, но охотно
давала ей советы. Во время их первой беседы она сказала
Соломонии, что демоны продержат ее только недолгое время, а затем
она сможет вернуться домой, если захочет. Во второй раз
Ярославка объяснила Соломонии, как победить демонов: выучить
их имена и сказать отцу-священнику, чтобы тот переписал их,
положил бумагу на алтарь и произнес заклинание дьявола.
Именно после этого заклинания Соломонии явилась св. Феодора, ко-
5 - 10448
134 Религиозные культуры у православных славян
торая сама была жертвой демонического искушения в
сексуальном грехе 28, и приказала Соломонии отправиться в Устюг.
Во время первого посещения Устюга у Соломонии еще не
было видений св. Прокопия и Иоанна. Однако она
исповедалась и причастилась; некоторое время она не страдала от
демонов. После того как она возвратилась домой, снова
актуализировались симптомы болезни. Отец вновь отвез ее в Устюг,
где она провела несколько месяцев, прежде чем состоялось ее
окончательное выздоровление. Она посещала церковные
службы и имела видения св. Феодоры, Богородицы и св. Прокопия
и Иоанна. Все священные фигуры склоняли ее к тому, что
исцеление придет через участие в церковных ритуалах, чтобы она
крестилась, повторяла основные молитвы и ответствия,
исповедалась и причащалась. Между тем демоны пытались
воспрепятствовать ее исцелению, побудив ее сопротивляться тому
лечению, которое она до того получила. Вот одна из
душераздирающих сцен:
И егда прииде время божественнаго причащения, и тогда в ней
живущая демонъская сила нача ея метати и бита о помост церковный.
Священник же служащий едва с великим страхом причасти ея
Христовых Тайн, людем же держащим ея. И устами ея нача демон вопи-
ти велиим гласом: «О созже мя, созже» [Питан 1998:148-149].
Однако для того, чтобы изгнать демонов из Соломонии, не
были использованы ни огонь, ни какие-либо другие средства
помимо причастия и молитвы. В другом эпизоде, когда демоны
препятствовали Соломонии войти в храм, брат затащил ее туда
силой, однако позднее он все же пошел навстречу ее
настойчивому желанию покинуть храм [Там же: 148].
Если клирики устюжского собора и играли роль в процессе
лечения, то это выражалось только в том, что они
произносили молитвы и распоряжались священными реликвиями. Это
именно сами святые, а не клирики извлекали демонов из
утробы Соломонии и предписывали ей лечение, и святые говорили
с ней с глазу на глаз. Таким образом, Соломония сама выбирала,
какому способу лечения следовать, хотя ее семья, огорченная
ее страданиями, и принуждала ее продолжать лечение. В то
время как лечение Соломонии имело сверхъестественный харак-
Религиозные культуры у православных славян 135
тер, оно все же не было мгновенным, но скорее результатом годов
паломничества и видений. Не было ее исцеление и абсолютным.
Соломония могла еще страдать от дьявольских наваждений, как
и предостерегал ее Прокопий, но она больше не испытывала
перед ними страха. В конечном счете Соломония излечилась
тогда, когда она утвердилась в своей вере в Христа. Однако
исповедание веры Соломонии не было опытом харизматического
обращения, отвергающего дьявола и чающего спасения. Она
всегда оставалась христианкой, а демоны никогда не покорили
ее душу, а только ее тело и разум.
Какие мы можем сделать выводы о духовном лечении и —
более широко — о религиозных культурах в Московской Руси?
Во-первых, четкая бинарная схема, принятая в
историографической традиции, мало соответствует реальности. Как правило,
русские XVII в. не ограничивали свои медицинские
консультации рамками собственной социальной среды. И русские,
происходящие из элиты, и русские, с элитой не связанные,
равным образом обращались и к народным, и к церковным
целителям. Далекие от того, чтобы отрицать христианский
подход к целительству, простые люди часто предпочитали ему
свои собственные способы лечения из широкого разнообразия
физических и духовных средств. Одни и те же люди могли
пользоваться более чем одной из терапевтических систем. То,
что Соломония сначала обратилась к девице Ярославке, может
дать представление об общей схеме: сначала шли за помощью
к народному целителю, а уже потом — к религиозному
чудотворцу, живому или умершему.
Женщины были необычайно заметны среди народных
целителей, но их присутствие не означало общего отрицания мас-
кулинно ориентированного христианства. А вот система
западной медицины была полностью маскулинной: медики Приказа
были исключительно мужчинами и помогали прежде всего
военным на государственной службе. Знахари и знахарки лечили
пациентов обоего пола. Женщины обращались к церковным
целителям, умершим святым или живым праведникам,
большей частью мужского пола. Мужчины и женщины в основном
страдали от одних и тех же болезней, и одни и те же молитвы
и растительные средства прописывались пациентам обоего пола.
136
Религиозные культуры у православных славян
В отличие от Запада, истерия и одержимость бесами не
являлись исключительно женскими проблемами [Godbeer 1992:114].
Тем не менее были заметные различия, связанные с полом.
Интимный характер отношений между целителем и пациентом
делал женщину уязвимой для сексуальных злоупотреблений,
а целителя — для обвинений в том, что он имеет дело с
пациентами-женщинами. Однако женщин нельзя рассматривать
только как пассивных реципиентов лечения или обольщения.
Напротив, они брали на себя инициативу в выборе того, к какому
именно виду лечения им прибегнуть.
Хотя церковные и народные целители придерживались
сходных взглядов на болезнь и методы лечения, они
приписывали своим действиям различный смысл. Для церкви
чудотворная сила почивших святых или здравствующих церковных
целителей демонстрировала силу Господа, общего «врачю душъ
и телесъ» 29, и лишь священные лица устанавливали
отношения человека с Богом. Никон надеялся, что божественное
покровительство даст ему власть в здешнем мире, не в том смысле,
что он сможет доминировать над своими не-элитарными
пациентами, но в том, что он сможет вернуть себе командные
позиции в церкви и государстве. Знахари и западные медики из
Приказа рассматривали лечение в большей мере как ремесло, чем
как проявление божественной благодати. Они использовали
свои приемы, чтобы вернуть пациентам здоровье, и получали
плату за свой труд.
Все люди, о которых мы говорили, идентифицировали себя
с христианами; ни знахари, ни люди, которые обращались к ним,
не считали, что их медицинская деятельность имеет языческий
характер. Знахари могли, как Ярославка, рекомендовать
духовные средства специфически христианского характера, в то время
как церковные целители, как Никон, одобряли физические
средства лечения или профилактику заболеваний. Кроме этого, есть
мало оснований говорить о ясной дихотомии между религиозной
ментальностью элиты и не-элиты. И образованный патриарх,
и сельская женщина сходились на том, что мир населяют и
божественные, и демонические силы, что демоны могут тревожить
праведников помимо их воли, что останки святых буквально
заключают в себе духовную силу и что ритуалы сами по себе эффек-
Религиозные культуры у православных славян 137
тивны. Но они также придавали важное значение своей
собственной персональной вере и полагали, что сила Господа творит
чудеса в повседневной жизни обыкновенных людей.
Для Соломонии исцеление влекло за собой восстановление
ее христианской идентичности. Но очень немногое говорит за то,
что пациенты или их целители ожидали духовного подъема как
результата страдания от перенесенной болезни. Люди обычно
не становились больными из-за того, что они грешили, и они не
выздоравливали из-за того, что раскаивались. Болезнь была
более несчастьем, следствием грехопадения либо вызывалась
злыми людьми или просто дикими, неконтролируемыми
силами, рассеянными в мире. Лечение изгоняло зло и облегчало
страдания, позволяло людям вернуть их жизнь в прежнее русло.
Зло и страдание имели более духовную, чем физическую
природу, поэтому и средства от них также должны были иметь более
духовный, чем физический характер. Русские XVII в., однако, не
отрицали эффективность лекарственной медицины. Напротив,
они приписывали растительным средствам сверхъестественную
силу лечить — или вредить. Растительными средствами легко
было злоупотребить, но то же можно сказать и о призывании
сверхъестественных сил. Если лечение не приносило пользы, то
разочарованные пациенты могли обвинить своих врачей и
действительно их обвиняли, были ли они народными, западными или
церковными, в насылании порчи, то есть в колдовстве.
Русские XVII в. были убеждены, что духовное врачевание
помогает. И, вероятно, так оно и было. Большинство пациентов
страдали от заболеваний, которые, по-видимому, вызывались
психическим воздействием. В любом случае пациенты
приписывали свое выздоровление посредничеству небесных сил, вне
зависимости от того, выступали ли в качестве медиаторов святые,
харизматические целители или просто растительные средства.
Такой подход к лечению часто бывал достаточно успешным
для того, чтобы больные продолжали ему следовать даже в XIX
и XX столетиях.
Пер. А. Л. Топоркова
Статья публикуется впервые.
138 Религиозные культуры у православных славян
Примечания
Исследования медицинских антропологов прояснили, в какой мере
болезнь конструируется культурой. См.: [Hahn 1995] и [Good 1994].
Этот подход кратко изложен в статье: [Davis 1982].
Критический обзор научных дебатов о народной религии в
средневековой России см.: [Levin 1991a] <наст. изд. С. 11-37>.
О воззрениях на этот счет в России XVIII — нач. XX в. см.: [Ново-
мбергский 1907:4-60; Левицкий 1907:143-156; Загоскин 1891]. Другие
авторы также видят конфликт между монастырскими и народными
целителями, однако считают, что первые имели научную подготовку,
а последние погружены в суеверие [Герман 1891; Лешков, 1853]. Для
точки зрения ученых советского периода характерны работы: [Отама-
новский 1965; Аникин 1988; Кузьмин 1973]. Западный подход такого
рода см.: [Zguta 1978b; Zguta 1984]. Существенную критику
методологии, которая ведет к подобной постановке вопроса, см.: [Prestel 1991].
Исследователи традиционной медицины вне России менее склонны
рассматривать окказиональную враждебность клириков к светской
медицине как единое осуждение со стороны церкви. О сравнительной
оценке византийской, сербской и восточноевропейской медицины
этого периода см.: [Miller 1985; Scarborough 1985]; особенно статью
Джона Даффи [Duffy 1985]; [700 година 1971; Siraisi 1990; Palmer 1982].
[Hubbs 1988; Matossian 1973: 337-338]. О народных целительницах
в России XIX в. см.: [Glickman 1991]. Предлагая позитивную оценку
народных целителей, современные исследователи аннулируют мнение
общественных деятелей имперской России, которые сожалели о
невежественных, суеверных и антисанитарных способах лечения знахарок;
см.: [Ramer 1978; Frieden 1978].
О западной медицине в России XVII в. см.: [Кузьмин 1973; Новомберг-
ский 1907].
Дальнейшую информацию о христианской идентичности в
религиозных культурах России XVII в. см.: [Levin 1997a <наст. изд. С. 000>;
Mathiesen 1995].
О научных исследованиях в области медицинской антропологии и
духовного целительства см.: [Hahn 1995; Good 1994; Frohock 1992].
Более полные сведения о деятельности патриарха Никона см.: [Меуеп-
dorff 1991; Michels 1992]. О русской церкви в этот период: [Bushkovitch
1992; Русское православие 1989:153-229].
Сведения о деятельности Никона как религиозного целителя см.:
[Белокуров 1888:83-114; Дело о патриархе Никоне 1897:341-377; Вар-
лаам 1858; Николаевский 1886].
Религиозные культуры у православных славян 139
11 Требник. М, 1658 [Зернова 1958: № 280]; Брашно духовное. Иверский
монастырь, 1661 [Там же: № 503].
12 [Шушерин 1817: 50-51]. О традиционных религиозных средствах
против чумы см.: [Zguta 1981]. Крестные ходы и построение церквей
во время чумы были известны уже во времена Никона, например в
Вологде в 1651 году; см.: [Сказание о построении храма 1893].
13 [Варлаам 1858: 147-156]. Никон прогнал своего нового повара через
пять дней на том основании, что тот не умеет готовить, и таким же
образом обошелся со своим портным.
14 Больше информации о взглядах на медицину в патристических
сочинениях см.: [Harakas 1990; Amundsen, Ferngren 1982]. О тех сочинениях,
которые были доступны Никону, см.: «Лекарство» (Острог, 1607).
Несмотря на свое заглавие, эта книга касается исключительно лечения
души. Она напечатана как двуязычное издание, на церковнославянском
и украинском XVII века.
15 [Белокуров 1888:85; Дело о патриархе Никоне 1897: 369-370]. Список,
который опубликовал Белокуров, являлся приложением к нескольким
рукописям Жития Никона, написанного Шушериным. Мы не можем
быть полностью уверены в том, что он идентичен тому списку,
который Никон послал царю в качестве оправдания. Однако нет оснований
и для того, чтобы считать эти списки не совпадающими друг с другом.
16 Список чудесных исцелений Никона по своей форме идентичен
сообщениям, которые прибавлялись к Житиям святых-чудотворцев, и он
может быть проанализирован таким же образом. Хотя нет детальных
исследований культов святых-чудотворцев в славянском православном
мире, имеется много таких исследований, касающихся средневековой
Западной Европы и Византии. Некоторые лучшие работы: [Brown 1981;
Finucane 1975; Geary 1994; Head 1990; Kee 1983; McLaughlin 1994; Sigal
1985; Swanson 1995:1215-1215; Talbot 1983; Vauchez 1997; Ward 1987;
Moody 1992; Paxton 1993; Petersen 1983].
17 По поводу дискуссии о помазании больных в современной
православной церкви см.: [Harakas 1990: 99-102].
18 [Алмазов 1900:109-110; Порфирьев 1891:8,21-22,23; Тихонравов 1863:
357-360; Майков 1869: 96-97]; Требник. М., 1658, с. 567-592. Харакас
объясняет это перечисление частей тела как свидетельство целостного
осмысления тела в православном целительстве [Harakas 1990: 66].
19 О списке книг Никона см.: [Дело о патриархе Никоне 1897: 386-388].
О переводе Епифания Славинецкого см.: [Николаевский 1886, № 1/2:
420-421; Bushkovitch 1992:152-153].
20 Примеры употребления растительных медицинских средств,
размешанных в алкогольных напитках, см. в лечебнике 1696 г. архиепископа
Афанасия Холмогорского: [Флоринский 1879:213-217; Лахтин 1911:98-100].
140 Религиозные культуры у православных славян
21 «Повесть о бесноватой жене Соломонии» была впервые опубликована
в кн.: [Костомаров 1860:153-168]. Детальное исследование этого текста
в его многочисленных вариантах см.: [Пигин 1998]. «Житие Прокопия
Устюжского» опубликовано в издании, включающем один цикл его
посмертных чудес [Житие Прокопия Устюжского 1893]; «Повесть о
Соломонии» см. на с. 143-186. Другой цикл чудес, в котором нет повести
о Соломонии, содержится в рукописи XVII в. из собрания РГБ, собрание
Никифорова. Ед.хр. 165. Л. 238-324. Прокопий и Иоанн были
юродивые или блаженные, которые опустошили свои умы, чтобы позволить
божественной премудрости высказываться через них. О позитивной
оценке юродивых см.: [Ковалевский 1895; Федотов 1931]. Исследование
Леннарта Ридена имеет более нейтральный характер, см. его статью
«The Holy Fool» в кн.: [Hackel 1983]. Критическую оценку юродства см.
в кн.: [Thompson 1987].
22 О работах более широкого круга, в которых обсуждаются рассказы о
чудесах как исторический источник, см. выше, примеч. 16.
23 [Пигин 1998:139]. А. В. Пигин выявляет в повести целый ряд
исторически реальных подробностей; см.: [Тамже:68,76,92-93,99].
24 Для сравнения см.: [Новомбергский 19066: 117-121, 123, 126-128; Ki-
velson 1991: 76-77].
2^ Вдумчивую попытку распознать симптомы одержимости бесами в
Америке XVII в. см.: [Godbeer 1992: 85-121]. Историкам нравится
использовать эрготизм как объяснение широкого круга «иррациональных»
поведенческих практик людей, живших до Нового времени. См.,
например: [Cameron 1992:152-158; Mann 1994:41-44].
26 [Пигин 1998: 145]. Для понимания происхождения психологических
расстройстве Англии в тот же период см.: [MacDonald 1982:101-125].
27 См. научное издание «Повести о Петре и Февронии»: [Дмитриева 1979].
Краткая версия Жития св. Петра и Февронии, включенная в печатный
Пролог1643г. [Зернова 1958: № 1671], л. Юбоб., упускает из внимания
деятельность Февронии как целительницы, а вместо этого
сосредоточивается на богоугодных брачных отношениях между святыми
Петром и Февронией.
28 Версию жития св. Феодоры, сходную с той, которая была известна
жителям Устюга в 1550-хгг.,см.: Пролог. М, 1643. Л. 44-45 [Зернова 1958:
№ 163].
29 См., например: Требник Никона. М., 1658. С. 141.
Христианские источники
культа св. Параскевы
Культ св. Параскевы — одно из наиболее значительных и
наиболее изученных проявлений народной религии в русской
культуре. Параскева числится среди святых православной церкви,
и хотя ее культ не пользуется в настоящее время официальной
поддержкой в России, он остается популярным в Греции и
Болгарии. Снижение популярности культа св. Параскевы в
России — относительно недавнее явление. Даже в конце XIX и в
начале XX в., вплоть до наступления советского периода, русские
крестьяне поклонялись св. Параскеве, или «Пятнице», как ее
часто называли. Хотя круг почитателей св. Параскевы включал
и мужчин, и женщин, в ней видели главным образом
покровительницу женских занятий; особенно характерно это для
России, где ее иконографическим атрибутом долгое время было
веретено. Как отмечалось в XIX и XX вв., русские крестьяне
верили, что св. Параскева помогает им в домашних занятиях,
и особенно в прядении. Св. Параскева, как утверждали
женщины, запрещала им прясть по пятницам, в день недели,
специально ей посвященный, о чем свидетельствует и само ее имя.
Автор хотел бы выразить признательность за неоценимую помощь в
работе Хиландарской научной библиотеке и ее сотрудникам. Кроме того, автор
весьма обязан Международному центру исследований и обменов (IREX) за
возможность проведения исследований в России, а также Летней
исследовательской школе в Университете Иллинойс. Среди многих ученых, которые
повлияли на интеллектуальную концепцию данной статьи, я хотела бы
особенно отметить Предрага Матеича, Мэри Аллен Джонсон, Ширли Глейд,
Кристину Воробец, Наталью Пушкареву и Фебе Арманиос.
142 Христианские источники культа св. Параскевы
Согласно народным рассказам, Пятница гневается, если
женщины нарушают этот запрет, и наказывает их, причем часто
спутывает им пряжу. Святая также нередко наказывала ленивых девиц,
которые не желали прясть и шить, а кроме того, и невнимательных
матерей, если те плохо смотрели за своими детьми и подвергали
их опасности. В дополнение к этому св. Параскева защищала дом
и скотину, а также посылала добрых, любящих мужей тем
девушкам, которые просили ее об этом. Как и другие святые, Параскева
исцеляла больных, главным образом тех, которые страдали от
глазных и женских заболеваний. Женщины-кликуши
(одержимые злым духом) также часто обращались к ней за помощью.
Кроме того, св. Параскева была и покровительницей купцов.
Уже более столетия ученые из разных стран, включая
Россию, Болгарию, Польшу, Румынию, Сербию, Германию,
Францию и США, исследуют культ св. Параскевы. Одни
концентрируют свое внимание на житии и службах св. Параскеве в
средневековой рукописной традиции, в частности на вопросах
датировки и вариативности текстов; другие — на политическом
значении культа в эпоху Второго Болгарского Царства, когда
св. Параскева играла роль одного из официальных покровителей
столичного города Тырново; третьи рассматривают ее почитание
в средневековой Сербии, в Новгороде и в других местах1.
Некоторые научные исследования сосредоточены на
крестьянских обычаях, особенно в России, и основаны на
этнографических данных 2. По мнению ряда авторов, культ св. Параскевы
вырос непосредственно из язычества и остался
преимущественно языческим по своему характеру несмотря на то, что был
официально усвоен церковью. Такие известные историки, как
Б. Н. Рыбаков и Н. Маторин, оценивали культ св. Параскевы
как пережиток дохристианских верований в богиню Мокошь
[Рыбаков 1981:379-392; Рыбаков 1987: 658-659; Иванов,
Топоров 1982:191-194]. При этом саму Мокошь они рассматривали
как воплощение богини, известной другим индоевропейским
народам, — Афродиты, Венеры, Фрейи и греческой Парки. Как
и они, Мокошь была поздним воплощением Великой
Богини-Матери неолитической эпохи.
Эта поверхностная ассоциация между Параскевой и Моко-
шью не выдерживает критики. Во-первых, кажущееся сходство
Христианские источники культа св. Параскевы
между образами Параскевы и Мокоши является результатом
порочного круга в ходе исследования. Средневековые
источники содержат мало сведений о богине Мокоши до ее включения
в пантеон, основанный великим князем Владимиром за 8 лет до
введения христианства' на Руси. Сталкиваясь с нехваткой
информации, исследователи реконструировали культ Мокоши
на основе этнографических свидетельств о культе св. Параскевы.
Итак, неудивительно, что оба культа кажутся почти
идентичными! Более серьезное возражение против идентификации
Параскевы с Мокошью исходит из свидетельств о ее культе у
других народов. В то время как на Западе Параскеве уделялось мало
внимания, ее Культ процветал среди других славянских народов,
особенно у православных болгар и сербов, а также в Греции
и Румынии, хотя у всех этих народов русская богиня Мокошь
была неизвестна. Этот аргумент побуждает искать
непосредственный, специфически православный источник культа св.
Параскевы.
В последние годы американские ученые феминистской
ориентации также усвоили представление о языческом
происхождении культа Параскевы, осмысляя его как выражение
женской религиозности [Grossman 1980; Matossian 1973; Hubbs 1988:
116-123]. Они стали рассматривать его как результат женского
противостояния враждебным силам христианства, автократии
и патриархальности. Исследовательницы-феминистки правы в
том, что институциональная структура православной церкви
поддерживала патриархальный порядок, настаивая, чтобы
женщины подчинялись мужчинам (мужьям, священникам, князьям
и Иисусу Христу). Средневековые монахи писали поучения,
направленные против «злых жен», которые были слишком
независимыми. Главной чертой «доброй жены» часто было
раболепие. Однако Параскева никогда не была робкой или
застенчивой — как в фольклорной легенде, так и в церковной
литературе. Если исследовательницы-феминистки правы в том, что
культ св. Параскевы давал хоть какие-то права женщинам, то они
заблуждаются, рассматривая его как выражение язычества.
Женщины, которые чтили св. Параскеву, стойко
идентифицировали себя с христианским сообществом. Я не отрицаю
языческого происхождения многих верований и обычаев, касаю-
143
144 Христианские источники культа св. Параскевы
щихся св. Параскевы, потому что корни почти каждого
элемента народной традиции можно найти в далеком прошлом.
Вероятно, аналогии всем христианским верованиям и обычаям
в России и в Западной Европе можно найти в языческих
системах древнего и средневекового мира. Эти верования
определенно продолжали сохраняться, потому что с их помощью
выражался общечеловеческий опыт. Тем не менее символы могут
интерпретироваться по-новому в новых контекстах и новые
пласты верований погребают под собой старые 3.
Христианство представляет новое осмысление верований и группировку
символов в определенную религиозную систему,
соответственно и культ св. Параскевы выражает, в рамках этой
христианской системы, аналогичное переосмысление верований
предшествовавшей эпохи. Параскева вовсе не языческая богиня
под новым именем. Ее культ отражает новую комбинацию
элементов и их реинтерпретацию в специфическом христианском
контексте.
