Иоганн Готтлиб ФИХТЕ
СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ
НАУКОУЧЕНИЕ1805г.
НАУКОУЧЕНИЕ1813г.
НАУКОУЧЕНИЕ1814г.
)ГО У НИ В

ПРОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА
СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ
НАУКОУЧЕНИЕ1805Г.
НАУКОУЧЕНИЕ 1813 г.
НАУКОУЧЕНИЕШНг.
ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2006

Фихте Иоганн Готтлиб
Ф65 Система учения о нравах согласно принципам наукоучения;
Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г.
/ Пер. с нем., вступит, статья В. В. Мурского. — СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2006.-619 с.
ISBN 5-288-04053-2
В настоящем издании впервые на русском языке представлены
четыре сочинения выдающегося немецкого философа Иоганна Готтлиба Фихте
(1762-1814): «Система учения о нравах» 1798 г. и «Наукоучения» 1805, 1813
и 1814 гг. «Система учения о нравах» является главным этическим
произведением Фихте. Публикуемые «Наукоучения» представляют собой
разработку устных лекций, читавшихся в Эрлангенском (1805 г.) и Берлинском
(1813 и 1814 гг.) университетах. Эти лекции не публиковались при
жизни Фихте, и их содержание не было известно Шеллингу и Гегелю. Однако
именно в этих работах отражено развитие философии позднего Фихте.
Издание предварено историко-философским введением.
Книга представляет интерес для всех интересующихся философией.
Она может быть использована в качестве учебного пособия по
специальности «история философии».
ББК 87.3
В оформлении использована работа художника Аллы Дуль (холст, масло).
© В. В. Мурский, перевод
на русский язык,
вступит, статья, 2006
© Издательство С.-Петербургского
ISBN 5-288-04053-2 университета, 2006

В. В. Мурский
УЧЕНИЕ О НРАВАХ И НАУКОУЧЕНИЕ
КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ЗНАНИЯ
В настоящем издании читателю предлагаются четыре сочинения
Иоганна Готтлиба Фихте. Перевод этих сочинений на русский язык
осуществлен впервые. Особенность и, пожалуй, даже необычность
этого издания состоит в том, что в одном томе публикуются
сочинения различной тематической направленности и сложности. Ведь здесь
одновременно публикуются, с одной стороны, «Система учения о
нравах» 1798 г., т. е. сочинение, посвященное практической части
философии, а с другой стороны — ряд изложений наукоучения,
представляющего собою главную дисциплину фихтевской философской системы.
Обычно столь разнотипные сочинения публикуются отдельно друг от
друга. Бесполезно утруждать себя изысканием рационального
обоснования их совместной публикации. Просто публикуются те
произведения Фихте, которые на данный момент переведены; каждое же из
них само по себе, безусловно, представляет научный интерес и
заслуживает публикации.
Однако это обстоятельство несколько усложняет представление
этих сочинений читателю. Поэтому, в связи с различной
спецификой публикуемых сочинений, будет целесообразно говорить отдельно
о «Системе учения о нравах» и отдельно —о «Наукоучениях».
Однако в предисловии недостаточно просто отдельного вводного слова,
предпосланного каждому из сочинений, здесь требуется показать их
взаимосвязь в единой философской системе. Поэтому начать нужно с
обзора архитектоники фихтевской философской системы, выражаясь
более определенно, — с обзора архитектоники системы философских
дисциплин.
Архитектоника фихтевской философской системы в общих чертах
Архитектоника фихтевской системы в общих чертах такова.
Система наукоучения состоит из собственно наукоучения и
выводимых из него дисциплин, которые Фихте называет материальными:

4
В. В. Мурский
учения о природе, учения о праве, учения о нравах и учения о
Боге или, согласно одному из самых авторитетных ныне исследователей
философии Фихте Райнхарду Лауту, учения о религии. Эти
дисциплины выводятся из наукоучения согласно единому закону пятиричности.
Об этом законе Фихте недвусмысленно говорит впервые в весеннем
изложении наукоучения 1804 г. Материальные дисциплины впервые
выводятся еще в «Наукоучении nova methodo»1, правда, их состав
тогда несколько отличался от установившегося позже. Дело в том, что
Фихте там еще не так определенно и не в том же самостоятельном
значении, как в 1804 г., а больше для нужд этики, говорит о «философии
религии»2. И в то же время он, после выведения учения о природе,
учения о нравах, учения о праве и философии религии, вводит там
также и эстетику3, о которой у него уже нет речи в 1804 г. В
«Наукоучении nova methodo» эстетике отводится особое место, с одной
стороны, потому что она вводится уже после совершенного деления,
а с другой — в связи с ее отличной от остальных дисциплин
функцией. А именно, эстетика имеет скорее пропедевтическую функцию. Вся
остальная философия, поясняет Фихте, стоит на трансцендентальной
точке зрения и взирает с нее на общую точку зрения. Сущность же
трансцендентальной точки зрения состоит в том, что она не хочет
стать образом мышления в жизни, но наблюдает за Я, которое в
жизни осуществляет свою мыслительную систему. Сама она ничего не
создает. Это исследуемое Я стоит на общей точке зрения. Так в этике и
учении о праве человек мыслится на реальной точке зрения. При этом
обнаруживается явное противоречие: идеальный философ
рассматривает реального человека, но он все-таки тоже есть человек. Человек
может возвыситься до трансцендентальной точки зрения не как
человек, а как трансцендентальный спекулятивный ученый. Таким
образом, для философии возникает потребность объяснить ее собственную
возможность. А эта возможность зависит от наличия перехода между
общей и трансцендентальной точками зрения. Но так как эти точки
зрения противоположны друг другу, для перехода между ними
необходима средняя точка зрения. И такой средней точкой зрения как раз
является эстетика. «На общей точке зрения мир является как данный,
на трансцендентальной — как сделанный, на эстетической он является
как данный так, как если бы мы его сделали и как если бы мы сами его
1 Fichte J. G.: Wissenschaftslehre nowa methodo: Kollegenachschrift
K. Chr. Fr. Krause. 1798-1799. Hamburg: Meiner, 1982. S. 240-244.
2Ibid. S.242-243.
3Ibid. S.243-244.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 5
делали.»4 Итак, эстетика противоположна всей остальной, реальной
философии. В материальном аспекте она лежит посредине между
теоретической и практической философией. Ибо, с одной стороны, воля
является эстетическому чувству свободной, но, в отличие от
практической точки зрения, воля является здесь не как долг, а естественно. С
другой стороны, через эстетическую точку зрения Философ
возвышается на трансцендентальную точку зрения, и поэтому он должен иметь
эстетическое чувство и, соответственно, как выражается Фихте,
эстетический дух5. И хотя в «Наукоучениях» 1804-1805 гг. эстетика не
упоминается, само требование наличия у философа эстетического
духа не только не отменяется, но даже еще более подчеркивается. Более
подробно частными дисциплинами наукоучения Фихте занимается в
«Принципах учения о Боге, нравах и праве» 1805 г.
Всем дисциплинам наукоучения присущ тот общий характер, что
каждая из них имеет своим предметом нечто, предполагающееся
существующим и уже известным. Иначе говоря, они исходят из
фактичности, но не должны оставаться при ней. Они должны объяснить
свой предмет согласно принципу наукоучения, вывести его.
Вышеназванным частным дисциплинам подчинены учения о конкретном
применении дисциплин. Эти учения представлены такими сочинениями,
как, например, «Основные черты современной эпохи» и «Наставление
к блаженной жизни».
Кроме всего перечисленного существует особая, если можно так
выразиться, дисциплина, которую Фихте называет «критикой». С
одной стороны, она относится к наукоучению так же, как последнее
относится к обычному знанию. Она занимается самим наукоучением и
подвергает исследованию само трансцендентальное знание; а также
занимается отношением наукоучения к обычному знанию и
возможным на почве последнего наукам. С другой стороны, эта критика
имеет гипотетический характер. Она устанавливает формальные условия,
которым должно удовлетворять основоположение наукоучения, если
должна существовать единая система знания или если должно быть
возможно абсолютное знание. Само наукоучение представляет собой
попытку удовлетворить заданным условиям, т.е. на деле доказать,
что система знания возможна. По мере того как наукоучение
осуществляет эту задачу, критика выясняет, каким образом наукоучение
это делает6.
4Ibid. S. 244.
5Ibid.
6Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 10-11.

6
В. В. Мурский
Итак, с одной стороны, «критика» — вне наукоучения и его
основоположения, а с другой стороны, «критика» и наукоучение взаимно
объясняют и поддерживают друг друга7. Сама возможность критики
должна получить объяснение в системе наукоучения.
Критика, согласно Фихте, неоднородна, она тоже состоит из двух
частей. К одной части, занимающейся «в особенности установлением
по содержанию отношения наукоучения к обыкновенному знанию и
к возможным с точки зрения последнего наукам»8, относится только
что процитированное программное сочинение «О понятии
наукоучения»; другая часть представляет собой рассмотрение отношения по
форме трансцендентального мышления к обыкновенному, т. е.
описание точки зрения, с которой трансцендентальный философ смотрит
на все знание, и свое «настроение в умозрении»9. К этой второй
части критики относятся первое и второе введения к новому изложению
наукоучения.
Согласно только что сказанному, «Ясное, как солнце, сообщение
широкой публике о сущности новейшей Философии» тоже следует
отнести к разряду критики, и уж во всяком случае, оно находится вне
наукоучения. Ведь цель этого сочинения состоит в том, чтобы дать
читателю понятие о философии; оно даже не введение в философию,
а только подведение к ней; Фихте обещает в нем не ввести
читателя в область философии, но лишь подвести к общей границе
философии с обыденным знанием10. К разряду критики следует отнести
и «Рецензию на книгу "Энезидем... "», так как в ней он доказывает
непригодность факта как такового для обоснования философии как
науки. В «Рецензии... » также рассматриваются идеи дела-действия
и интеллектуального созерцания.
Надо сказать, что содержательные различия между сочинениями,
представляющими обе части критики, тоже весьма существенны.
Например, в работе «О понятии наукоучения» речь идет о статусе
наукоучения, его месте в системе наук и о его отношении к частным
наукам, а также о формальных признаках его основоположения как
положения. Во «Втором введении», в отличие от этого, уже нет речи
о системе наук в целом и о том, какое место в ней занимает
наукоучение. Конечно, во «Втором введении», кроме всего прочего, идет
речь и об основоположении, но уже не просто как о положении, что
7Там же. С. 11.
8 Там же.
9 Там же.
10Там же. С. 570.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 7
было в сочинении «О понятии наукоучения», а как о положении,
выражающем собой дело-действие, и даже скорее о самом деле-действии.
Заметное место там уделено также интеллектуальному созерцанию, и
даже о деле-действии говорится в связи с интеллектуальным
созерцанием11. Само же интеллектуальное созерцание объявляется
единственно прочной точкой зрения для всякой философии12. Таким
образом, если просто, не читая никаких других сочинений Фихте, взять
только оба сравниваемых в данный момент, то можно подумать, что
речь идет о разных философских учениях. Ведь во «Втором введении
в наукоучение» 1797 г. используются такие понятия, как понятия
дела-действия и интеллектуального созерцания, которые ни разу даже
не упоминаются в работе «О понятии наукоучения» 1794 г.
Мимоходом можно заметить, что в «Основе общего наукоучения» 1794/95 г.
понятие интеллектуального созерцания тоже ни разу не
упоминается, и исследование указанного обстоятельства, по-видимому, еще ждет
своего часа. Вероятно, это бросающееся в глаза несоответствие и дало
повод к встречающемуся иногда утверждению, что ко времени
написания «Второго введения в наукоучение» во взглядах Фихте
произошли изменения. Однако во «Втором введении» тема
интеллектуального созерцания появляется у Фихте отнюдь не впервые. До этого
тема интеллектуального созерцания, равно как и тема дел а-действия,
присутствует в «Рецензии на книгу "Энезидем"... », написанной даже
раньше работы «О понятии наукоучения». Впервые же понятие
интеллектуального созерцания появляется в «Собственных медитациях
над элементарной философией», работу над которыми Фихте начал
еще раньше, чем над «Рецензией на книгу "Энезидем"... », и
которые вместе с «Практической философией», по сути, составили первый
вариант наукоучения, хотя само название «наукоучение» появилось
позже, ко времени написания «О понятии наукоучения». Несмотря
на то что «Медитации» представляют собой наукоучение, в них
присутствуют значительные куски текста, по сути относящиеся к разряду
критики, — например, те отрывки, где обсуждается интеллектуальное
созерцание.
Таким образом, утверждать наличие каких либо изменений во
взглядах Фихте на основе того, что во «Втором введении в
наукоучение» во главу угла ставится интеллектуальное созерцание,
некорректно—это понятие появилось у Фихте еще раньше, чем само на-
11 Там же. С. 492.
12Там же. С. 493.

8
В. В. Мурский
звание «наукоучение». Наличие же или отсутствие этого понятия в
рассмотренных сочинениях зависит не от изменения взглядов, а от их
направленности, выражаясь словами Фихте,— от того, к какой части
критики они принадлежат. Подтверждением этому может служить
и то примечательное обстоятельство, что «Основа общего наукоуче-
ния» начинается с утверждения, что абсолютно первое
основоположение всего человеческого знания «должно выражать собою то дело-
действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди
эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того,
лежит в основании всякого сознания и только одно делает его
возможным»13. Если бы «Основе общего наукоучения» было предпослано
только такое сочинение, как «О понятии наукоучения», то это
заявление выглядело бы совершенно новым и непонятным, тем более что
в самой «Основе общего наукоучения» само понятие дел а-действия,
можно сказать, почти не объясняется. И, тем не менее, это понятие
вводится как что-то знакомое. Но знакомо оно может быть уж никак
не из такой работы, как «О понятии наукоучения», но только из
такой, как «Рецензия на книгу "Энезидем"... », представляющей другой
аспект критики.
Итак, вышеуказанные произведения (вне зависимости от того,
какую часть критики они составляют), в отличие, скажем, от сочинений,
посвященных отдельным материальным дисциплинам наукоучения,
не являются частями наукоучения, не входят в его систему, хотя,
составляя его критику, способствуют его развитию. Наука и ее критика
взаимно поддерживают и объясняют друг друга14. Хотя
систематический и законченный отчет о приемах наукоучения можно будет, по
словам Фихте, дать только тогда, когда будет возможно чистое
изложение самого наукоучения15.
Однако, как Фихте замечает в предисловии ко второму изданию
«О понятии наукоучения», прежние обработки наукоучения, которые
объявляли себя метафизикой, не были чистыми от критики, так как
этот необычный образ мысли мог, по словам Фихте, проложить себе
путь лишь с помощью «придатка критических намеков»16. То есть
не все в прежних обработках наукоучения представляет собой
наукоучение, следующее его собственному ходу, но включает в себя также
критические вставки, отступления и забегания вперед. Таков, напри-
13Там же. С. 73.
14Там же. С. 11.
15Там же. С. 11-12.
16Там же. С. 11. (1798 г.)

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 9
мер, характер отрывка из «Основы общего наукоучения» 1794/95 г.,
помещенного между анализом основоположения теоретической части
наукоучения и дедукцией представления17. Причем Фихте всегда
оговаривается, когда делает критическую вставку. Впрочем, пожалуй, в
еще большей степени это можно отнести к более поздним вариантам
изложения наукоучения. А именно, в этих более поздних вариантах
изложения наукоучения критика присутствует уже не только в
виде пояснительных вставок, как было в «Основе общего наукоучения»
1794/95 г., но также и в качестве введений, чего в только что
указанном сочинении не было, ибо в нем не было введения. Впервые
введения появляются, как известно, в «Философском журнале немецких
ученых» в 1797 г. Затем они, в довольно похожем виде,
присутствуют в «Наукоучении nova methodo». Введения берлинских периодов, в
отличие от введений йенского периода, по сути, совмещают функции
обеих частей критики, т.е. они занимаются как понятием
наукоучения, так и методом действия философа.
Что касается самих введений (не отдельных лекций, носящих
название введений, а именно вводных лекций самих «Наукоучении»),
то они имеют разную длину, в зависимости от аудитории, начиная от
сверхкраткого введения эрлангенского «Наукоучения» 1805 г.,
читавшегося для ученых, до довольно больших введений весеннего
«Наукоучения» 1804 г., и особенно — «Наукоучения» 1812 г. Фихте в нем
указывает, что ему никогда еще до этого не удавалось создать такое
ясное введение, излагающее точное понятие наукоучения18.
Введение к «Наукоучению» 1812 г. примечательно еще и тем, что
в нем Фихте высказывается несколько более подробно также и о
статусе самого этого введения, а стало быть, и о статусе того, что он в
более ранний период называл критикой, хотя слова критика он там
уже не упоминает. А именно, в упомянутом введении Фихте, наряду
с таким тривиальным замечанием, как то, что введение есть
приведение на точку зрения наукоучения из фактического знания,
называет это введение средним знанием между фактическим знанием и
знанием наукоучения; но самое главное то, что введение все-таки
может оказаться частью наукоучения, однако только после установления
остальных принципов наукоучения19.
К критике также следует отнести, само собой разумеется, специ-
17Тамже. С. 211-221.
18Fichte J. G. Sämtliche Werke // Hrsg. v. I. H. Fichte. Bonn, 1834. Bd 10.
S.317.
19Ibid. S. 343.

10
В. В. Мурский
альные лекции под названием «Введение в наукоучение» и лекции по
«Трансцендентальной логике».
Особо следует отметить «Факты сознания», которые, как и лекции
по «Трансцендентальной логике», по сути, являются пролегоменами к
наукоучению и находятся за его пределами. Тем не менее «Факты
сознания» не подпадают под рубрику «критика», они являются именно
введением в наукоучение путем рассмотрения феномена и
восхождения к его основанию и представляют собой движение внутри сферы
фактического знания.
Теперь, поскольку главным пунктом в архитектонике системы
философских наук у Фихте является взаимоотношение наукоучения и
его материальных дисциплин, следует более подробно остановиться
на этом взаимоотношении.
Отношение материальных дисциплин к собственно наукоучению
Одна из сложностей, связанных с этой проблемой, состоит в том,
что наукоучение претендует на обоснование всей системы знания, т. е.
не только материальных дисциплин, построенных согласно
принципам наукоучения, но и наук, сформировавшихся до появления
наукоучения. Причем об отношении наукоучения к частным наукам
Фихте определенно высказывается гораздо раньше, еще в сочинении «О
понятии наукоучения», в котором еще нет речи о дисциплинах
наукоучения; о последних впервые упоминается только в «Наукоучении
nova methodo». Наукоучение дает частной науке ее основоположение,
не доказываемое в самой этой науке, но оставляет ей свободу
определять это основоположение далее20. В этом и состоит граница между
наукоучением и частной наукой.
Посредством же своей материальной дисциплины наукоучение
дает предмет и основоположение уже не для одной отдельной науки, а
для многих наук. Например, наукоучение посредством частного
теоретического наукоучения, т. е. материальной дисциплины, дает предмет
естествознанию — независимую по своему бытию природу и законы ее
наблюдения.
То, сколь непросто отношение наукоучения к его частной
дисциплине, пожалуй, еще лучше видно на примере системы учения о
нравах. Это учение имеет три варианта изложения: во-первых,
сочинение, опубликованное в 1798 г., во-вторых, курс лекций под названием
Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 42.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 11
«Учение о нравах для ученых» 1811 г., и, наконец, курс под названием
«Учение о нравах», читавшийся в 1812 г. В «Системе учения о
нравах» 1798 г., обосновывая важность учения нравов для своей системы,
Фихте апеллирует к тому, что в нем «генетически показывается
возникновение эмпирического Я из чистого Я; и чистое Я отделяется от
личности»21. В этом собственном заявлении Фихте нам важно,
прежде всего, то, что возникновение эмпирического Я из чистого
показывается генетически, а не просто устанавливается как факт. Таким
образом, в этом пункте система учения о нравах родственна самому
наукоучению, поскольку в ней проявляется максима последнего: не
оставлять ничего фактического, но восходить к генетическому. И
все-таки, как Фихте говорит уже в «Системе учения о нравах» 1812 г.,
система учения о нравах есть частная философская наука, а не
философия или само наукоучение. Поэтому она исходит из некоторого
факта, не заботясь о доказательстве. Доказательство остается
прерогативой самого наукоучения. Таким образом, учение о нравах
исходит из предположения и остается в рамках предположения; и само
оно есть лишь установление того, что исходит из этого
предположения. Поэтому оно, разумеется, есть философское выведение. И все-
таки ради строгости не следует забывать о том, что оно есть лишь
анализ голого предположения22.
В этих двух утверждениях разных периодов нет противоречия.
Ибо частные дисциплины наукоучения исходят из фактичности, но
они не должны оставаться при ней. Они должны объяснить свой
предмет согласно принципу наукоучения, вывести его. В первом
утверждении говорится о самом выведении, его характере; во втором —о том,
откуда выводится. В «Системе учения о нравах» 1798 г. в тексте тоже
встречаются оговорки насчет того, что эта дисциплина не есть само
наукоучение, просто в «Системе учения о нравах» 1812 г. об этом
упоминается в самом начале.
Все, что было только что сказано в отношении системы учения о
нравах, точно так же можно сказать и о любой другой дисциплине
наукоучения.
Итак, если наукоучение четко отграничивается от частных наук
как учение о науке, о знании как таковом; если, далее, отношение
между ним и частными науками строится на том, что наукоучение
обосновывает для последних их предмет и методы его постижения, а
21 Fichte J. G. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre. Hamburg: Meiner, 1963. S. 252.
22 Fichte J. G. Sämtliche Werke. Bd 11. S. 3.

12
В. В. Мурский
основная граница между ними состоит в свободе применять или не
применять эти методы, причем конкретное определение этой свободы
и обусловливает исторические формы наук, то материальные
дисциплины наукоучения входят в состав его системы. Таким образом, если
частные науки являются науками обычного знания, то дисциплины
наукоучения являются трансцендентальными науками. Если частные
науки могут развиваться бесконечно, то каждая частная дисциплина
наукоучения, согласно Фихте, может и должна быть завершена. Тем
не менее частные дисциплины не суть собственно наукоучение. В
отличие от последнего, они представляют собой анализ факта сознания,
получающего свое обоснование уже в собственно наукоучении.
Система учения о нравах
Хотя система учения о нравах как частная философская
дисциплина должна получать свое обоснование в наукоучении и строиться
согласно его принципам, в настоящем издании она все-таки будет
помещена в начале книги. Такое решение вызвано тем, что, во-первых,
«Система учения о нравах» тематически отличается от остальных
трех сочинений, во-вторых, она, в отличие от них, представляет собой
единственное предназначенное специально для публикации и
опубликованное при жизни Фихте сочинение; в-третьих, она хронологически
является первым из публикуемых здесь сочинений, и, наконец, она
более доступна для понимания, чем «Наукоучения».
Соответственно, и сейчас сначала речь пойдет о «Системе учения
о нравах».
Но специфика фихтевского учения о нравах такова, что его
совершенно невозможно рассматривать отдельно от учения Канта,
настолько связаны эти два этических учения как по проблематике, так и
по принципам, да и по времени они довольно близки (сравн. «Основы
метафизики нравов» 1785 г., «Критика практического разума» 1788 г.,
а «Метафизика нравов» 1797 г. — за год до появления «Системы
учения о нравах»), я уж не говорю о непосредственном влиянии Канта,
особенно его «Критики практического разума», на становление
Фихте как философа. Необходимость рассматривать «Систему учения о
нравах» в связи с учением Канта тем настоятельнее, что сам Фихте в
своей «Системе учения о нравах» неоднократно проводит такое
сравнение, да и у Канта в его «Метафизике нравов» имеются критические
замечания, которые вполне можно отнести к Фихте.
Сравнивая учения Канта и Фихте о нравственности, рассмотрим
их, прежде всего, в архитектоническом аспекте, т. е. посмотрим на то,

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 13
какое место занимают оба учения в системах обоих мыслителей. О
Фихте мы уже отчасти заметили, что его система учения о нравах
представляет собой частную философскую дисциплину, подчиненную
наукоучению как метафизике. Причем Фихте определяет статус
системы учения о нравах довольно четко. У Канта же, как ясно из
самого названия, метафизика нравов представляет собой метафизику
наряду с так и не написанной метафизикой природы. Причем сама
метафизика нравов делится у Канта на учение о праве и учение о
добродетели, в то время как у Фихте основа естественного права
представляет собой точно такую же частную дисциплину, как и система
учения о нравах, равным образом обоснованную в наукоучении. В то
же время у Фихте учение о добродетели представляет собой лишь
часть учения о нравах. В качестве основания деления метафизики
нравов на учение о праве и учение о добродетели Кант называет
понятие свободы, которое, будучи их общим понятием, «делает
необходимым деление на обязанности внешней и на обязанности внутренней
свободы»23, из которых лишь последние этические.
Поэтому удобнее всего сравнивать этические учения Канта и
Фихте посредством сравнения трактовки понятия свободы как ключевого
для обоих философов.
Сравнительный анализ понятия свободы у Канта и Фихте
Мы рассмотрим понятие свободы в трех проблематических
плоскостях. Во-первых, в отношении согласования свободы с природной (и
сверхприродной) необходимостью, т. е. в отношении к проблеме
обоснования свободы. Во-вторых, мы рассмотрим его по отношению к
тому, как у обоих философов мыслится осуществление свободы как
причинности. И, наконец, в-третьих, — по отношению к нравственному
закону, а также к тому, что из него следует. Попутно мы рассмотрим
также и некоторые другие вопросы, связанные с вышеуказанными.
Что касается спекулятивного обоснования свободы, то дело здесь
обстоит следующим образом.
Кант (в «Критике чистого разума») проблематически
определяет свободу как «способность самопроизвольно начинать состояние»24,
трансцендентальную способность причинности вещи в себе по
отношению к явлениям, мысля ее при этом в качестве условия самой природ-
23Кант И. Метафизика нравов: Критика практического разума. СПб.: Наука/
1995. С. 436.
24Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. С. 325.

14
В. В. Мурский
ной причинности, не имеющей основания в самой себе, но
представляющей собой открытый ряд причин и следствий, уходящий в дурную
бесконечность, и связанной с временной последовательностью. У
Фихте же, в отличие от Канта, свобода (как способность
самопроизвольно начинать состояние) хотя и умопостигаема, но не принадлежит не
только миру вещей в себе (поскольку он устраняет вещь в себе), но
и фихтевскому интеллигибельному миру. Если Кант помещает
свободу в умопостигаемый мир, который характеризуется отсутствием
временных определений, и, таким образом, у него свобода есть
вневременная причинность, то Фихте помещает свободу во время. То есть
свобода у Фихте точно так же находится во времени, как и
естественная необходимость. Отличая свободу от природной причинности, он
называет первую телеологической, в отличие от
причинно-следственной природной причинности. Он определяет свободу как причинность
посредством одного лишь понятия, а именно понятия цели. Конечно,
у Канта свободная причинность тоже иногда называется
телеологической, но все же не на этом акцентирует он свое внимание. Дело в том,
что для него не всякая целесообразная деятельность свободна: цели
могут иметь и патологическое происхождение. Кроме того, у Канта
понятие цели не исчерпывает понятие свободы, так как у него цель
(моральное добро) вторична по отношению к нравственному закону
(речь идет о свободе в практическом смысле), к автономии чистого
практического разума.
Итак, у Фихте свобода —это причинность понятия. Он, в общем,
соглашается с кантовской дефиницией свободы как способности
абсолютно начинать состояние, оговаривая при этом, что «это
превосходное номинальное объяснение (Nominal-Erklärung). Однако,
по-видимому, в общем, усмотрение (Einsicht) благодаря этому выиграло
немного... А именно нужно было ответить на еще более высокий
вопрос: как же состояние может просто начинаться, или как же
позволяет себя мыслить абсолютное начинание состояния, что дало бы
генетическое понятие свободы — произвело бы это понятие перед
нашими глазами»25. Действительно, у Канта нет определенных
указаний на то, как состояние может абсолютно начинаться, у него есть
лишь указания на то, как оно не может начинаться и где оно не может
начинаться. А именно, оно производится умопостигаемой причиной,
но в самом умопостигаемом мире оно не начинается. Оно начинается
в феноменальном мире, но, в то же время, как следствие природной
Fichte J. G. Das System der Sittenlehre. S.36.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 15
причины, т. е. по законам феноменального мира. По Фихте, «просто
начатое состояние не просто ни с чем не связывается, ибо конечное
разумное существо мыслит необходимо, лишь опосредствуя и связывая.
Только связывается оно не с другим бытием, а с мышлением»26.
Для Канта такой подход неприемлем, так как решение,
определяющее к конкретному действию и содержащее его понятие, так же как
и определяемое им действие, находится во временном ряду и,
предшествуя ему во времени, само определяется предшествующим ему во
времени, например, другой мыслью, тогда как свободная причинность
должна быть, по Канту, трансцендентальной, не зависящей от
временных определений. Таким образом, Кант рассматривает такое
определение понятиями в рамках феноменальной причинности. Он называет
это психологической свободой и считает ее лишь видимостью
свободы. Для Канта «важно вовсе не то, определяется ли причинность по
закону определяющими основаниями, лежащими в субъекте или
лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту
или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти
определяющие представления, даже по признанию этих людей,
имеют основание своего существования во времени и притом в
предыдущем состоянии, а это состояние, в свою очередь, — в предшествующем
ему и т.д., то хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы
они и имели психологическую, а не механическую причинность, т.е.
вызывали поступок через представления, а не через телесное
движение, они все же определяющие основания причинности существа
постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало
быть, при порождающих необходимых условиях прошедшего
времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не
в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу
(если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего
сцепления представлений в душе), но содержат в себе и естественную
необходимость, стало быть, не оставляют никакой
трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего
эмпирического и, следовательно, от природы вообще, рассматривают ли ее
как предмет внутреннего чувства только во времени или как предмет
внешних чувств в пространстве и времени вместе»27.
Итак, Фихте связывает свободу с мышлением как деятельностью
интеллигенции. (Заметим, что здесь никоим образом нет речи о свобо-
26 Ibid.
27Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 204.

16
В. В. Мурский
де, присущей, например, трансцендентальной продуктивной силе
воображения, т.е. свободе, открывающейся лишь на
трансцендентальной точке зрения, но о свободе, как она дана в фактическом сознании.)
При этом он мыслит ее как неопределенную способность
интеллигенции, а именно как способность выбора, осуществляемого посредством
рефлексии; такую свободу Фихте называет формальной свободой.
Хотя такой выбор осуществляется среди многообразия, достаточно
определенного природной причинностью, сам выбор интеллигенции
причинно не обусловлен. Поскольку Фихте связывает свободу с выбором,
свобода у него, в отличие от Канта, не помещается в
умопостигаемый мир, независимый от временной определенности, а связывается
со сферой случайного, с временем как субъективной формой сознания
конечного разумного существа. Такое решение Фихте связано также с
тем, что умопостигаемое у него — а именно: единое целое Я, конечная
цель разума, материальная свобода, а также гармония свободных
действий индивидуумов в отношении друг друга как условие
осуществления этой конечной цели — априорно предопределено.
Что касается того, как оба философа мыслят осуществление
свободы, то дело здесь обстоит следующим образом.
Кант представляет себе осуществление свободной причинности
неневозможным при помощи умопостигаемого характера. А именно,
умопостигаемый характер приписывается тому же существу,
которому приписывается и эмпирический. Причем умопостигаемый характер
как закон свободной причинности мыслится обуславливающим
эмпирический, подчиненный природной причинности, но, со своей
стороны, совершенно от эмпирического характера независимым. При этом
единственное, что их связывает, — это форма закономерности, хотя
сама закономерность у них различна. Фихте, в отличие от Канта,
исходит из идеи целого Я. Это позволяет снять вопрос о возможности
свободной причинности в отношении явлений, так как она
осуществляется в пределах единого Я. Но при этом, однако, свободная
интеллигенция оказывается не только определяющей, но и, в свою очередь,
обусловленной со стороны объективного. А именно: она не
обусловлена никаким конкретным объектом, но необходимым объектом вообще,
в отношении которого она не имеет никакой причинности.
Наконец, что касается отношения понятия свободы к
нравственному закону, то можно отметить, что как Кант, так и Фихте мыслят
нравственный закон как закон свободы. Но если Кант с самого начала
мыслит трансцендентальную идею свободы как причинности
неотрывно от ее закона, а затем и свободу в практическом отношении — неот-

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 17
рывно от нравственного закона, то у Фихте свобода мыслится в том
числе и как не определенная никаким законом способность выбора.
Против такой трактовки свободы Кант весьма недвусмысленно
высказался в своей «Метафизике нравов» в том смысле, что «нельзя дать
дефиницию произвола как способности выбора совершать поступки в
пользу или против закона (libertas indifferentiae), хотя произвол как
феномен дает тому многочисленные примеры в опыте. В самом деле,
свободу (в том виде, в котором она становится нам известна
только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство
в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам
никакими чувственными определяющими основаниями. Но мы никак
не можем теоретически представить свободу как ноумен, т. е. с
точки зрения способности человека лишь как мыслящего существа,
насколько оно может быть принуждающим в отношении чувственного
произвола, стало быть, если рассматривать его по его
положительному качеству. Мы можем постичь только то, что, [во-первых], хотя
человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на
опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и
противно ему, однако это не позволяет нам определить его свободу
как свободу умопостигаемого существа, потому что явления не могут
сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно
таков свободный произвол); и что, [во-вторых], свободу нельзя
усматривать в том, что разумный субъект может сделать выбор,
противоречащий его (законодательствующему) разуму, хотя опыт довольно
часто и показывает, что это случается (однако мы не можем
постигнуть возможность этого)». Ибо: «Свобода по отношению к
внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность;
возможность отклониться от нее есть отсутствие способности»28.
Таким образом, свобода у Канта совершенно неотрывна от
нравственного закона.
Но различие между Кантом и Фихте имеется и в самой трактовке
морального закона. У Канта этот закон формален, он имеет в виду
только всеобщую форму максимы и отвлекается от ее содержания. У
Фихте же моральный закон выводится из сущности Я и включает в
себя, таким образом, содержание: а именно это закон
самостоятельности, становящейся конечной целью конечного разумного существа.
Кантовскую же формулу категорического императива Фихте считает
не конститутивной, а лишь эвристической. Само же основоположение
28 Кант И. Метафизика нравов: Критика практического разума. С. 281-282.

18
В. В. Мурский
учения о нравах у Фихте гласит так: «Поступай согласно твоему
наилучшему убеждению о твоем долге», или иначе: «Поступай согласно
твоей совести».
Таким образом, если у Канта моральный закон первичен по
отношению к цели практического разума (у Канта это высшее благо),
то у Фихте скорее, наоборот, цель разума, материальная свобода,
самостоятельность целого Я первичны по отношению к моральному
закону. Впрочем, та часть этого утверждения, которая касается Фихте,
должна быть все-таки ограничена в том отношении, что она имеет
значимость лишь при рассмотрении с научной точки зрения;
применительно же к обычной, жизненной точке зрения имеет значимость
лишь положение: «Поступай согласно твоей совести».
Наукоучение как philosophia prima
При исследовании собственно наукоучения обращают на себя
внимание две примечательные особенности, характерные для судьбы этой
науки. Первая особенность состоит в том, что сам Фихте с момента
возникновения у него идеи наукоучения и вплоть до самой смерти
неукоснительно ее придерживался; вторая — в том, что как раз сама
эта идея наукоучения как-то прошла мимо внимания большинства
современников.
Действительно, начиная с возникновения идеи наукоучения зимой
1793 г. и до конца своих дней Фихте занимался разработкой
системы наукоучения и особенно — разработкой собственно наукоучения.
Причем число работ, посвященных собственно наукоучению,
значительно превосходит число работ, посвященных отдельным
дисциплинам наукоучения. Всего насчитывается около восемнадцати
вариантов изложения наукоучения (семнадцать подтвержденных вариантов,
не считая «Собственных медитаций над элементарной философией»).
Но большинство из них известны в гораздо меньшей степени, чем
отдельные дисциплины. Ведь сочинения, посвященные отдельным
дисциплинам, публиковались в основном при жизни Фихте, тогда как из
разряда собственно наукоучения им была опубликована только
«Основа общего наукоучения» 1794/95 г., которая, тем не менее,
пережила целых три издания при жизни автора. Она трижды издавалась,
несмотря на несовершенство (по мнению самого Фихте) своего
изложения29. Еще было, правда, опубликовано «Наукоучение в его общих
Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 69.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 19
чертах», но последнее представляет собой лишь краткий очерк науко-
учения.
«Основу общего наукоучения» 1794/95 г. можно, в известном
смысле, называть первым вариантом изложения наукоучения. Ведь это
первое опубликованное систематическое изложение наукоучения.
Хотя до этого были приватные лекции о наукоучении для избранного
круга слушателей в Цюрихе зимой 1794 г., а еще раньше были
«Собственные медитации над элементарной философией», которые и
были, по сути, первым изложением наукоучения. Тем не менее именно
«Основу общего наукоучения» Фихте в дальнейшем считает первым
изложением наукоучения и ссылается на него как на таковое. На
основе этого сочинения Фихте читает первые свои лекции по наукоучению
в Йенском университете. В 1801 г. вышло повторное издание этой
работы. От первого издания его отличало появление некоторых новых
примечаний, прежде всего, касающихся первого основоположения; а
также то, что в этот раз книга содержала как теоретическую, так
и практическую части, тогда как в первый раз «Основа... » вышла
на правах рукописи для слушателей, а теоретическая и практическая
части вышли по отдельности: теоретическая часть —в 1794 г., а
практическая часть —в 1795 г.
В 1796-1799 гг. Фихте читает в Йенском университете лекции,
получившие в истории название «Наукоучение nova methodo», а именно
лекции 1796/97, 1797/98 и 1798/99 гг., сохранившиеся, в частности, в
записи К. X. Ф. Краузе.
После своего ухода из Йенского университета и переезда в Берлин
Фихте работает над «Новой обработкой наукоучения» 1800 г., а затем
пишет и готовит к публикации «Изложение наукоучения» 1801/02 г.
Однако публикация так и не состоялась. К началу 1804 г. Фихте
решает, что он больше не будет публиковать свои новые многолетние
исследования в области наукоучения, но будет излагать их устно в
лекционной форме. В своем объявлении открытых лекций о
наукоучении в Берлине от 1 января 1804 г. он пишет, что «избирает этот
путь сообщения тем охотнее, что он не думает знакомить с
результатом своих новых многолетних исследований через печать, потому что
эта философия не может быть объяснена исторически; но ее
понимание предполагает искусство философствования, которое надежнее
всего изучается и упражняется через устное изложение»30. И в 1804 г.
30Noach L. Johann Gottlieb Fichte nach seinen Leben, Lehren und Wirken. Leipzig,
1862. S. 453.

20
В. В. Мурский
Фихте читает сразу три курса приватных лекций о наукоучении.
Затем летом 1805 г. Фихте читает лекции о наукоучении в Эрлангене, так
называемое Эрлангенское наукоучение, которое он называет
«четвертым изложением наукоучения», имея в виду три курса лекций,
прочитанных им в 1804 г. в Берлине. Несколько ранее, зимой 1805 г. Фихте
читает в Берлине частные лекции под названием «Принципы учения
о Боге, нравах и праве», которые ряд исследователей относят к числу
наукоучении, что, однако, может вызывать определенные сомнения,
поскольку, как только что говорилось, сам Фихте четвертым
изложением называет Эрлангенское наукоучение; но в пользу чего может
быть истолковано его замечание в самом начале лекций насчет того,
что поскольку здесь должны излагаться принципы, то это значит —
здесь снова будет излагаться наукоучение.
Затем Фихте читает лекции в Кенигсберге в начале 1807 г.
После этого, вследствие тяжелой болезни в 1808 г., последовал
длительный перерыв до 1810 г., когда он вновь читает лекции о наукоучении
в недавно открывшемся Берлинском университете. Далее он читает
лекции о наукоучении в 1811-1812 гг. Затем он читает лекции весной
1813 г., которые вынужден прервать. И, наконец, в начале 1814 г. он
начинает новый курс, из которого перед смертью успевает прочитать
пять лекций.
Однако, несмотря на то что все это время Фихте излагал
публично наукоучение только в виде лекций и ничего из этого не печатал,
за исключением «Наукоучения в его общих чертах», он давно ставил
себе конечной целью создание строго научного конечно значимого
изложения наукоучения. Об этом последнем Фихте говорит:
1) как о должном появиться «однажды» в неопределенном
будущем, в августе 1801 г.31;
2) как о должном появиться вот-вот в начале 1807 г. (конец
1806 г.)32;
3) что собирается вплотную заняться этим конечно значимым
строго научным изложением летом 1814 г.: собирается найти и
изложить в конечно значимой форме наукоучение, над которым он
работал с момента его открытия зимой 1793 г., после чего он больше
ничего не хочет писать и печатать; об этом он сообщил своему сыну
в конце 1713 г.33
31 Фихте И. Г. Т. 1. С. 67.
32Fichte J. G. Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe // Hrsg. v. Hans Schulz.
Leipzig, 1925. Bd 2. S. 433.
33Noach L. Op. cit. S. 559.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 21
Таким образом, строго научное изложение наукоучения так и не
появилось.
Примечательно, что Фихте, считая своей целью осуществление
строго научного конечно значимого изложения наукоучения,
большую часть своей творческой жизни посвятил как раз другому способу
изложения, не конечно значимому, т. е. соответственно смыслу слов,
установленному на все времена, а изменчивому и
приспосабливающемуся к ситуации, рассчитанному больше на понятность34. Здесь та же
ситуация, что и с проблемой создания единой общезначимой
национальной терминологии, созданием которой, согласно Фихте,
заканчивает свою работу философская сила суждения и которая
возможна только по совершенном развитии системы разума во всем своем
объеме и совершенном развитии всех своих частей35. Единая
терминология так и не была определена. Напротив, Фихте, по его словам,
пользовался теми терминами, которые раньше всего находил, были
ли они немецкими, латинскими или греческими; и вообще, меньше
всего заботился о терминологии36. Таким образом, видно, что он
использовал терминологию в соответствии со способом изложения. А
именно: конечно значимому строго научному способу изложения
(если бы оно появилось) соответствовала бы единая общеобязательная
терминология, тогда как изложению, рассчитанному на понятность,
соответствует такая же терминология, также рассчитанная на
понятность. Характер такого способа изложения очень хорошо выражен в
«Наукоучении» 1805 г., где Фихте говорит, что наукоучение никоим
образом не есть напечатанная книга: но есть живая, вечно новая и
свежепродуцируемая мысль, которая при новом условии времени и
сообщения высказывает себя иначе: и, между прочим, при давно
минувших обстоятельствах уже высказала себя в одной напечатанной
книге (имеется в виду «Основа общего наукоучения» 1794/95 г.), в
которой тот, кому подходит непосредственно новое и свежее
сообщение, больше не нуждается37.
Далее, как уже говорилось, сама идея наукоучения как таковая
была, судя по отзывам, недопонята большинством современников.
Вернее, на нее даже не обратили достаточного внимания. Слово
«наукоучение», конечно, употребляли, но, как правило, не в нарицательном
значении, как было задумано Фихте, а скорее как имя собственное,
34 Фихте И. Г. Т. 1. С. 67.
35Там же. С. 22.
36Там же.
37Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805. Hamburg: Meiner, 1984. S.8., lv2,8.

22
В. В. Мурский
как название учения Иоганна Готтлиба Фихте. Такой курьез вышел,
несмотря на явную нарицательность слова «наукоучение», так же как
и слов: наука, философия, знание.
В пользу нарицательности названия «наукоучение» говорит
также то обстоятельство, что Фихте не единственный персонаж истории
философии, выдвинувший идею наукоучения и назвавший свое
учение наукоучением. Этим же самым именем назвал свое основное
произведение Бернард Больцано; позже с идеей наукоучения выступил
также Эдмунд Гуссерль, хотя и не называл так свои произведения.
Разумеется, все трое по-разному мыслили себе то, чем должно быть
наукоучение.
Между тем примечательно, что Кант, как можно усмотреть из
сделанного им заявления, понимает слово наукоучение в нарицательном
значении, и при этом подразумевает под наукоучением логику. В
своем заявлении, опубликованном 28 августа 1799 г. во «Всеобщей
литературной газете», он говорит, что считает наукоучение Фихте
совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение
представляет собой только логику, которая со своими принципами не
достигает материального момента познания, и как чистая логика
отвлекается от его содержания. Попытка «выковырять» из нее реальный
объект представляет собой напрасный и потому никогда не
выполнимый труд. Если трансцендентальная философия состоятельна, то для
решения этой задачи, прежде всего, необходимо перейти к
метафизике. Но в метафизике, построенной на принципах Фихте, он принимать
участие не склонен38. Здесь, очевидно, Кант различает наукоучение
Фихте, которое он употребляет как имя собственное для обозначения
фихтевской системы, и наукоучение как чистую логику, которая,
будучи формальной наукой, действительно отвлекается от содержания
материального момента познания, и из нее не «выковырять» реальный
объект. Чтобы этот реальный объект «выковырять», надо перейти к
метафизике. Кант называет фихтевскую систему также метафизикой,
построенной на принципах Фихте, с той оговоркой, что он не склонен
принимать в ней участия. Вряд ли слова Канта следует понимать так,
что именно наукоучение Фихте и есть чистая логика, отвлекающаяся
от материального момента познания, что было бы совсем уж
нелепо; тем более что Кант тут же говорит о метафизике, построенной на
принципах Фихте. Кстати, сам Фихте ведь тоже определял
наукоучение как метафизику.
Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука 1980. С. 625.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 23
Итак, Кант употребляет слово «наукоучение» не только для
обозначения фихтевской философской системы, но и в нарицательном
значении; но, в отличие от Фихте, понимает наукоучение как
логику. Кстати, и упомянутый выше Бернард Больцано тоже будет в свое
время подразумевать под наукоучением именно логику. Свет на
такое разногласие, пожалуй, может пролить следующее пояснение из
сочинения «О понятии наукоучения». Наукоучение — пишет Фихте —
должно устанавливать форму для всех возможных наук. Но это
делает, по обычному мнению, и логика39. Но если логика должна давать
возможным наукам лишь форму, то наукоучение должно давать им
не только форму, но и содержание. Видимо, поэтому Кант и назвал
чистое наукоучение логикой, дающей лишь форму, тогда как,
согласно Фихте, наукоучение должно сообщать и содержание и, тем самым,
быть метафизикой. Кант, однако, не согласен с таким
предоставлением содержания, считая его бесплодным. Таким образом, он отрицает
идею наукоучения в фихтевском смысле. Сам Кант считает, что для
того, чтобы трансцендентальная философия была состоятельной,
надо перейти к метафизике. И Кант стремился перейти к метафизике.
Во всяком случае, он написал «Метафизику нравов». В фихтевской
философской системе предметами, аналогичными рассматриваемым
в «Метафизике нравов», занимаются «Основа естественного права» и
«Система учения о нравах», т. е. частные дисциплины наукоучения.
Таким образом, на основании вышесказанного можно с определенной
долей вероятности заключить, что Кант отрицал идею собственно
наукоучения как метафизики, сообщающей принципы частным
дисциплинам, в том числе и метафизике нравов как дисциплине, т. е.
отрицал фихтевскую архитектонику метафизики. Но возможно и так, что
он только отрицал метафизику, построенную на принципах Фихте.
Идея наукоучения родилась у Фихте где-то в ноябре 1793 г.40 Но
само название «наукоучение» появилось только в марте 1794 г.41 До
этого одновременно с работой над рецензией на «Энезидем» Фихте
работает над рукописью «Собственных медитаций над элементарной
философией». То есть Фихте еще пользуется названием Рейнгольда.
Рейнгольду принадлежала и сама идея выведения элементов знания
из единого основоположения. Основоположение, предложенное
Рейнгольдом, гласило: «В сознании представление отличается субъектом
от субъекта и объекта и относится к обоим». Это положение Рейн-
39 Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 45.
40 Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte. Hamburg, 1984. S. 43.
41Ibid. S. 46.

24
В. В. Мурский
гольд называет основоположением сознания42. Нововведение Фихте
состоит здесь, что касается основоположения, прежде всего, в том,
что у него основоположение должно выражать не факт сознания, а
дел о-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить
среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив
того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его
возможным43, или, как Фихте это выразит в «Наукоучении» 1805 г.,
не fact um-factum, но factum- fiens44.
Итак, наукоучение в идеале представляет собой завершенную
систему знания, основывающуюся на абсолютном знании. И содержание
этого абсолютного знания выражается основоположением.
Но, как уже говорилось, сама идея наукоучения упускалась из
виду большинством современников; в противном случае, может быть,
удалось бы избежать многих недоразумений. Во всяком случае, сама
идея наукоучения не приковывала к себе такого пристального
внимания, как, например, его основоположение. Основоположение
привлекало интерес, с ним соглашались, его оспаривали и даже считали, что
его превосходили.
Надо сказать, Фихте заметил подавляющее преобладание интереса
к содержательному моменту своего учения над интересом к его
формальному моменту. Пытаясь как-то исправить это положение, в одном
из своих писем к Шеллингу он говорит по этому поводу, что все
вопросы о том, берет ли наукоучение знание субъективно или объективно,
является ли оно идеализмом или реализмом, не имеют решительно
никакого смысла; ибо эти различения становятся возможны только
в пределах самого наукоучения, но не вне него и до него; без
наукоучения они просто непонятны. Нет никакого специального идеализма,
или реализма, или натурфилософии и т. п., которые были бы истинны;
существует только одна наука, и она-то и есть наукоучение, а все
прочие науки —только части наукоучения, истинные и очевидные лишь
постольку, поскольку они покоятся на фундаменте наукоучения45.
В своем программном сочинении «О понятии наукоучения» Фихте
прямо заявляет, что Философия есть наука, и что в этом настолько
же совпадают все описания философии, насколько они разделены при
42 Reinhold К. L. Beiträge zur Berichtigeng bischeriger Missverständnisse der
Philosophen. Jena, 1790. Bd 1. S. 167.
43 Фихте И.Г.Т.1. С. 73.
44Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805. S.87. 22r0.
45Письмо Фихте к Шеллингу от 31 мая, 7 августа 1801 г. // Вопросы философии.
1996. К· 3. С. 96.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 25
определении объекта этой науки46. Примерно в том же ключе
Фихте выражается и во времена второго берлинского периода, когда он
заявляет, что готов спорить о том, является ли его философия науко-
учением, но о том, возможно ли само наукоучение = философия как
точная и строгая наука, он даже и спорить не будет47.
Наукоучение как наука о науке должно ответить на вопрос, как
возможны содержание и форма науки. То есть оно должно ответить
на вопрос, как возможны непосредственные основоположения
вообще, и что это значит — быть достоверным, а также дать отдельным
возможным наукам их основоположения. Оно должно также
обосновать систематическую форму всех возможных наук. В свою очередь,
будучи само наукой, наукоучение тоже должно иметь свое
основоположение, которое должно быть достоверным до его системы, т. е.
основоположение совершенно не доказуемое, но непосредственно
достоверное.
При этом, замечает Фихте, нельзя дать строгого научного понятия
наукоучения, так как понятие определяется своим местом в системе
знания, в то время как само наукоучение и указывает понятиям их
место в этой системе. Возможность наукоучения может быть доказана
только его непосредственным осуществлением.
Осуществление, а значит, завершение наукоучения, может
пониматься в двух основных значениях. Прежде всего, выражение
«завершение наукоучения» употребляется у Фихте в смысле завершения
системы разума во всем своем объеме и совершенном развитии всех
своих частей48, или в смысле завершения системы человеческого знания.
Но у Фихте присутствует также и другой смысл «завершения
наукоучения», а именно смысл завершения наукоучения через его снятие,
через познание им себя самого как простой схемы, но и как
необходимого и незаменимого средства, и превращения его в теорию мудрости.
Критерием завершения наукоучения в первом,
формально-дискурсивном смысле, т.е. его завершения как системы положений, является
возвращение наукоучения к его началу, о котором Фихте говорит в
«О понятии наукоучения». Если же рассматривать наукоучение не
как систему положений, а как «единый и неделимый взгляд»49, то
речь может идти о завершении во втором смысле, в смысле полного
овладения им, т. е. такого состояния, когда им живут и его переживают.
46 Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 15.
47Fichte J. G. Sämtliche Werke // Hrsg. v. I. H. Fichte. Berlin, 1845. Bd 4. S.373. f.
48 Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 22.
49 Фихте И. Г. Наукоучение 1801 г. М.: Логос; Прогресс, 2000. С. 13.