Исследователи ранее не пытались провести
разграничительные линии между церковным почитанием св. Параскевы, так
хорошо документированным в средневековой книжности, и
народным почитанием, зафиксированным этнографами в XIX
и XX вв. Согласно американскому этнографу Линде Иваниц,
«Параскева Пятница... русской народной религии имеет мало
сходства с оригиналом; она почти полностью легендарное
создание, корни которого более в почитании древней славянской
богини — покровительницы женщин и женских работ, а также
плодов земли, чем в истории конфликта между язычеством и
христианством в III веке» 4. Вопреки мнению Иваниц, сравнение
данных из двух типов источников показывает тесную связь
между церковным образом св. Параскевы и народным культом,
каким он сформировался в средневековый период.
Православные святцы включают нескольких святых жен,
именуемых «Параскева». Некоторые из них могут относиться
к позднему периоду, например Параскева из Полоцка, набожная
княгиня-монахиня [ПСРЛ 1975/32:23,131; Martinov 1863: 263-
264; Onasch 1978: 127-129; Ammann 1946: 382]. Однако
православный культ сформировался в основном вокруг двух
персонажей. Первая Параскева была мученицей периода Римской
Христианские источники культа св. Параскевы
145
империи. В разных вариантах ее жития она ассоциируется с
разными городами, в основном с Иконией или Римом, и с разными
жестокими правителями. Из-за этих незначительных различий
в текстах жития православный календарь ныне идентифицирует
Параскев как разных личностей. Впрочем, документально не
может быть подтверждено даже существование одной мученицы
Параскевы, а тем более нескольких. В то же время близкое
сходство повествований указывает на единую общую традицию.
День первой Параскевы отмечается, прежде всего в России,
28 октября и, менее часто, в основном в Белоруссии, на Украине
и на Балканах, 26 июля 5. Исторически более достоверна вторая
Параскева, жившая в Болгарии конца X — начала XI в. Она была
известной отшельницей, которая отвергла свою семью и
возможность замужества, предпочтя удалиться в пустыню, дабы
молиться в подражание Христу. Она совершила многие духовные
подвиги, увенчавшиеся паломничеством в Константинополь.
В 1231 г. ее мощи были перенесены в Тырново, где она стала
одним из покровителей Второго Болгарского Царства. После того
как Тырново было захвачено турками, ее мощи перемещались
несколько раз: в Видин, Белград, Константинополь и,
наконец, в Яссы в Румынии 6. С Балкан культ Параскевы был
перенесен в Россию. Ее мощи в настоящее время покоятся в Яссах,
в церкви, посвященной Трем просветителям.
Древнейший сохранившийся славянский текст, относящийся
к святой Параскеве, найден у южных славян. Одно из наиболее
ранних житий мученицы Параскевы было включено в Видин-
ский сборник 1360 г. Это сборник типа «Материкона» —
жизнеописания матерей церкви, аналог более известного «Патери-
кона». Он был составлен для болгарского князя Страцимира,
мать которого была позорным для нее образом разведена с его
отцом, Иваном Александром IV7. Версия этого жития
находится в Великих Четиих Минеях. Самая распространенная
версия жития св. Параскевы-отшельницы была составлена
патриархом болгарским Евфимием в XIV в. Она опирается на более
ранние версии: одну греческую, ныне утраченную, и другую,
которая была известна с XII в. на греческом и
церковнославянском языках. Эта версия отредактирована и исправлена
болгарином Григорием Цамблаком [Божилов, Кожухаров 1987:
146 Христианские источники культа св. Параскевы
210, 236; Иванова 1980: 16-23; Петканова 1987: 69-71; Kaluz-
niacki 1901: 59-77].
И римская мученица, и болгарская отшельница носили не
только греческое имя Параскева, но и славянское прозвище
Петка (в южнославянских языках) и Пятница (в России).
Существование двух святых с одним и тем же именем
предоставляло достаточно поводов для того, чтобы смешивать их, и такое
смешение встречается даже в ученых трудах 8. Хотя имеются
только редкие упоминания о почитании св. Параскевы в
допетровский период, они очень красноречивы. Поскольку церкви
посвящались ей еще в XII в., очевидно, что ее культ должен
был существовать уже в это время. Однако заслуживает
внимания то, что до XV в. Параскева упоминалась лишь в
немногих славянских православных текстах (святцы, минеи, прологи).
Глаголическое Асеманиево Евангелие, включающее один из
самых ранних списков славянских святцев, не знает Параскевы.
Позднейший переписчик прибавил указание на нее в
маргиналии кириллическим шрифтом, указав почему-то 9 ноября как
дату ее поминовения [Асеманиево Евангелие 1981. Л. 126об.].
Некоторые средневековые иконы изображают Параскеву одну
или в сочетании с другими популярными святыми, такими
как Николай, Власий или Илия, но большинство из них
относятся к XIV в. или к более позднему времени 9. «Параскева»
стало очень популярным именем для девочек, но только с конца
XV в.; в предшествующее время оно встречалось редко, хотя
имена других святых широко употреблялись задолго до этого10.
Данные примеры показывают, что культ св. Параскевы
развивался медленно и получил широкую популярность только
тогда, когда язычество как осмысленная система верований уже
исчезло. Эта хронология уже сама по себе свидетельствует
против поверхностного отождествления Параскевы с Мокошыо
или каким-либо другим дохристианским божеством.
По-видимому, культ св. Параскевы сначала получил
распространение среди купцов. Наиболее ранние церкви и иконы,
ей посвященные, могли быть связаны, хотя бы гипотетически,
с объединениями торговых людей. В Новгороде Параскева
считалась одним из покровителей купцов, наряду с Варлаамием Ху-
тынским, Иоанном Милостивым и св. Анастасией и. Церковь
Христианские источники культа св. Параскевы
Параскевы Пятницы, воздвигнутая в Новгороде на Ярославо-
вом дворище, и хранившиеся в ней чудотворные иконы имели
отношение к деятельности купцов. Книга чудес из этой церкви,
переписанная в 1680-х или 1690-х гг., называет ее основателями
купцов, вовлеченных в заморскую торговлю. В одном из
эпизодов рассказывается о том, что беспорядки, начавшиеся в церкви
в Страстную Пятницу 1571 г., перекинулись на торговые лавки,
которые были неподалеку 12.
В начале XV в. русский митрополит Киприан писал о том,
как правильно соблюдать день св. Параскевы 13. Киприан сам
был болгарином и к тому же родственником болгарского
патриарха Евфимия, который содействовал распространению
культа св. Параскевы своей новой, исключительно эмоциональной
версией ее жития. Ничто в рассуждениях Киприана об этом
празднике не указывает на то, что он сомневался в
каноническом характере почитания св. Параскевы или что она
воспринималась им исключительно как покровительница женщин. В то
же время само обсуждение вопроса о подобающем соблюдении
праздника наводит на мысль о том, что он был установлен
сравнительно недавно.
К XVI в. культ св. Параскевы получил значительное
официальное признание, причем не только в купеческой среде. Иконы
обеих св. Параскев были дарованы великим князем Василием III
городу Ржеву, где они были установлены с большой пышностью
[ПСРЛ 1904/13/1: 57-58; 1901/12/2: 411; 1910/23: 205]. Именно
из посвященной Параскеве церкви во Ржеве Иван IV и
митрополит отправились, чтобы восстановить православие в Полоцке,
вновь отвоеванном у Речи Посполитой [ПСРЛ 1906/13/2: 365].
И Параскеве-мученице, и Параскеве-отшельнице уделено много
места в Великих Четиих Минеях митрополита Макария, под
датами 14 октября (отшельница) и 28 октября (мученица). В
дополнение к официально установленному культу возрастало в тот же
период и народное почитание св. Параскевы. Оно имело
отчетливо женский характер, хотя в соответствующих текстах
фигурируют и женщины, и мужчины.
Ростовская летопись под 1497 г. сообщала:
Лета 7005 ходила девица имянем Гликерия в Ростове, а сказывала,
что явился ей Илья пророк да святая мученица Парасковия, нари-
147
148
Христианские источники культа св. Параскевы
цаемая Пятница, на память Иоанна Предтеча, и восхищена бысть
невидимою силою, мнящеся бысть ей на небесах, и ведела
пречистую Богородицу по двою дни, а как явилася, и говорила, чтоб люди
молилися Богу и матерны не бранились [ПСРЛ 1968/31:122].
Автор ростовской летописи изображает это событие как
подлинное проявление божественной благодати. Можно думать,
что странствующая святая жена Гликерия приобрела многих
последователей в Ростове, ибо в летописи получали отражение
только важные события. Переданное ею послание не касалось
ни коммерческих предприятий, ни государственной власти, но
более относилось к персональной вере. Вдобавок послание
св. Параскевы имело отчетливый тендерный отпечаток,
призывая к тому, чтобы прекратились словесные оскорбления,
унижающие женщин.
Хотя в 1497 г. Гликерия получила официальное одобрение,
спустя полвека такое же происшествие вызвало подлинный
страх у участников Стоглавого собора:
Да по погостомъ и по селомъ ходятъ лживые пророки, мужики
и женки и девки и старые бабы, наги и босы и волосы отростивъ и
распустя, трясутся и убиваются и сказываютъ, что имъ являются
святыя Пятница и Настасия и велятъ им заповедати християномъ
каноны и завечати. Они же заповедаютъ въ среду и въ пятокъ руч-
наго дела не делати, и женамъ не прясти и платия не мыти и каме-
ния неразжигати [Стоглав 1863:138-139].
Здесь мы видим несколько моментов из тех, которые в
этнографических сообщениях XIX и XX вв. связываются с
почитанием св. Параскевы. Женщин предостерегают от домашней
работы по пятницам, в частности от прядения, а также от
хождения с распущенными волосами. Как и ранее Гликерия, эти
почитатели св. Параскевы призывают к праведному поведению
(насколько они его сами понимают), ссылаясь на желание
святой, которая велела им донести ее послание до людей.
Последователи св. Параскевы практиковали крайние формы
христианской аскезы. Тряслись и занимались самобичеванием
участники западноевропейских культов того времени, особенно тех,
которые связаны с Черной смертью. Хождение в обнаженном
виде, босиком, с непокрытой головой и проповедь Евангелия
Христианские источники культа св. Параскевы 149
были характерны и для русских юродивых. Почитатели св.
Параскевы могли ссылаться и на подобные действия самой
святой. В житии мученицы Параскевы изображается, как она
спрашивает сама себя: «Не добро ли ми есть проповедати Еуангели
Христово по вьсемь градом и странамь?» [Bdinski Zbornik 1972.
Л.59о6.-60]. Поведение адептов св. Параскевы совсем не
напоминает тех действий, которые приписывались язычникам:
ничего похожего на пение, питье, пиры и ритуальный секс им не
приписывалось. Даже осуждая этих религиозных отщепенцев,
Стоглавый собор признает православное содержание их посланий:
почитатели Параскевы и Анастасии призывают своих
слушателей выполнять обязанности, вменяемые христианскими
канонами. Показательно, что Собор не проклял и не осудил само
почитание св. Параскевы, но только высказался против буйного
поведения наиболее рьяных ее последователей.
История об открытии мощей св. Адриана Пошехонского
предоставляет последующие данные об официальном восприятии
почитания св. Параскевы, а также демонстрирует, что некоторые
аспекты народного культа вызывали опасения церкви. В одном
из эпизодов жития Адриана Пошехонского рассказывается о том,
что люди, собиравшиеся на ярмарку, каждое лето устраивали
общественное богослужение у рябины, растущей на том месте,
где позднее были обнаружены мощи святого:
В лета 7120 (1612); в Пошехонском уезде Шигарския волости села
Тужева церковный диакъ Иванъ Прокопиевъ хожаше по вся лета
к Илие Пророку на пустошь на реку Ухру на усть реки у Шломы к
рябине на Ильинъскую пятницу. И изо окрестныхъ весей
священники прихожаху на той день. И со собою приношаху икону
мученицы Парасковии нареченной Пятницы и поюще молебны. А изо
окрестных волостей и из градовъ многи торговые и пахотные люди
веру держаху мученице Христове Парасковие нареченной Пятнице,
на той день прихожаху и молящеся мученице Христове Пятнице
и у ребины сквозе сучие проимаху дети малые и юноты. А инии
людие и в совершенномъ возрасте проимахуся.
Преждереченному же дьяку Иванну Прокопиеву разсуждаху
людем симъ, ако не подобает тако творити вамъ православным
християном, яко же вы содеваете. По правилом святых апостолъ
и святыхъ отецъ древо на нем же несть образа Спасова и его святых
богоугодниковъ да не поклоняем таковому древу, яко не истово
150 Христианские источники культа св. Параскевы
есть и неподобно тако творити християномъ. Аще ли у васъ есть
вера теплая на семь пустом месте молитися, и вы устроите себе на
семь месте церковь во имя святаго и славнаго пророка Илии и
мученицы Христовы Парасковии нареченныя Пятницы. И вы себе
от Бога сугубу мзду приимете, а то окрестных христолюбивых
християнъ честь и славу 14.
Поводом для совершения богослужений послужило
публичное почитание двух христианских святых, Илии и Параскевы.
Место было выбрано, как позднее становится ясно из жития,
потому что первоначальная церковь, посвященная св. Илии,
стояла на этом самом месте и служба совершалась в день его
памяти (20 июля). Короче, участники этого ритуала, даже с
точки зрения официального православия, не выходили за рамки
христианского благочестия. Участие в ритуале местных попов
также свидетельствует о том, что в целом культ был приемлем
для церкви. Хотя использование для ритуала рябины далее
имело более христианский характер, чем языческий, оно
оставалось вне официальных христианских норм. Поэтому дьякон
Иван Прокофьев пытался урегулировать празднование,
приведя его в соответствие с церковными правилами, насколько
он знал их. Во-первых, он выбрал икону св. Параскевы, чтобы
она служила главным объектом почитания. Потом в этом же
месте он инициировал постройку церкви, посвященной св. Илии
и св. Параскеве. Показательно, что Прокофьев не обличал
участников богослужения в язычестве, но вместо этого постарался
укрепить их христианскую идентичность. Он одобрял их
набожность и веру и напоминал им о том, что строительство церкви
придаст им уважения в глазах их соседей.
Ни само почитание св. Параскевы, ни даже то особое
значение, которое в нем придавалось рябине, все же не делали этот
культ языческим. Деревья, будь это рябины, дубы, сосны или
березы, часто осмыслялись как знаки, отмечающие священные
места, что демонстрируют различные жития, сказания о чудесах
и иконописные изображения [Kivelson 1999: 19]. Даже после
того как открылось, что чудеса, которые приписывались рябине,
на самом деле исходили от святого, погребенного под ней,
последовало специальное распоряжение патриарха Московского
Филарета: «А древа бы он отнюд ничем не вредил с великим бе-
Христианские источники культа св. Параскевы 151
режением»15. Очевидно, Филарет желал, чтобы рябина
продолжала служить местом паломничества даже после того, как мощи
святого были из-под нее извлечены. Высочайшее лицо Русской
православной церкви одобрило и культ Параскевы, и культ
дерева. Адепты св. Параскевы приписали целительную силу месту,
где росла священная рябина, что также легко сочетается с
православной традицией. Почти все святые наделялись силой
исцелять, обычно через посредство своих мощей или икон, но
иногда также с помощью других связанных в ними объектов. Так,
например, новгородский святой Антоний Римлянин оказывал
чудесную помощь посредством морского тростника 16. В
новгородском храме, построенном в ее честь, Параскева творила
чудеса самим священным пространством своего храма и
хранившейся здесь храмовой иконой 17. Несколько чудесных
исцелений, включая исцеление от слепоты, приписывались
Параскеве в книге, исчисляющей чудеса, которые совершились в этой
церкви 18. Хотя Параскеве приписывались исцеления от
многих заболеваний, ее основная специализация все же — глазные
болезни. В Греции и у балканских славян Параскева-мученица
часто изображается на иконах держащей в руках маленький
медицинский сосуд с парой глаз в нем. Этот иконографический
тип и фольклорное верование в то, что святая исцеляет от
глазных болезней, восходят к эпизоду из жития св.
Параскевы-мученицы, в котором она излечивает своего мучителя от слепоты
и тем самым побуждает его прекратить преследования и
обратиться в христианство19. Согласно житию, написанному Евфи-
мием и Григорием Цамблаком, гробница Параскевы-мученицы
была известна в их время чудотворными исцелениями
[Великие Минеи Четий 1874: 1023; HRL, Great Lavra Collection 55.
Л. 118об., 123]. До сих пор посвященные святой храмы в Софии,
Белграде, Яссах и Гринлауне в штате Нью-Йорк привлекают
паломников, желающих исцелиться от физических немощей.
Хотя народный культ, окружающий св. Параскеву, в
основном соответствует православной традиции средневекового
периода, важные характеристики, приписываемые святой, все еще
нуждаются в объяснении. Почему она имела прозвище
«Пятница»? Почему она ассоциировалась со св. Анастасией и с
пророком Илией? Почему именно Параскева среди множества святых
152 Христианские источники культа св. Параскевы
жен православного календаря стала воплощением женского
культа? Почему ее иконографическим атрибутом было веретено?
Почему купцы выбрали ее своей покровительницей?
Поскольку культ св. Параскевы на Балканах демонстрирует
те же характеристики, что и в России, объяснение нужно искать
не в русских дохристианских народных верованиях, но скорее в
составных источниках восточного православия. Прозвище св.
Параскевы «Пятница» объясняется из жития мученицы, в котором
святая утверждает: «Пятница ми имя есть, Христовамъ страстемъ
обещница» [Великие Минеи Четий 1880: 1968]. Прозвище
раскрывает для говорящих на славянских языках аллюзию,
содержащуюся в греческом имени: Страстная Пятница — день
распятия Христа. В другой версии жития Параскева-мученица говорит:
«Родителя моя христиана суща разумеша, яко в шестый день
волную и животворящую страсть прият Господь Богъ нашъ Иисусъ
Христосъ за спасение всего мира. То разумевше родителя моя
чтяста день Парасковгия» 20. Поскольку Параскева воплощала
собой Страстную Пятницу, становится понятным, почему она
часто соотносилась со св. Анастасией: последняя представляет
собой воскресенье, день воскресения Христова [Bushkovitch 1975:
19-26]. И хотя Параскева символизирует особо Страстную
Пятницу, она все же стала связываться также и с пятницами
вообще — точно так же, как и любая пятница служила напоминанием
о страстях Христовых. В рукописном сборнике о чудесных
событиях, совершившихся в XVI в. в новгородском храме св.
Параскевы, специально отмечалось, что они были приурочены к
пятницам21. Пошехонский текст связывает почитание св. Параскевы
с особым ритуалом в пятницу перед днем пророка Илии. Это была
одна из двенадцати пятниц, специально соблюдаемых в
славянской народной традиции. Песенные и прозаические тексты о
«Двенадцати пятницах» были широко распространены не только в
России, но также и у южных славян, как православных, так и
католиков. Не все пятницы были связаны со св. Параскевой, и
действительно, она вообще не появляется в некоторых версиях
сказания о «Двенадцати пятницах» [Angusheva-Tihanov 1997;
Бессонов 1861:120-172; Толстая 1986:110-111].
Усердие, с которым православные славяне соблюдали
пятницы и, в частности, воздерживались в этот день от работы, смуща-
Христианские источники культа св. Параскевы 153
ло не только Стоглавый собор, но также и более поздних
церковных деятелей. В 1590 г. митрополит Киевский Михаил
испрашивал у Константинопольского патриарха Иеремии одобрения
на то, чтобы наложить проклятие на такое поведение как
еретическое. Иеремия удовлетворил запрос Михаила, но,
по-видимому, неверно понял восточнославянский обычай: он проклял
тех христиан, которые «празнуютъ в пятокъ, во святую же
неделю (воскресенье) работаютъ» [ЧОИДР 1859: 41-44]. Однако
Иеремия скорее всего имел в виду собственную паству,
которая под влиянием исламского окружения могла подвергнуться
искушению перенести свое исконное религиозное почитание
выходного дня с воскресенья на пятницу для того, чтобы легче
взаимодействовать с соседями-мусульманами. Ни Иеремия, ни
Михаил не упоминали св. Параскеву.
К XVIII в. большинство священнослужителей уже забыли
о связи между Параскевой и Страстной Пятницей и обличали
народную ассоциацию между ними как заблуждение и
суеверие [Булгаков 1900:393-394]. Духовный Регламент Петра
Великого специально осуждал народное почитание пятниц как дней,
посвященных Параскеве [Верховской 1916:34-35]. Однако даже
в то время Маркелл Родышевский, некогда протеже Феофана
Прокоповича, а позднее один из его самых суровых критиков,
защищал каноничность культа св. Параскевы. Родышевский
соглашался с тем, что Параскева воплощает собой Страстную
Пятницу, и считал, что если простые верующие с энтузиазмом
персонифицировали пятницу, то в этом нет большого вреда
[Там же: 123-125].
Но большинство церковных проповедников не были столь
терпимыми. В справочной книге для священнослужителей,
опубликованной в 1900 г., С. В. Булгаков рекомендовал приходским
священникам напоминать прихожанам, что в пятницу почитают
распятие Христово, а вовсе не св. Параскеву, и также
рекомендовал, чтобы они отказывались совершать молитвы в ее честь
во все дни, кроме ее календарного праздника, приходящегося на
28 октября [Булгаков 1900: 393-394]. Вопреки официальной
осторожности по отношению к празднованию пятницы и
соответствующим наставлениям, русские и украинские крестьяне
продолжали устанавливать непосредственную связь между по-
6 - 10448
154 Христианские источники культа св. Параскевы
читанием св. Параскевы и почитанием пятниц как дней,
предназначенных для особого религиозного служения.
Рекомендации, содержащиеся в «Двенадцати пятницах», не
изменялись в зависимости от того, приписывались ли они Параскеве
или нет: набожные христиане должны были соблюдать
пищевое и сексуальное воздержание по пятницам и в целом вести
себя праведным образом. В народных религиозных песнях о
Параскеве она призывает христиан к такому же поведению.
Параскева поучает женщин (и мужчин) не только соблюдать посты,
но также избегать грязной работы по средам и пятницам. Помимо
этого, она осуждала грехи, которые могли нарушить семейную
гармонию, такие как делать аборты, поносить родителей,
разрушать семьи, ссориться во время еды [Бессонов 1861/6:168-172].
Причины соотнесения св. Параскевы и пророка Илии менее
очевидны. Одна из них кроется, возможно, в народном обычае
соблюдать пятницы перед большими праздниками, включая
день Илии-пророка, как указано в пошехонском тексте. Оба
образа были связаны с торговыми ярмарками в середине лета,
что видно из того же жития Адриана Пошехонского, и обоим
посвящались праздники на протяжении одной недели, 20 и 26
июля. Связь между Параскевой и Илией отчасти сохраняется
и в крестьянской культуре XIX в. [Синозерский 1896: 538].
Тем не менее Параскева обычно не ассоциируется с архангелом
Михаилом, день которого, 2 ноября, находится совсем близко
к октябрьскому празднованию обеих святых Параскев. Житие
Параскевы-отшельницы в версии, сочиненной Евфимием/Цамб-
лаком, дает ключ к пониманию этой ассоциации между святой
и библейским Илией: автор жития сравнивает Параскеву и Илию,
поскольку оба стремились к уединенной жизни в пустыне. Ев-
фимий также сравнивает Параскеву с Иоанном Крестителем,
что помогает понять, почему девка Гликерия имела видение
св. Параскевы в день Иоанна Крестителя [Великие Минеи
Четий 1874:1027].