26
В. В. Мурский
Специфика изложений наукоучения
Из двоякой направленности на завершение наукоучения в этих
двух основных смыслах происходят два основных метода разработки
изложения наукоучения, а именно: 1) метод строго научного
изложения и 2) метод изложения, рассчитанный скорее на понятность.
Метод, рассчитанный на понятность, представлен
многочисленными изложениями как йенского, так и более позднего периода.
Строго научное изложение так и не появилось. Тем не менее работу над
завершением наукоучения в формально-дискурсивном смысле
можно проследить по так называемой схеме пятиричности, составляющей
структуру наукоучения и осуществляющей выведение его
материальных дисциплин.
Обосновывая в предисловии ко второму изданию сочинения «О
понятии наукоучения» (1798 г.) свой переход к способу изложения,
рассчитанному на понимание, Фихте говорит, что «твердая
надежда, которую он теперь может питать, что ему не придется изложить
наудачу свою систему в той индивидуальной форме, в которой она
ему впервые представилась, в мертвой букве, для какой-либо
будущей эпохи, которая его поймет, но что он придет по этому предмету к
соглашению уже со своими современниками и с помощью их советов,
через совместную обработку многих, приведет ее к более общей форме
и оставит ее живой в духе и образе мыслей эпохи — все это изменяет
план, который он наметил при первом ее опубликовании. Он не будет
теперь идти далее в систематическом развитии системы, но
постарается сначала многосторонне изложить открытое доселе и сделать его
совершенно ясным и очевидным для каждого беспристрастного
человека»50.
Итак, здесь провозглашено обращение к способу изложения,
рассчитанному больше на понятность. Задача этого способа изложения,
как она вырисовывается из этих слов, состоит в том, чтобы 1)
многосторонне изложить открытое доселе и 2) сделать его совершенно
ясным и очевидным для каждого беспристрастного человека. Для
выполнения первой задачи требуется введение в текст наукоучения
имманентной критики наукоучения. Впрочем, не только это.
Осуществление этой задачи повлекло за собой, прежде всего, спецификацию
вариантов наукоучения. То есть каждый вариант наукоучения
второго периода несет в себе что-то свежее, какой-то новый взгляд. Причем
Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 14.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 27
эти варианты не являются повторением одного и того же другими
словами, в других терминах. Так, «Изложение наукоучения» 1801/02 г.
ориентировано на синтез интеллигибельного мира. В «Наукоучении»
1804 г. в самом начале ставится вопрос: «что есть истина?». Это
наукоучение направлено на построение учения об истине и разуме, с
одной стороны, и учения о явлении и видимости, с другой стороны; в
нем также эксплицитно устанавливается закон пятиричности. В
«Наукоучении» 1805 г. задается уже не материальный вопрос об истине,
а формальный вопрос о знании; изложение начинается с постановки
вопроса: «что есть знание в себе?», и при этом знание
описывается как экзистенция, а заключительная часть этого изложения носит
название «Учение о формах». В «Наукоучениях», начиная с 1804 г.,
последовательно проводится мысль о знании как образе абсолютного,
или, иначе, — как образе Бога, как в «Наукоучении в общих чертах»
1810 г.; поэтому последнее можно было бы назвать учением об
образе. Начиная с «Наукоучения» 1810 г. (не путать с «Наукоучением в
общих чертах» 1810 г.) знание описывается преимущественно как
явление51. И, наконец, «Наукоучение» 1813 г., хотя оно и не закончено,
можно было бы, пожалуй, назвать учением о рассудке.
Здесь, пожалуй, достойно примечания то, что трактовка рассудка
в «Наукоучении» 1813 г. изменилась со времен «Основы общего
наукоучения» 1794/95 г. В «Основе общего наукоучения» Фихте
определяет рассудок как чисто пассивную способность, предназначенную для
хранения понятий, созданных силой воображения и разумом.
«Рассудок можно описать как закрепленную разумом силу воображения,
или же разум, снабженный объектами через силу воображения.
Рассудок — что бы от времени до времени ни рассказывали о его
действиях — есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое
хранилище созданного силою воображения, определенного разумом и
подлежащего дальнейшему определению»52. В «Наукоучении» 1813 г.
Фихте наделяет рассудок значительно большими полномочиями. А
именно, он полагает его там в основание и определяет как
абсолютную понятность самого себя53.
Последняя тенденция находит свое продолжение в последнем,
предсмертном лекционном курсе наукоучения 1814 г. Из этого
курса Фихте смог прочитать всего пять лекций. Но уже в первой лекции,
51 Fichte J. G. Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I—II. Stuttgart-Bad
Cannstatt: Fromann-Holzboog, 2000-2003. Bd I. S. 29.
52 Фихте И. Г. T. 1. С. 228.
53 Fichte J. G. Sämtliche Werke. Bd 10. S. 7.

28
В. В. Мурский
давая понятие наукоучения и определяя его при этом как учение,
теория, наука о знании (что стало уже привычным), Фихте определяет
его далее как понимание знания54. Как видно из только что
перечисленного, в каждом новом варианте наукоучения несколько иначе
обозначается его тема. При этом иногда имеет место появление нового
аспекта, как, например, в «Наукоучении» 1813 г., а иногда — развитие
старого, как в «Наукоучении» 1812 г.— по отношению к «Наукоуче-
нию» 1810 г., в «Наукоучении» 1814 г.— по отношению к «Наукоуче-
нию» 1813 г. Особняком в этом ряду стоит кенигсбергское «Наукоуче-
ние» 1807 г. Его отличие состоит в том, что здесь снова, как в ранних
вариантах наукоучения, идет речь о Я.
Различия описанных вариантов наукоучения проявляются
также в различном порядке изложения. Например, в «Наукоучениях»
1804(2) и 1805 гг. закон пятиричности вводится в самом конце
изложения. То же самое следует сказать и о записанном Краузе
«Наукоучении nova methodo». Напротив, в «Наукоучении» 1807 г.55 тема
закона пятиричности вводится почти в самом начале. В
«Наукоучении» 1812 г. она вводится в середине56.
Для осуществления второй поставленной перед новым способом
изложения задачи, т. е. задачи ясности и отчетливости, Фихте
применяет так называемый содержательно-созерцательный метод. Это
наглядно-демонстративный метод, подобный тому, что применяется в
геометрии, но, конечно, не тождественный ему. Этот метод направлен
на то, чтобы читатель или слушатель усмотрел, то, о чем идет речь, и
чтобы для него это стало очевидно. Здесь речь идет об
интеллектуальном созерцании. Это не просто сверхчувственное созерцание, которое
пассивно созерцает истину. Напротив, это активное созерцание,
требующее воображения, конструирования, почти как в геометрии.
Эта наглядность сказывается также, например, в том, что если для
«Основы общего наукоучения» было характерно движение от
понятия Я к созерцанию деятельности, то для «Наукоучения nova
methodo» характерно движение от созерцания деятельности к понятию Я.
Если в «Основе общего наукоучения» движение в самом начале идет
от факта сознания к полаганию дел а-действия, то в «Наукоучении
nova methodo» движение начинается сразу с постулирования дела-
54 Fichte J. G. Ultima inquirenda. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog
2001. S.430.
55Fichte J. G. Gesamtausgabe. R. 2. 1994. Bd 10. S. 137.
56 Fichte J. G. Sämtliche Werke. Bd 10. S. 356.

Учение о нравах и наукоунение как единая система знания 29
действия57, и уж затем в нем совершается переход к фактам
сознания58.
В структурном отношении для способа изложения наукоучения,
рассчитанного на понятность, в отличие от способа, присущего
«Основе общего наукоучения», характерно неразделение на теоретическую
и практическую части.
Внутри группы «Наукоучений», способ изложения которых
ориентирован на понятность, можно провести различение на
«Наукоучения» йенского периода (за исключением, разумеется, «Основы общего
наукоучения») и «Наукоучения» более позднего времени. При этом
характерной особенностью «Наукоучений» второй группы будет то, что
изложение в них (за исключением «Наукоучения» 1807 г.) начинается
не с Я, а со знания.
Приведем пример метода такого созерцания из «Изложения
наукоучения» 1801/02 г.
Фихте предлагает читателю помыслить для начала не абсолютное
знание, а само абсолютное. Абсолютное же он определяет там как то,
что не есть ни знание, ни бытие, ни тождество, или же безразличие
между обоими, а есть исключительно и только абсолютное59. И если
читатель, как говорит Фихте, помыслит абсолютное, то увидит, что в
силах мыслить его себе только в следующих двух признаках: с одной
стороны, что оно есть исключительно лишь то, что есть, покоится на
себе и в себе самом, безо всякой перемены и колебания, твердое,
законченное и в себе замкнутое; с другой стороны, что оно есть то, что
оно есть, исключительно лишь потому, что оно есть, от-себя-самого и
через-себя-самого, безо всякого постороннего воздействия, ибо рядом
с абсолютным не остается ничего чуждого, все же, что не есть само
абсолютное, исчезает60. Первый признак Фихте называет абсолютным
пребыванием или абсолютным покоящимся бытием, а второй —
абсолютным становлением или свободой. Но так как знание должно быть
абсолютно единым, то оба момента должны в нем совершенно
совпадать. Эти два элемента так, чередуясь друг с другом, и проходят у
Фихте через все это изложение наукоучения сквозь последовательный
ряд синтезов.
Борис Яковенко в своей работе «Наукоучение» (Опыт историко-
систематического исследования), сравнивая несколько изложений на-
57Fichte J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. S. 28.
58Ibid. S. XXIV.
59 Фихте И. Г. Наукоучение 1801 г. С. 17-18.
60Там же. С. 22.

30
В. В. Мурский
укоучения («Собственные медитации», «Основу общего наукоучения»,
а также наукоучения 1801 и 1804 гг.), в частности, в аспекте
метода, пришел к заключению, что во всех этих изложениях Фихте
«оперирует одним и тем же интеллектуально-созерцательным
методом». Причем этот метод «как интеллектуальный обнаруживается во
внешней антитетике и синтетике конструкции, а как созерцательный
служит объединяющею аналитически-синтетические звенья
подоплекой»61. Таким образом, его утверждение, казалось бы, противоречит
тому, что мы здесь говорили относительно замены способа
изложения, присущего «Основе общего наукоучения», на способ изложения,
рассчитанный на понятность, в процессе чего метод изложения
становится наглядно-созерцательным.
Однако если приглядеться, то обнаружится, что противоречия
между нашими точками зрения не так уж остры. Ведь Борис Яко-
венко говорит вообще о методе, которым «оперирует» Фихте. У нас
же речь идет только о методе, присущем изложению. Об
интеллектуально-созерцательном методе Фихте говорил уже в «Собственных
медитациях над элементарной философией». И, кстати, в подтверждение
своего мнения Яковенко цитирует те места из «медитаций», где
Фихте говорит об интеллектуальном созерцании. Но как раз эти места из
«Собственных медитаций» мы, согласно нашей точке зрения, отнесли
бы к разряду критики, а не к собственному изложению наукоучения;
ведь в этих местах интеллектуальное созерцание лишь декларируется,
описывается. А критика как раз и занимается описанием методов
наукоучения. Однако надо все-таки признать, что вслед за декларацией
интеллектуального созерцания в «Собственных медитациях» следует
также и его применение. При этом граница, разделяющая декларацию
и применение, состоит в установлении принципа интеллектуального
созерцания в его тогдашней формулировке: «созерцай самого себя».
Фихте называет его там первым положением. Следующее
непосредственно за ним второе положение состоит в том, что, для того «чтобы
сознавать свое Я, его должны иметь возможность отличать от чего-то
такого, что есть Не-Я. Следовательно, должно быть возможно
сознавать некоторое Не-Я»62. При этом здесь подразумевается различение
не через понятия, но только через созерцание. С этого момента, по
сути, начинается применение созерцательного метода, и начинается
путь, и путь неблизкий, ведущий от интеллектуального созерцания в
61 Яковенко Б. Наукоучение // Вопросы философии и психологии. М., 1914. Кн.
122 (2). С. 395.
62 Fichte J. G. Gesamtausgabe: Nachlassband 3. S. 27.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 31
«я есмь» к установлению трех первых основоположений в их
знакомом по «Основе общего наукоучения» виде. Яковенко не описывает
применения этого метода, а останавливается на формулировке
вышеуказанного принципа интеллектуального созерцания.
Далее. Если в «Собственных медитациях» можно найти не
только декларирование интеллектуального созерцания, но и его
применение, то с «Основой общего наукоучения» дело обстоит сложнее. В
ней довольно быстро переходят от установленного в качестве факта
сознания «я есмь» к выражающему дело-действие первому
основоположению, без всяких методических замечаний. И, что самое
примечательное, интеллектуальное созерцание в «Основе общего
наукоучения» вообще не упоминается. Впрочем, вполне возможно, что Фихте
говорил об интеллектуальном созерцании в ходе лекций.
Само собой разумеется, у Яковенко возникают трудности с
доказательством его тезиса о том, что и в случае «Основы общего
наукоучения» метод у Фихте остается все тем же
интеллектуально-созерцательным. Ибо Яковенко не может не признать дискурсивного
характера метода этого изложения. Однако он тут же заявляет, что «такова
внешняя сторона метода наукоучения; по внутренней же, он —
созерцательный»63. При этом Яковенко приводит в качестве
доказательства созерцательности метода письмо Фихте к Рейнгольду от 1795 г.,
что, по нашему мнению, не совсем корректно, ведь это все-таки
письмо, а не само наукоучение; а затем цитирует даже «Второе введение»,
что еще более некорректно, ведь последнее писалось уже в то время,
когда у Фихте возникла идея изложения nova methodo. В
положительном же смысле эти ссылки на письмо и на «Второе введение» ничего
не дают, так как сама идея интеллектуально-созерцательного метода
была высказана уже в «Собственных медитациях над элементарной
философией» и «Рецензии на книгу "Энезидем"... ». Поэтому вопрос
мог бы состоять даже не только, а может быть, и не столько в том,
почему Фихте решил обратиться к созерцательному методу
изложения, сколько в том, почему после «Собственных медитаций» и
утраченных цюрихских лекций о наукоучении Фихте обратился именно
к способу изложения «Основы общего наукоучения», которое он сам
позже назовет сухим. Конечно, дискурсивный момент появился
впервые не в «Основе общего наукоучения», он присутствовал также и в
«Собственных медитациях», что видно уже из того, что своему
рассмотрению собственно элементарной философии Фихте предпосылает
Яковенко Б. Указ. соч. С. 397.

32
В. В. Мурский
два, можно сказать, параграфа: «Логику элементарной философии»
и «Логические правила». Кроме того, уже в ходе рассмотрения самой
элементарной философии Фихте представляет Я и Не-Я также и в
абстрактно-логической форме, как А и Не-А.
Достойно примечания также то обстоятельство, что в краузевском
«Наукоучении nova methodo» Фихте начинает изложение так же, как
и в «Собственных медитациях», — с постулирования созерцания
самого себя. В дальнейшем, уже в наукоучениях берлинских периодов,
появились и другие формулировки этого принципа созерцания
вследствие того, что в последних начинают уже не с Я, а со знания.
Соответственно и постулируется уже созерцание абсолютного знания, как
это имеет место, например, в «Наукоучении» 1801/02 г.64
Проблема изменения терминологии
Изменение способа изложение идет у Фихте рука об руку с
постоянным изменением терминологии.
Сама возможность изменения терминологии в философии Фихте
находит основание в его теории языка вообще.
Однако для начала оговоримся, что мы не ставим себе задачей
исследование связей этой теории с теориями, предшествовавшими ей,
а также выяснение ее оригинальности или не оригинальности. Для
нас вполне достаточно того, что эта теория находится в согласии с
фихтевской системой.
Собственно, теория языка не составляет у Фихте отдельной
дисциплины наукоучения. Но проблема происхождения языка и его роли
в человеческом обществе рассматривается в числе других проблем,
например, в «Системе учения о нравах» 1798 г.
Первая работа, посвященная проблеме языка, появилась еще
раньше, в 1795 г. Она называлась: «О языковой способности и
происхождении языка». Уже в ней были сформулированы основные взгляды
Фихте относительно языка.
Изложим их кратко, не вдаваясь в грамматические детали,
которыми изобилует вторая половина этого сочинения.
Прежде всего, в этой работе Фихте дает определение языка.
Согласно Фихте, «язык, в широчайшем смысле слова, есть выражение
наших мыслей через произвольные знаки»65. Соответственно, способ-
Фихте И. Г. Наукоучение 1801 г. С. 21.
Fichte J. G. Sämtliche Werke. Berlin, 1846. Bd 8. S. 302.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 33
ность языка есть способность произвольно обозначать свои мысли66.
При этом сами мысли могут быть необходимыми. Далее в названной
работе Фихте разбирает вопросы: Как человек пришел к идее
обозначать свои мысли через произвольные знаки? Что привело человека
вообще к мысли изобрести язык? В каких законах природы лежит
основание того, что эта идея исполнялась именно так, а не иначе?
Можно ли найти законы, которые вели бы человека при исполнении
этой идеи?
Собственно, человек, по Фихте, может мыслить и без
произвольных знаков, без языка, посредством одного воображения. Язык
понадобился ему только для общения с другими людьми. Это, впрочем, не
значит, что раз язык имеет такое выдуманное происхождение и сам
является произвольным обозначением мыслей, то каждый отдельный
человек мог бы обойтись без языка и был бы властен над своим родным
языком, и что, стало быть, существует противоречие между теорией,
изложенной в «О языковой способности и происхождении языка», и
теорией, изложенной в «Четвертой речи к немецкой нации». Нет.
Когда в сочинении «О языковой способности... » говорится об
изобретении языка, речь идет о его генезисе. И человек, который изобретает
язык, — это хотя и конечный, отдельный человек, которому для
осуществления цели разума потребовалось взаимное сообщение мыслей
с другим человеком, но не реальный человек из жизни, а
конструируемый, от которого, стало быть, нельзя требовать, чтобы он встал и
пошел, как Фихте пишет к Якоби67. Речи же к немецкой нации —это
сочинение, посвященное конкретной исторической ситуации,
подчиненное в иерархическом отношении «Основным чертам современной
эпохи». Когда в «Речах... » говорится о человеке, не властном над
своим родным языком, но скорее сформированном им, то
говорится о человеке уже в другом отношении, не как об обусловливающем
язык, а как об обусловленном общением и, соответственно, языком.
Поэтому неправильно говорить об изменении взглядов Фихте в этом
отношении.
Между прочим, для нашей цели четвертая речь к немецкой нации
представляет даже больший интерес, чем «О языковой способности
и происхождении языка», так как там теория языка представлена в
более развитом и обобщенном виде.
Уже в сочинении «О языковой способности и происхождении язы-
66 Ibid.
67Вопросы философии. М., 1996. № 3. С. 9.

34
В. В. Мурский
ка»7 определив язык как выражение мыслей через произвольные
знаки, Фихте, тем самым, не ограничил эти знаки звуковыми сигналами,
т. е. не ограничился лишь устным языком. Более того, он даже
подчеркивает первенство происхождения знаков, рассчитанных на
зрительное восприятие (не обязательно письменных; Фихте здесь имеет
в виду, прежде всего, жесты), такие знаки он называет
иероглифическими68.
В «Четвертой речи к немецкой нации» Фихте уточняет
определение языка как обозначения. Теперь язык —это обозначение через
чувственные образы. Исторически первоначально языком
обозначаются чувственные же предметы. Затем язык начинает применяться
для обозначения сверхчувственных предметов. При этом обозначение
сверхчувственного происходит опять-таки при помощи чувственных
образов. На большее, замечает Фихте, язык не способен. Язык дает
чувственный образ сверхчувственного, однако, с замечанием, что это
чувственный образ69.
Что же касается собственно философского языка, то он имеет, по
Фихте, не только образный, но и метафорический характер. Как
Фихте говорит об этом в примечании к первому изданию своего
программного сочинения «О понятии наукоучения», существует даже система
философской терминологии, необходимая во всех своих выведенных
частях посредством правильного следования законам
метафорического обозначения трансцендентальных понятий70.
Итак. Само то, что язык у Фихте имеет инструментальный и
образный характер, а философский язык, кроме того, еще и метафоричен,
во многом объясняет отношение Фихте к своей собственной
терминологии.
Это отношение, на первый взгляд, выглядит довольно
противоречивым: 1) с одной стороны, согласно собственному программному
неоднократно повторяемому заявлению Фихте, осуществление
проекта наукоучения связано с проблемой единой общеобязательной
терминологии, созданием которой завершает свою деятельность
«философская сила суждения». От создания такой терминологии Фихте никогда
не отрекался, хотя с самого начала и не был убежден, что ему удастся
осуществить это; кроме того, как раз незадолго до своей смерти
Фихте вынашивал проект создания конечно-значимого строго научного
изложения; 2) с другой стороны, Фихте всю жизнь избегал создания
68Fichte J. G. Sämtliche Werke. Bd 8. S.303, 309-311.
69Fichte J. G. Reden an die Deutsche Nation. Hamburg: Meiner. S. 63-65.
70 Фихте И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 22.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 35
единой терминологии, вернее, терминология находилась у него в
постоянном развитии.
Такая изменчивость терминологии объясняется не только
отсутствием строго научного изложения наукоучения, но и желанием
сделать наукоучение понятным для современников, а также творческим
подходом к философской терминологии. Создавая свое философское
учение, Фихте создавал для него понятийно-категориальный аппарат.
Но, даже вводя в оборот новое понятие, он мог по нескольку раз
менять его словесное обозначение, как, например, это происходило с
ключевым понятием дела-действия, с которого, по сути, и
начинается собственное систематическое философствование Фихте. А именно:
первоначальный вариант, собственно, дело-действие (Tat-Handlung)
уже в первый берлинский период получает еще и другое
наименование — генезис, о чем Фихте недвусмысленно говорит в весеннем
изложении «Наукоучения» 1804 г.: «Наукоучение с первого момента своего
возникновения объясняло, что proton pseudos прежних систем —
исходить из фактов и полагать в них абсолютное; само же оно полагает
в основание ... — дело-действие [Tat-Handlung], по-немецки, что я в
этих лекциях называл греческим словом генезис, подобные которому
часто с большей готовностью понимаются правильно»71. Как генезис
это понятие фигурирует у Фихте до самого конца. Но оно встречается
у него еще и в латинском варианте, а именно: в Эрлангеновском «На-
укоучении» 1805 г. оно присутствует также как « factum-fiens», о чем
Фихте тоже дает соответствующую справку72. Употребление в
данном случае латинизированного термина способствует видению этого
понятия в несколько новом аспекте; и даже не столько самого
понятия дела-действия, нашедшего в русском языке довольно удачный
перевод, сколько противоположного ему понятия, обозначаемого на
немецком языке «Tat-S ache». Последнее понятие и именно в таком
выражении обычно в отечественной литературе трактуется как
«дело-вещь», что было бы, в общем, допустимо ввиду двоякого значения
немецкого слова «Sache», одновременно обозначающего как дело, так
и вещь. Однако латинизированное выражение «factum-factum»73
ставит все на свои места, так как становится очевидно, что здесь имеется
ввиду факт как факт. Поэтому термин « Tat-S ache» будет правильнее
понимать как «дело-дело».
Ну и, конечно, к нововведенным понятиям следует отнести поня-
71 Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre 1804(2). Hamburg: Meiner, 1986. S. 136.
72Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805. S. 87. 22г0.
73Ibid. S. 87.

36
В. В. Мурский
тие «Я», независимо от дальнейших его дистинкций. Ведь хотя о Я
говорил уже Декарт, а совсем незадолго до Фихте — Кант, Фихте
первый стал использовать его как существительное. Это понятие
просуществовало до самого конца, хотя в более поздний период Фихте
использует его не так часто, как в начале. Последнее, однако,
никоим образом не означает ни того, что Фихте изменил свою систему, ни
того, что Фихте заменил понятие Я, например, на понятие знания.
При таком обращении с понятиями философ уподобляется поэту.
Как Фихте говорит об этом в «Речах к немецкой нации», приводя
пример из языковой работы философа, — мыслитель, когда он
обозначает свои новые мысли в языке, что может происходить не иначе,
как чувственно-образно, а именно творя заново сверх прежней сферы
чувственной образности, есть поэт; и в случае, если он не поэт, у него
уже при первой мысли иссякнет язык, а при попытке второй мысли —
иссякнет само мышление74. В этом, пожалуй, можно усмотреть
усиление роли эстетического духа, о необходимости которого для философа
Фихте говорил в самом конце «Наукоучения nova methodo» 1899 г.
Если там он делал оговорку, что философу не обязательно быть поэтом,
а необходим лишь сам эстетический дух, без которого будут лишь
заниматься буквоедством, но никогда не проникнут во внутреннее75,
т. е. невозможно начать философствовать, то в «Речах... » уже вполне
определенно говорится о необходимости быть также и поэтом, ибо без
этого, как выясняется, невозможно продолжать философствовать.
Изменение терминологии далеко не сводилось к переименованию,
но в большинстве случаев было связано с изменением способа
изложения и влекло за собой изменение смысловых оттенков. Причем это
можно сказать даже о таких случаях, когда Фихте сам говорит об
изменении терминологии. Так, например, в своих замечаниях
«После окончания лекций (посвященных учению о Боге, нравах и
праве)» Фихте говорит, что в будущих лекциях («Наукоучении» 1805 г.)
вместо абсолютного он будет использовать бытие76. Однако в самом
«Наукоучении» 1805 г. Фихте наряду с бытием все-таки продолжает
использовать и абсолютное; и прежде всего, в главном тезисе о том,
что «знание в себе есть абсолютная экзистенция, или, что, как
окажется, означает то же самое, экзистенция абсолютного»77. Или,
например, в случае с понятием образа: в «Наукоучении» 1813 г. Фихте
74Fichte J. G. Reden an die deutche Nation. Berlin, 1808. S. 156.
75 Fichte J. G. Wissenschaftslehre nowa methodo. S. 244.
76 Fichte J. G. Gesamtausgabe. R. 2. 1993. Bd 9. III, 9: 50r.
77Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805. S. 11. 2v4.

Учение о правах и наукоучение как единая система знания 37
говорит, что «образ есть именно само представление»78. Таким
образом, казалось бы, речь должна идти об одном лишь переименовании,
почти как это было с понятием дела-действия и генезиса. И все-таки
это не так.
Для прояснения этой ситуации весьма показательным является
замечание из «Наукоучения» 1812 г. Там Фихте, так же как и в «Нау-
коучении» 1805 г., где он различал бытие и экзистенцию, различает
бытие абсолютное и бытие фактическое. При этом фактическое
бытие он уже называет не экзистенцией, а употребляет немецкое слово
«Dasein», обычно переводимое, а порой и понимаемое как «наличное
бытие». И что примечательно, следуя своему правилу творческого
отношения к языку, Фихте обыгрывает это слово в «хайдеггеровском»
духе (хотя, конечно же, все обстоит противоположным образом) как
«Da-Sein», т.е. «здесь-бытие». Дословно он выражается так: «Это
различие мы обозначили через бытие и здесь-бытие: если я не
ошибаюсь, так это выражает язык: это есть именно здесь»79. Далее он
заявляет, что так как это здесь распространяется на ряд фактов и на
факт как таковой, то это строгое словоупотребление, и это и следует
выражать так. И тут он делает важное для нас заявление общего
методологического характера, поэтому процитируем его дословно: «Пусть
другие считают это за причуды, за " словесное различение". Конечно,
для вас это только словесное различение, если вы не привносите
понятие»80.
Это замечание интересно не только и не столько по отношению
к конкретному приведенному случаю с различением абсолютного и
фактического бытия, но в еще большей степени применительно к фих-
тевскому словоупотреблению вообще. Поэтому ничто не мешает
применить его и в отношении к другим терминологическим вариациям,
таким как экзистенция, образ, схема, явление. А именно: для Фихте
это не только «словесное различение».
Проблема единства учения
Одним из наиболее обсуждаемых вопросов, с самого начала
волновавших исследователей фихтевской философии, был да и сейчас
остается вопрос об изменении или, наоборот, неизменности фихтев-
ского учения начиная с первого берлинского периода. Полемика по
78 Fichte J. G. Sämtliche Werke // Hrsg. v. LH. Fichte. Bonn, 1834. Bd 10. S. 85.
79Ibid. S.333.
80Ibid.

38
В. В. Мурский
этому вопросу имеет настолько длинную историю, что обсуждать ее
в рамках вступительной статьи не представляется никакой
возможности.
Но ничто не мешает прибегнуть в этом вопросе к помощи самого
Фихте, всегда говорившего о неизменности и единстве своего учения.
Одним из самых распространенных и имеющих видимость
аргументированных утверждений в пользу изменения учения является
тезис о том, что Фихте в поздних периодах заменяет понятие Я на
понятие знания.
На это надо сказать, прежде всего, что понятие знания всегда было
предметом наукоучения, а то, что в поздних «Наукоучениях»
Фихте начинает изложение не с дедукции абсолютного Я, а с дедукции
абсолютного знания, имеет своей причиной изменение порядка
изложения.
Но, пожалуй, самый веский аргумент в пользу того, что нельзя
жестко отождествлять понятия Я и знания, а также нельзя
говорить, что понятие знания в поздних изложениях наукоучения
заменило собой понятие Я, содержится в пятнадцатой лекции
«Наукоучения» 1804 (2). В самом начале лекции имеется замечание,
указывающее на то, что эта лекция содержит основоположение81. Далее Фихте
говорит о разделении наукоучения на учение о разуме и истине и
учение о явлении и видимости*2. Причем учение о разуме и истине
состоит в одном-единственном усмотрении, которое находит свое
выражение в основоположении наукоучения. Это усмотрение состоит в
том, что «бытие, или абсолютное, есть в самом себе заключенное Я
... и, наоборот, в себе заключенное Я есть бытие»83. При этом,
характеризуя это бытие, как Фихте выражается, схоластическим образом,
он описывает его как actus [essendi], и наоборот, esse in mero actu84,
т.е. по сути —так же, как он характеризует Я, абсолютно
полагающее свое собственное бытие, из первого параграфа «Основы общего
наукоучения» 1794/95 г.: «Поскольку оно полагает себя, оно есть, и
поскольку оно есть, оно полагает себя»85. Разница состоит в
способе изложения. Если в «Основе общего наукоучения» основоположение
помещено в начале, то в «Наукоучении» 1804 (2) это основоположе-
81 Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre: Zweiter Vortrag im Jare 1804. Hamburg:
Meiner, 1986. S. 150.
82Ibid. S. 150-151.
83Ibid. S. 155.
84Ibid. S. 151.
85 Фиате И. Г. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 79-80.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 39
ние находится в середине, и половину изложения составляет как раз
восхождение к нему.
Итак, это усмотрение на деле больше не объективирует бытие.
Бытие полностью отождествлено с Я. Поэтому, скажем мимоходом,
Фихте не всегда понимает бытие как объективную реальность. И даже,
говоря о возможности объективирования, Фихте говорит не об
объективировании объективной реальности, а об объективировании того
же самого Я или Мы, охватывающего в себе всю реальность. И
объяснение такого удвоения, такой объективации относится уже ко второй
части наукоучения — «учению о явлении и видимости».
Итак, мы видим, что в «Наукоучении» 1804 (2) понятие Я
прекрасно сохраняется наряду с понятием знания, что здесь понятие знания
не заменило полностью понятие Я, и что, таким образом, эти понятия
нельзя жестко отождествлять.
Приведенный пример отчетливо свидетельствует в пользу
принципиального единства фихтевского учения на период, ограниченный
«Основой общего наукоучения» 1794/95 г. и «Наукоучением» 1804 г.
Практически тождественную позицию относительно тождества
основоположений «Наукоучения» 1804 (2) и «Основы общего
наукоучения», и приблизительно с такой же аргументацией, высказал на
Пятом международном Фихтевском конгрессе, проходившем в октябре
2003 г. в Мюнхене, Юрген Штольценберг. По его мнению, некорректно
говорить о преодолении Я в «Наукоучении» 1804 (2). Однако при этом
он считает, что это утверждение, видимо, не имеет силы в отношении
позднейших наукоучении, в которых все-таки происходит так
называемое депотенциирование и преодоление Я. Аргументация Ю. Штоль-
ценберга сводится к следующему. В поздних Наукоучениях речь идет
об абсолютном бытии, или Боге, с одной стороны, и о явлении
абсолютного, описываемого как являющееся себе Я, с другой стороны.
При этом можно заметить, что такое описание как раз характерно для
«учения о явлении и видимости», но никак не для «учения о разуме
и истине».
Видимо, на этой особенности основана концепция Райнхарда
Лаута, которая иначе интерпретирует тот факт, что в Наукоучениях
второго берлинского периода приведенное положение об абсолютном Я
не фигурирует в столь отчетливом виде, как это имело место в
«Основе общего наукоучения» 1794/95 г. и «Наукоучении» 1804 г.
Согласно Р. Лауту, в Наукоучениях второго берлинского периода
отсутствует «Учение о разуме и истине». В своем Введении к «Наукоучению»
1811 г. он говорит, «что Фихте высшую часть наукоучения, которую

40
В. В. Мурский
он в 1804 г. назвал "учением об истине", т. е. учением об абсолютном,
в поздней фазе не излагает. Само по себе это учение состоит лишь
из одного-единственного, даже в лучшем случае словесно лишь
несовершенно формулируемого, усмотрения86. Но ведущий к нему редук-
тивный путь и путь, ведущий от него далее в феноменологию, в
широком смысле также еще принадлежат к учению об абсолютном (так
в наукоучениях 1801/02 и 1804/05 гг.), и все это вместе Фихте,
примыкая к Декарту, формулирует как «philosophia prima»87. В смысле
этого фундаментального деления «Наукоучения» 1804 г. все
изложения «Наукоучения» с 1810 по 1814 г. суть лишь "феноменология"»88.
Но в последнем случае возникает вопрос о причинах отсутствия
«учения об истине», особенно после установления его тождества с
первым основоположением «Основы общего наукоучения». Ведь это
означало бы наукоучение без основоположения.
Но, так или иначе, в наукоучениях второго берлинского периода
имеет место факт отсутствия такого же артикулированного «учения»
об абсолютном бытии = Я, как в «Наукоучении» 1804 г., как бы
потом этот факт ни интерпретировать; и особенно показательно в этом
отношении «Наукоучение» 1810 г., где все время речь идет о данном
Я. Однако можно заметить, что «Наукоучение» 1810 г. по своему
стилю очень похоже на последнее перед ним «Наукоучение» 1807 г., с
той, однако, разницей, что в «Наукоучении» 1807 г. в самом начале
в форме постулата Фихте говорит о бытии Я, по сути, то же самое,
что он говорил в 15-й лекции «Наукоучения» 1804 г.: «Ты не должен
полагать свое бытие дважды... ты не должен принимать никакого
второго бытия вне него»89.
Пролить некоторый свет на ситуацию помогает недавно
опубликованный Новый диариум, дневник, который Фихте вел с 25.10.1813 и
почти до самой смерти. Начальные записи дневника посвящены
разработке осеннего курса «Введения в наукоучение». В дневнике Фихте
снова начинает с Я и Не-Я, определяя при этом Я как «образ
самого себя»90, а Не-Я —как «бытие, которое совершенно не есть образ
и никогда не растворяется в образе»91. Далее Я определяется как
86WL. 1804. Akad.-Ausg. 1,8. S. 228.
87Ibid. S. 406.
88 Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1811. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromman-
Holzboog, 2003. S. XLV-XLVI.
89Fichte J. G. Gesamtausgabe. R. 2. 1994. Bd 10. S. 116.
90Ultima Inquirenda. J. G. Fichtes letzte Bearbeitungen der wissenschaftslehre Ende
1813/Anfang 1814. Fromman-Holzboog 2001. S. 134.
91 Ibid. S. 150.

Учение о нравах и наукоучение как единая система знания 41
«тождество и нераздельность образа и бытия» («ведь Я ... никакой
не факт»); а в перспективе Я определяется как жизнь из себя от
себя92. Таким образом, можно заметить, что и в Новом диариуме Фихте
определяет Я, по сути, так же, как он определял его в 15-й лекции
«Наукоучения» 1804 г.
Но как тогда быть с противопоставлением Я и Не-Я, образа и
бытия?
Как уже отмечалось выше, основоположение из 15-й лекции
«Наукоучения» 1804 г.: бытие есть «в себе заключенное Я», — по сути,
тождественно первому основоположению «Основы общего наукоучения»:
«Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»93.
И, тем не менее, в «Основе» вслед за первым основоположением
следует второе основоположение: «Я безусловно противополагается Не-
Я»94. Это второе положение не следует логически из первого, оно
обусловлено первым лишь по содержанию. И, наконец, в силу постулата
тождественного сознания, оба противоположных друг другу
положения синтезируются в третьем основоположении: «Я противополагаю
в Я делимому Я — делимое Не-Я»95. И именно с этим третьим
основоположением Фихте в дальнейшем в «Основе общего наукоучения»
и работает.
В более поздних наукоучениях Фихте меняет способ и порядок
изложения, и, соответственно, у него меняется также и терминология.
Впрочем, мы сейчас не будем исследовать вопрос о том, изменение ли
способа изложения повлекло за собой изменение терминологии или,
наоборот, изменение терминологии повлекло за собой изменение
способа изложения. Обратим внимание лишь на факт этого изменения в
целом, а именно на то, как в поздних наукоучениях (начиная с
первого берлинского периода) описывается оппозиция Я и Не-Я. Если
отвлечься от индивидуальных особенностей каждого варианта
«Наукоучения», а также от терминологических и структурных нюансов,
то эту оппозицию можно обозначить как оппозицию бытия и образа.
Мы отвлекались здесь от того, что Фихте использует также такие
понятия, как схема, явление, свобода, экзистенция и даже здесь-бытие.
При этом здесь вовсе не утверждается, что, скажем, понятие образа
заменило собой понятие Я. Понятие Я присутствует во всех
поздних «Наукоучениях»; но описывается оно все-таки при помощи таких
92Ibid. S. 151.
93 Фихте И. Г. Т. 1. С. 81.
94Там же. С. 88.
95Там же. С. 95.

42
В. В. Мурский
понятий, как образ и т.п. Такой способ описания связан с
изменившимся порядком изложения. Когда в «Основе общего наукоучения»
изложение начиналось с установления абсолютного, полагающего
самого себя Я, тогда, естественно, в качестве противоположения могло
оказаться только Не-Я. Если же, как в поздних «Наукоучениях»,
изложение в отношении исследуемой противоположности начинается с
бытия (т.е. того же Не-Я, только взятого не отрицательно, а
положительно, в качестве самостоятельного), то его противоположностью
будет как раз образ; и прежде всего, конечно, образ самого себя, так
как быть образом бытия означает самоуничтожение, которое отсылает
к уже упоминавшемуся противополаганию Не-Я из «Основы общего
наукоучения».
И, наконец, наряду с уже упоминавшимися формулировками из
15-й лекции «Наукоучения» 1804 г. и из «Основы общего
наукоучения», существует еще один способ выражения первого
основоположения. В примечании ко второму изданию «Основы» Фихте его прямо
отождествляет с основоположением «Основы». Это положение гласит:
«Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта — субъект-
объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего
посредства»96. Этот субъект-объект или единое целое Я, как Фихте также
называет это в «Системе учения о нравах», не есть факт сознания, так
как вместе с сознанием происходит разделение на субъект и объект.
Эта формулировка, активно использовавшаяся в «Системе учения о
нравах» 1798 г., и, как становится очевидным, тождественная
выражению «в себе заключенное Я», применяется у Фихте и позже, например
в «Наукоучении» 1812 г., правда, не непосредственно по отношению
к Я, а к себе-явлению.
Итак, независимо от того, как обстоит дело именно с «учением
об истине» применительно к позднейшим наукоучениям, в
последних присутствует положение, совершенно тождественное
основоположению, приведенному в этом «учении», только выраженное другим
способом. Таким образом, представляется очевидным, что вопрос о
каком бы то ни было депотенциировании и преодоления Я в
позднейших «Наукоучениях» не может пониматься безотносительно к более
ранним изложениям наукоучения, а именно к «Основе общего
наукоучения» и «Наукоучению» 1804 г.
И как раз в настоящем издании читателю предлагаются три
поздних «Наукоучения»: «Наукоучения» 1805, 1813 и 1814 гг.
96Там же. С. 81.

I СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ
L
Перевод выполнен по изданию:
Johann Gottlieb Fichte:
Das System der Sittenlehre
nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre
Hamburg: Meiner, 1963

ВВЕДЕНИЕ
ι.
Как там объективное ни становится когда-либо субъективным,
бытие для себя представленным — чтобы мне в этом более известном
конце сформулировать задачу всей философии, — как это, говорю я, ни
происходит с этим чудесным превращением, этого никогда не
объяснит тот, кто не находит точки, в которой объективное и субъективное
вообще не различены, но суть совершенно одно (Eins). Такую точку
теперь устанавливает наша система, и исходит из нее. Яйность,
интеллигенция, разум —или как это пожелают назвать —есть эта точка.
Это абсолютное тождество субъекта и объекта в Я позволяет
себя лишь выводить, а не показывать, например, непосредственно как
факт действительного сознания. Как только возникает
действительное сознание, будь это даже только сознание нас самих, следует
разделение. Лишь поскольку я себя, сознающее, отличаю от себя, предмета
этого сознания, я себя сознаю. На многообразных рассмотрениях
(Ansicht) этого разделения субъективного и объективного и, наоборот,
объединения обоих покоится весь механизм сознания.
2.
Субъективное и объективное объединяются, или
рассматриваются, как гармонирующие, прежде всего, так, что субъективное должно
следовать из объективного, первое должно равняться на последнее: Я
познаю. Как мы приходим к утверждению такой гармонии, исследует
теоретическая философия. — Оба рассматриваются как
гармонирующие так, что объективное должно следовать из субъективного,
бытие—из моего понятия, (понятия цели): я действую (wirke). Откуда
возникает принятие такой гармонии, должна исследовать
практическая философия.
Первый пункт, как мы можем прийти к тому, чтобы утверждать
согласование наших представлений с долженствующими
наличествовать независимо от них вещами, уж во всяком случае поставлен под

46
Иоганн Готтлиб Фихте
вопрос. Что касается второго, как это возможно: мыслить некоторые
из наших понятий как представимые (Darstellbar) и отчасти
действительно представленные в существующей без нашего содействия
природе, то по поводу этого философия до сих пор даже никогда не
удивлялась. Находили совершенно естественным, что мы можем действовать
на мир. Ведь мы это делаем каждое мгновение, как каждый знает; это
есть факт сознания; ну и хорошо.
3.
Учение о нравах есть практическая философия. Так же, как
теоретическая философия должна изложить систему необходимого
мышления того, что наши представления согласуются с бытием; так и
практическая философия должна исчерпать систему необходимого
мышления того, что с нашими представлениями согласуется бытие и
следует из них. Поэтому нам придется приступить к поднятому, наконец,
вопросу и показать, отчасти, как мы вообще приходим к тому, чтобы
некоторые из наших представлений считать за основание бытия,
отчасти, откуда в особенности у нас возникает система тех понятий, из
которых совершенно необходимо должно следовать бытие.
Цель этого Введения — кратко обобщить под одной единой точкой
зрения то, что относительно этого будет исчерпывающе излагаться в
последующем исследовании.
4.
Я нахожу себя как действующего в чувственном мире. С этого
начинается всякое сознание; и без этого сознания моей действенности
(Wirksamkeit) нет никакого самосознания; без последнего нет
никакого сознания другого, которым не должен быть я сам. Кто желает
доказательства этого утверждения, тот найдет его исчерпывающим в
следующей второй главе. Здесь оно лишь устанавливается как
непосредственный факт сознания, чтобы привязать к нему наше
рассуждение.
Какое многообразное (Mannigfaltige) содержится в этом
представлении моей действенности; и как я могу прийти к этому
многообразному?
Даже если предварительно допустить, что представление
продолжающейся при моей действенности и через нее совершенно не
изменяемой материи (Schtoff), представление качеств этой материи,
которые изменяются через мою действенность, представление этого

Система учения о нравах
47
поступательного изменения, вплоть до того, как имеет место вид
(Gestalt), которого я добивался; что все эти в представлении о моей
действенности содержащиеся представления даются мне извне,
каковое выражение я, конечно, не понимаю; что это есть опыт, или как
там еще выражают эту бессмыслицу; то все же в представлении о
моей действенности лежит еще нечто такое, что совершенно не может
прийти ко мне извне, но должно лежать во мне самом, что я не могу
узнать и изучить, но должен непосредственно знать; это то, что я сам
должен быть последним основанием совершившегося изменения.
Я есмь основание этого изменения, значит: то же самое, и
никакое не иное, которое знает об изменении, есть одновременно также
действующее (Wirkende); субъект сознания и принцип действенности
суть одно (Eins). Но то, что я при возникновении всякого знания
высказываю о субъекте самого знания, что я знаю, благодаря тому что я
вообще знаю, я не могу вывести ни из какого другого знания; я знаю
это непосредственно, я это просто полагаю.
Таким образом, насколько я вообще только знаю, я знаю, что я
деятелен (tätig). В голой форме знания вообще заключено сознание
меня самого, и меня самого, как деятельного, и через это
непосредственно положено.
Теперь, пожалуй, могло бы быть так, что если даже и не
непосредственно, но все же посредством только что указанного
непосредственного, в той самой голой форме знания равным образом
заключалось бы все прочее многообразное, которое лежит в выше
затронутом представлении моей действенности. Если бы это должно было так
оказаться, то мы избавились бы от сомнительного допущения, что это
приходит извне, уже благодаря тому, что мы были бы способны
объяснить это другим и более естественным образом. Благодаря этому
объяснению было бы отвечено на вышепоставленный вопрос, как мы
пришли к тому, чтобы приписать нам действенность в чувственном
мире вне нас; благодаря тому, что необходимость такого допущения
выводилась бы непосредственно из предположенного сознания
вообще.
Мы хотим испытать, возможно ли такое выведение. Его план
следующий: Что лежит в представлении о нашей действенности, мы
только что видели. Предположение таково, что то же самое заключено в
сознании вообще, и необходимо с ним положено. Поэтому мы исходим
из формы сознания вообще, выводим из нее; и наше исследование
закончено, если мы на пути выведения снова возвращаемся к
представлению нашей чувственной действенности.