Свидетельства из России XVI и XVII вв. говорят о том, что
св. Параскева в это время уже была исключительно
покровительницей женщин. Текст Стоглава явно причисляет к числу
нарушителей христианских норм именно женщин («мужики
и женки и девки и старые бабы»). Хотя торговые люди, особен-
Христианские источники культа св. Параскевы 155
но из Ярославля, Костромы, Вологды и Романова, были
связаны с зарождением пошехонского культа, женщины также
играли в нем важную роль. В житии говорится о том, что
местная вдова Ирина Чеглокова пожертвовала деньги на
строительство церкви и даже назначила в нее священника — того самого
Ивана Прокофьева, который высказал предложение об
основании храма:
По зему (!) же тому бывшу в поместье за вдовою за Ириною Кор-
нилиевою женою Чеглокова. И влагаетъ Богъ в сердце
богоугодную мысль Ивану Прокопиеву, и прииде ко вдове Ирине Кор-
нилиеве жене Чеглокове, и благословляется на том пустом месте
у ребины церковь воздвигнута во имя святаго и славнаго пророка
Илии и мученицы Христовы Пятницы. Вдова же Ирина не токмо
едину церковь повеле строити Ивану Прокопиеву, но еще и самому
ему повелевает совершитися в попы к той церкве, но и отцемъ
духовным себе нарече 22.
И все же причины, по которым культ Параскевы так сильно
притягивал женщин, пока остаются не вполне ясными. Как
святая-покровительница домашних работ она служила важной
цели: давала женщинам возможность утвердить их собственные
стандарты поведения. Говоря голосом святой, женское
сообщество могло выразить свое неодобрение по отношению к
неусердной работе других женщин или к их чрезмерному старанию. Не
случайно фольклорные рассказы, записанные в XIX и XX вв.,
изображают св. Параскеву, а не каких-нибудь других женщин,
наказывающей ленивых или хвастливых девушек. Однако эту
функцию могли выполнять несколько святых, и, конечно, у
православного пантеона не было недостатка в женских
персонажах: прежде всего это Богородица, но также и множество
других святых жен. В Западной Европе в позднее Средневековье
св. Анна, мать Девы Марии, стала любимицей женщин, и ее
покровительство женским домашним работам напоминает
соответствующие функции Параскевы [Ashley, Sheingorn 1990].
Частичное объяснение выбора св. Параскевы может
заключаться в особой силе и независимости, приписываемых обеим
Параскевам в агиографии. Хотя жизнь мученицы Параскевы
описывается по тому же образцу, что и большинство житий
мучениц, в версии раннего болгарского «Материкона» образ ге-
Христианские источники культа св. Параскевы
роини очерчен особенно выразительно. Когда языческие
правители требуют у нее отречься от веры Христовой, она называет
одного из них псом, а другого — «вльче аравитьскыи» и «сыне
диаволи» [Bdinski Zbornik 1972. Л. 61об.-62,67]. В поздней
русской версии ее жития Параскева отвечает на заданные ей
вопросы загадками, понятными только тем, кто разделяет
христианскую веру23. Житие отшельницы Параскевы также рисует
замечательный образ идеальной женщины. В своей версии
Евфимиева жития Цамблак акцентировал тот факт, что
женщины могут духовно превосходить мужчин:
И не зрите ми на женскую слабость мужественное приносяще имя,
разума бо крепкое и мужьственое судится, а не естества видение.
В мужехъ причитатися и Анна, и Иудифь, и Девора, иже силы
сътворише, иже царства удръжаще, иже царь нечьстивы посрами-
шя [Великие Минеи Четий 1874:1037].
(Перевод: «И не упрекайте меня за то, что женскую слабость назвал
я мужской, ибо ценится крепость и мужество разума, а не
природная внешность! К мужам причислены и Анна, и Юдифь, и Дебора
за свершенные чудеса, спасение своих царств и посрамление
нечестивых царей!» [Цамблак 1990: 361]).
Цамблак не только подчеркивает общественную роль
Параскевы, говоря: «Ты, яко же некий храбрый воевода!»; он
говорит о ней также как о заступнице за женский пол: «Ты женамъ
слава, девамъ красота... юннымъ заступница, сущимъ под бра-
комъ хранительница» [Там же: 1040]. Из этого панегирика
можно видеть, что уже в XVI в. Параскеве приписывалась функция
покровительницы браков; это к ней девушки обращались с
просьбой послать им добрых мужей. Поскольку сама св. Параскева
никогда не была замужем, такое покровительство на первый
взгляд может показаться странным. Однако в версии жития
Параскевы-отшельницы, сочиненной Евфимием/Цамблаком,
она представлена как невеста, избранная Небесным Царем («на
небеснаго же царя избраннаа невесто») и связанная глубоким
романтическим чувством со своим женихом Христом.
Например, Параскева обращается к нему со словами: «Тебе, женише
мой, ищу... его же възлюби доуша моя» [Kaluzniacki 1901:64;
Великие Минеи Четий 1874:1027,1040]. Параскева-мученица твер-
156
Христианские источники культа св. Параскевы 157
до произнесла, отказываясь выйти замуж за известного, но
грешного человека: «Имею истиннаго жениха Христа и иного мужа
не требую» 24. В контексте средневекового общества, в котором
браки происходили между семьями, право девушки выбирать
супруга по существу сводилось к возможности отказать
нежеланному жениху. Святая сделала именно то, что легко могло
послужить примером для девушек, побуждая их настаивать на
своих предпочтениях.
Хотя многие черты народного культа св. Параскевы могут
быть, таким образом, возведены к агиографическим текстам,
есть два ключевых момента, которые не имеют книжного
источника: ее покровительство женским домашним работам,
главным образом прядению, и ее покровительство купцам. Не
найдя в житии упоминаний ни о купцах, ни о шитье,
исследователи сделали вывод, что эти мотивы должны восходить к
нехристианским источникам. В частности, они объяснили тесную
связь между Параскевой и пятницей тем, что в древнем мире этот
день посвящался женским божествам (Венера, Фрейя) и он же
был днем основных сделок на ярмарках25. Однако характерные
черты Параскевы не соответствуют чертам Венеры или Фрейи:
она покровительствует праведному поведению женщин, а
вовсе не сексуальной активности. Да и пятница не обязательно
была так уж важна для купцов. Патронажные функции
Параскевы вряд ли следует искать в далекой дохристианской
традиции; они вполне могут быть возведены и к церковному
источнику. Как мы уже видели, Параскева представляла собой
не просто персонификацию пятницы, но главным образом
Страстной Пятницы, предшествующей Пасхе. Действительно, ее
память первоначально отмечали только в Страстную Пятницу.
В сборнике о чудесах в новгородской церкви св. Параскевы
отмечается, что специальные молитвы в ее честь исполнялись
после литургии в Страстную Пятницу 26. Но ни одно из чтений
средневековой литургии в день Страстной Пятницы не
упоминает святой по имени Параскева, да и вообще какой-либо
женской фигуры, за исключением Божьей Матери. Однако
одно чтение из приготовительной службы (по-гречески fxeyocXr)
7uapocaxevfj) 27, взятое из Книги притчей Соломоновых,
изображает идеальную жену:
158 Христианские источники культа св. Параскевы
Женоу доброу кто обрешеть? Дражаиши есть камение многоцень-
наго. Таковая даруетьсе о ней сердце моужу ее. Такова бо от
добрые корыстие не лишитьсе. Творить бо мужеви добро все житие
обретыпи, бо вльноуи лънь створить благо потребна роукама
своима. Бысть аки корабль коупы, деющи издалече себе сьбираю-
щи богатьство. И вьстающи изь нощи и дело рабынамь видевыии
бо тежание коуповаше. От плода же рукоу своею насадить сте-
жание... И роуце свои простираеть на пользьнае, лакети же свои
утврьждаеть на вретено, а роуце свои отврьзаеть убогоу, плодь
же дасть нищоу... Уста же свое отврьзаеть смысльно и законьно
и чиньна рекьвание езыкомь своимь. Вь крепость и вь лепотоу
облечесе, и веселитьсе вь дни последьнее. Узька проходища дому
ее, брашна же ленивыхь не снесть. Уста же свое отврьзаеть пре-
моудро и законьно. Милостине иже е вьзави господиноу чеда ее,
и разьбогатеше и мужь ее похвали ю: многи дьщери стежаше
богатьство, и много створише сильна; ты же преспе ей 28.
(Перевод: «Кто найдет добродетельную жену? Цена ее выше
жемчугов. Уверено в ней сердце мужа ее, и он не останется без
прибытка. Она воздает ему добром, а не злом, во все дни жизни своей.
Добывает шерсть и лен, и с охотою работает своими руками. Она?
как купеческие корабли, издалека добывает хлеб свой. Она встает
еще ночью, и раздает пищу в доме своем и урочное служанкам
своим... Протягивает руки свои к прялке, и персты ее берутся за
веретено. Длань свою она открывает бедному, и руку свою подает
нуждающемуся... Крепость и красота — одежда ее, и весело
смотрит она в будущее. Уста свои открывает с мудростию, и кроткое
наставление на устах ее. Она наблюдает за хозяйством в доме
своем, и не ест хлеба праздности. Встают дети и ублажают ее, —
муж, и хвалит ее: „Много было жен добродетельных, но ты
превзошла всех их«» (Притчи: 31.10-15,19-20, 25-29).
В этом библейском тексте, особенно в том его виде, который
приспособлен для литургии в Страстную Пятницу, мы можем
видеть источник центральных элементов народного культа:
связь Параскевы с купцами, ассоциация ее с женской работой,
главным образом шитьем и прядением, ее покровительство
праведной супружеской жизни. Как и жития обеих святых,
именуемых Параскевами, 31-я глава Притчей изображает
сильную, активную женщину, вызывающую всеобщее уважение. Это
соединение трех первоначально раздельных церковных тради-
Христианские источники культа св. Параскевы
159
ций, связанных со св. Параскевой, и послужило толчком для
возникновения народного культа.
В отличие от многих образцовых праведных жен, известных
церковному преданию, Параскева была не скромной и
застенчивой, а скорее храброй и упорной. Она вдохновляла женщин
на то, чтобы выступать против несправедливости,
проповедовать религиозную истину, самим решать, за кого им выходить
замуж и когда работать. Ее покровительство освящало женскую
работу, придавая ей респектабельность и значимость в глазах
остальных членов общества. Именно потому, что этот
могущественный женский образ был неудобен для представителей
церкви, они все чаще и чаще игнорировали христианские корни
культа св. Параскевы и обличали его как язычество. Позднее
ученые, сами с подозрением относящиеся к христианству и
тяготеющие к язычеству, согласились с такой оценкой,
рассматривая христианские элементы как поздние добавления,
вызывающие сожаление: «...первоначальные специфические значения...
происходящие из дохристианской Руси, вероятно, были
забыты и утрачены под христианским влиянием» [Hilton 1991: 69].
Теперь, обвиненная в язычестве, св. Параскева все больше
оттесняется благочестивыми христианскими женами, и вот почему
она играет столь малую роль в религиозном возрождении
постсоветской эпохи. Однако, по нашему мнению, первоначальное
значение культа св. Параскевы коренится именно в
христианских традициях, как они были переосмыслены и перенесены
в народную культуру.
Пер. А. Л. Топоркова
Статья публикуется впервые.
Примечания
1 [Kaluzniacki 1899; Onasch 1978; Кодов 1960; Иванова 1980; Божилов,
Кожухаров 1987: 53-54, 97-106, 209-210, 235-236; Кожухаров 1974:
277-309; Наумов 1974:377-381; Панайотова 1965; Белич 1897; Hupchick
1993; НоваковиЬ 1895; Novakovic 1877; Славева 1975; Dragova 1984;
Bushkovitch 1975; Ammann 1946; Ионнисян и др., 1983].
160
Христианские источники культа св. Параскевы
2 [Onasch 1978; Hilton 1991; Mesnil, Popova 1993; Ivanits 1989:33-35; Ma-
торин 1931; Булгаков 1900: 392-394; Иванов, Топоров 1982; Забылин
1880:100-101; Максимов 1989:166-168].
3 Стефен Бенко отстаивает эту точку зрения в монографии: [Benko
1993:4-5].
4 [Ivanits 1989: 33]. Б.А.Рыбаков приходит к такому же заключению
[Рыбаков 1981: 387; Рыбаков 1987: 658-659].
5 Версии жития Параскевы см.: [Bdinski Zbornik 1972. Л. 58-72; HRL,
Hil. 153, Минея на октябрь; XIV в. Л. 124-125; Новаковип 1895: 28-32;
Великие Минеи Четий 1880: 1968-1969; HRL, Uppsala 53. Л. 118-126;
Белич 1897:1053-1057]. Об иконографических версиях жития см.:
[Попов 1993:129-133, 267-268].
6 [Божилов, Кожухаров 1987:209-210]. О версиях жития см. также: [Hal-
kin 1989; Kaluzniacki 1901: 59-77; Великие Минеи Четий 1874: 1021-
1042;Novakovic 1877:53-59].
7 [Bdinski Zbornik 1972. Л. 58-72; НоваковиЬ 1895: 23-32]. Краткая
версия жития была включена в Великие Минеи Четий митрополита Ма-
кария [Великие Минеи Четий 1880: 1968-1969]; пространная версия
имеется также в рукописи: HRL, Uppsala 53. Л. 118-126.
8 См. средневековые тексты, в которых смешиваются две святые: ГИМ,
Синодальное собрание 707, Шестоднев, XV в. Л. 183; HRL, Great Lavra
Collection 56, Минея праздничная, XV в. Л.52об.-5б; HRL, Hil. 149,
Минея праздничная, 1450-егг. Л.26об.-34об. Подобная ошибка
встречается и в современных работах; см., например: [ТомиЬ 1988:150-151].
9 Иконы Параскевы до XV в. см., например, в кн.: [Новгородская икона
1980:61,75].
10 См., например, Синодик в РГАДА. Ф. 381. № 141, XIV в., в котором
«Параскева» появляется только один раз на л. 101об. среди тысяч
различных имен.
11 [Ammann 1946:381-387; Bushkovitch 1975:19-26; Новгородская икона
1980:79].
12 СГУ 354. «Чудеся св. великомученицы Параскевии, нарицаемыя
Пятницы, иже в Великом Новеграде, на Ярославли дворищи близ Торга»,
1680-1690-е гг. Л. 7, 29.
13 «Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию» [Памятники
1908:253].
14 РГБ. Ф. 310 (Собр. В. М. Ундольского). № 1308, XVII в. Л. 121 об.-122об.
15 Там же. Л. 136об.
Христианские источники культа св. Параскевы
161
16 СГУ 326, «Житие и подвизи преподобнаго и богоноснаго отца нашего
Антониа Римлянина», последняя четверть XVII в. — первая четверть
XVIII в. Л. 32об.-34.
17 СГУ 354,1680-1690-е гг. Л. 21об.
18 Там же. Л. 21-27.
19 [Bdinski Zbornik 1972. Л.70об.-71; НоваковиЬ 1895: 30; Белич 1897:
1055].
20 HRL, Uppsala 53. Л. 121. Ссылка на «шестой день» могла показаться
странной славянским читателям, поскольку само слово «пятница»
обозначает буквально «пятый день». Это объясняется тем, что житие
имело неславянский источник, в котором дни недели считались с
воскресенья, а не с понедельника, как считали славяне.
21 СГУ354.Л. 18,22-22об.
22 РГБ. Ф. 310. № 1308. Л. 123,127-128.
23 HRL, Uppsala 53. Л. 54.
24 Ibid. Л. 121об.
25 Наиболее ясный пример см.: [Hubbs 1988:116-123].
26 СГУ 354. Л. 28-28об.
27 [Nilles 1971: 253-256]. Другим временем для этого чтения был канун
Лазаревой субботы, см. [Typicon 1963: 62].
28 Hil.313. Паремейник, XIIIв. Л.72об.-74; РНБ. Q.p.I.5l. Паремейник,
XII в. Л.4-5об. Текст не является буквальной передачей 31-й главы, но
скорее представляет собой свободную переработку первоисточника.
От ТЕЛА К КУЛЬТУ
D июле 1647 г. кузнец Осташко Трофимов случайно стал
основателем культа неведомого святого. Он был нанят на работу
архангельским воеводой, князем Юрием Петровичем Буйсоновым-Рос-
товским, и стал копать яму у него на дворе, чтобы закрепить в ней
чурбан («стул») под наковальню, как вдруг наткнулся на гроб.
«И выкопал яму в глубину с локоть и показался ему в яме гроб».
Кузнец «невежливо» сказал покойнику: «Ставай, пособляй
копать!» «И руку свою под доску в гроб совал немного... и тут стул
в яму спустил и выговорил также невежливо: „Вот тебе и барыш,
пособляй копати!« И выговорил то слово, прочь пошел от того
места в поварню и стал он, Осташко, быти вне ума, ослабел весь
и ис поварни вышел и пошел в чулан, и в чулане его трясти стало
болезнию же при смерти издыхания. И руки у него отняло». Люди
Буйсонова-Ростовского увидели Осташка и стали спрашивать,
что с ним приключилось. Узнав о произошедшем, князь
распорядился вынуть «стул» с того места, куда его поставил Осташко,
и, осмотрев гроб, «велел ему, Осташку, прощатися и пети над
гробом панихиду». После того как Осташко попросил у покойника
прощения и спел панихиду, он чудесным образом исцелился, что
Исследование, в рамках которого написана настоящая статья, было
поддержано грантом Международного фонда исследований и обменов (IREX)
и Хиландарской исследовательской библиотекой в Государственном
университете Огайо. Благодарю за помощь в подготовке этой статьи Николаса
Брейфогля, Даниела Коллинса, Александру Коррос и Эрика Зитцера, а также
участников мичиганского семинара, особенно Валери Кивельсон, Надежду
Кизенко, Изольду Тюре и Кристину Воробец.
От тела к культу 163
приписали заступничеству неизвестного ранее святого, останки
которого он обнаружил *. В последующие дни и недели многие
другие люди испытали на себе силу новых чудотворных мощей,
приписывая им исцеления и видения. В ноябре того же года
специальная комиссия собрала сведения о новом культе, и почитание
было одобрено, несмотря на то что имя и личность святого так
и остались неизвестными.
Безымянный чудотворец из Архангельска относится к тому
типу святых, которые были совершенно неизвестны до
обнаружения их мощей. В отличие от большинства святых, святые, чьи
мощи были обретены «неопознанными» не снискали почитания
при жизни. После их смерти память о местах погребения и даже
сами их имена были преданы забвению. Жития этих святых не
были известны, а причисление их к лику святых целиком
основывалось на чудотворениях, происходивших при их мощах. Культы
этих святых возникали в результате единственного события:
обнаружения нетленного тела, а также из представлений,
основанных на христианском восприятии святости.
Превращение неопознанного тела в объект культа ставит
множество вопросов о религиозных взглядах набожных почитателей
святых. Что же по их представлениям характеризовало святость?
Чем было чудо? Кто решал, были ли «подлинными» святые и
творимые ими чудеса и видения? Почему одни культы сохранялись,
а другие исчезали? И какие представления имели русские позднего
Средневековья о человеческом теле, живом и мертвом, если они
могли приписывать исцеления живых контакту с мертвецами?
Поскольку культы таких святых возникали исключительно среди
верующих, не принадлежавших к элите, они особенно
показательны для ментального универсума простых людей в сообществах,
далеких от центров церковной и светской власти2. Культы
привлекали внимание властей, по этой причине сохранилась
документация о них, и официальная реакция выявляет соотношение между
государственной религией и народными верованиями в период
раннего Нового времени. В дополнение к безымянному
архангельскому чудотворцу я выявила несколько подобных случаев,
отразившихся в житиях, чудесах, прошениях и следственных делах 3.
В христианской Европе на протяжении Средних веков и
периода раннего Нового времени сосуществовали многочисленные
164
От тела к культу
дефиниции святости4. Святые могли по-разному показывать
свою духовную исключительность: были «угодниками»
Божьими, вели набожный и аскетический образ жизни; организовывали
религиозные сообщества, возглавляли церковь, защищали
религиозную ортодоксию, обращали язычников в правую веру,
руководили христианским населением и защищали его или
погибали мучениками за веру. Их земные добродетели давали им силу
чудотворения. Действительно, эта сила и доказывала их святость,
а не их земные дела. Поэтому действия чудес более, чем любые
подвиги при жизни, стали sina qua поп святости, и земные дела
святых часто бледнели перед ними. Но вне зависимости от того,
насколько отрывочный характер имела информация о земных
биографиях святых (а с точки зрения современных историков
довольно многие из этих биографий полностью сфабрикованы),
их земное существование было важной предпосылкой их
небесного заступничества.
Учитывая, какое множество пророков, апостолов, мучеников,
епископов, игуменов и благочестивых правителей уже обитало
на небесах, могло бы показаться ненужным расширять пантеон
святых. Однако признанные святые уже имели свой круг
почитателей и свое место в географическом пространстве, а сообщества,
расположенные далеко от центров власти, нуждались в
заступниках, чтобы просить о своих специфических нуждах. Местные
святые проявляли особую заинтересованность в благоденствии
общины, чего не скажешь о всем известных святых. Верующие
того времени представляли себе процесс испрашивания чудес
с неба в таком виде, в каком, по их мнению, действовали земные
власти: святой выступал как местный представитель
правителя-Бога; благодаря своей близости к Богу он мог получить дар
царской милости. Местный храм, выстроенный вокруг мощей
или иконы, устанавливал физическое присутствие святого в
отдельном сообществе, так же как и на небесах, доступных для всех
христиан. Храм создавал своего рода «моральную экономию»
между святым и сообществом, с взаимными обязательствами
оказывать поддержку друг другу 5.
Таким образом, новые святые продолжали появляться
непрерывно, особенно в русской глубинке XVII и XVIII вв., где
возникло множество новых культов. В отличие от Римской католи-
От тела к культу
165
ческой церкви Русская православная церковь до XVIII в. не
имела общепринятой процедуры канонизации 6. По-видимому,
большинство святых Московской Руси было канонизировано без
формального освидетельствования. Однако реформаторские порывы
в Русской православной церкви, которые привели к московским
церковным соборам 1666 и 1667 гг., способствовали более
внимательному исследованию местных религиозных культов. Культы
тех святых, о православном подвижничестве которых не
сохранилось никаких сведений, казались особенно подозрительными.
Феномен почитания неопознанных мертвых тел как мощей
святых был настолько тревожным, что к этой теме обратился
даже московский церковный собор 1667 года. Хотя собор
главным образом занимался полемикой со старообрядцами,
традиционалистами, которые противостояли проводившимся
церковным реформам, он также предостерегал и от различных
неупорядоченных практик, включая следующие:
«Такожде и нетленных телес, обретающихся в нынешнем времени
да не дерзаете, кроме достовернаго свидетельства и соборнаго
повеления во святых почитати: зане обретаются многая телеса цела
и нетленна, не от святости; но яко отлученна и под клятвою
архиерейскою и иерейскою суще умроша или за преступление
божественных и священных правил и закона цели и неразрешимы
бывают. А кого во святых хощете почитати, от таковых обретающыхся
телесех, достоит всячески испытати и свидетелствовати
достоверными свидетелствы, пред великим и совершенным собором
архиерейским» [Деяния 1893: 8-8об. (2-я паг.)].
Только мнимые святые, чья претензия на святость
основывалась на неповрежденных останках (то есть типа останков
архангельского чудотворца), подпадали под это правило. Собор
воздержался от того, чтобы требовать расследования всех случаев
новооткрытых святых и не поставил под вопрос легитимность
святых, чьи нетленные останки стали предметом почитания
в прошлые времена.