48
Иоганн Готтлиб Фихте
5.
Я полагаю себя как деятельного, согласно вышесказанному,
означает: я различаю в себе знающее и реальную силу, которая как
таковая не знает, а есть, но рассматриваю оба как совершенно одно
(Eins). Как я прихожу к этому различению; как я прихожу именно
к этому определению различенного? Второй вопрос, пожалуй, мог бы
получить ответ одновременно через ответ на первый.
Я не знаю, не зная чего-то; я не знаю о себе, не становясь именно
через это знание для себя чем-то; или, что означает то же самое, не
разделяя во мне субъективное и объективное. Если положено
сознание, то положено это разделение; и без него невозможно совершенно
никакое сознание. Но через это разделение одновременно
непосредственно положено отношение субъективного и объективного друг к
другу. Последнее должно пребывать (bestehen) без содействия
субъективного и независимо от него, через себя самого; первое должно
быть зависимо от последнего и лишь отсюда получать свое
материальное определение. Бытие есть через самого себя, а знание зависит
от бытия; так должны нам являться оба, если только нам достоверно
вообще что-то является; если только мы достоверно имеем сознание.
Важное усмотрение, которое мы благодаря этому получаем,
следующее. Знание и бытие разделены не где-то вне сознания и
независимо от него, но они разделяются только в сознании, потому что это
разделение есть условие возможности всякого сознания; и через это
разделение впервые возникают оба. Нет никакого бытия, кроме как
посредством сознания, как и нет вне него также никакого знания,
кроме лишь субъективного и направленного на свое бытие. Для того
чтобы мне только иметь возможность сказать: Я; я вынужден разделять;
но также исключительно благодаря тому, что я это говорю, и в то
время, как я это говорю, совершается разделение. Единое (das Eine),
которое разделяется, которое, таким образом, лежит в основании
всякого сознания, и вследствие которого субъективное и объективное в
сознании полагаются непосредственно как одно, есть абсолютно = X,
и, как простое, никаким образом не может дойти до сознания.
Мы находим здесь непосредственное согласование между
субъективным и объективным: я знаю о себе благодаря тому, что я есмь, и
есмь благодаря тому, что я знаю о себе. Было бы возможно, что всякое
другое согласование обоих, должно ли теперь объективное следовать
из субъективного, как при понятии цели, или субъективное из
объективного, как при понятии познания, было бы не чем иным, как только

Система ученья о нравах
49
особенным рассмотрением (Ansicht) того непосредственного
согласования; и если бы это должно было позволять себя действительно
доказать, то — так как это непосредственное разделение и согласование
есть форма самого сознания; а те другие разделения и согласования
исчерпывают совокупное содержание всякого возможного сознания —
одновременно было бы доказано, что все, что только может
встречаться в сознании, положено через его голую форму. Как обстоит с этим,
без сомнения, будет получено в ходе нашего исследования.
6.
Я полагаю себя как деятельного, означает в исследуемом
состоянии души никоим образом не то, что я приписываю себе деятельность
(Tätigkeit) вообще, но что я приписываю себе определенную, именно
такую, и никакую другую деятельность.
Субъективное, как мы только что видели, через свое голое
отделение от объективного становится совершенно зависимым и совершенно
принуждается, и основание этой его материальной определенности,
его определенности в аспекте Что (Was), лежит никоим образом не в
нем, но в объективном. Субъективное является как голое познавание
(Erkennen) чего-то ему представляющегося (Vorschwebende), никоим
образом и ни в каком аспекте не как деятельное произведение
представления. Так это необходимо должно быть при возникновении
всякого сознания, где разделение субъективного и объективного
совершенно. В процессе сознания, но посредством синтеза, субъективное
является также как свободное и определяющее, являясь как
абстрагирующее; и тогда оно способно, к примеру, также и деятельность
вообще, и как таковую, хотя и не воспринимать, но все-таки
свободно описывать. Но здесь мы стоим у возникновения всякого
сознания, и исследуемое представление есть поэтому необходимо
восприятие, значит, субъективное является в нем как целиком и насквозь
(durchgängig) и без его собственного содействия определенное.
Что это теперь значит: определенная деятельность, и как она
становится определенной? Исключительно благодаря тому, что ей
противополагается сопротивление (Widerstand); противополагается через
идеальную деятельность, мыслится и воображается, как ей
противостоящее. Где и насколько ты усматриваешь деятельность, ты
необходимо усматриваешь также и сопротивление; ибо вне этого ты не
усматриваешь никакой деятельности.
Прежде всего, при этом не следует упускать того, что то, что та-

50
Иоганн Готтлиб Фиэсте
кое сопротивление является, есть исключительно результат законов
сознания, и поэтому сопротивление позволяет себя с полным правом
рассматривать как продукт этих законов. Сам закон, согласно
которому оно для нас налично есть (da ist), позволяет себя вывести из
необходимого отделения субъективного от объективного и из просто
положенного отношения первого к последнему, как это только что
совершилось. Из этого основания сознание сопротивления есть
опосредствованное, никоим образом не непосредственное сознание, будучи
опосредствовано тем, что я себя должен рассматривать как только
познающего, и в этом познании всецело зависимого от объективности
субъекта.
Затем следует развить признаки этого представления о
сопротивлении из способа его возникновения. Это сопротивление
представляется как противоположность деятельности (Tätigkeit); следовательно,
как нечто лишь пребывающее (Bestehendes), спокойно, и мертво
предлежащее (Vorliegendes), которое только налично есть, но никоим
образом не действует (handeln), которое стремится (streben) лишь
пребывать и потому, конечно, стремится по мере силы оставаться тем,
что оно есть, сопротивляется воздействию (Einwirkung) свободы на
своей собственной почве, но никогда не способно напасть на нее в ее1
собственной области; короче, голая объективность. Нечто такое
называется своим особым именем материя (Stoff). —Далее, всякое
сознание обусловлено через сознание меня самого, последнее обусловлено
через восприятие моей деятельности, а это — через полагание
сопротивления как такового. Итак, сопротивление с только что указанным
характером необходимо распространяется через всю сферу моего
сознания; продолжается рядом с ней, и свобода никогда не может
полагаться как способная на наималейшее в отношении нее, потому что
через это отпала бы она сама, и всякое сознание, и всякое бытие. —
Представление совершенно не изменяемой через мою действенность
(Wirksamkeit) материи, которое мы нашли выше содержащимся в
восприятии нашей действенности, выведено из законов сознания.
Отвечено на один из главных поставленных вопросов: как мы
именно приходим к тому, чтобы принять субъективное, понятие,
которое должно следовать из объективного, бытия, и быть благодаря
этому определено. Это, как мы видели, есть необходимое следствие
того, что мы субъективное и объективное в нас разделяем в сознании
и все-таки рассматриваем (ansehen) как Одно; а то определенное от-
1 свободы (прим. пер.).

Система ученья о нравах
51
ношение, что субъективное должно быть определено объективным, но
не наоборот, возникает из просто положенного отношения
субъективного как такового к объективному как таковому. И, таким образом,
принцип и задача всей теоретической философии выведены.
7.
Я полагаю себя как деятельного. О субъективном и объективном
в этом полагании, их разделении, их объединении и первоначальном
отношении обоих друг к другу говорилось достаточно; только
предикат, который приписывается единому и нераздельному Я, мы еще не
исследовали. Что все-таки это значит —быть деятельным, и что я,
собственно, полагаю, когда я приписываю себе деятельность?
Образ деятельности вообще, агильности (Agilität), подвижности,
или как это еще могут выразить в словах, у читателя
предполагается, и не может быть продемонстрирован никому, кто не находит
его в созерцании самого себя. Эта внутренняя агильность совершенно
не позволяет себя приписывать объективному как таковому, как мы
только что видели; оно лишь пребывает и лишь есть и остается, как
оно есть. Только субъективному, интеллигенции как таковой,
подходит она, согласно форме ее действования. Согласно форме, говорю я;
ибо материальное определение должно, как мы видели выше, в
другом отношении быть определено через объективное. Представляние*
(Vorstellen), согласно его форме, созерцается, как самое свободное
внутреннее движение. Теперь я, единое, неделимое Я, должен быть
деятелен; и то, что действует (wirken) на объект, есть, без
всякого сомнения, это объективное во мне, реальная сила. Принимая все
это во внимание, мою деятельность можно полагать лишь так, что
она исходит из субъективного как определяющего объективное;
короче, как причинность голого понятия в отношении объективного,
каковое понятие постольку не может снова определяться через
другое объективное, но абсолютно определено в себе самом и через себя
самого.
Сейчас отвечено также и на второй из поставленных выше
главных вопросов: как я прихожу к тому, 1Тобы принять, что
объективное следует из субъективного, бытие из понятия; и благодаря этому
выведен принцип всей практической философии. Это принятие
происходит именно потому, что я должен (muß) полагать себя абсолют-
* Здесь и далее переводы терминов, помеченные знаком *, даются в редакции
переводчика как более отвечающие, по его мнению, смыслу терминов И. Г. Фихте.

52
Иоганн Готтлиб Фихте
но как деятельного; но, после того как я различил субъективное во
мне и объективное, я могу описывать эту деятельность, не иначе чем
как причинность понятия. — Абсолютная деятельность есть просто и
непосредственно подходящий мне предикат; причинность через
понятие есть необходимо сделанное через законы сознания и единственно
возможное его представление (Darstellung). В этом последнем виде
(Gestalt) абсолютную деятельность называют также свободой.
Свобода есть чувственное (sinnlich) представление (Vorstellung)
самодеятельности, и оно возникает через противоположение со связанностью
объекта и нас самих как интеллигенции, насколько мы относим его к
себе.
Я полагаю себя свободным, поскольку я объясняю чувственное
действование (Handeln) или бытие из моего понятия, которое тогда
называется понятием цели (Zweckbegriff). Вышеустановленный факт:
я нахожу себя действующим (wirkend), —возможен поэтому лишь
при условии, насколько я предполагаю спроектированное мною
самим понятие, согласно которому должна направляться действенность
и должна быть через него как формально обоснована, так и
материально определена. Таким образом, кроме уже вышеустановленных
разнообразных признаков в представлении нашей действенности мы
здесь получаем еще один новый, который выше замечать было не
нужно и который был выведен здесь заодно. Но следует, пожалуй,
заметить, что предшествовавшее проектирование такого понятия только
полагается и принадлежит исключительно к чувственному
рассмотрению (Ansicht) нашей самодеятельности.
Понятие, из которого должно следовать объективное определение,
понятие цели, как его называют, как только что упоминалось, само
не определено снова через объективное, но оно определено абсолютно
через самого себя. Ибо если бы оно не было таково, то я не был бы
абсолютно деятелен и не полагался бы непосредственно таковым, но моя
деятельность была бы зависима от бытия и через него
опосредствована, что противоречит предположению. В протекании привязанного
сознания понятие цели, правда, является, как через познание бытия,
хотя и не определенное, но все же обусловленное; но здесь, у
возникновения всякого сознания, где исходится от деятельности и последняя
абсолютна, так дело рассматривать нельзя. — Важнейший результат
отсюда — следующий: есть (es gibt) абсолютная независимость и
самостоятельность голого понятия (категорическое в так называемом
категорическом императиве) вследствие причинности субъективного
в отношении объективного; точно так же, как должно быть абсолют-

Система учения о нравах
53
ное через самого себя положенное бытие (материального вещества),
вследствие причинности объективного в отношении субъективного; и,
таким образом, мы привязали друг к другу оба конца целого мира
разума.
(Для того, кто лишь по меньшей мере послушно схватывает эту
самостоятельность понятия, тем самым, прольется полнейший свет на
всю нашу систему, а с ним возникнет самое непоколебимое убеждение
в ее истине.)
8.
Из понятия следует объективное. Как это возможно? и что это
может означать? Ничего другого, кроме того, что понятие само
является мне как нечто объективное. Но понятие цели, рассмотренное
объективно, называется волением (Wollen), и представление воли есть
совершенно не что иное как это необходимое рассмотрение понятия
цели, положенного, пусть даже только для того, чтобы осознать нашу
деятельность. Духовное во мне, рассмотренное непосредственно как
принцип действенности, становится для меня волей.
Но теперь я должен действовать на уже описанную выше, согласно
ее возникновению, материю. Но для меня невозможно мыслить
действие на нее иначе, чем через то, что само есть материя. Поэтому,
как только я, как я и должен, мыслю себя действующим на нее, я
становлюсь для себя самого материей; и поскольку я себя так
усматриваю, я называю себя материальным телом. Я, рассмотренный как
принцип действенности в телесном мире, есмь членораздельное тело;
и представление моего тела само есть не что иное как представление
меня самого как причины в телесном мире, тем самым
посредственно не что иное как известное рассмотрение моей абсолютной
деятельности.
Но теперь воля все-таки должна иметь причинность, а именно
непосредственную причинность в отношении моего тела; и лишь
настолько, насколько идет эта непосредственная причинность воли, идет
тело как орудие, или артикуляция. (До рассмотрения моего тела как
организации этот предварительный обзор не распространяется.)
Поэтому воля также и отличается от тела; а потому не является как
последнее. Но это различение есть не что иное как повторное
разделение субъективного и объективного, или, еще определеннее, особое,
рассмотрение этого изначального разделения. Воля есть в этом
отношении субъективное, а тело — объективное.

54
Иоганн Готтлиб Фихте
9.
Но моя действительная причинность, изменение, которое
благодаря этому должно последовать в чувственном мире, изменчивый через
эту причинность чувственный мир, что суть они?
В то время как субъективное во мне самом должно превращаться в
объективное, понятие цели — в решение воли, а последнее — в
известную модификацию моего тела, я ведь, очевидно, представляю себя как
измененного. Но последнее, что я к себе причисляю, мое
материальное тело (körperlicher Leib), должно находиться в связи с совокупным
телесным миром; поэтому, как только первое созерцается как
измененное, необходимо таким же усматривается и последний.
Изменчивая через мою действенность вещь, или качественность
(Beschaffenheit) природы, есть совершенно то же самое, что и
неизменная, или голая, материя, только рассмотренная с другой стороны:
точно так же, как выше причинность понятия в отношении
объективного, рассмотренная с двух сторон, являлась как воля и как тело.
Изменчивое есть природа, рассмотренная субъективно и в
соединении со мной, деятельным; неизменное, та же самая природа,
рассмотренная всецело и исключительно объективно, и неизменно, из выше
указанных оснований.
Все лежащее в восприятии нашей чувственной действенности
многообразное в настоящем выведено из законов сознания, как и
требовалось, мы находим как последний член наших выведений то же самое,
из чего мы исходили, наше исследование возвратилось в себя самого
и, следовательно, закончено.
Его результат вкратце — следующий. Единственное абсолютное, на
котором основываются всякое сознание и всякое бытие, есть чистая
деятельность (Tätigkeit). Последняя является, вследствие законов
сознания, и в особенности вследствие его основного закона, так, что
деятельное может усматриваться лишь как объединенный субъект и
объект, (как Я), как действенность в отношении чего-то вне меня.
Все, что содержится в этом явлении, начиная с положенной мне
абсолютно через меня самого цели, на одном конце, вплоть до грубой
материи мира, на другом, суть опосредствующие члены явления, и,
таким образом, сами также лишь явления. Единственное чисто
истинное есть моя самостоятельность.

ПЕРВАЯ ГЛАВА
Дедукция принципа нравственности
Предварительные напоминания к этой дедукции
Утверждается, что в душе человека проявляется принуждение
делать нечто совершенно независимо от внешних целей, просто и
исключительно лишь для того, чтобы это совершалось; и от чего-то,
точно так же независимо от целей вне него, воздерживаться, только и
исключительно для того, чтобы оно оставалось несовершенным. Это
свойство человека, поскольку в нем необходимо должно проявляться
такое принуждение, если он достоверно есть человек, называют его
моральной и нравственной природой вообще.
Познание человека может относиться к этой его моральной
природе двояким образом. Либо он, если утверждаемое внутреннее
принуждение как факт должно было обнаружиться в его самонаблюдении, —
так как, конечно же, принимается, что при более внимательном
самонаблюдении оно непременно обнаружится, — останавливается на
факте как таковом. Он удовлетворяется тем, что он нашел, что это так
есть, не спрашивая, каким образом и из каких оснований это
становится таковым. Он даже, пожалуй, решается, из склонности со
свободой предоставить высказыванию того принуждения безусловную веру,
действительно мыслить как свое наивысшее определение то, что
через него ему представляется в качестве такового, и даже, пожалуй, не
обязательно действовать сообразно этой вере. Благодаря этому для
него возникает общее (gemeine) познание как его моральной природы
вообще, так и, если он в особых ситуациях своей жизни старательно
замечает высказывания своей совести, — своих определенных
обязанностей в особенности; каковое познание на позиции общего сознания
(des gemeines Bewußtseins) возможно, и для создания сообразного
долгу настроения и поведения достаточно.
Либо человек не останавливается своими мыслями на факте, не
удовлетворяется непосредственным восприятием, но требует знания
оснований воспринятого; не довольствуется фактическим познанием,
но добивается генетического, хочет не только знать, что в нем есть

56
Иоганн Готтлиб Фихте
такое принуждение, но он хочет увидеть (zusehen), как оно в нем
возникает. Если бы он получил желаемое познание, то это было бы ученое
познание, и, для того чтобы его получить, он должен был бы
возвыситься над точкой зрения общего сознания до более высокой. — Как
должна теперь решаться упомянутая задача, как должны быть
найдены основания моральной природы человека или нравственного
принципа в нем? — Единственное, что решительно исключает все вопросы
о более высоком основании, есть то, что Мы суть; есть яйность в нас,
или наша разумная природа, каковое последнее слово все же
обозначает дело далеко не так выразительно, как первое. Все прочее, что
есть или в нас, как упомянутое принуждение, или для нас, как мир,
который мы принимаем (annehmen) вне нас, есть потому в нас и для
нас, что мы суть это, как в общем совсем легко доказать; но
определенное усмотрение (Einsicht) способа, каким нечто в нас или для
нас связывается с той разумностью и необходимо из нее происходит,
есть ученое и научное познание оснований этого нечто, о котором мы
здесь говорим. Изложение этих оснований, так как через него нечто
выводится из высшего и абсолютного принципа, принципа яйности, и
доказывается как необходимо из него следующее, есть выведение, или
дедукция. Так мы должны дать здесь дедукцию моральной природы
человека, или нравственного принципа в нем. — Вместо того чтобы
исчерпывающе перечислять преимущества такой дедукции, здесь
достаточно заметить, что через нее впервые возникает наука моральности,
а наука обо всем, где она возможна, есть цель в себе.
В отношении научного целого философии излагаемая здесь
особенная наука учения о нравах связывается через эту дедукцию с основой
общего наукоучения. Дедукция ведется из положений последнего, и в
ней особенная наука исходит из всеобщей и становится особенной
философской наукой. — Для правильной оценки этой дедукции следует
напомнить лишь еще следующее. — Если, как утверждается, из нашей
разумности моральность нашей природы следует по необходимым
законам, то упомянутое принуждение для самого восприятия есть
первое и непосредственное, оно проявляется без нашего содействия, и мы
не можем в этом проявлении ни малейшего изменить через свободу.
Благодаря тому что мы через дедукцию получаем усмотрение его
оснований, мы, например, не получаем силу что-либо в нем изменять,
потому что, хотя настолько простирается наше знание, но не наша
сила, и все отношение необходимо, — оно есть сама наша собственная
неизменная природа. Таким образом, дедукция ничего более не
производит, и от нее не должны ничего более ожидать, кроме теоретиче-

Система учения о нравах
57
ского познания. Сколь мало по достигнутому усмотрению оснований
этого способа действий (Verfahren) полагают предметы другим
образом в пространстве и времени, как и до этого усмотрения, столь же
мало моральность после своей дедукции проявляется в человеке
иначе, чем до нее. Учение о нравах не есть также учение о мудрости,
подобное вообще невозможно, потому что мудрость следует считать
скорее за искусство, чем за науку; но, как общая философия, нау-
коучение, она есть в особенности теория сознания нашей моральной
природы вообще и наших определенных обязанностей в особенности.
Довольно о значении и цели объявленной дедукции. Сейчас еще
одно предварительное замечание к правильному ее пониманию,
которое становится необходимым исключительно из-за все еще весьма
распространенного незнакомства с природой трансцендентальной
философии.
Путь дедукции будет такой. Мы зададимся мыслить нас самих при
известном предварительно указанном условии и наблюдать, как мы
при этом условии вынуждены себя мыслить. Из этого нашего
найденного таким образом свойства мы будем теперь выводить
упомянутое моральное принуждение как необходимое. Прежде всего, кажется
произвольным то, что мы мыслим себя именно при этом
определенном условии. Но для того, кто обозревает общую философию и связь
единичных философских наук в системе, это условие необходимо:
другой пусть рассматривает этот способ действий (Verfahren)
предварительно как попытку установить учение о нравах как науку, которая
может не удаться или удаться; пока ему не будет доказана
правильность этого способа действий (Verfahren) из того, что посредством
него действительно осуществляется желаемая наука. Эта
сомнительность, таким образом, наименьшая.
Более важная и, благодаря ее решению, более поучительная —
следующая. — Вы будете мыслить самих себя, мог бы сказать
кто-нибудь. Теперь вы, как критические философы, все-таки, наверняка,
должны знать или, кроме того, вы вполне легко можете сослаться
на то, что все ваше мышление совершается по известным внутренним
законам его самого, что, таким образом, помысленное
модифицируется способом мышления, и что нечто у вас под руками становится
таким, как оно для вас есть, потому, что вы его мыслите. Без
сомнения, в данном случае это будет обстоять не иначе; вы сами, направляя
ваше мышление на себя, будете собой в этом мышлении
модифицироваться; и, таким образом, вы ведь не должны были бы говорить:
таков я в себе и для себя; чего вы никогда не могли бы знать, так

58
Иоганн Готтлиб Фихте
как у вас нет, например, другого средства познавать себя кроме как
через мышление; но лишь: так я необходимо должен себя мыслить.
Если вы теперь только постоянно продолжаете сознавать это
истинное значение вашего результата и ограничиваетесь им, то против
вашего способа действий (Verfahren) ничего нельзя сказать, и за тем,
что получается благодаря этому, вы наблюдаете сами. Но вы, как
видно, никоим образом не ограничиваетесь этим значением вашего
результата. Вы хотите объяснить из этого то проявляющееся во всех
нас принуждение, стало быть, вывести из мыслей нечто
действительное; вы хотите перейти из региона мышления в совершенно отличный
от него регион действительного бытия.
Мы отвечаем на это: этого мы никоим образом не делаем, мы
остаемся в регионе мышления; и в том-то именно и состоит все еще
продолжающееся превратное понимание трансцендентальной
философии, что такой переход еще считают возможным, его еще требуют,
бытие в себе (an sich) еще находят мыслимым. Это принуждение в
нас, что же само оно есть иное, кроме как навязывающееся нам
мышление, необходимое сознание? Разве мы можем здесь из сознания
голого сознания добраться до самого предмета? Разве мы знаем об этом
требовании (Anforderung) нечто большее, чем то, что мы необходимо
должны мыслить, что такое требование обращается (ergehen) к нам? —
То, что мы выводим в дедукции через наши заключения, есть
мышление: и то, что в нас есть независимо от всех заключений как первое
непосредственное, также есть мышление. Различие лишь то, что мы
при последнем не сознаем его оснований, но оно навязывается нам с
непосредственной необходимостью и благодаря этому получает
предикат реальности, воспринимаемости; напротив, первое лежит в ряду
оснований, которые мы сознаем. Именно это и есть намерение всякой
философии — открыть в ходе нашего разума то, что на точке зрения
общего сознания остается нам неизвестно. О бытии как бытии в себе
совершенно нет речи и никогда не может быть речи; ибо разум не
может выйти из себя самого. Нет никакого бытия для интеллигенции,
и, так как лишь для нее есть бытие, нет вообще никакого бытия вне
необходимого сознания. Эта необходимость сознания на общей точке
зрения непосредственно навязывается: на трансцендентальной
исследуются ее основания. Следующая дедукция, как и вся наша
выстраиваемая на ней моральная система, не представляет ничего иного, как
одну часть этого необходимого сознания; и тот, кто рассматривал бы
первую или последнюю за что-то другое, рассматривал бы это весьма
неправильно.

Система учения о нравах
59
§1
Задача
Мыслить себя самого только как себя самого, т. е. обособленно от
всего, что не есть мы сами.
Решение
1. Научное положение. Я нахожу себя самого, как себя самого,
лишь волящим (wollend).
Объяснение
a) Что значит: я нахожу себя?
Самый легкий способ направлять кого-нибудь, так, чтобы он
учился определенно мыслить и понимать понятие: Я —такой. Мысли
себе, сказал бы я ему, какой-либо предмет, например стену перед
тобой, твой письменный стол и т. п. Ты, без сомнения,
принимаешь к этому мышлению некоторое мыслящее, это мыслящее есть
ты сам; ты непосредственно сознаешь свое мышление в этом
мышлении. Но помысленный предмет не должен быть самим
мыслящим, не должен быть тождествен с ним, но должен быть чем-то
ему противоположным, каковое противополагание в этом
мышлении ты точно так же непосредственно сознаешь. — Теперь мысли
себя. Коль скоро ты достоверно это делаешь, ты не
противополагаешь, как прежде, мыслящее и помысленное в этом мышлении;
оба должны быть не двойственны, — но должны быть одно и то
же самое, как ты непосредственно сознаешь. Следовательно,
понятие Я мыслится, если мыслящее и помысленное принимаются в
мышлении как одно и то же; и наоборот, то, что возникает в таком
мышлении, есть понятие Я.
Применив это к нашему случаю; я нахожу себя, означало бы: я
принимаю найденное за одинаковое со мной находящим; найденное
должно быть чем-то2 иным, нежели само находящее.
b) Что значит: я нахожу себя!
Найденное здесь противоположено произведенному нами самими; и
2не должно быть чем-то иным (?) (конъектура Иммануила Германа Фихте).

60
Иоганн Готтлиб Фихте
в особенности находящее должно быть находящим, это значит, я,
поскольку я нахожу, не сознаю никакой деятельности кроме
деятельности голого схватывания (Auffassen): но схваченное не
должно через схватывание ни производиться, ни каким-либо способом
модифицироваться, оно должно вообще быть, и быть таковым,
каково оно есть, независимо от схватывания. Оно было, не будучи
схвачено, и оставалось бы, как оно было, даже если бы я его не
схватывал; мое схватывание для него совершенно случайно и не
изменяет ни малейшего в его сущности. — Именно так я являюсь
себе самому в нахождении; здесь дело идет лишь об экспозиции
голых фактов сознания, а никоим образом не о том, как это обстоит
в истине, т. е. с наивысшей позиции спекуляции. — Как это весьма
выразительно обозначали, воспринимающему нечто дается. —
Короче, находящий должен быть исключительно пассивен: и в нашем
случае ему должно навязываться нечто такое, что он принимает
за самого себя.
с) Что значит: я нахожу себя волящим; и лишь как волящего я
могу себя находить?
Что значит волить, предполагается как известное. Это понятие не
пригодно ни к какому реальному объяснению и не нуждается ни
в каком реальном объяснении. Каждый должен в себе самом,
через интеллектуальное созерцание, проникнуть (innewerden) в то,
что оно означает, и он сможет это без всякого затруднения.
Обозначенный вышестоящими словами факт —следующий: Я сознаю
воление (Wollen). Я примысливаю к этому волению нечто
пребывающее, независимо от моего сознания наличествующее, которое
должно быть волящим в этом волении и которое должно иметь
эту волю (Wille), в котором она должна обитать. (Как обстоит с
этим примысливанием такого субстрата и каковы его основания, об
этом здесь речи нет, но лишь о том, что оно совершается; и в этом
каждый должен убедиться через собственное самонаблюдение.) —
Я сознаю это воление, я воспринимаю его, сказал я. Это сознание,
это воспринимание я теперь точно так же сознаю и точно так же
отношу его к некой субстанции. Эта сознающая субстанция есть
для меня точно та же самая, которая также и волит; и потому я
нахожу как волящее Меня самого; или нахожу себя волящим.
Лишь как волящего я нахожу себя. Прежде всего, я не воспринимаю,
например, субстанцию непосредственно. Субстанциальное вообще
не есть предмет восприятия, но оно лишь примысливается к
воспринимаемому. Лишь нечто такое, что должно быть проявлени-

Система учения о нравах
61
ем субстанции, я могу непосредственно воспринимать. Теперь есть
лишь два проявления, которые непосредственно приписываются
той субстанции: мышление (в широчайшем смысле слова,
представление, или сознание вообще) и воление. Первое изначально и
непосредственно для себя совершенно не есть объект особого
нового сознания, но само сознание. Лишь поскольку оно
направляется на другое объективное и ему противополагается, оно в этом
противоположении (Entgegensetzung) само становится
объективным. Таким образом, в качестве изначального проявления той
субстанции остается лишь последнее, воление; которое также всегда
остается лишь объективным, никогда само не есть мышление, но
всегда есть только мыслимое проявление самодеятельности. —
Короче, проявление, которое я единственно себе изначально
приписываю, есть воление; лишь при условии, что я таковое сознаю, я
сознаю самого себя.
Это вместе взятое составляет смысл вышестоящего положения.
Доказательство
Примечание. Это доказательство уже приводилось в Естественном
праве автора (§1). Несмотря на это, мы не избавим себя от него
также и здесь, но представим его заново независимо от принятых
там оборотов и выражений: будучи убеждены, что через
изложение той же самой истины для различных времен и в различных
связях ясность усмотрения весьма сильно выиграет как у автора,
так и у читателя.
Доказательство основывается 1. на понятии: Я. Значение этого
понятия только что доказывалось через его генезис. То, что он
действительно действует указанным образом, если он мыслит самого
себя; и что, наоборот, через такое действование (Verfahren) для
него не осуществляется ничего иного, кроме мысли его самого;
это каждый должен найти в самом себе, и ему нельзя привести
об этом никакого особого доказательства. 2. На необходимости
изначальной противоположности субъективного и объективного в
сознании. Во всяком мышлении есть помысленное, которое не есть
само мышление, во всяком сознании — нечто такое, что сознают
и что не есть само сознание. Также и истину этого утверждения
каждый должен найти в самосозерцании своего действования, и
ее нельзя ему доказать из понятий. — Между тем, хотя свое мыш-

62
Иоганн Готптлиб Фихте
ление как таковое, т.е. как действование (Tun), сознают в самом
мышлении и делают его постольку объектом, и легкость и
естественное стремление к этому сознанию есть философский гений,
без которого никто не схватывает значения трансцендентальной
философии; но даже это возможно лишь благодаря тому, что
незаметно под то мышление подкладывают нечто только помысленное,
даже если оно совершенно неопределенно, даже если оно есть лишь
форма объекта вообще; ибо лишь при этом условии мыслят
действительно мышление. 3. На характере изначально объективного,
что оно должно быть чем-то независимо от мышления наличным,
следовательно, чем-то реальным, для себя и через себя самого
пребывающим (Bestehendes). Также и в этом должны убедиться через
внутреннее созерцание; несмотря на то, что это отношение
объективного к субъективному в наукоучении, конечно, обсуждается,
но никоим образом не доказывается из их понятий, которые сами
становятся возможны впервые через это наблюдение.
Доказательство может вестись так: Характер Я таков, что
действующее и то, на что действуется, есть одно и то же самое. Это
так, как мы только что видели, если мыслится Я. Лишь поскольку
помысленное должно быть тем же самым, что и мыслящее,
помысленное считается за меня самого.
Но теперь мышление здесь следует совершенно вывести из игры. Так
как помысленное тождественно с мыслящим, мыслящий,
конечно, я сам; но, вследствие установленного положения, помысленное,
объективное, лишь для себя и совершенно независимо от
мышления должно быть Я и узнаваться за Я; ибо оно должно
находиться как Я.
Таким образом, в помысленном как таковом, т. е. поскольку оно может
быть только объективным и никогда не может стать
субъективным, следовательно, есть изначально объективное, должно иметь
место тождество действующего и подвергающегося действию (das
Behandelte): —так, что оно могло бы быть лишь объектом,
сказал я, следовательно, реальным действованием на себя самого — не
голым созерцанием себя самого как идеальная деятельность — но
реальным самоопределянием* себя самого через себя самого. Но
таковое есть только воление; и наоборот, воление мы мыслим только
так. Таким образом, положение: находить себя — абсолютно
тождественно с положением: находить себя волящим; лишь поскольку
я нахожу себя волящим, я нахожу себя, и поскольку я нахожу себя,
я нахожу себя необходимо волящим.

Система учения о правах
63
Королларий
Заметьте, что доказанному сейчас положению: если я себя нахожу,
я нахожу себя необходимо, как волящего, чтобы из него что-то
категорически доказать, должно предшествовать другое, такое: я
нахожу необходимо себя самого, необходимо сознаю самого себя.
Это самосознание, правда, не как факт, ибо как таковое оно
непосредственно, но в его связи со всем прочим сознанием, как взаимно
его обуславливающее и обусловленное через него, доказывается в
Основе общего наукоучения; таким образом, доказанное сейчас
положение, и все, что из него еще будет выводиться, само становится
как необходимым следствием, так и условием самосознания. О нем
и всех его следствиях можно сказать: если достоверно, что Я есмь
Я, или сознаю самого себя, то достоверно, что первое и второе для
меня достоверно и необходимо налично во мне и для меня: и таким
образом, устанавливаемая здесь нами наука учения о нравах
вместе с общей философией утверждается на общем (gemeinschaftlich)
основании.
2. Но само воление мыслимо лишь при предположении чего-то от
Я отличного.
В философской абстракции, правда, можно говорить о волении
вообще, которое именно поэтому неопределенно: но всякое
действительно воспринимаемое воление, подобное которому здесь
требуется, необходимо есть определенное воление, в котором нечто волит-
ся. Волить нечто, значит требовать, чтобы определенный объект,
который мыслится в волении лишь как возможный (ибо без
этого бы не волилось, а воспринималось), действительно становился
предметом опыта; и через это требование он непременно
перемещается вовне нас. Во всяком волении лежит, таким образом, постулат
объекта вне нас, и в его понятии мыслится нечто такое, что не суть
мы сами.
Но не одно это; но возможность постулировать в волении нечто вне
нас уже предполагает в нас понятие «вне нас» вообще, и
последнее возможно лишь через опыт. Но этот опыт равным образом есть
отношение нас самих к чему-то вне нас.—Другими словами: То,
что я хочу (will), никогда не есть что-либо иное как модификация
объекта, который должен быть находимым (befindlich) вне меня..
Всякое мое воление обусловлено, таким образом, через восприятие
объекта вне меня: и я для себя в волении воспринимаем не таким,

64
Иоганн Готтлиб Фихте
каков я есмь в себе и для себя, но лишь таким, каким я могу
становиться в известном отношении с находимыми вне меня вещами.
3. Следовательно, для того чтобы найти мою истинную сущность,
я должен отмыслить то чужеродное в волении. То, что тогда
остается, есть мое чистое бытие.
Установленное утверждение есть непосредственное заключение из
вышестоящих положений. Единственно, что еще остается
исследовать, это то, что еще остается после требуемой абстракции.
Воление как таковое есть первое, основанное абсолютно в себе самом
и не ни в чем вне него. Мы сделаем это понятие, которое может
формулироваться и объясняться лишь негативно (ибо первое не
означает ничего более, кроме как не выведенное ни из чего другого,
а обоснованное через себя самого — ничего больше, кроме как не
обоснованное ни через что иное) и на котором здесь все покоится,
более отчетливым. — Все зависимое, обусловленное и обоснованное
через другое позволяет себя познавать, поскольку оно таково,
также посредственно, из познания обосновывающего. Если,
например, шар посредством толчка движется вперед, то я, конечно, могу
непосредственно видеть, как движется шар, точку, из которой он
исходит, и точку, в которой он останавливается, равно как и
воспринимать скорость, с которой он движется; но я мог бы также,
если бы мне еще только были известны условия, которым шар для
себя самого подчиняется, без непосредственного восприятия, все
это заключить из силы, с которой его толкнули. Поэтому
движение шара рассматривается как нечто зависимое, второе. Первое и
через себя самого обоснованное должно было бы быть, согласно
этому, таково, что оно совершенно не могло бы познаваться
посредственно через другое, но только непосредственно через самого
себя. Оно есть, как оно есть, потому что оно так есть.
Поскольку, таким образом, воление есть абсолютное и первое, оно
совершенно не может быть объяснено из влияния чего-то вне Я, но
исключительно из самого; и эта абсолютность его была бы та,
которая оставалась бы после абстракции от всего чужеродного.
Примечание. То, что воление в объясненном значении является как
абсолютное, есть факт сознания; каждый найдет его в себе самом,
и его нельзя доставить извне никому, кто его уже не знает. Но
отсюда не следует, что это явление не должно само далее
объясняться и выводиться, благодаря чему являющаяся абсолютность

Система учения о нравах
65
сама объяснялась бы далее и переставала бы быть абсолютной, и
ее явление превращалось бы в видимость: — именно так, как это,
конечно же, и является, что определенные вещи в пространстве и
времени налично существуют независимо от нас, и это явление в
трансцендентальной философии все-таки исследуется далее
(только не превращается в видимость, основания чего сюда не
относятся). Правда, никогда никто не сможет дать такого объяснения
воления из чего-то другого и не будет в состоянии привести для
этой цели ни одного сколько-нибудь понятного слова; но если он
утверждает, что оно все-таки может иметь для нас, конечно,
непостижимое основание вне нас, то такое утверждение, конечно, не
имеет для себя ни малейшего основания, но против этого также
нет никакого разумного теоретического основания. Если теперь всё
же решаются не объяснять далее это явление и считать его за
абсолютно необъяснимое, т.е. за истину, и за нашу единую (einig)
истину, по которой должна обсуждаться и судиться всякая другая
истина, — как именно на этом решении вся наша философия и
построена — то это совершается не вследствие теоретического
усмотрения, а вследствие практического интереса; я хочу быть
самостоятельным, поэтому я считаю себя за такового. Но такое считание
за истину (Fürwahrhalten) есть вера. Таким образом, наша
философия исходит из веры и знает это. Также и догматизм, который,
если он последователен, делает приведенное утверждение, равным
образом исходит из веры (в вещь в себе), только он обычно
этого не знает. (Сравните введение в новое изложение наукоучения в
Философском журнале, Т. V. S. 23.)3 В нашей системе самого себя
делают почвой своей философии, поэтому ее находит
беспочвенной тот, кто к этому не способен; но его можно заранее заверить в
том, что он и другим способом не найдет никакой почвы, если он не
создаст себе эту почву или не захочет удовлетвориться ею.
Необходимо, чтобы наша философия совершенно открыто это признала,
чтобы она наконец избавилась от требования продемонстрировать
людям извне то, что они должны создать в себе сами.
Как мыслится теперь это абсолютное в волении?
Чтобы при этом понятии, которое в абстракции, которую оно здесь
должно получить, пожалуй, могло бы быть наитруднейшим во всей
3Очевидно, речь идет о «Первом введении». В русском переводе: Фихте И. Г.
Сочинения в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 460 (примеч. пер.).

66
Иоганн Готтлиб Фихте
философии; но которое, так как вся устанавливаемая здесь наука,
собственно, должна иметь дело лишь с его дальнейшим
определением, без сомнения, обретет в будущем наивысшую ясность, все-
таки сразу с начала можно было что-то мыслить, мы начнем его
обсуждение с примера.
Пусть помыслят себе стальную пружину, которая прижимается вниз.
В ней, без сомнения, есть стремление оттолкнуть прижимающее
назад; каковое стремление в ней направлено, таким образом, вовне.
Это был бы образ действительного воления как состояния
разумного существа; и об этом я здесь не говорю. Каково же теперь
ближайшее основание (а не, скажем, условие) этого стремления
как действительно определенного проявления стальной пружины?
Без сомнения — ее внутреннее действие на себя самое,
самоопределение. В нажимающем теле вне стальной пружины все-таки
поистине не лежит основание того, что ему противодействуется. Это
самоопределение было бы тем, что у разумного существа есть голый
акт воления. Из обоих, если бы стальная пружина могла себя
самое созерцать, в ней возникало бы сознание воли оттолкнуть
прижимающее назад. Но все указанное было бы возможно лишь при
условии, что на нее действительно совершался бы нажим извне.
Точно так же, согласно вышеприведенной аргументации, разумное
существо не может определять себя к действительному волению,
без того чтобы состоять с чем-то вне него (именно так
является себе разумное существо) во взаимодействии. От этого теперь
здесь должно абстрагироваться; таким образом, об указанном в
конце моменте точно так же мало идет речь, как и о первом. Если
теперь, чтобы мне возвратиться к примеру, от внешнего нажима
совершенно абстрагируется, остается же все-таки еще что-то такое,
из-за чего все еще мыслится стальная пружина как таковая; и что
есть остающееся? Очевидно, то, вследствие чего я сужу, что
стальная пружина, как только на нее совершится нажим, будет
стремиться сопротивляться ему, стало быть, ее собственная
внутренняя тенденция определять себя к противоположному стремлению
(Gegenstreben) как собственная сущность эластичности, и
последнее далее необъяснимое основание всех ее явлений, если наступают
условия ее проявления. — Весьма существенное различие этой
изначальной тенденции в стальной пружине от такой же в разумном
существе будет получено в последующих исследованиях.
Как мы обособляли в установленном для примера понятии, так мы
должны обособлять и сейчас в постигнутом через его воление Я.

Система учения о правах
67
Прежде всего, по форме, задача состоит в том, чтобы мыслить Я в
требуемой абстракции, как пребывающее, фиксированное; отсюда
следует, что то, через что оно постигается и характеризуется, должно
быть длящимся и существенным. Проявления и явления его
могут изменяться, потому что изменяются условия, при которых оно
проявляется; но проявляющееся при всех этих условиях остается
постоянно тем же самым. (То, что это мышление пребывающего
само основывается на наших законах мышления, что, таким
образом, здесь исследуется лишь сущность Я для Я, но никоим образом
не сущность его в себе (an sich), как вещи в себе, предполагается
из знакомства с духом трансцендентальной философии.)
Затем, по материи, мыслимое должно быть основанием абсолютного
воления (а именно, всякое воление абсолютно). Что оно есть
теперь? Каждый должен был, сначала действительно вместе с нами
помыслив требуемое, действительно предпринять в этом
предписанную абстракцию и сейчас внутренне себя созерцать, что ему
остается; что есть то, что он все еще мыслит. Лишь так он
получает искомое знание. Имя ничего не может сделать отчетливым,
ибо все понятие до сих пор обозначено так, как если бы не было
помыслено. Но чтобы теперь оно все-таки имело имя, мы хотим
назвать постигнутое: абсолютное стремление (Tendenz,) к
абсолютному; абсолютная неопределимость через что-либо вне него,
стремление абсолютно определять самого себя, без всякого
внешнего понуждения (Antrieb). Это не только голая сила или
способность; ибо способность не есть нечто действительное, но лишь то,
что мы мыслим прежде действительности, чтобы иметь
возможность принять ее в ряд нашего мышления; но то, что мы здесь
должны мыслить, должно быть чем-то действительным,
конституирующим сущность Я. Однако понятие способности в нем тоже
содержится. Будучи отнесено к действительному проявлению,
которое возможно лишь при условии данного объекта, оно есть в
этом отношении его способность. Точно так же мало оно есть
побуждение (Trieb), как могли бы назвать основание эластичности в
приведенной для примера стальной пружине; ибо побуждение
действует, если наступают условия его действенности (Wirksamkeit),
необходимо и материально определенным образом. О Я мы
относительно этого пункта еще ничего не знаем и не можем
предвосхищать будущее исследование поспешным определением.

68
Иоганн Готтлиб Фихте
Результат
Сущностный характер Я, которым оно отличается от всего, что
есть вне него, состоит в стремлении (Tendenz) к самодеятельности
(Selbsttätigkeit) ради самодеятельности; и это стремление есть то, что
мыслится, если мыслится Я в себе и для себя (an und für sich) без
всякого отношения к чему-то вне него.
Примечание. Не забывайте, что Я рассматривается здесь
исключительно как объект, а не как Я вообще. При последнем
предположении установленное положение было бы совершенно ложно.
§2
Только что показывалось, что Я есть в (an) себе самом и для
себя самого; или выразив более тщательно: как Я необходимо должно
мыслиться, если оно мыслится исключительно как объект.
Но — положение, которое мы могли бы предположить как
известное и доказанное из Основы общего наукоучения — Я есть нечто лишь
постольку, поскольку оно себя самого в качестве такового полагает
(созерцает и мыслит) и оно не есть ничто, в качестве чего оно себя не
полагает.
Лишь несколько слов к пояснению этого положения. Вещь и
совершенно ей противоположное Я (разумное существо) различаются
именно тем, что первая должна только быть, сама нисколько не зная
о своем бытии; а в Я, как Я, бытие и сознание должны совпадать,
никакое его бытие не должно иметь места без его самосознания, и
наоборот, никакое сознание его самого —без его бытия, которое оно
сознает. Всякое бытие относится к сознанию, и даже экзистенцию
вещи нельзя мыслить, не мысля к ней интеллигенцию, которая знает
об этой экзистенции: только это знание перемещается не в саму вещь,
которая есть, а в интеллигенцию вне нее; а знание о бытии Я
перемещается в ту же самую субстанцию, которая также и есть-, и лишь
поскольку эта непосредственная связь сознания с бытием положена,
можно сказать: Я есть это или то.
Применив это к нашему настоящему случаю: если установленное
в предшествующем достоверно есть сущность Я, то оно само
должно знать об этом. Таким образом, непременно, существует сознание
описанного абсолютного стремления (Tendenz).
Пожалуй, может быть важно знать это не только в общем, но еще
и особенно описать само это сознание. Мы подходим к этому занятию.

Система учения о нравах
69
Задача
Определенно сознавать сознание своего изначального бытия.
К пояснению
Понятно, что сознают то, о чем говорят, и что при
философствовании это будет обстоять не иначе. Так в предшествующих
параграфах мы, конечно, нечто сознавали. Объект нашего сознания был
произведен через свободное самоопределение нашей мыслительной
способности, посредством произвольной абстракции.
Теперь утверждается, что этот самый объект изначально, значит,
прежде всякого свободного философствования, налично есть для
нас, и навязывается нам, если мы вообще достоверно приходим к
сознанию. Если это истинно, то налично есть также и его
изначальное сознание, не прямо как единичного объекта, в той самой
абстракции, в которой мы его только что установили. Оно очень
даже может встречаться в другой мысли и с другой мыслью как
ее определение.
Разве теперь это изначальное сознание иначе окачествлено, чем то,
что мы только что как философы произвели в нас? Как это было
бы, однако, возможно, когда оно должно иметь его объектом и
когда философ как таковой все-таки, наверно, не обладает также
никакой другой субъективной мыслительной формой, кроме общей
и изначальной формы всякого разума.
Так почему же мы ищем то, что мы уже имеем? Мы имеем это, не
зная об этом; сейчас мы хотим лишь произвести в нас знание об
этом. Разумное существо устроено так, что, мысля, оно, как
правило, не рассматривает свое мышление, но лишь помысленное, —
себя самого как субъекта теряет в объекте. И все же для
философии все заключается в том, чтобы знать субъект как таковой,
чтобы оценивать свои влияния на определение объекта. Это может
совершаться лишь благодаря тому, что голая рефлексия делается
объектом новой рефлексии. — Пусть нефилософ находит чудным
и, возможно, смешным то, что должно сознавать сознание. Этим
он не доказывает ничего более, кроме своего незнакомства с
философией и своей совершенной неспособности к ней.
Генетическое описание указанного сознания
1. Я имеет абсолютную способность созерцания, ибо именно
через это оно становится Я. Эта способность не может далее выво-

70
Иоганн Готтлиб Фихте
диться и не нуждается ни в каком дальнейшем выведении. Как
только положено Я, положена эта способность. — Далее, Я может
без дальнейшего созерцать и должно без дальнейшего созерцать
то, что есть оно само. Особенное определение способности
созерцать вообще, которая здесь постулируется, таким образом, точно
так же мало нуждается в выведении или опосредствовании через
основания вне нее. Я созерцает себя, просто потому что оно себя
созерцает. — Довольно о факте как таковом.
2. Теперь к определению этого факта: при котором мы у каждого
рассчитываем на самодеятельное произведение того, о чем идет
речь, внутреннее созерцание того, что для него в нем возникает.
Созерцающее, (интеллигентное), которое именно через
постулированный акт становится интеллигентным, полагает описанное
выше стремление (Tendenz) к абсолютной деятельности (Tätigkeit),
вследствие постулата, как — себя самого; понимай, как
тождественное с собой, интеллигентным. Та абсолютность реального действо-
вания (Handeln) становится, таким образом, благодаря этому
сущностью интеллигенции и подчиняется власти (Botmäßigkeit)
понятия; и тем самым она впервые становится собственной свободой:
Абсолютностью абсолютности, абсолютной способностью делать
самого себя абсолютным. — Через сознание своей абсолютности Я
отрывает себя самого — от себя самого — и устанавливает себя как
самостоятельное.
Оно отрывает себя самого от себя самого, сказал я; и я, прежде всего,
объясню это выражение. — Всякое созерцание, как таковое,
должно направляться на что-то такое, что налично есть независимо от
него и так налично есть, как уж оно теперь созерцается. Не
иначе обстоит это с созерцанием, о котором мы здесь говорим, так
как оно все-таки есть созерцание. Я, как абсолютное, должно
лежать в наличии и должно было лежать в наличии прежде, чем оно
было схвачено в созерцание; эта абсолютность должна составлять
его независимое от всякого созерцания бытие и пребывание. Где
теперь созерцаемое должно быть чем-то, вне сущности
созерцающего, там для интеллигенции, как таковой, остается лишь
страдательное наблюдение (Zusehen). Здесь это не должно быть так.
Созерцаемое само есть созерцающее; а именно, как таковое4, но
оно есть с ним единая сущность (Ein Wesen), единая сила (Eine
Kraft) и субстанция. Интеллигенция имеет, таким образом, здесь
непосредственно как таковое (маргиналия автора).

Система учения о нравах
71
не только наблюдение, но она сама, как интеллигенция,
становится — для себя (как это само собой разумеется, так как можно
надеяться, что о другом бытии никто не станет спрашивать)
абсолютной реальной силой понятия5. Я, как абсолютная сила с
сознанием, отрывает себя — от Я, как данного абсолютного, без силы
и сознания.
Нужно еще немного остановиться на этой главной мысли, которую
многие находят трудной, от правильного понимания которой,
однако, зависит возможность понимания всей нашей системы.
Помысли себе, попросил бы я читателя, еще раз ту стальную пружину,
которой мы пользовались в предыдущем параграфе как примером.
Конечно, в ней самой лежит принцип ее своеобразного движения,
которое никоим образом не приходит к ней извне, но, наоборот,
сопротивляется направлению, которое она получает извне. И все-
таки ты бы засомневался приписать то, что ты до сих пор всегда
называл свободой, и что ты, пожалуй, с полным правом можешь
так называть, стальной пружине. Откуда это сомнение? Если ты,
например, ответишь: сопротивление следует из природы стальной
пружины и из условия, которому она подчинена, что на нее
совершается нажим извне, без исключения, по необходимому закону;
если первых оба данных положены, то можно заранее с
уверенностью рассчитывать на сопротивление пружины и предвидеть его;
и в этом, пожалуй, лежит скрытое основание того, почему ты не
можешь взяться приписать стальной пружине свободу: если ты так
ответишь, то я устраню это препятствие: Я позволю тебе отмыс-
лить эту необходимость и закономерность в стальной пружине и
принять, что один раз, неизвестно почему, она поддается нажиму,
другой раз, точно так же неизвестно почему, она ему
сопротивляется. Назовешь ли ты теперь помысленную так стальную пружину
свободной? Я никоим образом этого не ожидаю. Будучи слишком
удаленным от того, чтобы тебе была облегчена связь понятия
свободы с ее6 понятием, тебе предлагается нечто абсолютно
немыслимое—слепая случайность; и ты останавливаешься на том, что
ты, хотя и не знаешь, чем определена стальная пружина к
сопротивлению; но все же знаешь — что она есть к этому определенная,
никоим образом не определяет самое себя к этому, следовательно,
не может почитаться за свободную.
'Единому вставляются глаза (маргиналия автора),
'т.е. стальной пружины (прим. пер.).