В десятилетия, последовавшие за церковным собором 1667 г.,
деятели Русской православной церкви все более подозрительно
относились к местночтимым святым, особенно если культы
появились недавно. Большая часть их враждебности к новым
культам была обусловлена тайным распространением старообрядче-
166
От тела к культу
ства, которое противостояло авторитету обоих: и церкви, и
государства. В дополнение к этому представители нового
поколения иерархов, получивших образование в академиях западного
типа и сведущих в западных философских полемиках по поводу
достоверности чудес и мощей, требовали доказательств святости
помимо спорных свидетельств невежественных мирян.
«Духовный регламент» 1721 г. предписывал проводить расследования
«о мощах святых, где какия быть сумнителныя» и явно выступал
против почитания «телес мертвых неосвидетелствованных» 7.
Священный Синод, церковный правительствующий орган,
учрежденный для руководства духовной жизнью, в указе 1737 г.
требовал от епископов сообщать в Синод обо всех «мертвых не свиде-
телствованных телес, не разглашают ли к почитанию их за мощи
истинных святых» а также о «ложных чудесах», которые им
приписываются 8.
Постановление московского церковного собора 1667 г. наводит
на мысль, что русские XVII в. придерживались двух взаимно
исключающих объяснений существования нетленных тел. Первое
из них заключалось в том, что нетленность удостоверяет милость
Господа. В отличие от византийских и западноевропейских
христиан русские отдавали решительное предпочтение целым телам
перед фрагментами костей [Lenhoff 1993]. Русские устанавливали
прямую связь между телесным воздержанием святых,
целостностью их останков и их способностью вызывать физическое
исцеление. Как утверждает молитва св. Иоанну Яренгскому, «Свое бо
тело соблюл еси кроме скверны, и нерушимо любовию чтущим
тя оставил еси, испущая благоюханиа неизречении, и исцелениа
точа неоскудно» 9. Однако, как подсказывает постановление
московского церковного собора, существовало и другое, менее
похвальное, объяснение нетления мощей. Согласно народным
верованиям, которым отдавали дань даже высокопоставленные
священнослужители, земля откажется принять тела людей, которые
погибли, будучи изгоями общества, особенно если это случилось
при особых обстоятельствах. Такие неправедные мертвецы,
иногда называемые упирами (вампирами), могли производить
опустошения среди живых. Когда они делали это, о чем
свидетельствовали необъяснимая болезнь или природные бедствия, от них
избавлялись, нанося увечия их нетленным телам 10.
167
В представлении русских ходячие покойники и умершие
святые имели три общих характеристики. Первая заключалась в
сохранении способности к осмысленным действиям: они могли
выражать свою волю живым, являясь к ним и разговаривая с ними.
Вторая — их тела оставались нетленными в отличие от тел
обычных людей, которые не были ни святыми, ни пособниками зла
и разлагались после смерти. Третьей характеристикой являлась
способность их останков влиять на здоровье и обстоятельства
жизни людей, как к их пользе, так и к вреду. В то время как
нетленные тела считались наиболее действенными, обычные трупы
также не были лишены особой силы. Многочисленные
заклинания призывали мертвецов как медиумов для излечения болезней
или реже для причинения зла п. К мертвым телам не только
обращались в общем виде; некоторые заговоры включали и
реальные действия с трупами. Например, при совершении ритуала,
призванного избавить от пьянства, требовалось выкопать могилу,
«где незнаемой мертвец», и прямо обратиться к нему с
заклинанием: «А ты, усопшей, сколко времени времени [так!] лежышь,
имя нарек, и сколко хмелного ни пиешь, ни ешь хлеба, так бы мне,
рабу Божию имярек, хмелного питья ни пити, ни ясти, ни хотети,
ни зрети, ни зрети [так!], ни слышити, ни подумати до гробной
доски»12. Этот текст показывает, каким образом с помощью тела
совершается исцеление: неподверженность мертвого физическому
голоду и жажде может вызвать подобное же состояние у человека,
произносящего заговор. Целостность тела, которое оставалось
нетленным даже через много времени после смерти, надеялись
подобным же образом перенести на человека, который
обращался с просьбой о помощи. Учитывая эту посылку, не будем
удивляться тому, что русские рассчитывали на чудесное исцеление
от нетленных мощей святых; в то же время странным кажется
верование в то, что такие тела становятся злокозненными
вампирами. Словесная формулировка постановления московского
церковного собора 1667 г. сама по себе свидетельствует о том,
что русские были более склонны рассматривать нетленные тела
как тела чудотворцев, а не заложных покойников.
Конечно, кузнец Трофимов предпочел считать неизвестное
мертвое тело мощами святого, который его исцелил, а не упырем,
который наслал на него болезнь. В подобном же случае с Арте-
От тела к культу
168 От тела к культу
мием Веркольским местное население сначала отнеслось к телу
ребенка подозрительно. В 1577 г. дьякон церкви св. Николая
обнаружил тело мальчика, который был убит молнией в 1544 г. и
положен «на пусте месте, в лесе... вверх земли, не погребено, одаль
церкви». Он увидел свет над тем местом, где лежало тело, и нашел
его неповрежденным. Жители Верколы перевезли труп в
деревню и сначала положили его в паперти местной церкви, на том
месте, где отлученные от церкви и кающиеся грешники
должны стоять во время богослужения. Такое положение выдавало
сомнительный статус тела: еще следовало выяснить, был ли это
чудотворец-святой или зловредный вампир. Позднее в том же
году во время эпидемии «трясовицы» подтвердилась святость
Артемия. Первым излечился маленький мальчик. Его
отчаявшийся отец взял бересты с гроба неизвестного юноши и
положил еенагрудь своему сыну. Таким образом, отец не призывал
святого, так как Артемий Веркольский к тому времени еще не
был признан святым, но скорее воспользовался целительной
силой, приписывавшейся в целом мертвым телам. Мальчик
выздоровел, а вслед за тем прекратилась и эпидемия, что упрочило
репутацию святого13. В случае со св. Иаковом Боровицким
местные жители сначала не хотели снимать неизвестное тело со
льдины, на которой оно приплыло по реке, а потом похоронили его
в гробу на берегу реки 14.
В то время как культ безымянного архангельского святого
развился в течение нескольких часов, иногда проходили годы,
прежде чем неизвестному телу приписывались чудеса. Труп,
который предположительно идентифицировали как тело св.
Василия Мангазейского, буквально «вышел из земли» в городе Ман-
газее на севере Сибири в 1649 г. Гроб с останками был закопан
в болотистом месте между съезжей избой и церковью. Когда он
показался на поверхности, об этом известили местного воеводу,
который велел устроить вокруг гроба ограду, «да не приближатся
кнейзверие и скоты» [Ромодановская 1986: 191-192; Бахрушин
1955: 334-335]. Только спустя три года телу, лежащему в гробу,
были приписаны первые чудеса.
Идентификация трупа как тела святого отмечалась переносом
новооткрытых мощей с того места, где их обнаружили, в церковь
или часовню. До того как в XVIII в. оформилась процедура кано-
От тела к культу 169
низации, перенос останков с торжественностью,
приличествующей случаю, сам по себе выражал официальное признание.
Светские и церковные власти собственными персонами наблюдали
за переносом мощей, таким образом выступая в качестве
официальных покровителей культа. Через несколько дней после
обнаружения останков архангельского чудотворца князь Буйсонов-Рос-
товский организовал их перенос в церковь Происхождения
Креста Господня и нанял плотников построить для новоявленного
святого настоящую гробницу 15. Похожая ситуация имела место
и в случае со святыми из украинских местечек Сорочинцы и Лю-
тенька Полтавской губернии в начале XVIII в. В обоих случаях
неповрежденные тела были обнаружены при выкапывании
грунта, и местные военные командиры приняли меры для того, чтобы
перенести их на новое место упокоения 16. В случае с мощами
безымянного чудотворца, обретенными в селе Ильинское
Юрьев-Польского уезда под Суздалем в 1728 г., каменная гробница,
покрытая дубовой доской, была найдена на земле, используемой
под пашню попом Ильинской церкви Афанасием Андреевым.
Местный боярин Стефан Нелединский-Мелецкий взял на
себя инициативу в создании нового культа, предоставив дубовый
ящик, который установили над гробницей наподобие раки, а
потом распорядился сделать над телом часовню и дал для нее иконы.
Он велел сделать «обруб деревянный да шатрик» у колодца,
расположенного неподалеку; воде из этого колодца стали придавать
целебное значение [ПСПР 1898. Сер. 1. Т. 8: 265-266]. В далекой
деревне Верюжская богатый местный землевладелец подобным
же образом предоставил все необходимое для обустройства культа
св. Варлаама Устянского [РГИА Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 590-591].
Местное духовенство также могло играть ключевую роль, как,
например, дьякон из Верколы в случае со св. Артемием [СГУ.
№ 1344. Л. 38об.-40,45-45об.].
Первое чудо при новооткрытых мощах редко бывало также
и последним. В случае с мощами безымянного архангельского
чудотворца следующие чудеса произошли уже через несколько
дней. Как сообщил позднее холмогорец Максим Михайлов сын
Медведкин, 19 июля 1647 г. он шел мимо той церкви, в которой
в это время по приказу князя Буйсонова-Ростовского плотники
строили гробницу над усопшим. «И он, Максим, помыслил в уме
170
От тела к культу
своем: „Кому ту гробницу строят? Что такой за святой?«» И в тот
же час на него напал ужас и «бысть во изступлении ума». «И
прииде к этой гробнице и нача у того гроба прощения просити, и
в этом часе молитвами тамо лежащаго исцеление получил».
Мотив наказания усомнившегося и его последующего раскаяния,
известный по житийным повествованиям, очевидно повлиял на
рассказ Максима Медведкина. Помимо него и кузнеца, среди
получивших чудесное исцеление имелись также поп, который «болен
был ногами многое время», солдат, страдавший от внутреннего
воспаления, трехлетний мальчик, который повредил руку при
падении, и десятилетняя девочка, которая была до того слепой
три года и два года не могла ходить из-за расслабления ног. Даже
те чудеса, которые произошли раньше, теперь относили на счет
новонайденного святого. Солдатская жена Мария Хайдутова,
которая в течение десяти лет страдала «утробною болезнию»,
приписала ему свое исцеление, хотя оно имело место еще до
открытия мощей [РГБ. Ф. 212. № 75. Л. 4об.-5об., 7-11,12-14об.].
Через три года после того, как гроб Василия Мангазейского
вышел из земли, начались чудотворения, и они начали быстро
прибавляться. Первым излечился мангазейский стрелец
Тимофей Сечеников, имевший 13 болячек на руке. В августе 1652 г.
Димитрий Евтропиев сообщил о том, что по милости святого он
излечился от болезненного нарыва «на левой стране тайных уд».
Он обратился с молитвой о помощи к святому только после того,
как местный коновал, за которым он послал, оказался столь пьян,
что не смог к нему прийти. К тому времени, когда в августе 1653 г.
местные власти сообщили о новом святом тобольскому епископу,
были зафиксированы 8 новых чудес: святой явился во сне
промышленному человеку Григорию Коротаеву и целовальнику
Григорию Иванову, вернул зрение ослепшему на зимовье Гавриле
Давыдову, исцелил промышленного человека и стрельца от
болей в спине, спас тонувшего в проруби, предотвратил
самоубийство Федора Кобякова, у которого «была тяжкая злая кручина»,
и по молитве торговых людей остановил бурю и снегопад,
которые не позволяли им плыть по Тунгуске-реке [Ромодановская
1986:192-196]. Если все, с кем совершались первые чудеса св.
Василия, были мужчины, чего и следовало ожидать в крепости и
торговом поселении северной Сибири, то все первые чудеса св. Иако-
От тела к культу
ва Боровицкого были явлены женщинам. На дознании,
проведенном в 1544 г., шесть женщин сообщили о чудесном
исцелении: одна до этого два года не могла передвигаться на ногах,
другая семь лет страдала «главным недугом... и гной из ушей шел,
глава и лицо пухло», две другие излечились от слепоты и еще
две — от беснования 17. За первым чудом Артемия Веркольского,
произошедшим в 1577 г., не последовали другие (или по крайней
мере они не были зафиксированы) до 1584 г., зато в течение
последующих 26 лет ему были приписаны 62 чудесных исцеления:
33 мужских, 27 женских и 2 — детей, принесенных их матерями.
Как единственному местночтимому святому Артемию Верколь-
скому приходилось выступать в качестве целителя в самых
разнообразных случаях. Хотя большинство пациентов обращались
к нему с болезнями глаз и расслаблением конечностей, он также
помогал при сердечных заболеваниях, внутренних болях,
простудах, зубных болях, вздутиях лица, кровотечениях,
умопомешательстве, одержимости бесами, утрате аппетита и бесплодии
[СГУ. № 996. Л. 37-62]. В то время как почитатели этих святых,
по-видимому, имели довольно много записей об исцелениях,
последователи других культов, таких как Марии из Сорочинец,
довольствовались устными сообщениями. Когда в XVIII в.
церковная бюрократия стала отдавать предпочтение письменной
документации перед устными свидетельствами, для почитателей
таких культов настали тяжелые времена выяснения «подлинности»
их святых.
А поскольку эти святые дотоле не были известны, о них
предстояло узнать все, включая их внешний облик. В случае с
канонизированными святыми более обычных типов визионеры
описывали святых по их известным иконописным изображениям.
Но в случае с новооткрытыми чудотворными мощами еще не
было иконографических образов, поэтому первоначально описания
новых святых весьма значительно варьировались.
Следственные показания о культе архангельских чудотворных
мощей демонстрируют, что последователи нового святого
представляли его себе совершенно по-разному. Пушкарю Дмитрию,
который стоял на карауле, привиделось, будто он у гробницы
святого, и в это же время ему явился он сам просто как «человек».
Марии Хайдутовой святой явился еще до того, как были откры-
171
172 От тела к культу
ты его мощи: «Снилось мне, что будто бы пришел к моему месту
человек светлотою одеянный, власы чермены, брада в проседь,
велика возрастом, велик же, риза на нем бела яко снег». Стрелец
Михаил видел совершенно другого персонажа: «Явися ему
человек в иноческом образе, на главе его клобук». Он откровенно
признал, что «в лице того человека, кто ему явися, и влас его не
видел». Слепая девочка описала высокого человека в черном платье
и с черной бородой. Именно тетка этой девочки связала человека,
явившегося ей во сне, с новым архангельским святым, о котором
она слышала [РГБ. Ф. 212. № 75. Л. 6-10об., 12-13].
Жители Мангазеи также описывали неизвестного святого
по-разному. Дмитрию Евтропиеву, страдавшему нарывом на
«тайном уде», явился во сне святой «по видению священник»,
который упрекнул его за то, что он не выполнил своего обещания
помолиться у его гроба. В следующем 1653 г. целовальник
Григорий Иванов увидел во сне чудотворца: «ростом невелик, млад,
а лицем бел, полно лице, а власы светлорусы счеръмна». Григорию
он показался внешне «иноземского роду». Остальные сходились
на том, что святой был молод и небольшого роста, без труда
распознавая это по размерам гроба, но расходились в определении
цвета его волос и формы лица [Бахрушин 1955: 338; Ромоданов-
ская 1986: 192-196]. Стоило утвердиться определенному
внешнему образу, и люди, обращавшиеся к святому за помощью,
вызывали этот образ в своем воображении, а те, кто желали
подтвердить истинность своих видений, также описывали святого
в соответствии с ним. Например, когда стрелец Антип Копылов
помолился мангазейскому святому с просьбой исцелить его от
болезни, он увидел во сне «человека млада, лицем светла,
возрастом (то есть ростом) невелика, а брады у него нет». Новое в этом
описании касалось одежды святого: «Риза на нем темна с пробе-
лою» [Ромодановская 1986: 204; Сборник Едомского 1889: 19].
Вскоре после этого, когда Василий Мангазейский явился
настоятелю туруханского Троицкого монастыря Тихону, чтобы
одобрить его план перенести мощи из Мангазеи в Туруханск,
тот описал одежду святого точно таким же образом [Сборник
Едомского 1889: 21].
Иконописцу более всех требовалось восстановить облик
святого. Хотя иконы и не были портретами в буквальном смысле,
От тела к культу
173
а скорее образами, диктуемыми каноном, художнику все же надо
было знать, изображать ли святого молодым или старым, иноком
или мирянином, а также определить цвет его волос и одежды.
Решая, как писать икону, художник опирался на свидетельства
почитающих святого о его внешности, на собственные видения,
на внешний вид мощей. В случае с Прокопием Устянским купец,
который заказал икону, основывался на своем собственном
видении святого, чтобы проинструктировать иконописца.
Художник также открывал гроб, чтобы непосредственно лицезреть
останки. Очевидно, несмотря на их «нетленное» состояние,
внешний вид мощей сам по себе не был достаточным пособием для
художника [РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 592об.-593]. В случае
с Иоанном Яренгским два человека, наблюдавших его видения,
описали святого как человека с «черной бородой» и статного
(«саном украшен, браду черну имея»); один из двоих также
отметил, что он носил церковные облачения. Иконописцу и
самому было видение святого, которое согласовывалось с другими
сообщениями только в том, что касалось темной бороды,
поэтому он изобразил св. Иоанна таким образом: «лице аки Предтечю
Иоанна, а бороду аки Pax разбойник, срачицу ветху, руце его
согбене». После того как икона была помещена в иконостас
яренгской церкви, она повлияла на то, как верующие
вспоминали о своих встречах со святым. Например, один старик
вспомнил о видении, которое было ему «до написания образа Иванно-
ва»: святой выглядел как человек в потертой одежде, с длинными
волосами на голове, руки его были согнуты, а своего лица он не
показал («рубы ветхи, власы на главе долги, руце согбени, лица
своего не показал ему») 18.
Видения верующих не только проясняли внешнее обличив
святых, но также во многих случаях подсказывали и их имена.
Св. Гликерия из Новгорода и Мария из Сорочинец были
исключениями; люди, присутствовавшие при открытии их мощей,
полагали, что знают, кто они такие. Но большинство
неопознанных тел святых годами оставались безымянными. Имя
чудотворца из местечка Л ютенька не было известно в течение многих
лет до тех пор, пока он не явился приходскому попу и не назвал
себя Автономом 19. Архангельский чудотворец все еще не имел
имени к тому времени, когда было предпринято разыскание о его
174
От тела к культу
святости, несмотря на то что следователи спрашивали об этом
у тех, кому он являлся во сне. Только Мария Хайдутова, чье
видение предшествовало открытию мощей, утверждала, что святой
открыл ей свое имя, но она его позднее запамятовала [РГБ. Ф. 212.
№75.Л.7об.-8,9,13].
При поисках имени для мангазейского местночтимого
святого были опробованы разные варианты. Когда архиепископ
Тобольский впервые обратился за одобрением в Москву,
святого называли просто мангазейким чудотворцем [Бахрушин
1955:336-337]. Григорий Коротаев в 1653 г. утверждал, что
святой, явившись ему во сне, назвался Моисеем. Это имя, однако,
не прижилось. Вскоре после того дворовый человек боярина
Стрешнева по имени Иоанн сообщил, что святой привиделся
ему «в мале сне» и представился «Василием Феодоровым
сыном», а также приказал поведать его имя людям «без сумнения»
[Ромодановская 1986: 197-198]. Однако и позднее личность
святого оставалась неопределенной. Когда Антипу Копылову
было видение в 1670 г., святой спросил его: «Знаеши ли мя?».
Антип ответил во сне: «Не вем, кто еси ты, токмо по гласу
твоему познаваю, аки бы прежний мангазейский служилый
человек, глаголемый Сычев». Святой же сказал: «Антипо, не
Сычев Василий аз, токмо имя мое Василий же» [Ромодановская
1986: 204-205; Сборник Едомского 1889:19]. В донесении царю
в 1671 г. отмечалось, что «о имени которого мощи называются
мангазейского чудотворца, многих людей сказки не сошлись»
[Бахрушин 1955: 342]. Вероятно, согласие существовало по
поводу имени «Василий», и рассказ о чудесном видении Коротаеву
был переписан таким образом, чтобы включить это имя 20.
Очевидно, однако, что отсутствие имени не создавало
непреодолимого препятствия для развития культа и даже для признания его
со стороны церковных иерархов.
Кажется, что русские XVII в. не были сильно озабочены
предшествовавшей земной жизнью их новонайденных чудотворцев.
Сохранившаяся документация, связанная с безымянным
архангельским святым, вообще не содержит никаких намеков на то,
кем он мог быть 21. Вместо этого почитатели святого
довольствовались самым простым очерком его существования в этом мире;
основание святости заключалось не в том, как жили святые, но
От тела к культу 175
в том, как они могли оказывать покровительство своим
почитателям. И все же даже минимальная информация,
предоставленная о святых, очень многое раскрывает в народных
представлениях о святости. В донесении 1659 г. о досмотре гробницы
Василия Мангазейского сообщалось местное предание о его жизни:
«Многие люди в городе говорили, что слышали де у старинных
людей, замучен де был торгового человека лавочный сиделец по
наговору, напрасно, и положен в том месте; а сколько тому лет и
как его звали, того не ведают» 22. Когда в начале XVIII в. земной
биографии святого стали придавать больше значения, история
св. Василия получила развитие. В сборнике, составленном не
ранее 1719 г., о нем говорится как о молодом человеке, который
был нанят купцом из Ярославля и «работавше господину своему
верностно, имея себе чистоту душевную и телесную». Хозяин
обвинил лавочного сидельца в краже товаров и «нача его истяза-
ти с великим томлением», пытаясь получить от него признание.
Затем он передал Василия гражданским властям, и тот
скончался под пыткой [Пивоваров 1977: 66; Бахрушин 1955: 345-346].
Датой его мученической смерти считалось 23 марта, что связано
с иной легендой, о том, что Василий умер во время Пасхи в
подражание Христу [Пивоваров 1977:65]. Точному времени его
жизни и смерти тоже стали уделять больше внимания, и годы
кончины указывались по-разному: 1598,1600,1601,1602 и 162223.
Сведения о земной жизни св. Гликерии и Марии из местечка
Сорочинцы аналогичным образом весьма ограничены. Гликерия
была дочерью новгородского старшины; никаких
дополнительных биографических данных о ней никогда не сообщалось
[Толстой 1887: 264; Жития святых 1983: 226]. Марию кладбищенский
сторож, который опознал ее тело, описал как «девицу», которая
«безопускно до церкви Божией хоживала, и питалась едною ми-
лостинею, и хмелю никакого не употребляла» [РГИА. Ф. 796.
Оп. 25. № 723. Л. 420-420об.].
В случае с Артемием Веркольским само тело наводило на
мысль о причине смерти и предполагаемом возрасте святого. Все
остальное предстояло сочинить на основе обычных образцов
святости. Таким образом, житие юного Артемия описывало его
как сына благочестивых крестьян-землевладельцев села Веркола.
Мальчиком он отвергал детские удовольствия и придерживался
176
От тела к культу
молитвы и поста. В отличие от многих житий, покорность
Артемия своим родителям не приходила в противоречие с
преданностью Господу; эти чувства находились в полном согласии друг
с другом. Более того, Артемий стяжал похвалы за крестьянскую
добродетель. С пяти лет, согласно житию, он сам работал на поле
вместе с родителями и кормил себя своими трудами, ибо «иже
не делает да не яст». Однако еще более, чем его благочестивые
поступки, сама смерть Артемия стяжала ему святость. Автор
жития рассказывает о том, как Артемий стоял в надлежащем страхе
перед Богом и отдал свою душу Божьему Суду: «Блаженный же
оужасеся, и от того великаго оужаса и грому испусти дух, и
предаст душу свою в в [так!] руце Господеви» [СГУ. №996. Л. 26об.-
29об.]. Таким образом, смерть Артемия от удара молнии, которая,
казалось бы, делала из него более подходящего кандидата на
статус ходячего покойника, чем для признания его святым, была
переосмыслена как выражение покорности божественной воле.
При многих обстоятельствах смерть утопленников
осмыслялась таким же образом, поэтому церковный автор жития Вас-
сиана и Ионы У неких (Пертоминских) начал свое
повествование с апологии способа их смерти, утверждая: никто не должен
сомневаться в том, что праведный человек может принять злую
смерть («да никто же слышав и видев усумняется о сем, яко зло-
образною смертию приключается праведно пожившим умре-
ти»). Сохранившиеся тела Вассиана и Ионы с несомненностью
демонстрировали их святость, однако автор сознавал, что он
ровным счетом ничего не знает о них: из какой страны они пришли,
где жили, из каких они семей, кто их родители («еже от коея
страны бяху сия преподобнии и где бяше жителство их, родже
и отчество»). Он сообщает, что древнее предание признавало
святых людьми митрополита Московского Филиппа из
Соловецкого монастыря 24.
Поскольку само состояние мощей и их способность творить
чудеса предоставляли все данные, необходимые для признания
святого, в официальных расследованиях культов уделялось мало
внимания сбору сведений о жизни святых. Комиссии, которую
патриарх Филарет отправил в 1624 г. для исследования культа
Иоанна и Логгина Яренгских, было поручено разузнать о начале
почитания и собрать сведения о чудесах, но при этом ничего не
От тела к культу
177
говорилось о необходимости установить, кем были святые при
жизни 25. Комиссия по поводу Иакова Боровицкого, посланная
архиепископом Феодосием из Новгорода в 1544 г.,
расспрашивала о его земной жизни, однако с готовностью приняла
извинения по поводу того, что о ней ничего не было известно26.
По поводу большинства святых, о которых здесь
рассказывается, на каком-то этапе развития их культов проводилось
расследование, причем иногда даже более одного раза. В случае с
безымянным архангельским чудотворцем и первоначальное
дознание, и формальное дознание в следующем году осуществлялись
светскими чиновниками во главе с воеводой Буйсоновым-Рос-
товским, который был одним из инициаторов возникновения
культа. Комиссия, назначенная архиепископом Новгородским
Феодосием в 1544 г. для исследования культа св. Иакова
Боровицкого, состояла из десяти персон, включая шесть священников
и четырех мирян. Одним из членов комиссии был священник
Иван из церкви св. Бориса и Глеба в Боровичах, который ранее
подал прошение о признании святого 27. Понятно, что задача
в этих случаях состояла не в том, чтобы разоблачить культ, но
скорее в том, чтобы продемонстрировать его достоверность.
Дознание о культе св. Иоанна и Логгина имело сначала
более нейтральный характер. По повелению патриарха Филарета
митрополит Новгородский Макарий назначил комиссию,
состоящую из настоятеля и одного из его светских помощников,
и дал им следующее поручение:
«И тех людей, которых чюдотворцы Иван и Логин исцелили,
сыскивати; сыскав, ставити их для свидетельства пред собою.
И поставя их пред собою, роспрашивали накрепко, хто какою
немощию был болен, и сколко лет, и как кому от чюдотворцов
Ивана и Логина было исцеление, тут ли у чюдотворцовых гробов,
или в чих домех, или идучи на пути; да что они перед вами в рое-
просе скажут и про тое их скаску сыскивали их родом и
племенем, скол давно тем их родимцом болезнь учинилася, и сколко
лет они от тех своих болезней исцелели, и где исцелели...» 28.
Комиссия последовала этим инструкциям, опросив
множество людей и зафиксировав описания пятнадцати чудес. Все люди,
которые чудесным образом исцелились, восемь мужчин и семь
женщин, были мирянами скромного социального положения.
178
От тела к культу
Женщины рассказывали о себе на пару с мужчинами. Например,
когда крестьянин Тихон Тарутин пришел, чтобы дать показания
о чудесном исцелении его жены Матрены, у него потребовали,
чтобы она явилась персонально. Ее исцеление (избавление от
болей сердца) произошло за тридцать лет до этого. Действительно,
все чудеса произошли не менее чем за пять лет до следствия,
а половина из них даже более чем за 15 лет до него29. В связи с
этим большинство показаний исходило от старых людей, слово
которых вообще имело больший вес в юридическом процессе
России того времени.
Следствия по поводу чудотворных мощей не всегда
приводили к тем результатам, на которые рассчитывали местные власти.
Чиновникам из Мангазеи было трудно даже просто привлечь
внимание вышестоящего начальства. В 1653 г., после того как
святому приписали спасение группы купцов от внезапной
летней снежной бури, воевода Мангазеи отправил перечень чудес
святого архиепископу Тобольскому Симеону. Симеон переслал
его в Москву с запросом: «Для свидетельства тех мангазейских
новых чудотворцев в Мангазею ехать мне ль, твоему государеву
богомольцу, или кого, государь, мне позволишь послать?» С
типичной русской бюрократической эффективностью запрос
Симеона был сдан в архив Сибирского приказа еще до того, как
по нему предприняли какие-нибудь действия [Ромодановская
1986:196; Пивоваров 1977:62,71; Бахрушин 1955:336-337].
Прождав шесть лет, священник мангазейской Троицкой церкви вновь
отправил донесение архиепископу Симеону, который на этот раз
решил поступить по собственному разумению и послал людей
для «досмотра» гробницы. Результаты оказались двойственными:
«...Гробница де вся цела, только немного зачернела. А в гробнице
мощи: глава и рука и ноги и все человеческое подобие по обычаю,
только кости, а плоти на них нет — истлела...» 30. Неизвестно, что
думал архиепископ Симеон о докладе комиссии, однако он не
предпринял никаких мер. для того, чтобы ликвидировать культ.
Местное население Мангазеи оценило сам «досмотр» мощей как
подтверждение святости Василия.
В случае с Иаковом Боровицким комиссия архиепископа
Феодосия запротоколировала состояние трупа в деталях. Кожа
присохла к костям, и на правой руке не хватало трех пальцев. Однако
От тела к культу 179
комиссия отметила, что остались целыми голова, лицо, ногти
на руках и на ногах, и объявила, что тело сохранилось
полностью. Состояние останков и отсутствие какой бы то ни было
информации о земной жизни святого были перевешены
показаниями шести живых свидетельниц его чудесных
целительных сил. Феодосии и митрополит Макарий одобрили почитание
святого, а Феодосии распорядился, чтобы мощи положили в
раке и накрыли покровом, а над ними была устроена гробница 31.
Даже если показания на следствии казались
заслуживающими доверия, открытия, связанные с состоянием мощей, могли
повредить признанию святого. После того как Москва
официально признала двух яренгских святых, проблема возникла во
время переноса их мощей в новую церковь. Игумен Соловецкого
монастыря Варфоломей, который возглавлял церемонию,
обнаружил тело св. Иоанна в основном неповрежденным, а потому оно
и не вызвало сомнений. Однако кости св. Логгина были в ином
состоянии, «яко разсыпаны суть мощи святаго, и с перьстию
смешены, яко бы их до обьщаго Воскресения не двигнути, понеже
с перьстию смесишася». Варфоломей отказался приступать к
переносу; он смазал мощи миром, обрызгал их святой водой и
приказал положить обратно в могилу. Но местный священник из
Яренги и некоторые из соловецких монахов были огорчены
таким обращением со св. Логтином, и они попросили
Варфоломея пересмотреть свое решение. Даже несмотря на то, что
останки двух святых были обнаружены в разное время и в разных
местах, люди, которые поддерживали их культ, настаивали на
том, чтобы с мощами поступали сходным образом: «Всесилныи
оубо Господь морем сочетая вкупе яко братию, ового от востока,
ового от запада, сице и ныне да нераслучены будут друг от друга.
Яко ж Духом вкупе Святей Троицы предстоат, тако и святыя
их мощи неразлучимы да будоут». Варфоломей смягчился и
позволил им посмотреть еще раз на останки св. Логгина. Когда
они извлекли их из-под земли, они распространяли вокруг себя
несказанный запах святости (несомненно, это было результатом
их обработки в предыдущие дни!), и Варфоломей согласился
возобновить их перенос 32.
Подобным же образом архиепископ Холмогорский
Афанасий уступил давлению в случае с признанием святых Вассиана
180 От тела к культу
и Ионы У неких. В 1694 г. монахи Пертоминского монастыря
добивались признания местных чудотворных мощей,
обратившись к Петру Великому, который укрылся у них от шторма.
Петр был готов согласиться с их просьбой, но архиепископ
Афанасий, который его сопровождал, проявлял скептицизм. Однако
он «не можаше сопротивитися воле Цареве и желанию всего
сугклита царскаго». Но когда пришло время извлечь мощи,
оказалось, что состояние останков желает много лучшего: «Мощи
единаго от преподобных [представляли собой] главу и кости
с перстию, другаго же преподобнаго мощей не обретоша;
смотрением Божиим, како убо и почто не обретошася. Никто же о сем
весть, разве кто возможет Бога о сем вопросити? Обаче во всех
явлениях и чюдотворениях обои купно всюду показовахуся,
еда ли вся ложна писанная бяху прежде от всех». К счастью для
пертоминских монахов, Афанасий не воспользовался
состоянием мощей как поводом для того, чтобы отменить канонизацию.
Вместо этого он поведал царю: «Яко сии кости познаваю их свя-
тыя суще, а не яко же обычно знаем смертных человек» 33.
В случае со святыми Пертоминского монастыря внимание
высоких официальных лиц оказалось вдвойне полезным:
монастырь получил столь необходимую ему материальную
поддержку, а местные святые — официальное признание. Однако
вмешательство посторонних лиц не всегда было благоприятным
для локального культа святого. В 1635 г. воевода Афанасий
Пашков направлялся в Кевролу, и по дороге не счел нужным
посетить Верколу и поклониться мощам св. Артемия. Когда
Афанасий Пашков приехал к месту своего назначения, его
юный сын заболел трясовицей. Тут отец вспомнил о своем
пренебрежении к святому и дал обещание поехать в Верколу
и поклониться ему. Мальчик выздоровел [СГУ. № 351. Л. 52-
53об.]. Однако Пашков выбрал такой способ
продемонстрировать свое почитание святого, который вызвал негодование
жителей Верколы. Он основал в честь Артемия монастырь;
веркольцы протестовали и пытались изгнать монахов,
утверждая, что «чудотворец наш, и монастырь наш» [Дмитриев 1973:
257-258]. Однако монахи имели большее влияние на власти,
и в 1648-1649 гг. Москва подтвердила, что мощи должны
принадлежать монастырю.
От тела к культу 181
Мощи св. Василия Мангазейского также подверглись
спорному переносу, который был затеян основателем Туруханского
Троицкого монастыря попом Тихоном. В конце 1660-х гг. в Ту-
руханск перенеслась большая часть деловой активности из Ман-
газеи, в связи с чем туда переехали многие купцы, охотники на
пушных зверей и государственные служащие ([Бахрушин 1955:
337-340]. См. также: [Fisher 1944]). Поэтому неудивительно, что
решил также сменить место своего обитания и св. Василий (или
по крайней мере некоторые люди, утверждавшие, что действуют
от его имени). После какого-то тайного соглашения между туру-
ханским монастырем и солдатами из гарнизона в Мангазее зимой
1670 г. Тихон выехал из Туруханска, чтобы завладеть мощами. Он
заявил, что св. Василий обратился к нему, чтобы пожаловаться
на стесненное и ветхое состояние его гробницы в Мангазее, и
попросил, чтобы его оттуда переместили. Тихон подтвердил
правдивость своего рассказа, сославшись на сверхъестественное
излечение солдата Антипа Копылова (того самого, который неверно
передал фамилию святого) 27 марта, в Лазареву субботу.
Проделав подготовительную работу, Тихон уложил мощи святого в
новый гроб и вывез их в Пасхальное воскресенье, с процессиями
и праздничными церемониями; поэтому и не бросалось в глаза,
что по существу он похитил мощи34. Выходка Тихона была
полностью несанкционированной; в своем донесении в Москву
митрополит Тобольский Корнилий писал, что Тихон решился
на «дерзновение» и «не отписався к нему, митрополиту» 35. Тем
не менее останки св. Василия остались в Туруханске.
Большинство культов, о которых здесь шла речь, главы
реформирующейся церкви подвергли тщательной проверке в
первой половине XVIII в., и результаты их обследований
позволяют говорить о растущей пропасти, разделяющей
религиозные чувства местных мирян и низшего духовенства, с одной
стороны, и европеизированной церковной элиты — с другой.
В любом случае местные общины ручались за правильность
почитания их святого, опираясь на собственный опыт. Между
тем церковные власти в столице заявляли, что вопросы
канонизации относятся только к их ведению.
Те культы, которые были организованы наилучшим образом,
испытывали наименьшие проблемы от реформаторских действий
182
От тела к культу
Синода. Претензии Иакова Боровицкого на святость никогда не
подвергались сомнению, поскольку они признавались уже
знаменитым митрополитом Макарием в XVI в. Если святость
Иоанна и Логгина Яренгских и была поставлена под вопрос во время
синодального расследования 1744-1745 гг., то предшествующая
официальная комиссия признала правомочность этого культа 36.
Расследование 1744-1745 гг. отправило в небытие культ
Прокопия Устянского, несмотря на то что его адепты могли
предоставить существенную документацию. В 1696 г. архиепископ
Холмогорский Афанасий, который был скептически настроен в
отношении святости Вассиана и Ионы, уступил народному почитанию
св. Прокопия, хотя и не признал его культ официально 37. В 1737 г.
епископ Архангельский Савва назначил комиссию, которая
расследовала действия местных священников, одобрявших
почитание этого святого. Комиссия обнаружила, что мощи Прокопия
сохранились только частично, но отметила, что не произошло
изменений по сравнению с тем состоянием, которое было
зафиксировано в 1696 г. Комиссия также собрала современные
свидетельства о чудесных исцелениях в верюжской церкви, в которой
хранились мощи, причем честно отметила, что одно сообщение
не могло быть проверено38. Но в 1745г. Архангельский
архиепископ Варсонофий не дал одобрения ни на официальное признание
культа, ни на его запрет, так что почитатели продолжали уповать
на вмешательство Синода 39.
Культы Автонома из Лютеньки и Марии из Сорочинец и
вовсе не имели письменной документации, и поэтому они стали
даже более спорными, чем культ Прокопия Устянского. Останки
Автонома были досмотрены во время пребывания в должности
Киевского архиепископа реформиста Варлаама Ванатовича. Его
комиссия установила, что тело повреждено, и он распорядился
его похоронить. Население края, включая приходское
духовенство, продолжало искать исцеления на месте захоронения, как
было засвидетельствовано в ответе на запросы Синода в 1744 г.
Составитель сообщения, монастырский священник, относился
сочувственно к сообщениям по поводу св. Автонома, но не имел
достаточно времени, чтобы собрать свидетельства в полном
объеме 40. По-видимому, его донесение не убедило Синод в том, что
Ванатович, один из его руководящих членов, совершил ошибку.
От тела к культу 183
Подобным образом в случае со святой из Сорочинец Синод
признал устные показания неудовлетворительными. Семеро
стариков дали показания об обретении мощей и о чудесах святой, а
одна женщина рассказала об исцелении ее матери от одержимости
несколькими годами ранее41. Однако сторонники этих культов
не могли предоставить письменные документы от более ранних
иерархов или от царя, которые бы подтвердили правомочность
культа, и это было более существенным для получения
официальной санкции от Синода, чем свидетельства живых людей о
чудесах, которые можно было игнорировать как невежественные
заблуждения.
Попытки приостановить почитание святого не всегда
приводили к желаемому результату. Митрополит Филофей и его
преемники пытались свести на нет почитание св. Василия Манга-
зейского; для этого в 1722 г. Филофей распорядился
переместить его останки из главной церкви Туруханского монастыря
в отдаленную часовню, а в 1755 г. было запрещено совершать
молебствия и поминание Василия Мангазейского. Туруханские
монахи, однако, сохранили почитание святого и позднее, в 1788 г.,
перенесли его мощи во вновь построенную церковь
Благовещения. Таким образом, культ возродился, и церковные власти
не предпринимали больше попыток его запретить [Пивоваров
1977: 63; Бахрушин 1955: 341].
Новейший культ безымянного святого, возникший в селе
Ильинском, встретил жесткое противодействие Синода.
Подобно «неопознанным» телам святых, которые являлись в XVI
и XVII вв., культ ильинского чудотворца вырос как местный, его
распространяли и приходской священник Афанасий Андреев
с дьяконом Максимом Петровым, и местный помещик Стефан
Нелединский-Мелецкий. В течение пяти лет часовня,
построенная в честь этого безымянного святого, привлекала паломников
со всех окрестностей: помещиков, крестьян и сельское
духовенство, причем все приезжающие признавали «того мертвого за
святого» [ПСПР 1898/8: 266]. Даже архимандрит близлежащего
Архангельск-Польского монастыря Тихон в день Ильи Пророка
служил «над тою гробницею панихиды многократно». Никто не
сообщал Суздальскому епископу о новом святом до 1733 г., когда
между боярином Нелединским-Мелецким и дьяконом Петровым
184
От тела к культу
произошла ссора. В результате Нелединский-Мелецкий выгнал
Петрова из деревни, и, когда последний подал жалобу об
утрате своего места светским властям, история культа вышла на
поверхность. Сначала Синод распорядился запечатать часовню
и предпринять полное расследование касательно «мертвого тела».
Спустя восемь с половиной месяцев Синод запретил культ как
мошеннический и нарушающий «Духовный регламент». Поп
Афанасий был изобличен как главный преступник, лишен сана,
высечен и сослан пожизненно в монастырь на тяжелую работу.
Остальные клирики и миряне прихода, включая дьякона Петрова,
были наказаны менее сурово. Синод распорядился сжечь и так
называемые мощи, и часовню, в которой они хранились, и
сравнять место с землей [ПСПР 1898/8: 266; ПСПР 1911/10: 62-63].
Поскольку «суеверие» считалось преступлением, характерным
для низшего класса общества, представители элиты, которые
принимали участие в отправлении культа святого, в том числе
и сам Нелединский-Мелецкий, избежали наказания.
Исследованные в этой статье культы выросли лишь в
результате обнаружения неизвестных тел и желания обыкновенных
людей видеть в них нечто экстраординарное. Данные культы
отражают народное понимание святости, согласно которому
божественная сила может быть направлена в этот мир через
посредников — святых и их мощи. Для простых русских людей первое
свидетельство сверхъестественной силы заключалось в
необычной степени сохранности тела, которое свидетельствовало о его
особой силе влиять на физическое состояние живых. Веря в то,
что эти тела обладают силой, люди приписывали им изменения
в своем самочувствии. Они верили в то, что мертвые тела
принадлежали святым людям, которые будут в раю помогать тем,
кто ищет их заступничества на земле.
Свидетельства людей, которым были явлены чудеса, давали
первоначальный толчок для развития культа этих святых. Во всех
описанных случаях человек, который первым объявлял о
появлении нового святого, был, несомненно, простолюдином:
ремесленник, торговец, солдат, домохозяйка или маленький ребенок.
Сообщество, включая местное духовенство и представителей
светской элиты, верило им; не потому, что провинциальные
русские люди были особенно легковерными, но потому, что их сви-
От тела к культу
185
детельства казались в том культурном контексте весьма
правдоподобными. Средневековые христиане, как и современные,
понимали чудо как определенное вмешательство Бога в течение
повседневных событий. Но в отличие от современных людей,
которые предполагают возможность объяснения большинства
событий, в том числе и экстраординарных, непреложными
законами природы, средневековые русские были более склонны
рассматривать их как проявление сверхъестественной силы. Если
результат был одновременно и неожиданным, и желанным, то это
могло свидетельствовать о чуде. Иными словами, чудеса
отражали исполнение пылких желаний больше, чем любые нарушения
естественного порядка. Христианские идеи, воплощенные в
житиях святых и в дидактических историях, побуждали верующих
замечать проявления божественной силы в окружающем мире.
Поэтому не вызывает удивления то, что они интерпретировали
свой опыт на языке чудес.
Чтобы знать, к кому обращаться за помощью и кого
благодарить при получении ее, последователи новых святых изобретали
для них имя, чтобы называть его в молитве, и зрительный образ,
чтобы вызывать его в своем воображении. Могло потребоваться
много лет, чтобы установилось согласие относительно единого
имени и внешнего облика, но впоследствии преобладающее
значение придавалось уже способности святого к чудотворению.
Жизнь святого на земле мало принималась во внимание, и
некоторые детали досочинялись. Если верующие придумывали
своему чудотворцу прижизненную биографию, то они опирались
на образцы замечательных людей из своей среды: странствующие
монахи, благочестивые девицы, тяжело работающие подростки.
Еще чаще приверженцы местных святых вспоминали как
прелюдию к их существованию на небе трагическую смерть
утонувшего в реке, убитого молнией или человеком.
В случае с каждым из этих святых нетленность тела, которая
вначале способствовала возникновению культа, оказалась
преходящей. С течением времени их состояние проверяли в ходе
расследования. К тому моменту, когда начиналось
освидетельствование, мощи утрачивали свою целостность. Но к этому
времени уже устанавливался список чудотворении, такой, в который
их почитатели не могли не поверить, вне зависимости от того,
7 - 10448
186 От тела к культу
каким было состояние мощей. Церковные власти, которых
приглашали проверять святость останков, уделяли исключительное
внимание состоянию мощей, детально описывая их. Они могли
потребовать и физической целостности тела, но что особенно
важно, они предпочитали признавать утверждения местных
сообществ, допуская их понимание «нетленности». Таким образом,
физическое состояние мощей, которое первоначально
порождало культ, впоследствии имело меньше значения для местного
сообщества, чем для церковной элиты.
На протяжении 60 лет, с 1660-х по 1720-е гг., руководство
Русской православной церкви радикально изменило свое
отношение к «неопознанным» мощам святых. До середины XVII в.
церковные иерархи разделяли с местными сообществами веру
в то, что ранее неизвестные святые могут проявить себя через
чудотворения при их мощах. Когда честные христиане
свидетельствовали, что они испытывали благодать божию от
прикосновения к мощам, иерархи были склонны доверять их словам.
Ибо разве не следовало ожидать того, что Бог благословит
православную Россию, даже дальние уголки царства? Как это
выражено в материалах московного собора 1667 г., для церкви
первейшей заботой было различать тела почивших святых от тел за-
ложных покойников.
Однако ко времени принятия «Церковного регламента»
1721 года русские православные иерархи больше уже не
беспокоились о том, чтобы по ошибке не причислить вампира к лику
святых. Вместо этого, побужденные к тому своим западноори-
ентированным образованием и страхами перед
старообрядцами, они беспокоились по поводу быстрого разрастания
неурегулированных культов. Больше всего они ценили
свидетельства о том, что тот или иной культ был официально одобрен
их знаменитыми предшественниками. Культы, последователи
которых могли предоставить такую документацию, в конечном
счете выдерживали проверку Синода, в то время как культы,
которые продолжали основываться исключительно на местной
поддержке и устной традиции, не получали одобрения. Между
тем, критерии, по которым синодальные власти определяли
святость, не слишком отличались от тех, по которым нового
святого признавало местное население. В обоих случаях ценились
От тела к культу 187
прежде всего свидетельства о чудесах и нетленность мощей.
Обеспокоенные легковерием и корыстолюбием мирян и
сельского духовенства, иерархи XVIII века отвергали
достоверность их свидетельств, не доверяли тому, что они могли
отличить подлинные мощи от обычных костей, подлинные чудеса
от обычных происшествий. Они предпочитали данные о
физическом состоянии самих тел, хотя в действительности они также
имели двойственный характер; «нетленность» так же, как и
чудеса, во многом категории относительные.
Пер. А. Л. Топоркова
Первая публикация:
Levin E. From Corpse to Cult// Orthodox Russia: Belief and
Practice under the Tsars / Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene
University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. P. 81-103.