72
Иоганн Готтлиб Фихте
Что же ты все-таки мыслишь при твоем бытии определенным
(Bestimmt-sein), в противоположении самоеосебяопределянию*
(Sich-selbst-bestimmen), и что ты все-таки, собственно, требуешь
для возможности последнего? Постараемся сделать это более
отчетливым. — Так как ты вообще не мог обращаться с
исследованной под конец мыслью свободной вещи, как вещи, зависимой от
слепой случайности, и при этом на деле совершенно ничего не мог
себе мыслить, не облегчив себе этим приписывание свободы, то мы
остановимся на установленном вначале. В этом случае, говоришь
ты, стальная пружина к сопротивлению против совершенного на
нее нажима определена через ее природу. Что это значит? А
именно, мы здесь не требуем от тебя, чтобы ты был должен иметь вне
тебя лежащее знание (Kenntnis) или через далеко идущее
следование должен был найти отдаленные результаты. То, к чему здесь
идет, ты действительно мыслишь уже в это самое мгновение, и
мыслил это с давних пор, прежде чем ты решился на
философствование; ты должен лишь сделать себе ясным то, что ты
действительно мыслишь, только научиться понимать самого себя. — Природа
вещи есть ее утвержденное пребывание (festgesetztes Bestehen), без
внутреннего движения, покоящееся и мертвое, и, нечто такое ты
необходимо полагаешь, если ты полагаешь вещь и ее природу; ибо
такое полагание есть именно мышление вещи. Теперь в этом
покоящемся неизменяемом пребывании ты уже одновременно постиг,
это в нем лежит как предустановленное, что при известном
условии следует известное изменение, ибо —ты ведь, как ты говоришь,
сразу с начала мыслил утвержденное неизменяемое (festgesetztes
Unwandelbares). Такова природа вещи, которая совершенно от нее
не зависит, ибо вещь ведь сама есть ее природа, и ее природа ведь
есть вещь; как только ты мыслишь одно, ты необходимо также
мыслишь другое, и ты, надо надеяться, не позволишь вещи быть
прежде ее природы, чтобы она сама определяла свою природу. —
Но если ты однажды положил ее природу, то ты в своем мышлении
идешь от бытия (природы) к бытию (ее проявлению при известном
условии) через чистое (lauter) бытие, через непрерывный (stetig)
ряд; или, если рассматривать дело субъективно и при этом
наблюдать определения твоего мышления, твое сознание постоянно
связано и остается связанным, оно постоянно имеет лишь наблюдение
(Zusehen), и нет никакого момента в ряду, где оно могло бы
возвыситься до самодеятельного произведения; и это состояние твоего
мышления есть именно то, которое ты называешь мыслью необхо-

Система учения о нравах
73
димости и благодаря которому ты отказываешь помысленному во
всякой свободе.
Таким образом, найдено основание, почему ты в нашем и близких
ему случаях не способен мыслить совершенно никакой свободы.
Выразив объективно: всякое бытие, которое само вытекает из
бытия, есть необходимое бытие, но никоим образом не продукт
свободы; или субъективно: через привязку бытия к другому бытию
для нас возникает понятие необходимого бытия. Отсюда ты теперь
можешь также через противоположение заключить о том, что ты,
собственно, требуешь для того, чтобы мыслить свободу, которую
ты все-таки можешь мыслить, и действительно с давних пор ее
мыслил. Ты требуешь бытие — не без всякого основания, ибо нечто
такое ты совершенно не можешь мыслить; но бытие, основание
которого лежит только не опять в бытии, но в чем-то другом. Теперь
кроме бытия для нас нет ничего другого, кроме мышления. Бытие,
которое ты способен мыслить как продукт свободы, должно было
бы, таким образом, происходить где-то из мышления. Посмотрим,
становится ли свобода при этом положении более постижима.
Если что-то не есть определенное, но определяет себя, то ты,
пожалуй, почитал бы его за свободное. Постижимо ли это
деятельное определяние* при предположении, что определение
совершается через мышление! Без сомнения; а именно, если только
способны мыслить само мышление, а не делают, например, понятие
вещью. Ибо то, что делало невозможным выведение свободного из
бытия, а именно, то, что было положено фиксированное
пребывание (Bestehen), здесь полностью отпадает. Мышление совершенно
не полагается как нечто пребывающее (Bestehendes), но как
деятельность (Agilität) и только как деятельность интеллигенции. —
Нечто должно определять себя само, чтобы иметь возможность
мыслиться как свободное, требуешь ты; не только, например, не
быть определено извне, но даже через свою природу. Что означает
это само? Очевидно, через это мыслится двойственность.
Свободное должно быть прежде, чем оно определено, — иметь
независимое от своей определенности наличное бытие (Dasein). Поэтому
вещь не может мыслиться, как определяющая сама себя, так как
она не есть прежде, чем ее природа, т. е. объем ее определений. Как
только что сказано, то, что должно было бы определять само себя,
должно было бы, в известном аспекте, быть прежде, чем оно есть;
прежде, чем оно имеет свойства и вообще природу. Это
позволяет себя мыслить только при нашем предположении, но при нем —

74
Иоганн Готтлиб Фихте
весьма хорошо. Свободное есть как интеллигенция с понятием
своего реального бытия, прежде реального бытия, и в первом лежит
основание второго. Понятие известного бытия предшествует этому
бытию, и последнее зависимо от первого.
Наше утверждение, таким образом, таково, что только
интеллигенция может мыслиться как свободная, и что она, лишь
благодаря тому что она схватывает себя как интеллигенцию, становится
свободна; ибо лишь благодаря этому она подводит свое бытие под
нечто такое, что выше, чем всякое бытие, под понятие. Кто-нибудь
мог бы возразить: ведь даже в нашей собственной аргументации,
в предыдущем параграфе, абсолютность предположена как бытие
и как положенное, и рефлексия, которая должна сейчас делать
такие большие дела, очевидно, ведь сама обусловлена через ту
абсолютность, имеет ее объектом, и не есть ни рефлексия вообще, ни
эта рефлексия, без предположения объекта и этого объекта. Но на
своем месте окажется, что далее эта абсолютность требуется для
возможности интеллигенции вообще и происходит из нее; что,
таким образом, только что установленное положение позволяет себя
также обратить, и можно сказать: лишь свободное может
мыслиться как интеллигенция, интеллигенция необходимо свободна.
Мы возвращаемся к нашему намерению.
Тем, что, вследствие постулата, Я созерцает то стремление
(Tendenz) к абсолютной деятельности как себя самого, оно полагает себя
как свободное, т. е. как способность причинности через голое понятие.
Свобода, согласно Канту, есть способность абсолютно начинать
состояние (бытие и пребывание). Это превосходное номинальное
объяснение (Nominal-Erklärung). И все же, кажется, в общем усмотрение
(Einsicht) благодаря этому выиграло немного; ибо все еще в
обращении почти откровенно ложные понятия о свободе. А именно,
нужно было ответить на еще более высокий вопрос, как же
состояние может просто (schlechthin) начинаться, или как же позволяет
себя мыслить абсолютное начинание состояния, что давало бы
генетическое понятие свободы — производило бы это понятие перед
нашими глазами. Это нами только что было сделано. Просто
начатое состояние не просто ни с чем не связывается (anknüpfen), ибо
конечное разумное существо мыслит необходимо лишь
опосредствуя и связывая. Только связывается оно не с другим бытием, а
с мышлением.

Система ученья о нравах
75
Но, чтобы так установить понятие, нужно, конечно, идти путем на-
укоучения, и быть способным идти, абстрагироваться от
всякого бытия как такового, (от факта), и исходить из того, что
выше, чем всякое бытие, из созерцания (Anschauen) и мышления (из
действования интеллигенции вообще). Тот же самый путь,
который в теоретической философии единственно ведет к цели
объяснить бытие (само собою разумеется, для нас), единственно
делает возможной также и практическую философию. Тем самым
становится более ясным также употребленное выше выражение:
Я устанавливает самого себя самостоятельным. Первое
рассмотрение этого положения: Я воспринимает все, что оно изначально
есть (а оно изначально есть не что иное как свободное) — в
созерцание и понятие самого себя, —уже полностью объяснено. Но в
нем лежит еще больше. А именно все, чем оно может быть в
действительности (Wirklichkeit), где понятие становится понятием
познания (Erkentnisbegriff) и интеллигенции остается лишь
наблюдение (Zusehen), все-таки изначально зависит от понятия. Тем, чем
оно когда-либо должно стать, оно должно сделать самого себя
через понятие, и тем, чем оно когда-либо будет, оно сделает себя
через него. Оно в любом аспекте есть свое собственное
основание и, также и в практическом значении, просто полагает самого
себя.
Но оно полагает самого себя также лишь как способность.
Это должно строго доказываться, и оно способно к самому строгому
доказательству. — А именно, стремление к абсолютной
деятельности попадает, как мы видели, во власть (Botmäßigkeit)
интеллигентного. Но интеллигентное как таковое (как каждый должен
найти в созерцании самого себя как интеллигенции, и никому не
может быть доказано) есть абсолютно себя самого
определяющее, голая чистая деятельность, в противоположении всякому
пребыванию и положенному бытию (Gesteztsein), как тонко оно
ни мыслится; следовательно, не способно ни к какому определению
через свою возможную (etwaig) природу и сущность, ни к какому
стремлению (Tendenz), побуждению (Trieb), склонности
(Inklination) или чему-либо из этого. Следовательно, такая склонность,
как тонко она ни мыслится, невозможна также и в деятельной силе
(Tatkraft), которая находится во власти интеллигенции, поскольку
она в ней находится; но эта деятельная сила становится благодаря
этому голой чистой способностью, значит, исключительно таким
понятием, с которым, как со своим основанием, в мышлении мо-

76
Иоганн Готтлиб Фихте
жет связываться действительность; без малейшего лежащего в нем
данного о том, что за действительность это будет.
Результат нашего настоящего исследования определенно
содержится в вышестоящих положениях и не нуждается ни в какой особой
записи.
§3
В предшествующем параграфе, наверно, удивило то, что из
рефлексии на стремление (Tendenz) выводилось сознание, которое не
ведет с собой совершенно ничего близкого стремлению; и что
собственный характер этого прежде установленного стремления, кажется,
совершенно отставляется в сторону. — Последнего не должно
совершаться. Я, согласно основоположению, на котором в предшествующем
параграфе основывалось наше рассуждение, есть лишь то, в качестве
чего оно себя полагает. Я должно изначально быть стремлением. Это
значит, совсем ничего не сказано и противоречиво в себе самом, если
оно не должно иметь этот характер для самого себя, не должно его
сознавать. Таким образом, вопрос вовсе не в том: встречается ли такое
сознание в Я; но, пожалуй, нуждается в тщательном исследовании то,
как это сознание окачествлено по своей форме. Мы обретем требуемое
усмотрение наиболее целесообразным образом посредством того, что
позволим этому сознанию возникать перед нашими глазами.
Таким образом, наша задача —следующая:
Посмотреть, каким образом Я сознает свое стремление к
абсолютной самодеятельности, как таковое.
Предварительное напоминание
В прошлом параграфе мы подходили к делу так, что мы просто
постулировали рефлексию на предлежащее объективное Я, на что
мы имели бесспорное право, так как ведь Я необходимо есть
интеллигенция и себя самое безусловно созерцающая интеллигенция.
Мы, философствующие, были лишь наблюдателями
самосозерцания изначального Я; то, что мы установили, было не нашей
собственной мыслью, но мыслью Я; предметом нашей рефлексии была
сама рефлексия.
Мы рассчитываем сразу в настоящем параграфе, если только мы
сможем решить нашу задачу, подойти к такой изначальной рефлексии

Система ученья о нравах
77
Я; только мы не можем с нее начинать. Ибо через голый
постулат рефлексии не осуществится ничего другого, кроме того что
мы уже имеем и чем мы из прежде указанных оснований не
можем удовлетвориться; сознание голой способности, но никоим
образом не стремления (Tendenz), или побуждения (Trieb). Чтобы
мне вкратце указать различие между обеими рефлексиями:
прежде описанная рефлексия была просто возможна; та, которую
предстоит показать сейчас, сперва должна быть обоснована согласно ее
возможности: и это обоснование совершается именно через наше
философствование, которое (по крайней мере, предварительно) не
должно считаться ни за что иное, кроме как за философствование.
Мы приступаем к решению нашей задачи.
1. Положенное стремление проявляется необходимо как
побуждение, к целому Я.
Так мыслит не изначальное Я; так мыслит философ, ясно развивая
себе самому свои вышеизложенные положения.
В особом доказательстве это утверждение не нуждается; оно
получается через голый анализ того, что утверждалось в § 1.
—Стремление положено как сущность Я; таким образом, оно, как таковое,
также необходимо принадлежит к Я и должно быть положено в Я,
и не может отмысливаться, без того чтобы не снималось (aufheben)
само Я. Но оно, как голое стремление (Tendenz), есть побуждение
(Trieb): реальное внутреннее основание объяснения
действительной самодеятельности. Но побуждение, которое полагается как
существенное, пребывающее, неискоренимое, побуждает (treiben); и
это есть его проявление: оба выражения говорят совершенно одно
и то же.
Если мы теперь Я, в котором есть побуждение, и в отношении
которого оно проявляется, мыслим только объективно, то действие
побуждения понятно без дальнейшего; как только наступают
внешние условия, оно7 станет причиной самодеятельности; именно так,
как это и есть у стальной пружины. Действие (Handlung) будет
следовать из побуждения, как причиненное из своей причины. —
Да, мы сами приписываем к нему8 интеллигенцию, однако так,
что она зависима от его объективного качества, но не последнее
7побуждение (прим. пер.).
8побуждению (прим. пер.).

78
Иоганн Готтлиб Фихте
от нее, так побуждение будет сопровождаться жаждой (Sehnen),
дело — решением, каковое всё, если даны условия, следует с той же
необходимостью, с которой следовало дело.
Мы можем так объективно мыслить Я в отношении к его
побуждению, и в свое время будем должны его так мыслить; но в этом
месте это повторное обособление в понятии, которое мы уже
сложили, только бы расстраивало и не служило бы ничему.
Систематический ход требует найденное под конец определять далее, так,
как оно найдено; и, таким образом, Я следует здесь мыслить не
объективно, но так, как оно установлено в предшествующем
параграфе, субъективно и объективно одновременно. Вот, что
означает название целого Я, которым мы воспользовались в
вышестоящем положении. — Деятельная сила (Tatkraft) пришла во власть
(Botmäßigkeit) интеллигенции через рефлексию, как мы доказали;
и наоборот, возможность рефлексии зависит снова от наличного
бытия (Vorhandensein) деятельной силы и ее определенности; это
было то, что мы предполагали. Это понятие его самого теперь,
правда, можно схватить частичным образом, как оно только что
устанавливалось, так, что мыслят лишь объективное как
зависимое от субъективного, затем мыслят субъективное как зависимое
от объективного; но его никогда нельзя схватить целиком как
единое понятие.
Нужно об этом распространиться еще несколько далее; особенно
потому, что мы кроме этого даже нигде об этом пункте не
высказывались: (за исключением одного намека в Философском
журнале, Phil. Journal. В. V. S. 374.9 «Здесь можно было бы желать
еще дальнейшего объяснения: или объяснения моей
ограниченности и т. д.»). Яйность, говорится, состоит в абсолютном тождестве
субъективного и объективного (абсолютном объединении бытия с
сознанием и сознания с бытием). Не субъективное, не
объективное, но —тождество есть сущность Я; и первое говорится лишь
для того, чтобы обозначить пустое место этого тождества. Может
ли теперь кто-нибудь мыслить это тождество как самого себя?
Безусловно нет; ибо ведь для того, чтобы мыслить себя самого,
должны как раз предпринять то различение между субъективным и
объективным, которое в этом понятии не должно
предприниматься. Ведь без этого различения невозможно вообще никакое мыш-
9В русском переводе: Второе введение в наукоучение // Фихте И. Г. Соч. в 2 т.
Т. 1. С. 516 (прим. пер.).

Система учения о нравах
79
ление. — Итак, мы никогда не мыслим оба вместе, но друг рядом с
другом и друг после друга и через это мышление друг после друга,
делаем взаимно зависимым одно от другого. Так, конечно,
пожалуй, не смогут удержаться от того, чтобы не спросить: есмь ли я,
потому что я себя мыслю, или я мыслю себя потому, что я есмь.
Но такое потому что и такое поэтому здесь совершенно не находят
места; ты не есть ни одно из обоих, потому что ты есть другое; ты
вообще не двойственный, но единый; и это немыслимое единое ты
есть, просто потому что ты это есть.
Это понятие, которое должно только описываться как задача
мышления, но никогда не может мыслиться, обозначает пустое место в
нашем исследовании, которое мы обозначим через X. Я не может
постигать (begreifen) себя самого в себе и для себя, из указанного
основания: оно есть просто = X.
Теперь это целое Я, поскольку оно не есть субъект и не есть
объект, но субъект-объект, (каковое само не означает ничего
другого, кроме пустого места мышления), имеет в себе стремление к
абсолютной самодеятельности, которая, если она обособляется от
самой субстанции и мыслится как основание своей деятельности,
есть побуждение (Trieb), которое она побуждает (treiben). — Если
бы теперь кто-нибудь имел еще некоторое сомнение относительно
нашего правомочия относить это побуждение к целому Я, то его
легко устранить через здесь, конечно, уместное (verstattete)
деление Я. А именно: благодаря тому что Я, согласно
предшествующему параграфу, рефлектирует на себя, оно полагает лежащее в его
объективности как себя самого; также поскольку оно есть
рефлектирующее, или субъективное. Теперь в объективном, без всякого
сомнения, есть побуждение; последнее через рефлексию
становится также побуждением к субъективному; и, так как Я состоит в
объединении обоих, — побуждением к целому Я.
Но как это побуждение к целому Я проявляется, здесь совершенно
нельзя определить; и тем менее, что ведь само то, на что оно
направлено, абсолютно непостижимо. Лишь негативно можно
сказать только, что оно не может побуждать с необходимостью и
механическим принуждением, так как ведь Я, как субъективное,
каковая субъективность ведь, наверно, тоже принадлежит к целому,
привело свою деятельную силу под власть понятия, а понятие
совершенно не определимо ни через побуждение, ни через что-либо
сходное, но только через самого себя.

80
Иоганн Готтлиб Фихте
2. Из этого проявления побуждения никоим образом не следует
чувство (Gefühl), как, согласно правилам, следовало бы ожидать.
Чувство вообще есть голое непосредственное отношение
объективного в Я к его субъективному, его бытия к его сознанию:
чувственная способность есть точка объединения обоих; однако, как
следует из нашего данного выше описания, лишь постольку,
поскольку субъективное рассматривается как зависимое от объективного.
(Поскольку, наоборот, объективное рассматривается как зависимое
от субъективного, воля (Wille) есть точка объединения обоих.)
Это можно сделать себе более отчетливым таким образом:
Объективное в Я без всякого его содействия через свободу движется,
определяется, прямо так, как изменяется и голая вещь. Но так как
теперь Я совершенно не есть только объективное, но в той же
самой единой и неделимой сущности с ним объединено
субъективное, то с изменением первого одновременно возникает и изменение
второго, следовательно, сознание этого состояния, каковое
сознание, однако, является как точно так же механически
произведенное, как и само состояние. От представления (Vorstellung), в
котором там, где представленное есть действительное бытие,
созерцающее равным образом находит себя только страдательным, чувство
(Gefühl) отлично тем, что при последнем нет совершенно никакого
сознания мыслящего, внутренней деятельности (Agilität), которое,
конечно, имеет место при первом в плане формы представляния*
(Vorstellen). В представлении я, конечно, не произвожу
представленное, но, наверно, произвожу представляние*; в чувстве (Gefühl)
я не произвожу ни почувствованного (Gefühlte), ни чувствования
(Fühlen). — Четче эти различия нельзя определить через понятия,
и даже данные здесь определения бессмысленны, если их не
делают самим себе отчетливыми через созерцание самих себя в этих
различных состояниях. Подобные описания не должны, например,
заменять самосозерцание, но лишь направлять его.
Теперь ниже, конечно, обнаружится определение только
объективного Я через побуждение абсолютной самодеятельности, и из этого
определения будет выводиться также чувство. Но здесь, согласно
сказанному выше, совершенно не должно говориться об
определении только объективного, но об определении целого Я = X. Может
ли теперь из этого определения возникать чувство?
Для чувства, вследствие нашего описания, предполагается, отчасти,
зависимость только объективного от побуждения (Antrieb), отча-

Система ученгья о нравах
81
сти, зависимость субъективного от этого объективного. Здесь
последняя зависимость совершенно не полагается как возможная, ибо
оба, субъективное и объективное, не должны рассматриваться как
различные, но они должны рассматриваться как абсолютно
единое, и они определены как абсолютно единое. Что теперь есть это
единое, и что есть его определение, мы не понимаем, как уже выше
упоминалось и указывалось основание этого. Чтобы теперь все же
что-то понимать, нам ничего не остается, кроме как начать с одной
из обеих частей, на которые мы, вследствие наших границ,
необходимо себя самих разделяем. Наиболее уместно нам будет особенно
потому, что мы стоим при Я, поскольку объективное должно быть
во власти субъективного, начать с субъективного.
Итак, Я как интеллигенция, совершенно наверно, непосредственно
определяется через побуждение. Определение интеллигенции есть
мысль.
Следовательно
3. Но из проявления побуждения необходимо следует мысль.
Если против только что указанного основания этого утверждения
было бы упомянуто, что мы выше сами сказали: интеллигенция как
таковая есть абсолютная деятельность (Agilität) и совершенно не
способна ни к какому определению, она производит свои мысли,
но никоим образом мысли не могут в ней производиться; то мы
должны сослаться на последующее, где положение, на котором
основывается настоящее утверждение, будет ограничиваться, и
окажется, что оба весьма хорошо могут существовать друг рядом с
другом. Таким образом, не терпит никакого сомнения то, что
вообще имеет место такая мысль, и мы должны заниматься лишь
тем, чтобы точно и определенно узнать ее самое.
а) Мы исследуем ее, прежде всего, согласно ее форме.
Определенное мышление, подобное которому ведь и есть здесь
описываемое, является как определенное либо через наличное бытие
(Dasein), если помысленное должно быть действительным объектом.
Мысль выходит тогда, согласно нашему сознанию, такой, как она
выходит, потому что вещь так окачествлена. Либо определенное
мышление определено через другое мышление. Тогда мы говорим,
что оно следует из другого мышления, и мы получаем усмотрение
в ряд разумных оснований.