Примечания
1 РГБ. Ф. 212. Собр. Олонецкой семинарии. № 75. «Сказание о чудесах
от гроба неизвестного святого, найденного в Архангельске и
положенного у церкви честнаго и животворящего креста, в 1647-1648 г.». На
15 листах. Рукопись первой четверти XIX в., основанная на
документальных материалах, писанных в XVII в. Сохранилась только
начальная часть рукописи.
2 «Народная религия» стала популярной темой исследований и породила
огромную литературу. Для осмысления этого концепта и
вспомогательной литературы, полезной в русском контексте, см.: [Levin 1991a] <наст.
изд. С. 11-37>.
3 Об использовании жизнеописаний святых как исторического источника
в русском контексте см.: [Ключевский 1871; Яхонтов 1881; Дмитриев
1973]; об описаниях чудес как типе источников см.: [Thyret 1997].
Содержательную оценку научного использования этих источников в
контексте романского католического средневековья см.: [Geary 1994].
4 Литература о святых и святости в христианской традиции
необозрима. Общую библиографию см.: [Wilson 1983]. Данные работы в
наибольшей мере повлияли на формирование моего понимания проблемы
(со всеми извинениями перед авторами за любое упрощение или
искажение их идей): [Brown 1981; Brown 1983; Christian 1981; Delooz
1981; Finucane 1995; Kizenko 1998; Kizenko 2000; Sigal 1985; Vauchez
1981; Vauchez 1997; Ward 1982].
7*
188
От тела к культу
5 По этому поводу см.: [Christian 1989: XIV-XV, 44-47].
6 Основная работа о канонизации в русской традиции: [Голубинский
1903]. Ее справедливо критиковали за допущение стандартизации и
порядка при отсутствии данных об этом: [Peeters 1914; Bushkovitch 1992:
74-99]. См. также: [Levin, forthcoming].
7 См.: «Духовный регламент», ч. 2, статья 6 и «О епископах», статья 8
[Верховской 1916:40].
8 РГИА. Ф. 834. Оп. 2. № 1701. Текст указа помещен на л. 1 -2об. Краткое
обсуждение этого указа см. в кн.: [Голубинский 1903:439-440]. См.
также: [Лавров 2000: 203-226].
9 СГУ. № 1344. «Сказание об Иоанне и Логгине Яренгских». Рукопись
датируется 1640-1660-ми гг. Это редакция Жития, написанная
иноком Соловецкого монастыря Сергием Шелониным в середине XVII в.
В1638 г. Сергий участвовал в церемонии переноса мощей Иоанна и Л ог-
гина из старой Никольской церкви в новую церковь Зосимы и Савватия
Соловецких [Дмитриев 1973: 225].
10 О связи между вампиризмом и отлучением от церкви см.: [Perkowski
1989: 19; Barber 1988: 74, 108, 111]. Озабоченность возвращением
злокозненного мертвеца отразилась в народных обычаях, ср.: [Зеленин
1995] и [Levin 1997a] <наст. изд. С. 96-114>. О дискуссии по поводу
сохранения этих представлений в народной культуре XIX в. см.: [ Worobec
1994: 26-32].
11 Пример такого заговора XVII в. см.: [Срезневский 1913:493,500].
Примеры подобных заговоров, записанных в Х1Хв., см.: [Кляус 1997:131-
132,135-136,180,217,230,232,245,282,284-286,298,330,368].
12 [Срезневский 1913:497-498]. См. также об этом: [Levin 1997a: 104-105]
<наст. изд. С. 97-98>.
13 СГУ. № 996. Л. 30-32. «Житие Артемия Веркольского и служба ему».
Рукопись датируется 1640-1660-ми гг. Исследования жития см.:
[Дмитриев 1973:249-261; Яхонтов 1881:183-187]. Слово «трясовица» стало
позднее народным названием малярии, однако его использование в
допетровский период имело отношение к симптомам озноба или дрожи
вне зависимости от их основной причины, которую никто в это время
не мог распознать. Диагноз закупорки легких, который ставился в этом
случае, указывает скорее на ангину, чем на малярию.
14 ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 1180 (395). Л. 26-28. «Житие св. Иакова
Боровицкого». Рукопись XVII в. В четверку. На 57 листах.
15 РГБ.Ф.212.№75.Л.4-5об.
16 РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723 («Дело о мощах»), Л. 236, 419-420. Этот
огромный компендиум документов состоит из материалов переписки,
относящейся к синодальному расследованию 1744 г. дела о
непризнанных святых.
От тела к культу 189
17 ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 1180. Л. 44-45об.
18 РНБ. Соловецкое собрание. № 182/182. Л. 121об., 122об., 123об.-124,
125-125об., 143об.
19 РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 236-236об. Выбор имени необычный,
буквально это может означать «автономия, самоуправление». Хотя и был
древний мученик с этим именем, который упомянут в Львовской
летописи [ПСРЛ 1910/20: 27], имя не было все же в общем употреблении.
Быть может, священник приходской церкви услышал неологизм,
относящийся к новому виду добродетели, автономии, и приложил его к
безымянному чудотворцу.
20 [Ромодановская 1986:194; Бахрушин 1955:337,348]. В показаниях имя
свидетеля дается также как «Григорий Сиротаев»; если учесть характер
скорописи того времени, такие ошибки чтения не покажутся
непонятными.
21 Возможно, что безымянный архангельский чудотворец позднее
превратился в св. Евфимия Архангельского. Сведения о нем незначительны:
в 1683 г. архиепископ Афанасий Холмогорский запретил почитание
св. Евфимия Архангельского, мощи которого были обнаружены в 1647 г.
и культ которого незадолго до 1650 г. привлек внимание митрополита
Никона Новгородского (в будущем патриарха). Афанасий воспретил
почитание, потому что тело нельзя было уверенно связать с Евфимием,
ранним настоятелем монастыря в Архангельске, который умер за 120 лет
до этого. Труп, кроме этого, предположительно показывал двуперстное
сложение креста, вызывающее опасение и связанное со
старообрядчеством [Верюжский 1908:384-386].
22 Цит. в [Бахрушин 1955: 346].
23 [Бахрушин 1955:349-350; Пивоваров 1977:65]. Б. Пивоваров,
современный церковный автор, все еще очень озабочен тем, чтобы установить
точную дату смерти св. Василия, однако он обнаружил, что во всех
источниках XVII в. указаны противоречивые даты.
24 РНБ. Соловецкое собрание. № 182/182. Л. 181-183. Такую же
биографию позднее приписывали Иоанну и Якову Яренгским, см. [Толстой
1887:159-160].
25 РНБ. Соловецкое собрание. № 182/182. Л. 126об.-128об.
26 ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 1180. Л. 43-46об.
27 Там же. Л. 43-48; [Ключевский 1871:425].
28 РНБ. Соловецкое собрание. № 182/182. Л. 128.
29 Там же. Л. 129-141.
30 [Пивоваров 1977: 62; Бахрушин 1955: 337]. Забавно, что каждый из
авторов, писавших о св. Василии Мангазейском, приводил только часть
190 От тела к культу
данной цитаты: протодиакон Б. Пивоваров пропустил упоминание о
повреждении костей; советский историк С. В. Бахрушин пожертвовал
первой частью цитаты, в которой утверждалось, что гроб был целый
и о теле говорилось как о «мощах» (этот термин употреблялся
исключительно в тех случаях, когда речь шла об останках святых). См.
также: [Оглоблин 1890: 4-5.]
31 ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 1180. Л. 43-51об.; [Ключевский 1871:425].
32 СГУ. № 1344. Л. 60-бЭоб. Автор жития Сергей Шелонин, кажется, в
какой-то степени отдавал себе отчет в том, как были фальсифицированы
останки. Он описывает «чюдеси, сему самовиден бывь своима очима»;
на обратном пути в Соловки он почувствовал в шатре, в котором
ночевали монахи, то же самое дуновение несказанного аромата, какое он
слышал в церкви в Яренге. Он попросил настоятеля объяснить, как это
возможно. Игумен ответил: «Тамо таковаго неизреченнаго благооуха-
ния, и зде не отиде от нас». См.: Там же. Л. 63об.-65.
33 РНБ. Соловецкое собрание. № 182/182. Л. 199-200.
34 [Ромодановская 1986: 199-206; Сборник Едомского 1889: 13-21].
Похищение мощей в Западной Европе в средневековый период
происходило очень сходным образом. См.: [Geary 1978].
35 Цит. в: [Бахрушин 1955: 340], см. также: [Оглоблин 1890: 8].
Существуют, впрочем, и другие версии перевоза мощей св. Василия Манга-
зейского в Туруханск, согласно которым Тихон действовал вполне
открыто [Пивоваров 1977: 67, примеч. 7].
36 РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 578-578об., 580-587об.
37 Там же. Л. 588-589об.; [Верюжский 1908:388].
38 РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 588-589об., 594-597об.
39 Я высоко оцениваю попытки Кристины Воробец проследить позднюю
историю этого культа.
40 РГИА. Ф. 796. Оп. 25. № 723. Л. 236-236об.
41 Тамже.Л.420об.-421об.
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Из включенных в книгу восьми статей пять были
опубликованы в различных американских изданиях, а три публикуются
впервые.
Помимо перевода, нами была проделана следующая работа:
1) унифицирована система ссылок,
2) составлен общий список использованных источников,
3) сверены цитаты из опубликованных источников, а также
частично из архивных материалов.
В отдельных случаях сверка цитат с источниками
потребовала от автора и переводчика дополнительной работы над
текстом. В частности, в статье «Религиозная идентичность мирян
в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных
грамот)» Ив Левин использовала тексты берестяных грамот,
опубликованных в серии изданий под общим названием
«Новгородские грамоты на бересте». Между тем новгородские
грамоты были заново пересмотрены и вновь опубликованы А. А.
Зализняком в книге «Древненовгородский диалект» (М., 1995).
При этом в ряде случаев А. А. Зализняк уточнил чтение, перевод
и датировки грамот. При переводе статьи Ив Левин была
дополнительно произведена сверка грамот, цитируемых автором,
с изданием А. А. Зализняка. При этом выяснилось, что наличие
новых прочтений и датировок, предложенных А. А. Зализняком,
требует внесения отдельных коррективов не только в сами
тексты цитат, но и в сопровождающий их текст Ив Левин. Эти
коррективы по просьбе переводчика были сделаны автором.
Специфической чертой исследований Ив Левин является то,
что она использует большой объем архивных материалов,
причем многие из них впервые вводятся в научный оборот. При
переводе статей мы постарались дать цитаты по первоисточникам
(в том числе архивным), а не в обратном переводе с английского.
У нас была возможность обратиться к архивным материалам,
192
хранящимся в Отделе рукописей Государственного
исторического музея, Отделе рукописей Российской государственной
библиотеки, Российском государственном архиве древних актов
(Москва), Отделе рукописей и редких книг Российской
национальной библиотеки (Санкт-Петербург). В то же время цитаты
из недоступных для нас архивов были любезно предоставлены
нам Ив Левин.
Все статьи печатаются на русском языке впервые, за
исключением статьи «Двоеверие и народная религия», которая
ранее увидела свет в сборнике: Американская русистика: Вехи
историографии последних лет. Период Киевской и Московской
Руси: Антология / Сост. Дж. Маджеска. Пер. с англ. 3. Н. Иси-
доровой. Самара, 2001. С. 259-283. В настоящем издании в
перевод 3. Н. Исидоровой внесены незначительные поправки
стилистического характера.
Пользуюсь случаем поблагодарить Е. Б. Смилянскую и
Маркуса Левитта, которые помогли мне консультациями по поводу
перевода отдельных фрагментов текста.
От переводчика
А. Л. Топорков
Принятые сокращения
Алмазов 1894 — Алмазов А И. Тайная исповедь в православной восточной
церкви. Одесса, 1894. Т. 3. Приложения. [Репринт: М, 1995]
Алмазов 1896 — Алмазов А. И. К истории молитв на разные случаи.
(Заметки и памятники). Одесса, 1896.
Алмазов 1900 — Алмазов А. И. Врачевальные молитвы: К материалам и
исследованиям по истории рукописного Требника. Одесса, 1900.
Алмазов 1901а — Алмазов А. И. Апокрифические молитвы, заклинания и
заговоры (К истории византийской отреченной письменности). Одесса,
1901.
Алмазов 19016 — Алмазов А. И. Чин над бесноватым (Памятник греческой
письменности XVII века). Одесса, 1901.
Аникин 1988 — Аникин И. Л. История русской средневековой медицины.
Л., 1988.
Ангелов 1961 — Ангелов Д. Богомил и. София, 1961.
Аничков 1914 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь // Зап.
Историко-филологического факультета императорского С.-Петербургского
университета. Ч. 117. СПб., 1914. [Репринт: М, 2003]
Асеманиево Евангелие 1981 — Асеманиево Евангелие. Факсимилно
издание. София, 1981.
Барсуков 1882—Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.
Бахрушин 1955 — Бахрушин С.В. Легенда о Василии Мангазейском//
Бахрушин С. В. Научные труды. М, 1955. Т. 3. Ч. 1. С. 331-354.
Белич 1897 — БеличА. Заметка о славянском житии св. Пятки-Петки//
Известия Отделения русского языка и словесности Императорской
Академии наук. 1897. Вып. 2. С. 1045-1057.
Белокуров 1887 — Дела свят. Никона патриарха, паче же рещи чудеса
врачебная / Ред. С. Белокуров // ЧОИДР. 1887. Кн. 1. С. 81-114.
Белокуров 1888 — Белокуров С. Дела свят. Никона Патриарха, паче же рещи
чудеса врачебная// Материалы для русской истории/ Под ред. С.
Белокурова. М., 1888. С. 83-114.
Бенешевич 1906 — Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов
без толкований. СПб., 1906.
194
Принятые сокращения
Бенешевич 1908 — Бенешевич В. Н. Памятники древнерусского
канонического права // Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. 6.
Бессонов 1861 — Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861. Т. 2. Вып. 6.
Блохин 1889 — Блохин С. А. Заговоры // Труды Орловской архивной
комиссии. Орел, 1889. Вып. 5. С. 12-20.
Богоявленский 1966 — Богоявленский Н. Л. Медицина у первоселов
Русского Севера. Очерки из истории санитарного быта и народного
врачевания XI-XVII вв. Л., 1966.
Божилов, Кожухаров 1987 — БожиловИ., Кожухаров С. Българска
литература и книжнина през XIII век. София, 1987.
Булгаков 1900 — Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церков-
но-служителей. Харьков, 1900.
Буслаев 1861 — Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковно-славян-
ского и древнерусского языков. М., 1861.
Варлаам 1858 — Варлаам, архимандрит [Денисов В. П.]. О пребывании
патриарха Никона в заточении в Ферапонтове и Кириллове Белозерских
монастырях, по актам последнего, и описание сих актов// ЧОИДР.
1858. Кн. 3. Отд. I. С. 129-168.
Великие Минеи Четий 1874 — Великие Минеи Четий, собранные
всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь, дни 4-18. СПб., 1874.
Великие Минеи Четий 1880 — Великие Минеи Четий, собранные
всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь, дни 19-31. СПб., 1880.
Верховской 1916 — ВерховскойП.В. Учреждение Духовной коллегии и
Духовный регламент. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 2.
Верюжский 1908 — Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский:
Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии за первые
20 лет ее существования и вообще русской церкви в конце XVII века.
СПб., 1908.
Власов 1988 — Власов В. Г. Христианизация русских крестьян // Советская
этнография. 1988. № 3.
Вопросы Кирика 1908 — Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами
Нифонта, епископа новгородского, и других иерархических лиц//
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.).
Изд. 2-е. СПб., 1908. Стб. 21-62 (Русская историческая библиотека. Т. 6).
Временник 1951 — Временник Ивана Тимофеева / Ред. О. А. Державина.
М.; Л., 1951.
Гаврилюк 1981 — ГаврилюкН.К. Картографирование явлений духовной
культуры (По материалам рольной обрядности украинцев). Киев, 1981.
Гальковский 1913 — ГальковскийН.М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. То же. Т. 2. Древнерусские ело-
Принятые сокращения 195
ва и поучения, направленные против остатков язычества в народе// Зап.
Московского археологического института. Т. 18. М., 1913. [Репринт: М.,
2000]
Герберштейн 1988 — Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988.
Герман 1891 — Герман Ф.Л. Врачебный быт до-Петровской Руси.
Харьков, 1891.
Голошенко 1986 — Голошенко И. А. Русское пьянство: мифы и реальность //
Социологические исследования. 1986. № 3. С. 203-209.
Голубинский 1903 — ГолубинскийЕ.Е. История канонизации в Русской
Церкви. М., 1903. [Репринт: Westmead, England: Gregg International, 1969]
Гуревич 1981 — Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры.
М., 1981 (перевод: GurevichA. Medieval Popular Culture, translation by
Janos M. Bak and Paul A. Hollingsworth. Cambridge: Cambridge University
Press, 1988).
Гуревич 1990 — ГуревичА.Я. Средневековый мир: культура
безмолвствующего большинства. М., 1990.
Дело о патриархе Никоне 1897 — Дело о патриархе Никоне. СПб., 1897.
Деяния 1893 — Деяния московских соборов 1666 и 1667. М., 1893. Ч. 3.
[Репринт: The Hague: Mouton, 1970 (Slavistic Printings and Reprintings;
Vol. 190)]
Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как
памятники литературы XIII-XVH вв. Л., 1973.
Дмитриева 1979 — Повесть о Петре и Февронии / Подг. текстов и исслед.
Р. П. Дмитриевой. Л., 1979.
Домострой 1990 — Домострой. М., 1990.
Домострой 1994 — Домострой/ Изд. подг. В.В.Колесов,
В.В.Рождественская. СПб., 1994.
Дружинин 1880 — Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных
памятников из сборника XVI-ro века // Летопись занятий имп.
Археографической комиссии за 1908 год. СПб., 1909.3-я паг. С. 1-117.
Елеонская 1917 — Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в
России. М., 1917. [Переиздано в кн.: Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и
колдовство в России. М., 1994. С. 99-143].
Емченко 2000 — Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000.
Есипов 1878 — ЕсиповГ. Колдовство в XVII и XVIII столетиях// Древняя
иноваяРоссия.1878.Хо9.С.64-70;Хо10.С.157-164;Хо11.С.234-244.
Житие Прокопия Устюжского 1893 — Житие преподобного Прокопия
Устюжского. СПб., 1893 (Общество любителей древней
письменности. Т. 103).
196 Принятые сокращения
Житие Василия Мангазейского 1977 — Житие святого праведного Василия
Мангазейского / Публ. подг. Б. Пивоваров // Журнал Московской
патриархии. 1977. № 11. С. 69-74.
Жития святых 1983 — Жития святых: 1000 лет русской святости/ Под ред.
сестры Таисии, 2d ed. Jordanville, N. Y.: Holy Trinity Monastery, 1983. Vol. I.
Забылин 1880 — Забылин М. Русский народ: Его обычаи, обряды, предания,
суеверия и поэзия. М., 1880. [Репринт: М., 1990 и др.]
Загоскин 1891 — Загоскин Я. Я. Врачи и врачебное дело в старинной России.
Казань, 1891.
Законодательные акты 1986 — Законодательные акты русского государства
второй половины XVI — первой половины XVII века. Л.,1986.
Зализняк 1993 — Зализняк А. А. Лингвистические исследования и
словоуказатель //ЯнинВ. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте
(из раскопок 1984-1989 гг.). М., 1993. [Т. 9]. С. 191-342.
Зализняк 1995 — Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М., 1995.
Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Избранные труды: Очерки русской мифо-
логии.Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
Зенбицкий 1907 — Зенбицкий Я. Заговоры (конца XVII века) // Живая
старина. 1907. Вып. 1. Отд. II. С. 1-6.
Зернова 1958 — ЗерноваА. С. Книги кирилловской печати, изданные в
Москве в XVI-XVII веках. Сводный каталог. М., 1958.
Иванов, Топоров 1982 — Иванов Вяч.Вс, Топоров В. Я. К реконструкции
Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного
мифа//Балто-славянские исследования. М., 1982. С. 175-197.
Иванова 1980 — Иванова К. Житието на Петка Турновска от патриарха
Евтимия: Источници и текстологически бележки // Старобългарска
литература. 1980. № 8. С. 13-36.
Ионнисян и др., 1983— Ионнисян О. М., МогитыхИ.Р., Свешников И. К.
Церковь Параскевы Пятницы в Звенигороде на Белке — памятник
деревянного зодчества домонгольской Руси // Памятники культуры:
Новые открытия. 1981. Л., 1983. С. 494-507.
Казакова, Лурье 1975 — Казакова Я. А., Лурье Я. С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV — начала XVI веков. М.; Л., 1975.
Канонические ответы 1908 — Канонические ответы Митрополита
Иоанна II // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1
(Памятники XI-XVbb.). Изд. 2-е. СПб., 1908. Стб. 1-20 (Русская
историческая библиотека. Т. 6).
Каратыгин 1877 — Каратыгин И. Обзор некоторых особенностей в чино-
последованиях рукописных требников, принадлежащих библиотеке
Принятые сокращения
197
Санкт-Петербургской духовной академии // Христианское чтение. 1877.
№ 1/2. С. 159-184; № 3/4. С. 423-448.
Ключевский 1871 — Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как
исторический источник. М., 1871. [Репринт: М, 1988]
Ковалевский 1895 — Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради
юродивые Восточной и Русской церкви. М, 1895. [Репринт 3-го изд. (1902):
М., 1992]
Кодов 1960 — Кодов Хр. Старите жития на св. Петке Епиватска // Духовна
култура: Месечно списание за религия, философия, наука и искуство.
1960. Т. 40. № 1.С. 21-33.
Кожухаров 1974 — Кожухаров С. Турновската книжнова школа и развитието
на химничната поезия в старата булгарска литература // Турновска
книжнова школа. София, 1974. С. 277-309.
Колчин и др. 1981 — КолчинВ.А., Хорошев А. С, Янин В. Л. Усадьба
новгородского художника XII в. М., 1981.
Костомаров 1860 — Памятники старинной русской литературы/ Под ред.
Н. Костомарова. СПб., 1860. Вып. 1-2. [Репринт: Mouton: The Hague, 1970]
Крянев, Павлова 1989 — Крянев Ю. П., Павлова Т. П. Двоеверие на Руси //
Как была крещена Русь. М., 1989. С. 304-314.
Кузьмин 1973 — Кузьмин М. К Медицина в Московском государстве (XVI-
XVII вв.). М., 1973.
Лавров 2000 - Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг.
М., 2000.
Лахтин 1911 - ЛахтинМ.Ю. Старинные памятники медицинской
письменности. М., 1912 (Зап. Моск. археол. ин-та. Т. 17).
Левины 1995 - Левин В. М., Левин М. В. Алкоголизм как социальное
явление// Актуальные проблемы девиантного поведения (Борьба с
социальными болезнями). Ежегодник Института социологии РАН. М 1995
С. 8-14.
Левицкий 1907 - Левицкий А. Р. Очерки по истории медицины в России:
Основы языческого врачевания на Руси// Медицинское обозрение
1907. Т. 68. № 13.
Лешков 1853 - Летков В. Н. Что и как делалось в древней России на пользу
народного здравия // Москвитянин. 1853. Кн. 6. Отд. III. С. 59-78.
Майков 1869-МайковЛ.Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869
[Переиздания: СПб.; Париж, 1992 и др.]
Максимов 1903 - Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила.
L/110., 1У0о.
МаК^ИМ^Во1989 ~ Ма™™°*С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила.
М., 1989.
198 Принятые сокращения
Материалы для истории медицины 1883 — Материалы для истории
медицины в России. СПб., 1883. Вып. 2-3.
Маторин 1931 — МаторинН. Женское божество в православном культе.
М., 1931.
Мирошниченко 1995 — Мирошниченко Л. Д. Алкоголизм в России: уровень
распространенности и региональные особенности // Актуальные
проблемы девиантного поведения (Борьба с социальными болезнями).
Ежегодник Института социологии РАН. М.,1995. С. 14-25.
Наумов 1974 — Наумов А. Търновската традиция в кирилските
рукописи, съхранявани в Полша. Търновска книжнова школа. София, 1974.
С. 377-381.
НГБ 1953/1 — Арциховский А. В., Тихомиров М. Н. Новгородские грамоты
на бересте (из раскопок 1951 г.). М., 1953. [Т. 1].
НГБ 1954/2 — Арциховский А. В. Новгородские грамоты на бересте (из
раскопок 1952 г.). М., 1954. [Т. 2].
НГБ 1958/3 — Арциховский А. В., Борковский В. И. Новгородские грамоты
на бересте (из раскопок 1953-1954 гг.). М., 1958. [Т. 3].
НГБ 1958/4 — Арциховский А. В., Борковский В. И. Новгородские грамоты
на бересте (из раскопок 1955 г.). М., 1958. [Т. 4].
НГБ 1963/5 — Арциховский А. В., Борковский В. И. Новгородские грамоты
на бересте (из раскопок 1956-1957 гг.). М., 1963. [Т. 5].
НГБ 1963/6 — Арциховский А В. Новгородские грамоты на бересте (из
раскопок 1958-1961 гг.). М., 1963. [Т. 6].
НГБ 1978/7 — Арциховский А. В., Янин В. Л. Новгородские грамоты на
бересте (из раскопок 1962-1976 гг.). М., 1978. [Т. 7].
НГБ 1986/8 — Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на
бересте (из раскопок 1977-1983 гг.). М., 1986. [Т. 8].
НГБ 1993/9 — Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на
бересте (из раскопок 1984-1989 гг.). М., 1993. [Т. 9].
Николаевский 1886 — Николаевский П. Жизнь патриарха Никона в ссылке
и заключении по осуждении его на московском соборе 1666 г.//
Христианское чтение. 1886. Ч. 1. № 1/2. С. 45-110; № 3/4. С. 380-424.
Новаковип 1895 — НоваковиЬ С. Апокрифско житие свете Петке// Спо-
меник Српске Кралевске академия. 1895. Т. 29. С. 23-32.
Новгородская икона 1980 — Новгородская икона XII-XVII веков. Л., 1980.
Новгородская четвертая летопись 1915 — Новгородская четвертая
летопись // Полное собрание русских летописей. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1.
Новомбергский 1905 — Новомбергский Н. Материалы по истории
медицины в России. СПб., 1905. Т. 1.
Принятые сокращения 199
Новомбергский 1906а — НовомбергскийН. Колдовство в Московской Руси
XVII столетия. СПб., 1906 (Материалы для истории медицины в
России; Т. 3. Ч. 1).
Новомбергский 19066 — Новомбергский Н. Материалы для истории
медицины в России. СПб., 1906. Т. 3. Ч. 2.
Новомбергский 1907 — НовомбергскийН. Врачебное строение в
до-Петровской Руси. Томск, 1907.
Оглоблин 1890 — ОглоблинН. Мангазейский чудотворец Василий (К
русской агиографии) // ЧОИДР. 1890. Кн. 1. Отд. II. С. 1-8.
Ответы митрополита Киприана 1908 — Ответы митрополита Киприана
игумену Афанасию//Памятники древнерусского канонического права.
Ч. 1 (Памятники XI-XVbb.). Изд. 2-е. СПб., 1908. Стб. 244-270 (Русская
историческая библиотека. Т. 6).
Отамановский 1965 — Отамановский В. Д. Борьба медицины с религией
в Древней Руси. М., 1965.
Памятники 1908 — Памятники древнерусского канонического права. СПб.,
1908 (РИБ; Т. 6).
Панайотова 1965 — ПанайотоваД. Църквата св.Петка при Вуково//
Известия на Институт за изобразителноизкуство. 1965. Т. 8. С. 221-254.
ПВЛ 1996 — Повесть временных лет. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996.
Петканова 1987 — Петканова Д., ред. Старобългарска литература. София,
1987. Т. 2.
Петровский 1913 — Петровский Н. М. Письмо патриарха
Константинопольского Феофилакта царю Болгарии Петру // Изв. Отд-ния рус. языка
и словесности имп. Академии наук. 1913. Т. 18. Кн. 3. С7356-372.
Пивоваров 1977 — Пивоваров Б. Святой праведный Василий
Мангазейский // Журнал Московской патриархии. 1977. № 11. С. 59-68.
Пигин 1998 — ПигинА.В. Из истории русской демонологии XVII века:
Повесть о бесноватой жене Соломонии. СПб., 1998.
Повести 1983 — Повести Древней Руси. XI—XII века. Л., 1983.
Попов 1993 - Попов Г. В. Тверская икона XIII-XVII веков. СПб., 1993.
Попруженко 1928 — Попруженко М. Г. Синодик царя Бориса. София, 1928
(Български старини; Кн. 8).
Порфирьев 1891 — ПорфирьевИ.Я. Апокрифические молитвы по
рукописям Соловецкой библиотеки// Труды Четвертого археологического
съезда. Казань, 1891. Т. 2. 3-я паг. С. 1-24.
Преображенский 1959-1960— Преображенский А. Г. Этимологический
словарь русского языка. М., 1959-1960. Т. 1-2.
200 Принятые сокращения
aBa=s3KESSss==s=B3S=sasss=&saBe3==3B=cme==xs=xs=saes=s=ans=E=3ssc=
Прыжов 1991 — ПрыжовИ.Г. История кабаков в России в связи с историей
русского народа. М, 1991.
ПСПР1898/8 — Полное собрание постановлений и распоряжений по
ведомству православного исповедания Российской империи. СП Б., 1898. Т. 8.
ПСПР 1911/10 — Полное собрание постановлений и распоряжений по
ведомству православного исповедания Российской империи. СПБ., 1911. Т. 10.
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
ПСРЛ 1901/12/2 - ПСРЛ. СПб., 1901. Т. 12. Ч. 1.
ПСРЛ 1904/13/1 - ПСРЛ. СПб., 1904. Т. 13. Ч. 1.
ПСРЛ 1906/13/2 - ПСРЛ. СПб., 1906. Т. 13. Ч. 2.
ПСРЛ 1910/20 - ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 20. 1-я половина (Львовская
летопись. Ч. 1).
ПСРЛ 1910/23 - ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 23.
ПСРЛ 1968/31 - ПСРЛ. М, 1968. Т. 31.
ПСРЛ 1975/32 - ПСРЛ. М., 1975. Т. 32.
Пушкарев 1977 — Редкие источники по истории России/ [Текст
подготовил Л. Н. Пушкарев]. М., 1977. Вып. 1 (Древнерусский лечебник).
РИБ 1890/12 — Русская историческая библиотека. СПб., 1890. Т. 12: Акты
Холмогорской и Устюжской епархии. Ч. 1.
РИБ 1908/6 — Русская историческая библиотека. Изд. 2-е. СПб., 1908. Т. 6:
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1.
Романов 1966 — Романов Б.Л. Люди и нравы древней Руси. Историко-быто-
выеочерки XI—XIII вв. Изд. 2-е. Л., 1966. [Переиздание: М, 2002]
Ромодановская 1986 — Ромодановская Е. К Легенда о Василии Мангазей-
ском // Новые материалы по истории Сибири досоветского периода /
Отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1986. С. 190-210.
Распоряжения 1859 — Распоряжения Константинопольского патриарха
Иеремии и Киевского митрополита Михаила о освящении в день
Воскресения Христова в церкви хлебов и мяс, и праздновании Полога
Богородицы на завтре Рождества Христова// ЧОИД Р. 1859. Кн. 3. С. 41 -44.
Русское православие 1989 — Русское православие: Вехи истории. М, 1989.
Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. Л. Язычество древних славян. М, 1981.
Рыбаков 1987 — Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М, 1987.
Рыбина 1977 — Рыбина Е. Л. Берестяная библиотека // Наука и религия. 1977.
№4. С. 46-50.
Рыбина 1986 — Рыбина Е. Л. Иноземные дворы в Новгороде. XII-XVH вв.
М, 1986.
Принятые сокращения 201
Сборник Едомского 1889 — Сборник Едомского/ Издал Н.Барсуков.
СПб., 1889 (Памятники древней письменности и искусства; № 79).
Семенов 1968 — Семенов Л. И. Описание рукописных книг Новгородского
музея по XVII век включительно и наиболее интересных XVIII-XIX
веков. Новгород, 1968.
700 година 1971 — 700 година медицине у Срба. Београд, 1971.
Синозерский 1896 — СинозерскийМ. Ильинская пятница// Живая
старина. 1896. Вып. 1. С. 538.
Сказание о построении храма 1893 — Сказание о построении обыденного
храма в Вологде во избавление от смертоносныя язвы // ЧОИДР. 1893.
Кн. 3. Отд. И. С. 1-21.
Славева 1975 — Славева Л. Грамота на крал Милутин за келията св. Петка
во с. Тморане // Архив на Македония. 1975. Т. 1. С. 251-260.
Словарь исторический 1836 — Словарь исторический о святых,
прославленных в Российской Церкви, и о некоторых подвижниках
благочестия местночтимых. СПб., 1836.
Смирнов 1909 — Смирнове Бабы богомерзкие// Сборник статей,
посвященных Василию Осиповичу Ключевскому. М., 1909. Ч. 1. С. 217-243.
Смирнов 1912 — Смирнов С И. Материалы для истории древнерусской
покаянной дисциплины. М., 1912.
Смирнов 1913 — Смирнов С И. Древнерусский духовник. М., 1913.
Соколов 1872 — Соколов В. Материалы для истории старинной лечебной
литературы. Лечебник № 480 Московской Патриаршей (ныне
Синодальной) библиотеки // Варшавские университетские известия. 1872.
№ 6. Неофиц. отдел. С. 65-115.
Средневековни лековници 1994 — Средневековни лековници и амулети/
Съст. и ред. А. Милтенова и А. Кирилова. София, 1994.
Срезневский 1913 — Срезневский В. И. Описание рукописей и книг,
собранных для имп. Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913.
Срезневский 1958 — Срезневский И. И. Материалы для словаря
древнерусского языка. М., 1958. Т. 1-3.
Стоглав 1863 — Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчиков. СПб., 1863.
Сырку 1883 — Сырку П. Отрывок малорусского простонародного
лечебника и два заговора. По рукописи начала XVII в., хранящейся в
Румынском государственном архиве в Букуреште // Филологические
записки. 1883. Вып. 1. С. 1-12 (4-я паг.).
202
Принятые сокращения
Тихонравов 1863 — Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской
литературы. М, 1863. Т. 2. [Репринт: London, 1973]
Токарев 1957 — Токарев С. Л. Религиозные верования восточнославянских
народов XIX — начала XX вв. М; Л., 1957.
Толстая 1986 — Толстая С. М. Полесский народный календарь. Материалы
к этнодиалектному словарю. Д-И // Славянское и балканское
языкознание: Проблемы диалектологии. Категория посессивности. М, 1986:
С. 98-131.
Толстой 1887 — Толстой М. В. Книга глаголемая описание о Российских
святых // ЧОИДР. 1887. Кн. 4. Отд. И.
Томип 1988 — Томик М. Српска слава. Београд, 1988.
Успенский 1982— Успенский Б. А. Филологические разыскания в области
славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском
культе Николая Мирликийского). М, 1982.
Фасмер 1964-1973 — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка.
М, 1964. Т. 1; 1967. Т. 2; 1971. Т. 3; 1973. Т. 4.
Федотов 1931 — Федотов Г. П. Святые древней Руси. Париж, 1931.
[Переиздания: М., 1991 и др.]
Федотов 1991 — Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера
по духовным стихам. М, 1991.
Флоринский 1879 — Флоринский В. М. Русские простонародные травники и
лечебники: Собрание медицинских рукописей XVI и XVII столетия.
Казань, 1879.
Цамблак 1990— ЦамблакГ. Рассказ о перенесении мощей преподобной
Петки / Пер. И. Калиганова // Родник златоструйный. Памятники
болгарской литературы IX-XVHI веков / Пер. И. Калиганова и Д. По-
лыванного. М., 1990. С. 360-362.
ЧОИДР — Чтения в Императорском Обществе истории и древностей
российских при Московском университете
Шушерин 1817 — [Шушерин, Иоанн.] Житие святейшего патриарха
Никона, писанное неким бывшим при нем клириком. 2-е изд. СПб., 1817.
Яворский 1915 — Яворский Ю. А. Заговоры и апокрифические молитвы по
карпатско-русским рукописям XVIII и нач. XIXв.// Русский
филологический вестник. 1915. Т. 73. № 2. С. 193-223.
Янин 1975 —Янин В. Л. Я послал тебе бересту... М, 1975 [3-еизд.,испр. и доп.
новыми находками: М., 1998].
Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников
Поморского края как исторический источник. Казань, 1881.
Принятые сокращения 203
Ammann 1946 — АттаппА.М. Die Heilige Grossmartyrerin Parasceve zu
Gross-Nowgorod: Ein Beitrag// Orientalia Christiana periodica. 1946. Bd. 12.
S. 381-387.
Amundsen, Ferngren 1982 — AmundsenD. W., FemgrenG.B. Medicine and
Religion: Early Christianity Through the Middle Ages // Health, Medicine
and the Faith Traditions / Ed. by M. E. Marty and L. V. Kenneth.
Philadelphia, 1982. P. 28-42.
Anderson 1995 — Anderson J. The Jewel and the Snake: The Image of Women in
16th and 17th Century Russian Didactic Literature. M. A. Thesis, Ohio State
University, 1995.
Andreyev 1962 — Andreyev N. Pagan and Christian Elements in Old Russia//
Slavic Review. 1962. Vol. 21. № 1. P. 16-23.
Angusheva-Tihanov 1997 — Angusheva-Tihanov A. The Medieval Croatian
Apocryphal Tradition in the Context of the Old Slavic Patterns: The Story
about the Twelve Fridays// Prvi hrvatski slavisticki kongres. Zbornik
radova. Zagreb, 1997. S. 513-519.
Ashley, Sheingorn 1990 — Ashley K.} SheingornP., eds. Interpreting Cultural
Symbols: Saint Anne in Late Medieval Society. Athens, GA, 1990.
Barber 1988 — Barber P. Vampires, Burial, and Death: Folklore and Reality.
New Haven: Yale University Press, 1988.
Bell 1989 — Bell, Robert E. Place-Names in Classical Mythology: Greece. Santa
Barbara: ABC-CLIO, 1989.
Benko 1993 — Benko S. The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian
Roots of Mariology. Leiden, 1993.
Bernshtam 1992 — Bernshtam T.A. Russian Folk Culture and Folk Religion//
Russian Traditional Culture / Ed. M. M. Balzer. New York, 1992. P. 34-47.
Bdinski Zbornik 1972 - Bdinski Zbornik: Ghent Slavonic Ms 408 A.D. 1360.
Facsimile Edition. London, 1972.
Billington 1970 — BillingtonJ. H. The Icon and the Axe. New York: Vintage
Books, 1970. [Рус. пер.: БиллингтонДж.Х. Икона и топор: Опыт
истолкования истории русской культуры. М., 2001.]
Boldewskul 1993 — Boldewskul V. Joseph Volotskii's Spiritual World-View
Reexamined. M. A. Thesis, Ohio State University, 1993.
Bozoky 1992 — BozokyE. Mythic Mediation in Healing Incantations// Health,
Disease, and Healing in Medieval Culture / Ed. S. Campbell, B. Hall, and
Klausner. New York, 1992. P. 84-92.
Brooke R. and Brooke Ch. 1984 — Brooke R. and Brooke Ch. Popular Religion in the
Middle Ages: Western Europe 1000-1300. London: Thames and Hudson, 1984.
204 Принятые сокращения
Brown 1981 - Brown P. The Cult of the Saints. Chicago, 1981.
Brundage 1987 — BrundageJames A. Law, Sex and Christian Society in Medieval
Europe. Chicago, 1987.
Burke 1978 — Burke P. Popular Culture in Early Modern Europe. London, 1978.
Bushkovitch 1975 — Bushkovitch P. Urban Ideology in Medieval Novgorod: An
Iconographic Approach // Cahiers du monde russe et sovetique. 1975. № 1.
P. 19-26.
Bushkovitch 1992 — BushkovitchP. Religion and Society in Russia: The Sixteenth
and Seventeenth Centuries. New York, 1992.
Cameron 1992 — Cameron M. L. The Visions of Saints Anthony and Guthlac //
Health, Disease and Healing in Medieval Culture / Ed. by S. Campbell,
B. Hall and D. Klausner. New York, 1992. P. 152-158.
Cherniavsky 1961 — Cherniavsky M. Tsar and People. New Haven: Yale
University Press, 1961.
Cohn 1961 — CohnN. The Pursuit of the Millenium. New York: Harper Torch-
books, 1961.
Conrad 1987 — ConradJ. L. Bulgarian Magic Charms: Ritual, Form, and Content //
Slavic and East European Journal. 1987 (Winter). V. 31. № 4. P. 548-562.
Conrad 1989 — ConradJ. L. Russian Ritual Incantations: Tradition, Diversity, and
Continuity//Slavicand East European Journal. 1989. V.33.№3.P. 422-444.
Christian 1981 — Christian W. A. Local Religion in Sixteenth-Century Spain.
Princeton: Princeton University Press, 1981.
Christian 1989 — Christian W.A. Person and God in a Spanish Valley. Princetoa*
Princeton University Press, 1989.
Crummey 1970 — Crummey R. 0. The Old Believers and the World of Antichrist.
Madison: University of Wisconsin Press, 1970.
Davis 1965 — Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France.
Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1965.
Davis 1974 — Davis N. Z Some Tasks and Themes in the Study of Popular
Religion// The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion/
Ed. Charles Trinkaus and Heiko A. Oberman. Leiden: E.J. Brill, 1974.
Davis 1982 — Davis N Z From 'Popular Religion' to 'Religious Cultures' //
Reformation Europe: A Guide to Research / Ed. by S. Ozment. St. Louis, 1982.
P. 321-341.
Delooz 1983 — DeloozP. Towards a sociological study of canonized sainthood
in the Catholic Church // Wilson St. Saints and their Cults. Cambridge,
Eng.: Cambridge University Press, 1983. P. 189-216.
Dragova 1984 — Dragova N. Zur Gattungstransformation der Vita der Hi Petka
von Turnovo des Patriarchen Evtimij in der bulgarischen Literatur des 16.-
Принятые сокращения
205
18. Jahrhunderts// Gattungsprobleme der alteren slavischen Literaturen/
Herausg. von Wolf-Heinrich Schmidt. Wiesbaden, 1984. S. 189-209.
Duffy 1985 — Duffy J. Byzantine Medicine in the Sixth and Seventh Centuries.
Aspects of Teaching and Practice // Symposium on Byzantine Medicine /
Ed. by J. Scarborough. Washington, 1985. P. 21-27.
Dunn 1967 — Dunn S. P., Dunn E. The Peasants of Central Russia. New York. Holt,
Rinehart and Winston, 1967.
Durham 1928 — Durham E. L. Some Tribal Origins, Laws and Customs of the
Balkans. London, 1928.
Fedotov 1975 — G. P. The Russian Religious Mind. Belmont, Mass.: Nordland,
1975. Vol. I. [Рус. пер.: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. Русская
религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси Х-ХШ вв. М., 2001.]
Finucane 1977 — FinucaneR. С. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in
Medieval England. London, 1977.
Finucane 1995 — FinucaneR. С Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in
Medieval England. New York, 1995.
Fisher 1944 — Fisher R. H. Mangazeia: A Boom Town of Seventeenth Century
Siberia// Russian Review. 1944. V. 4. P. 89-99.
Foley 1981 — Foley]M. Epic and charm in Old English and Serbo-Croatian oral
tradition// Comparative criticism. Cambridge etc.: Cambridge UP, 1980.
P. 71-92.
Freeze 1990 — Freeze G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and
Popular Religion, 1750-1850. Helsinki, 1990 (Studia Slavica Finlandensia; T. 7).
Frieden 1978 — FriedenN.M. Child Care: Medical Reform in a Traditionalist
Culture//The Family in Imperial Russia/Ed. by D.L.Ransel. Urbana, 1978.
P. 218-259.
Frohock 1992 — FrohockFM. Healing Powers: Alternative Medicine, Spiritual
Communities and the State. Chicago, 1992.
Gasparini 1962 - GaspariniE. Studies in Old Slavic Religion: Ubrus// History
of Religions. 1962. Mb 2 (Summer). P. 112-139.
Geary 1978 - Geary P. Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages.
Princeton: Princeton University Press, 1978.
Geary 1994 - Geary P. C. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca, 1994.
Gelis 1984 — GelisJ. LArbre et le Fruit: La naissance dans FOccident moderne
(XVIe-XIXe siecle). Fayard, 1984.
Ginzburg 1979 — GinzburgC. Cheese and Worms: The Cosmos of a
Sixteenth-Century Miller // Religion and the People, 800-1700 / Ed. James
206 Принятые сокращения
Obelkovich. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1979. P. 87-
167 [Рус. пер. итал. изд. (Torino, 1976): Гинзбург К. Сыр и черви:
Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М, 2000]
Glickman 1991 — GlickmanL. The Peasant Woman as Healer// Russia's Women:
Accommodation, Resistance, Transformation/Ed. by В. Е. Clements, B. A. En-
gel, С D. Worobec. Berkeley and Los Angeles, 1991. P. 148-162.
Godbeer 1992 — GodbeerR. The Devil's Dominion: Magic and Religion in Early
New England. New York, 1992.
Good 1994 — Good B.J. Medicine, Rationality and Experience. Cambridge,
Eng., 1994.
Gribble 1989 — Gribble С. Е. Earliest Slavic Attestations of the Custom of Ru-
salii // Paleobulgarica. 1989. V. 13. № 2. P. 41-46.
Grossman 1980 — Grossman J. D. Feminine Images in Old Russian Literature
and Art // California Slavic Studies. 1980. V. 11. P. 38-42.
Hackel 1983 — The Byzantine Saint / Ed. by S. Hackel. San Bernardino, 1983.
Hahn 1995 — HahnA. Sickness and Healing: An Anthropological Perspective.
New Haven, 1995.
Halkin 1989 — Halkin F. Sainte Parasceve la Jeune et sa vie in dit BHG 1420z //
Studia Slavico-Byzantina et Mediaevalia Europensia. Sofia, 1989. T. 1.
P. 281-292.
Halpern, Foley 1978 — Halpern B. K, Foley J. M. The Power of the Word: Healing
Charms as an Oral Genre//Journal of American Folklore. 1978. V. 91
(October-December). № 362. P. 903-924.
Harakas 1990 — HarakasS. S. Health and Medicine in the Eastern Orthodox
Tradition. New York, 1990.
Head 1990 - Head T. Hagiography of the Cult of Saints. Cambridge, 1990.
Herlihy 1991 — HerlihyP. Joy of the Rus': Rites and Rituals of Russian
Drinking// Russian Review.1991 (April). V. 50. № 2. P. 131-147.
Hilton 1991 — Hilton A. Piety and Pragmatism: Orthodox Saints and Slavic Nature
Gods in Russian Folk Art// Christianity and the Arts in Russia/ Ed. By
Willian C. Brumfield and Milos M. Velimirovic. Cambridge, 1991. P. 55-72.
Honko, Timonen, Branch 1994 — HonkoL., TimonenS., Branch M. The Great
Bear: A Thematic Anthology of Oral Poetry in the Finno-Ugric Languages.
New York, 1994.
Hubbs 1988 — HubbsJ. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture.
Bloomington, 1988.
Hupchick 1993 — Hupchick D. P. The Bulgarians in the Seventeenth Century.
Jefferson, NC, 1993.
Принятые сокращения
207
Hutchinson 1974 — Hutchinson J. F. Medicine, Morality and Social Policy in
Imperial Russia: The Early Years of the Alcoholism Commission // Social
History. 1974. V. 7. P. 202-226.
Hutchinson 1980 — Hutchinson J. F. Science, Politics and the Alcohol Problem
in Post-1905 Russia// Slavonic and East European Review. 1980. V. 58.
P. 232-259.
Ivanits 1989 — Ivanits Linda J. Russian Folk Belief. New York, 1989.
Jagic 1878 —Jagic V. Opisi i izvodi iz nekoliko juznoslovinskih rukopisa// Starine.
1878. T. 10. S. 81-126.
Jolly 1985 —Jolly К L. Anglo-Saxon Charms in the Context of a Chritian World
View //Journal of Medieval History. 1985. V. 11. № 4 (December). P. 279-293.
Jolly 1989 —Jolly К L. Magic, Miracle, and Popular Practice in the Early Medieval
West: Anglo-Saxon England // Religion, Science, and Magic / Ed. by J. Neus-
ner, E. S. Frerichs, P. V. McCracen Flesher. New York, 1989. P. 166-182.
Kacanovskij 1881 — Kacanovskij V. Apokrifhe molitve, gatanja i price // Starine.
Zagreb, 1881. T. 13. S. 150-161.
Kaluzniacki 1899 — Kaluzniacki E. Zur alteren Paraskevalitteratur der Griechen,
Slaven, und Rumanen// Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen
Classeder KaiserlichenAkademie der Wissenschaften. Vienna, 1899. V. 141.
№8. P. 1-93.
Kaluzniacki 1901 — Kaluzniacki E. Werke des patriarchen von Bulgarien
Euthymius (1375-1393). Vienna, 1901 (2-d ed. - London, 1971).
Kee 1983 - Kee H C. Miracle in the Early Christian World. New Haven, 1983.
Keenan 1971 — KeenanE.L. The Kurbskii-Groznyi Apocrypha. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1971.
Kivelson 1991 — Kivelson V.A. Through the Prism of Witchcraft: Gender and
Social Change in Seventeenth-Century Muscovy // Russia's Women:
Accommodation, Resistance, Transformation/ Ed. by В. Е. Clements, B. A. En-
gel, C. D. Worobec. Berkeley and Los Angeles, 1991. P. 74-94.
Kivelson 1995 — Kivelson V.A. Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations
and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy// Harvard
Ukrainian Studies. 1995. V. 19. P. 302-323.
Kivelson 1997 — Kivelson V. A. Political Sorcery in Sixteenth-Century Muscovy //
Московская Русь (1359-1584): культура и историческое самосознание/
Под ред. А. М. Клеймола, Г. Д. Ленхофф. М., 1997. С. 267-283.
Kivelson 1999 — Kivelson V. «The Souls of the Righteous in a Bright Place»:
Landscape and Orthodoxy in Seventeenth-Century Russian Maps // Russian
Review. 1999. V. 58. № 1 Can.). P. 1-25.
Kizenko 1998 — Kizenko N. Ioann of Kronstadt and the Reception of Sanctity,
1850-1988 // Russian Review. 1998. July. V. 57. № 3. P. 325-44.
208 Принятые сокращения
Kizenko 2000 — Kizenko N. A Prodigal Saint: Father John of Kronstadt and
the Russian People. University Park: Penn State University Press, 2000.
Klagstad 1958 — KlagstadH.L. Great Russian Charm Structure// Indiana
Slavic Studies. 1958. V. 2. P. 135-144.
Knikones 1991 — KrukonesJ. H. Satan's Blood, Tsar's Ink: Rural Alcoholism in
an Official «Publication for the People» // Russian History. 1991. Vol. 18.
№ 4. P. 435-456.
Lenhoff 1989 — LenhoffG. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cul-
tural Study of the Cult and the Texts. Columbus, Ohio: Slavica, 1989.
Lenhoff 1993 — LenhoffG. The Notion of 'Uncorrupted Relics' in Early Russian
Culture// Christianity and the Eastern Slavs. Vol. I: Slavic Cultures in the
Middle Ages / Ed. by B. Gasparov and O. Raevsky-Hughes. Berkeley:
University of California Press, 1993. P. 252-275 (California Slavic Studies; Vol. 16).
Levin 1986 — Levin E. Infanticide in Pre-Petrine Russia//Jahrbucher fur Ge-
schichte Osteuropas. 1986. Bd 34. S. 215-224.
Levin 1989 — Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs,
900-1700. Ithaca, 1989. [Частичный перевод: Ева Левина, Секс и обще-
ствовмиреправославныхславян900-1700(Пер.сангл.В. В. Львова) //
«А се грехи злые, смертные...» Любовь, эротика и сексуальная этика
в доиндустриальной России. М, 1999. С. 239-491.]
Levin 1991а — LevinЕ. Dvoeverie and Popular Religion// Seeking God: The
Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia/
Ed. by S. K. DeKalb, 1991. P. 31-52 <наст. изд. С. 11-37>.
Levin 1991b — Levin E. Childbirth in Medieval Russia // Russia's Women:
Accommodation, Resistance, Transformation / Ed. by В. Е. Clements,
B.A.Engel, С D.Worobec. Berkeley and Los Angeles, 1991. P. 44-59
<наст. изд. С. 62-83>.
Levin 1997a — Levin E. Supplicatory Prayers as a Source for Popular Religious
Culture in Muscovite Russia// Religion and Culture in Early Modern
Russia and Ukraine / Ed. by S. H. Baron and N. S. Kollmann. Nothern
Illinois University Press, 1997. P. 96-114 <наст. изд. с. 84-109>.
Levin 1997b — Levin E. Lay Religious Identity in Medieval Russia: The
Evidence of Novgorod Birchbark Documents// General Linguistics. 1997. V. 35.
№ 1-4. P. 131-155 <наст. изд. С. 38-61>.
Levin 2003 — Levin E. From Corpse to Cult // Orthodox Russia: Belief and
Practice under the Tsars, ed. Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene
University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. P. 81-103
<наст.изд.С. 162-190>.
Levin, forthcoming — Levin E. False Miracles and Unattested Dead Bodies:
Investigations into Popular Cults in Early-Modern Russia// Official
Religion and Lived Religion in the Early Modern World / Ed. by J. Tracy.
Cambridge University Press, forthcoming.
Принятые сокращения 209
Lind 1990 — LindJohnH. The Martyria of Odense and a Twelfth-Century
Russian Prayer: The Question of Bohemian Influence on Russian Religioues
Literature // Slavonic and East European Review. 1990. V. 68. № 1 (January).
P. 422-444.
Lotman, Uspensky 1985 — LotmanJu.M., Uspensky B. A. Binary Models in the
Dynamics of Russian Culture (to the End of the Eighteenth Century) //
The Semiotics of Russian Cultural History/ Ed. Alexander D. Nakhimovsky
and Alice Stone Nakhimovsky. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1985.
Lunt 1974 - LuntH. G. Old Church Slavonic Grammar. The Hague, 1974.
MacDonald 1982 — MacDonald M. Religion, Social Change and Psychological
Healing in England, 1600-1800// The Church and Healing/ Ed. by
W.J. Sheils. Oxford, 1982. P. 101-125.
Maczko 1975 — MaczkoS. Boris and Gleb: Saintly Princes or Princely Saints? //
Russian History. Vol. 2. № 1.1975. P. 68-80.
Mann 1994 — Mann J. Murder, Magic and Medicine. Oxford, 1994.
Manselli 1975 — ManselliR. La religion populaire au moyen age: Problemes de
methode et dliistoire. Montreal: Institut d'Etudes Medievales, 1975.
Mansikka 1909 — Mansikka V.J. Uber russische Zauberformeln. Helsinki, 1909
(Annales Academiae Acientiarum Fennicae. Ser. В. Т. 1).
Marker 1989 — Marker G. Primers and Literacy in Muscovy: A Taxonomic
Investigation// Russian Review. 1989. V. 48. № 1 (January). P. 1-20.
Martinov 1863 — Martinovl. Annus Ecclesiasticus Graeco-Slavicus. Brussels, 1863.
Martynova 1978 — MartynovaA. Life of the Pre-Revolutionary Village as
Reflected in Popular Lullabies // The Family in Imperial Russia: New Lines of
Historical Research/ Ed. by David L. Ransel. Urbana, 111., 1978. P. 171 -185.
Mathiesen 1995 — MathiesenR. Magic in Slavia Orthodoxa: The Written
Tradition//Byzantine Magic/Ed. by H.Maguire. Washington, 1995. P. 155-177.
Matossian 1973— Matossian M. K. «In the Beginning, God was a Woman» //
Journal of Social History. 1973. V. 6. № 3. P. 325-343.
McKee 1998 - McKee W.Arthur. Sobering Up the Soul of the People: The
Politics of Popular Temperance in Late Imperial Russia// Russian Review. 1998.
V.58.№2.P.212-233.
McLaughlin 1994 — McLaughlin M. Consorting with Saints: Prayer for the
Dead in Early Medieval France. Ithaca, 1994.
Mesnil, Popova 1993 — MesnilM., PopovaA. Demone et Chrietienne: Sainte
Vendredi // Revue des etudes Slaves. Paris, 1993. T. 65. № 4. P. 743-762.
Meyendorff 1991 — MeyendorffP. Russia, Ritual and Reform: the Liturgical
Reforms of Nikon in the 17th Century. Crestwood, NY; 1991.
Принятые сокращения
Michels 1992 — Michels G. The Solovki Uprising: Religion and Revolt in Nothern
Russia// Russian Review. 1992. Vol. 51. P. 1-15.
Miller 1985 — Miller T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire.
Baltimore, 1985.
Moody 1992 — Moody D. В. Healing Power in the Marian Miracle Books of
Bavarian Healing Shrines, 1489-1523 A. D. // The Journal of the History
of Medicine and Allied Sciences. 1992. Vol. 47. P. 68-90.
Morris 1972 — Morris C. A Critique of Popular Religion: Guibert of Nogent on
«The Relics of the Saints»// Popular Belief and Practice/ Ed. G.J. Cuming
and Derek Baker. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.
Muhle 1994 — MuhleE. Commerce and Pragmatic Literacy// Medieval Russian
Culture /Ed. by M. S. Flier and D. Rowland. Berkeley, 1994. P. 75-92.
Muchembled 1979 — MuchembledR. The Witches of the Cambresis: The
Acculturation of the Rural World in the Sixteenth and Seventeenth Centuries //
Religion and the People, 800-1700/ Ed. James Obelkovich. Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1979.
Nilles 1971 — NillesN. Kalendarium Manuale utrusque ecclesiae orientalis et
occidentalis. London, 1971. Vol. 2.
Novakovic 1877 — Novakovic S. Zivot sv. Petke od patrijarha bulgarskoga
Jeftimija// Starine. Zagreb, 1877. T. 9. S. 48-59.
Obelkovich 1979 — Obelkovich J. Introduction// Religion and the People, 800-
1700/ Ed. James Obelkovich. Chapel Hill: University of North Carolina
Press, 1979. P. 3-7.
Obolensky 1975 — ObolenskyD. Popular Religion in Medieval Russia// The
Religious World of Russian Culture [Vol. 2. Russia and Orthodoxy.] / Ed.
Andrew Blane. The Hague: Mouton, 1975. P. 43-54.
Onasch 1978 — OnaschK. Paraskeva-Studien// Ostkirchliche Studien. 1978.
Bd.6.S. 121-141.
O'Neil 1987 — O'NeilM. Magical Healing, Love Magic, and the Inquisition in Late
Sixteenth Century Modena // Inquisition and Society in Tarly Modern
Europe / Ed. by S. Haliczer. London, 1987. P. 88-114.
Orthodox Russia 2003 — Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars/
Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene. Pennsylvania State
University Press, 2003.
Oxford English Dictionary 1979 — Oxford English Dictionary. Oxford: Oxford
University Press, 1979.
Palmer 1982 — PalmerR. The Church, Leprosy and Plague in Medieval and Early
Modern Europe// The Church and Healing/ Ed. by W.J.Sheils. Oxford,
1982. P. 79-99.
Paxton 1993 - PaxtonRS. Power and the Power to Heal: The Cult of St
Sigismund of Burgundy// Early Medieval Europe. 1993. Vol. 2. P. 95-110.
210
Принятые сокращения
Peeters 1914 — PeetersP. La Canonisation des Saints dans TEglise Russe//
Analecta Bollandiana. 1914. T. 33. P. 380-420.
Perkowski 1989 — PerkowskiJ. L. The Darkling: A Treatise on Slavic Vampirism.
Columbus, OH: Slavica, 1989.
Perrie 1989 — PerrieM. Folklore as Evidence of Peasant Mentalite: Social
Attitudes and Values in Russian Popular Culture// Russian Review. Vol. 48.
№2.1989. P. 119-143.
Petersen 1983 — Petersen J. M. Dead or Alive? The Holy Man As Healer in East
and West in the Late Sixth Century//Journal of Medieval History. 1983.
Vol. 9. P. 91-98.
Petroff 1957 — PetroffL. Magical Beliefs and Practices in Old Bulgaria//
Midwest Folklore. 1957 (Winter). V. 7. № 4. P. 214-220.
Phillips 1997 — Phillips Laura L. Message in a Bottle: Working-Class Culture
and the Struggle for Revolutionary Legitimacy, 1900-1929// Russian
Review.1997 (]m.). V. 56. № 1. P. 25-43.
Picchio 1973 — Picchio Я Models and Patterns in the Literary Tradition of
Medieval Orthodox Slavdom // American Contributions to the Seventh
International Congress of Slavists/ Ed. by V. Terras. The Hague, 1973.
Vol. 2. P. 439-467.
Picchio 1979-1980 — Picchio R. The Slavonic and Latino-Germanic Background
to the Novgorod Texts on Birch Bark // Eucharisterion: Essays Presented
to Omelyan Pritsak Harvard Ukrainian Studies. 1979-1980. V.3/4. Pt.2.
P. 650-661.
Popular Belief 1972 — Popular Belief and Practice / Ed. G.J. Cuming and Derek
Baker. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.
Pouncy 1994 — Pouncy C.J. The Domostroi: Rules for Russian Households in
the Time of Ivan the Terrible. Ithaca, 1994.
Prestel 1991 — PrestelD. K. Medicine of Religion: The Perils of Hagiography
as Historical Source// Canadian-American Slavic Studies. 1991. Vol. 25.
P. 43-51.
Pushkareva 1997 — Pushkareva N. Women in Russian History / Ed. and trans.
Eve Levin. Armonk, N. Y., 1997.
Ramer 1978 — Ramer Samuel С Childbirth and Culture: Midwifery in the
Nineteenth-Century Russian Countryside// The Family in Imperial Russia:
New Lines of Historical Research/Ed. by David L. Ransel. Urbana, III, 1978.
P. 218-235.
Rialand 1989 — Rialand Marie-Rose. LAlcool et les Russes. Paris, 1989.
Rowland 1990 — Rowland D. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on
the Power of the Tsar (1540-1660s)?// Russian Review. Vol. 49. Mb 2. April
1990.
211
212 Принятые сокращения
ssss=ssss=sssessb^==ssbsss==sssss:==sbsssssss=ssss=^^
Russell 1972 - Russell J. В. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cornell
University Press, 1972. [Рус. пер.: Рассел Д. Б. Колдовство и ведьмы
в Средние века. СПб., 2001.]
Scarborough 1985 — Symposium on Byzantine Medicine/ Ed. by J. Scarborough.
Washington, 1985 (Dumbarton Oaks Papers; Vol. 38).
Segal 1987 — Segal Boris M. Russian Drinking: Use and Abuse of Alcohol in
Pre-Revolutionary Russia. New Brunswick, 1987.
Segal 1991 — Segal Boris M. The Drunken Society: Alcohol Abuse and
Alcoholism in the Soviet Union. A Comparative Study. New York, 1990.
Sharenoff 1927 — Sharenoff Victor N. A Study of Manichaeism in Bulgaria with
Special Reference to the Bogomils. Ph. D. diss., Columbia University, 1927.
Shevzov 1996 — Shevzov V. Chapels and the Ecclesial World of Prerevolutionary
Russian Peasants//Slavic Review. 1996. Vol. 55. №3 (Fall). P. 585-613.
Shevzov 2000 — Shevzov V. Icons, Miracles, and the Ecclesial Identity of Laity
in Late Imperial Russian Orthodoxy// Church History. 2000. Vol. 69. № 3
(September). P. 610-631.
Shlapentokh 1991 — Shlapentokh D. Drunkenness and Anarchy in Russia: A case
of Political Culture // Russian History. 1991. V. 18. № 4. P. 457-500.
Sigal 1985 — SigalP.-A. LHomme et le Miracle dans la France Medievale (Xle-
XHesiecle). Paris, 1985.
Siraisi 1990 — SiraisiN. G. Medieval and Early Renaissance Medicine: An
Introduction of Knowledge and Practice. Chicago, 1990.
Small wood 1989 — SmallwoodT.M. God Was Born in Bethlehem': The Tradition
of a Middle English Charm// Medium Aevum. 1989. V.58.№ 2. P. 206-223.
Smith, Christian 1984 — Smith R. E. F., Christian David. Bread and Salt: A Social
and Economic History of Food and Drink in Russia. Cambridge, Eng., 1984.
Snow 1987 — Snow G. Perceptions of the Link Between Alcoholism and Crime
in Pre-Revolutionary Russia// Criminal Justice History. 1987. V. 68. P. 37-51.
Solomon 1989 — Solomon S. David and Goliath in Soviet Public Health: the
Rivalry of Social Hygenists and Psychiatrists for Authority over the Bytovoi
Alcoholic // Soviet Studies. 1989. V. 41. № 2. P. 254-275.
Sournia 1990 — SourniaJ.-C. A History of Alcoholism. Oxford, 1990.
Strotmann 1959 — StrotmannD. T. Quelques apercus historiques sur le culte
marial en Russie // Irenikon. 1959. T. 32. P. 178-202.
Struys 1684 — The Voyages and Travels of John Struys. London, 1684 [рус.
перевод: СтрейсЯ. Три путешествия. М., 1935].
Swanson 1995 — Swanson R. N. Religion and Devotion in Europe. Cambridge, 1995.
Talbot 1983 - TalbotA.-M. M. Faith Healing in Late Byzantium. Brokkline, 1983.
Thomas 1971 — ThomasK. Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular
Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1971.
Принятые сокращения
Thompson 1987 — Thompson M. Understanding Russia: The Holy Fool in Russian
Culture. New York, 1987.
Thyret 1997 — ThyretL Muscovite Miracle Stories as Sources for Gender-Specific
Religious Experience // Religion and Culture in Early Modern Russia and
Ukraine // Ed. by Samuel H. Baron and Nancy Shields Kollmann. DeKalb:
Northern Illinois University Press, 1997. P. 115-131.
Typicon 1963 — Le Typicon de lagrandeglise. Rome, 1963 (Orientalia Christiana
Analecta;№166).
Vauchez 1981 — VauchezA. Einfluence des modeles hagiographiques sur les
representations de la saintete dans les proces de canonisation (XIHe-XVe
siecle) // Hagiographie cultures et societes IVe-XIIe siecles. Paris: Etudes
Augustiniennes, 1981. P. 585-590.
Vauchez 1997 — VauchezA. Sainthood in the Later Middle Ages. Cambridge,
Eng.: Cambridge University Press, 1997.
Vernadsky 1948 — Vernadsky G. Kievan Russia. New Haven, 1948.
Ward 1982 — Ward В. Miracles and the Medieval Mind. London: Scolar Press,
1982.
Ward 1987 - Ward В. Miracles and the Medieval Mind. Philadelphia, 1987.
Wilson 1983 — Wilson St Saints and their Cults. Cambridge, Eng.: Cambridge
University Press, 1983.
Worobec 1994 — Worobec Chr. D. Death Ritual Among Russian and Ukrainian
Peasants: Linkages between the Living and the Dead // Cultures in Flux:
Lower-Class Values, Practices, and Resistance in Late Imperial Russia/ Ed.
by St. P. Frank and M. D. Steinberg. Princeton: Princeton University Press,
1994. P. 11-33.
Worobec 1995 — Worobec Christine D. Witchcraft Beliefs and Practices in
Prerevolutionary Russian and Ukrainian Villages // The Russian Review.
1995. Vol. 54. № 2 (April). P. 165-187.
Zenkovsky 1974— Medieval Russia's Epics, Chronicles and Tales/ Ed. by
S. A. Zenkovsky. New York. Dutton, 1974.
Zguta 1978a — Zguta R. Russian Minstrels. Philadelphia, 1978.
Zguta 1978b — ZgutaR. Witchcraft and Medicine in Pre-Petrin Russia//
Russian Review. 1978. V. 37. № 4 (October). P. 438-448.
Zguta 1977 — Zguta R. Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia//
American Historical Review. 1977. Vol. 82. № 5 (December). P. 1187-1207.
Zguta 1981 — Zguta R. The One-Day Votive Church: A Religious Response to the
Black Death in Early Russia// Slavic Review 1981. Vol. 40. № 3. P. 423-432.
Zguta 1984 — Zguta R. Monastic medicine in Kievan Rus' and Early Muscovy //
Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. Vol. 1. P. 54-70.
213
214
Принятые сокращения
БАН — Отдел рукописей Библиотеки Российской Академии наук
( Санкт- П етербу рг)
ГИМ — Отдел рукописей Государственного исторического музея
(Москва)
Киев — русские старопечатные книги из Киева (коллекция
микрофильмов, хранящаяся в Хиландарской иссследовательской
библиотеке Университета Огайо). См. также: KSC.
РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва)
РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки
(Москва)
РНБ — Отдел рукописей и редких книг Российской национальной
библиотеки (Санкт-Петербург)
СГУ — Саратовский государственный университет, Отдел рукописей
Научной библиотеки (коллекция микрофильмов, хранящаяся
в Хиландарской иссследовательской библиотеке Университета
Огайо)
Хил. — Библиотека Хиландарского монастыря. Гора Афон. Греция
(коллекция микрофильмов, хранящаяся в Хиландарской
исследовательской библиотеке Университета Огайо).
HRL — Hilandar Research Library (Ohio State University).
KSC — Kiev Slavic Collection (Hilandar Research Library, Ohio State
University). См. также: Киев.
Научное издание
Ив Левин
Двоеверие
и народная религия
в истории России
Корректор Т. И. Томашевская
Оригинал-макет Н. Ю. Квасницкая
Издательство «Индрик»
На обложке:
Св. Андрей Юродивый излечивает человека, одержимого бесом.
Из рукописи конца XVIII в. Hilandar Research Library (Ohio State University), SMS 2
Книги издательства «Индрик» можно приобрести
в книжной галерее «НИНА» по адресу: ул. Б. Якиманка, д. 6
тел. 238-02-69
INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia
and CIS countries. This book as well as other INDRIK publications may be ordered by
e-mail: nina_dom@mtu-net.ru
or by tel./fax: +7 095 238 02 69
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции
(ОКП) - 95 3800 5
ЛР № 070644, выдан 19 декабря 1997 г.
Формат 60x90*/16- Гарнитура «Петербург»
13,5 п. л. Тираж 800 экз. Заказ № 10448
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных диапозитивов в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер. 6
Ж,
Й-
1 />
1
t
*
-2Ё1.
ft:'
i, §■'<*-
h
И:
еви
Двоеверие
и народная религия
в истории России