82
Иоганн Готптлиб Фихте
Ни один из обоих случаев не имеет здесь места. Первый не имеет
места, потому что ведь не мыслится вообще никакого объективного
определения, совершенно не мыслится определение объективного
Я, но мыслится определение целого Я, которое мы, правда,
конечно, не постигаем, но все-таки знаем о нем только то, что оно не
должно рассматриваться как исключительно объективное. Второй
не имеет места, потому что в этом мышлении Я мыслит себя
самого, а именно, согласно своей основной сущности (Grundwesen), а,
например, не с предикатами, которые из нее выведены; но мысль о
Я, и особенно в этом аспекте, не обусловлена ни через какое другое
мышление, но сама обуславливает всякое другое мышление.
Таким образом, эта мысль совершенно не обусловлена и не
определена ничем, кроме себя, ни бытием, ни мышлением, но обусловлена
и определена абсолютно сама собой. Это есть первое,
непосредственное мышление. — Каким бы удивительным это утверждение
ни казалось на первый взгляд, оно настолько правильно следует
из установленных посылок и оно настолько важно, как для
особенной философской науки, которую мы здесь устанавливаем, так
и для всей трансцендентальной философии, что оно должно быть
тщательно отточено. — Прежде всего, через это мышление вообще
становится по своей форме абсолютным; мы получаем ряд,
который начинается просто с мысли, которая сама ни на чем другом
не основывается и ни к чему другому не примыкает. Ибо то, что
мы только что в философствовании эту мысль обосновали далее,
через побуждение, не имеет никакого влияния на общее (gemeine)
сознание, которое с нее начинается и никоим образом не есть
сознание установленных оснований; как мы также доказали. Мы не
знаем на этой точке зрения ничего более, кроме того, что мы
именно так мыслим. — Так же это должно было обстоять и в той
связи, в которой бытие должно находиться в зависимости от
мышления, а реальная сила должна находиться под властью понятия
(Botmäßigkeit des Begriffs). При этом следует заметить еще то, что
это отношение субъективного к объективному есть действительно
изначальное отношение в Я, и что противоположное, где мысль
должна зависеть от бытия, основывается сперва на этом и должно
из него выводиться; что доказывается в других частях
философии и также и в нашей науке ниже необходимо должно будет
осуществлено. — Затем, в особенности, описываемая здесь мысль, по
своему содержанию, абсолютна; так мыслится просто потому, что
так мыслится. Для нашей науки особенно важно не соблазняться,

Система учения о нравах
83
как это столь часто происходило, тем, чтобы сознание того, что
мы имеем обязанности, — ибо описываемая мысль обнаружится в
качестве этого — пожелать объяснить дальше и выводить из
оснований вне него; каковое невозможно и наносит ущерб достоинству
и абсолютности закона.
Короче: Это мышление есть абсолютный принцип нашего бытия;
через него мы просто конституируем нашу сущность, и в нем состоит
наша сущность. А именно, наша сущность не есть материальное
пребывание (Bestehen) как сущность безжизненных вещей, но оно
есть сознание, а именно, определенное сознание; то, которое
должно быть показано в настоящем.
То, что мы так мыслим, мы знаем непосредственно; ибо ведь
мышление есть именно непосредственное сознание определения самого
себя как интеллигенции; а здесь в особенности интеллигенции
исключительно и чисто как таковой. Непосредственное сознание
называется созерцанием (Anschauung); а так как здесь не созерцается
никакого материального пребывания с помощью чувства, но
созерцается интеллигенция непосредственно как таковая, и только она,
это созерцание по праву называется интеллектуальным
созерцанием (intellektuelle Anschauung). Но оно также есть единственное
в своем роде, которое изначально (ursprünglich) и
действительно (wirklich), без свободы философской абстракции, встречается
в каждом человеке. Интеллектуальное созерцание, которое
трансцендентальный философ предлагает каждому, кто должен его
понимать, есть голая форма того действительного
интеллектуального созерцания; голое созерцание внутренней абсолютной
спонтанности, с абстракцией от ее определенности. Без действительного
философское было бы невозможно; ибо изначально мыслится не
абстрактно, но определенно.
Ь) Мы описываем исследуемую мысль согласно ее содержанию.
Целое Я определено через побуждение абсолютной самодеятельности,
и это определение есть то, которое мыслится в этом мышлении. Но
целое Я нельзя постичь, и именно поэтому также нельзя
непосредственно постичь его определенность (Bestimmtheit). Лишь через
взаимное определение субъективного через объективное и
наоборот можно приблизиться к определенности целого Я; этим путем
мы и пойдем.
Прежде всего, помыслите субъективное определенным через
объективность. Сущность объективности есть абсолютное, неизменное

84
Иоганн Готтлиб Фихте
пребывание (Bestehen). Будучи применено к субъективному, это
дает упорное (beharrlich) неизменное, или, другим словом,
законно (gesetzlich) необходимое мышление. Теперь определяющее
побуждение есть побуждение к абсолютной самодеятельности
(Selbsttätigkeit). В качестве содержания выведенной мысли, таким
образом, получалось бы, что интеллигенция должна была бы давать
самой себе нерушимый закон абсолютной самодеятельности.
Теперь помыслите себе объективное определенным через
субъективное. Субъективное есть описанное в предшествующем
параграфе полагание (Setzen) абсолютной, но совершенно
неопределенной способности свободы. Этим описанное объективное
определено, произведено, обусловлено; указанная мысль возможна лишь
при условии, что Я мыслит себя как свободного. Оба
определенно друг через друга: то законодательство проявляется лишь при
условии, что мыслят себя как свободных, но если мыслят себя как
свободных, то оно проявляется необходимо. — Благодаря этому же
снята также и последовавшая выше трудность допустить
определенность мыслящего как такового. Описанная мысль не
навязывается безусловно, ибо тогда мышление перестало бы быть
мышлением, а субъективное превратилось бы в объективное; но оно
навязывается, лишь поскольку нечто мыслится с абсолютной
свободой, а именно сама свобода. Эта мысль, собственно, не есть
особенная мысль; но лишь необходимый способ мыслить нашу свободу10.
Так обстоит и со всей прочей мыслительной необходимостью
(Denknotwendigkeit). Она не есть абсолютная необходимость, подобной
вообще не может быть, так как ведь всякое мышление исходит из
свободного мышления нас самих, но обусловлена тем, что вообще
мыслится.
Еще следует заметить, что эта мысль, хотя и не с нашим сознанием,
но вследствие только что совершенного ее выведения,
основывается на побуждении, следовательно, должна сохранять характер
побуждения. Но этот характер есть характер постулата. —
Содержание выведенной мысли можно, таким образом, кратко описать
так: мы вынуждены мыслить, что мы просто через понятие с
сознанием, а именно, согласно понятию абсолютной самодеятельности,
должны себя определять: и это мышление есть именно искомое
сознание нашего изначального стремления к абсолютной
самодеятельности.
Это имеет очень большое значение {маргиналия автора).

Система учения о нравах
85
По строгости, наша дедукция закончена. Ее собственная конечная
цель была, как известно, такова: мысль, что мы должны действовать
(handeln) известным образом, вывести из системы разума вообще как
необходимую; доказать, что если вообще принимается разумное
существо, одновременно принимается, что оно мыслит такую мысль. Это
безусловно требуется для науки системы разума, которая сама есть ее
собственная цель.
Но благодаря такой дедукции достигаются еще также разные
другие преимущества. За вычетом того, что ничто не понимают так
совершенно и правильно, как то, что видят происходящим из своих
оснований, и что, таким образом, лишь через такое выведение
производится самое совершенное усмотрение (Einsicht) моральности нашего
существа; а также через постижимость, которую благодаря этому
обретает так называемый категорический императив, лучше всего
удаляется видимость таинственного свойства (qualitas occulta), которую
он до сих пор нес, конечно, без позитивного повода со стороны автора
Критики разума, и самым надежным образом уничтожается темная
область для всяких мечтаний, которая благодаря ней предоставлялась
(например, нравственного закона, живо инспирируемого
божественностью, и т. п.). Тем нужнее, стало быть, полностью рассеять
свободными и многообразными рассмотрениями темноту, которая, например,
покоилась бы на нашей собственной дедукции и которую мы, пока
мы шли в оковах систематического изложения, не могли подобающим
образом устранить.
Главное содержание нашей только что данной дедукции можно
сформулировать так. Разумное существо, рассмотренное как таковое,
есть абсолютно, самостоятельно, просто основание своего бытия. Оно
изначально, значит, без своего содействия, есть просто ничто: чем
оно должно становиться, тем оно должно сделать себя само, через
свое собственное действование (Tun). —Это положение не
доказывается и не способно ни к какому доказательству. Каждому разумному
существу просто предлагается найти и принять себя самого таким.
Итак, ты мыслишь себя так, как я это сейчас описал, —
обратился бы я к читателю. Что же ты теперь, собственно, мыслишь, когда
мыслишь описанное? А именно, я тебе не предлагаю исходить из
положенного и осуществленного понятия; но лишь сделать его себе более
отчетливым посредством голого анализа.
Разумное существо должно все, чем оно когда-нибудь
действительно будет, произвести само. Ты должен был ему, таким образом,
прежде всякого действительного (объективного) бытия и пребывания

86
Иоганн Готтлиб Фихте
(Bestehen) придать способ (Art) экзистенции; как мы это уже
видели выше. Этот способ экзистировать не может быть никаким иным,
кроме как способом экзистировать как интеллигенция в понятиях и
с понятиями. Таким образом, в твоем предлежащем понятии ты
наверняка мыслил разумное существо как интеллигенцию. Далее, ты
наверняка приписал этой интеллигенции способность через ее голое
понятие производить бытие; так как ты ведь ее как раз поэтому и
предполагаешь как интеллигенцию, чтобы найти основание бытия.
Одним словом: ты мыслил в своем понятии о разумном существе то,
что мы в § 2 вывели под наименованием свободы.
Сколько же ты теперь — все здесь сходится на этом рассуждении —
благодаря этому приобрел для того, чтобы найти свое понятие о
разумном существе постижимым. Мыслил ли ты посредством
описанных признаков самостоятельность как сущность разума? Никоим
образом; но исключительно пустую неопределенную способность
самостоятельности. Это делает для тебя мысль самостоятельного бытия
только возможной, но не действительной; как ты ее все-таки,
конечно, мыслил. Способность есть нечто такое, к чему, как своему
основанию, ты только можешь привязать действительное бытие, если бы
оно тебе, например, было дано помимо этого, но не должен из него
выводить. В этом понятии не лежит ни малейшего данного о том, что
действительность должна мыслиться, и что за действительность
должна мыслиться. Ведь эта способность самостоятельности,
пожалуй, совершенно не могла бы использоваться или могла бы
использоваться лишь иногда, и, таким образом, ты или не имел бы совершенно
никакой, или все-таки лишь прерванную, но никоим образом не
длящуюся (составляющую сущность) самостоятельность.
Так в анализируемом понятии самостоятельность разумного
существа ты не мыслил. Ты полагал ее не только проблематически, но
и категорически, как сущность разума. Что значит полагать нечто
как существенное, достаточно объяснено в прошлом: это значит
полагать его как необходимо и неотделимо лежащее в понятии, как в нем
уже соположенное и предустановленное. Таким образом, ты полагал
бы самостоятельность и свободу как необходимость; что, без
сомнения, себе противоречит, и поэтому не может быть, чтобы ты
мыслил невозможное. Стало быть, ты наверняка мыслил это
утвержденное бытие (Festgesetztsein) так, что при этом все-таки также
оставалось возможным мышление свободы. Твоя определенность была
определенностью свободной интеллигенции: но таковая есть необходимое
мышление (интеллигенцией) самостоятельности как нормы, согласно

Система учения о нравах
87
которой она предлагает себе свободно определять самое себя.—
Таким образом, в твоем понятии самостоятельности содержатся оба —
способность и закон эту способность неколебимо использовать; ты не
можешь мыслить это понятие, не мысля их оба объединенными. —
Как это обстоит с тобой, который сейчас свободно решаешься с
нами философствовать, так это обстоит, так как ты философствуешь
согласно всеобщим законам, необходимо и с каждым разумным
существом, и в особенности также с тем, которого мы здесь мыслим как
представителя разума вообще, под наименованием изначального Я, и
систему мыслей (Gedankensystem) которого мы должны установить.
Если только оно мыслит себя как самостоятельного — то оно
необходимо мыслит себя как свободного и, что здесь, собственно, важно,
оно мыслит эту свою свободу под законом самостоятельности. Таково
значение нашей дедукции.
Она исходила из главной точки. Можно еще и другим способом
убедиться в необходимости дедуцированной мысли. — Разумное
существо мыслит себя свободным, в выше объясненном только
формальном значении слова. Но оно есть конечное, и каждый объект его
рефлексии для него через голую рефлексию ограничивается или
определяется. Так для него далее его свобода становится чем-то
определенным. Что же теперь есть определенность свободы как таковой? Мы
это только что видели.
Или — чтобы мне взять это из глубины всей системы
трансцендентальной философии и выразить самым объемлющим и решительным
образом. — Я еемь тождество субъекта и объекта = X. Так я теперь
не могу себя мыслить, ибо я способен мыслить лишь объекты и затем
обособляю от них субъективное. Я мыслю, таким образом, себя как
субъект и объект. Оба я связываю тем, что я их взаимно определяю
друг через друга (согласно закону причинности). Мое объективное,
определенное через мое субъективное, дает понятие свободы как
способности самостоятельности. Мое субъективное, определенное через
мое объективное, дает в субъективном мысль необходимости
определять себя через мою свободу только согласно понятию
самостоятельности, каковая мысль, так как она есть мысль моего первоопределе-
ния (Urbestimmung), есть изначальная, первая, абсолютная мысль. —
Теперь ни мое объективное не должно мыслиться как зависимое от
субъективного, как в первом случае, ни мое субъективное мыслиться
как зависимое от объективного, как во втором случае, но оба должны
мыслиться как совершенно единое. Я мыслю их как единое, определяя
их в приведенной определенности взаимно друг через друга (соглас-

88
Иоганн Готтлиб Фихте
но закону взаимодействия), мыслю свободу как определяющую закон,
закон — как определяющий свободу. Одно не мыслится без другого, и
как только мыслится одно, мыслится также и другое. Если ты
мыслишь себя свободным, ты вынужден мыслить свою свободу под
законом; и если ты мыслишь этот закон, ты вынужден мыслить себя
свободным; ибо в нем предполагается твоя свобода, и он
провозглашает себя как закон для свободы.
Чтобы мне задержаться еще одно мгновение на последнем члене
только что установленного положения. Свобода не следует из закона,
точно так же, как и закон не следует из свободы. Это не две мысли,
одна из которых мыслилась бы как зависимая от другой, но это одна
и та же мысль; это есть, как мы это также рассмотрели,
совершенный синтез (согласно закону взаимодействия). Кант в нескольких
местах выводит убеждение в нашей свободе из сознания нравственного
закона. Это следует понимать так. Явление свободы есть
непосредственный факт сознания, а никакое не следствие из другой мысли. Но
могли бы, как уже выше упоминалось, пожелать это явление
объяснить дальше, и через это оно превратилось бы в видимость. То, что
ее теперь дальше не объясняют, для этого нет никакого
теоретического, но, пожалуй, практическое разумное основание; твердое решение
признать примат практического разума, считать нравственный закон
за истинное последнее определение своей сущности, а не превращать,
например, его сверх того в видимость умничаньем, что, конечно,
возможно для свободного воображения (Immagination). Но если за это
не выходят, то не выходят также и за явление свободы, и
благодаря этому оно становится для нас истиной. А именно, положение: я
есмь свободный, свобода есть единственное истинное бытие и
основание всякого другого бытия; есть совершенно другое, чем положение:
я являюсь себе как свободный. Вера в объективную значимость
этого явления, таким образом, есть вера, которая должна быть выведена
из сознания нравственного закона. Я есмь действительно свободный,
есть первый символ веры, который прокладывает нам переход в
интеллигибельный мир и в нем впервые предлагает твердую почву. Эта
вера есть одновременно точка объединения между обоими мирами, и
из нее исходит наша система, которая ведь должна охватывать оба
мира. Действование (Tun) нельзя выводить из бытия, потому что первое
через это превратилось бы в видимость, но я не смею (darf) считать
его за видимость; скорее бытие следует выводить из действования.
Через вид реальности, который тогда обретает первое, мы не теряем
ничего для нашего истинного определения, но скорее выигрываем. Я

Система учения о нравах
89
нельзя выводить из Не-Я, жизнь нельзя выводить из смерти, но,
наоборот, Не-Я следует выводить из Я: и поэтому из последнего должна
исходить всякая философия.
Дедуцированную мысль назвали законом, категорическим
императивом] способ, каким в ней нечто мыслится, обозначили в
противоположение бытию как долэюенствование (Sollen), и общий рассудок
находит себя на удивление хорошо выраженным в этих
наименованиях. Посмотрим, как эти же самые воззрения происходят также и из
нашей дедукции.
Мы можем, как оказалось, мыслить свободу как не
подчиняющуюся совершенно никакому закону, но как содержащую основание своей
определенности — определенности мышления, которое мыслится
затем как основание бытия, только и исключительно в себе самой: и
так мы должны ее мыслить, если мы хотим ее мыслить правильно,
так как ведь ее сущность покоится в понятии, а понятие абсолютно
неопределимо ни через что другое, кроме него самого. Мы можем,
именно потому что она есть свобода, следовательно, определима
всеми возможными способами, мыслить ее также при жестком правиле,
понятие которого, конечно, могла бы создавать себе самой только
сама свободная интеллигенция, только она сама собственной свободой
могла бы определять себя согласно ему. Так интеллигенция могла бы
сделать себе весьма различные правила или максимы, например,
корысти, лени, подавления другого и т. п. и неколебимо, и без
исключения, всегда со свободой им следовать. Но теперь пусть примут, что
понятие такого правила ей навязывается, это значит, что она при
известном условии мышления вынуждена мыслить известное правило и
только это правило как правило ее определений через свободу. Нечто
такое очень даже может быть принято, так как ведь мышление
интеллигенции, хотя и абсолютно свободно, согласно голому акту, однако
же, согласно образу и способу, подчиняется определенным законам.
Таким образом, интеллигенция стала бы мыслить известное дей-
ствование (Handeln) как сообразное правилу, другое, как ему
противящееся. Действительное действование, правда, всегда остается
зависимым от абсолютной свободы, и действование свободной
интеллигенции определено не в действительности, необходимо не
механически, как то, через что снималась бы свобода самоопределения, но оно
определено лишь в необходимом понятии об этом. Как же теперь по-,
добающим образом обозначить эту необходимость в голом понятии,
которая, однако, никоим образом не есть необходимость в действи-

90
Иоганн Готтлиб Фихте
тельности? Мне следовало бы полагать, не пристойнее, чем так: такое
действование надлежит и подобает, оно должно быть:
противоположное не подобает, и его не должно быть.
Теперь понятие такого правила, как уже выше показывалось, есть
совершенно первое, безусловное, не имеющее никакого основания вне
себя, но абсолютно себя самого обосновывающее понятие. Таким
образом, то действование должно быть не из того или этого основания,
не потому, что волится или должно быть что-то другое, но оно
должно быть, просто потому что оно должно быть. Это долженствование
есть, таким образом, абсолютное категорическое долженствование; а
то правило есть без исключения значимый закон, так как ведь его
значимость не подчинена совершенно никакому возможному условию.
Если в абсолютное долженствование вмысливают еще и
повелительное, подавляющее всякую другую склонность (Neigung), то этот
признак здесь еще не может исследоваться, так как мы относим закон
исключительно к абсолютной свободе, в которой немыслима никакая
склонность или что-либо из этого.
Это законодательство точно так же очень метко назвали
автономией, самозаконодательством (Selbstgesetzgebung). Оно может так
называться в трояком рассмотрении. — Прежде всего, уже предположив
мысль закона вообще и рассмотрев Я исключительно как свободную
интеллигенцию, закон вообще становится для нее законом лишь
благодаря тому, что она на него рефлектирует и со свободой ему
подчиняется, т. е. самодеятельно делает его нерушимой максимой всякого ее
воления (Wollen); и наоборот, то, что этот закон требует в каждом
особенном случае, она должна сперва —как это, пожалуй, должно само
собою разуметься, но так как у многих это не разумеется само собою,
ниже будет строго доказываться —интеллигенция, говорю я, должна
найти через силу суждения и снова свободно дать себе задачу,
реализовать найденное понятие. Таким образом, вся моральная
экзистенция есть не что иное, как непрерывное законодательство разумного
существа самому себе; и там, где это законодательство прекращается,
начинается аморальность. — Затем, что касается содержания закона,
не требуется ничего, кроме абсолютной самостоятельности,
абсолютной неопределимости через что-либо вне Я. Материальное
определение воли, согласно закону, берется, таким образом, из нас самих; и
всякая гетерономия, заимствование определяющих оснований из
чего-либо вне нас, — прямо против закона. — Наконец, все понятие
нашего необходимого подчинения закону возникает исключительно через
абсолютно свободную рефлексию Я на самого себя в своей истинной

Система учения о нравах
91
сущности, значит —в своей самостоятельности. Выведенная мысль,
как доказано, навязывается, например, не безусловно, что было бы
совершенно непостижимо и снимало бы понятие интеллигенции, и не
посредством чувства (Gefühl) или чего-то такого, но она есть условие,
необходимый способ (Weise) свободного мышления. Таким образом,
это есть само Я, которое приводит себя во все это отношение
законосообразности, и разум есть, таким образом, в каждом аспекте его
собственный закон.
Здесь также можно, как мне кажется, ясно усмотреть то, как разум
может быть практическим, и как этот практический разум
совершенно не есть столь чудная и непостижимая вещь, в качестве которой он
иногда рассматривается, совершенно не есть, например, второй
разум, но тот же самый, который мы все весьма хорошо признаем как
теоретический разум.
Разум не есть вещь, которая налично есть (da sei) и пребывает
(bestehe), но он есть действование (Tun), сплошное чистое действо-
вание. Разум созерцает самого себя: это он может, и он это делает
именно потому, что он есть разум; но он не может находить себя
иначе, чем он есть; чем как действование. Теперь он есть конечный разум,
и все, что он представляет, становится для него, благодаря тому что
он это представляет конечным и определенным; таким образом,
исключительно через самосозерцание и закон конечности, к которому
он привязан, его действование для него также становится
определенным. Но определенность чистого действования как такового не дает
никакого бытия, но долженствование. Таким образом, разум есть
через себя самого определяющий свою деятельность] но — определять
деятельность или быть практическим, есть совершенно одно и то
же. — В известном смысле за разумом издавна было признано, что он
есть практический; в том смысле, что он должен находить средства
для какой-либо вне него данной, например, нашими природными
потребностями или нашим свободным произволом, цели. В этом
значении он называется теоретически-практическим. Нами утверждается,
что разум просто в себе самом и через себя самого устанавливает цель;
и постольку он есть просто практический. Практическое достоинство
разума есть сама его абсолютность; его неопределимость через что-
либо вне него и совершенная определенность через себя самого. Кто
не признает этой абсолютности — ее могут найти лишь в себе самих
через созерцание — но считает разум за голую способность рассужде-.
ний, которой сперва должны быть даны объекты извне, прежде чем
она сможет привести себя в действие; тому всегда останется непо-

92
Иоганн Готтлиб Фихте
стижимо, как он может быть просто практическим, и он никогда не
отступится от веры в то, что условия исполнимости закона должны
быть познаны прежде, чем может приниматься закон.
(Перспективы в отношении целого философии, которые
представляются отсюда, многообразны. Я не могу отказать себе в том, чтобы
не показать, по крайней мере, одну из них. — Разум определяет через
себя самого свое действование (Handeln), потому что он есть
созерцающий самого себя и конечный. Это положение имеет двойное
значение, так как действование разума рассматривается с двух сторон.
В учении о нравах оно относится только к преимущественным
образом так называемому действованию (Handeln), которое сопровождено
сознанием свободы и поэтому, даже на общей точке зрения,
признается задействование; воление (Wollen) и воздействование (Wirken). Но
положение точно так же имеет значимость для действования, которое
находят как таковое только на трансцендентальной точке зрения,
действования в представлении. Закон, который разум дает самому себе в
качестве первого, нравственный закон, исполняется им самим не
необходимо, потому что он обращается к свободе; тот, который он дает себе
в качестве последнего, закон мышления, исполняется необходимо,
потому что интеллигенция в его применении хотя и деятельна, но все же
не свободно деятельна. Таким образом, вся система разума, как в виду
того, что должно быть налично, и того, что вследствие этого
долженствования просто постулируется как существующее, согласно первому
законодательству; как и в виду того, что непосредственно
находится как существующее, согласно последнему законодательству, заранее
определена самим разумом как необходимая. Но то, что сам разум,
согласно своим собственным законам, сложил, он, без сомнения,
должен иметь возможность, согласно тем же самым законам, также снова
разложить: или разум необходимо познает самого себя совершенно, и
возможен анализ его совокупного действования (Verfahren), или
система разума. — Так в нашей теории все сцепляется друг с другом, и
необходимое предположение возможно только при условии таких
результатов, и никаких других. Или должна сдаться вся философия,
или должна признаваться абсолютная автономия разума. Лишь при
этом предположении разумно понятие философии. Всякое сомнение
или всякое отрицание возможности системы разума основываются на
предположении гетерономии; на предположении, что разум может
быть определен чем-то вне него самого. Но это противоположение
совершенно противно разуму; —спор против разума.)

Система учения о нравах
93
Описание принципа нравственности согласно этой дедукции
Принцип нравственности есть необходимая мысль интеллигенции
о том, что она должна определять свою свободу согласно понятию
самостоятельности, совершенно без исключения.
Он есть мысль, никоим образом не чувство или созерцание, хотя эта
мысль основывается на интеллектуальном созерцании абсолютной
деятельности интеллигенции: чистая мысль, к которой не может
быть примешано ни малейшего из чувства или из чувственного
созерцания, так как она есть непосредственное понятие чистой
интеллигенции о себе самой как таковой; необходимая мысль, ибо
она есть форма, под которой мыслится свобода интеллигенции;
первая и абсолютная мысль, ибо, так как она есть понятие самого
мышления, она не основывается ни на каких других мыслях, как
следствие на своем основании, и никакими другими мыслями не
обусловлена.
Содержание этой мысли есть то, что свободное существо должно;
ибо долженствование как раз есть выражение для
определенности свободы; что оно должно подводить свою свободу под закон;
что этот закон не может быть никаким иным, кроме понятия
абсолютной самостоятельности (абсолютная неопределимость через
что-либо иное вне него); наконец, что этот закон имеет значимость
без исключения, потому что он содержит изначальное определение
свободного существа.
Трансцендентальное рассмотрение этой дедукции
Мы исходили в нашем рассуждении из предположения, что
сущность Я состоит в его самостоятельности, или, так как эта
самостоятельность может мыслиться как нечто действительное только при
известных еще не указанных условиях, — в его стремлении (Tendenz)
к самостоятельности. Мы исследовали, как при этом предположении
мыслящее самого себя Я должно будет себя мыслить. Мы исходили,
таким образом, из объективного бытия Я. Разве теперь Я есть в
себе нечто объективное, без отношения к сознанию? Разве, например,
установленное нами в § 1 не было отнесено ни к какому сознанию?
Без сомнения, оно относилось к нашему сознанию, сознанию
философствовавших. Сейчас пусть отнесут его к сознанию изначального.
Я; и лишь вследствие этого отнесения рассмотрят нашу дедукцию с
правильной точки зрения. Она не догматична, а трансцендентально-

94
Иоганн Готтплиб Фихте
идеалистична. Мы не хотим, например, выводить мышление из бытия
в себе; ибо Я есть только для своего знания, и в своем знании.
Скорее речь идет об изначальной системе самого мышления, изначальном
сцеплении изречений разума между самими собой и с самими собой. —
Разумное существо полагает себя абсолютно самостоятельным,
потому что оно есть самостоятельное, и оно есть самостоятельное, потому
что оно себя так полагает; оно есть в этом отношении
субъект-объект = X. Как только оно себя так полагает, оно отчасти полагает себя
свободным, в выше определенном значении слова, отчасти —
субординирует свою свободу закону самостоятельности. Эти понятия суть
понятие его самостоятельности; и понятие самостоятельности
содержит эти понятия: оба суть совершенно одно и то же.
Известные недоразумения и возражения делают нужным еще
следующее напоминание. — Не утверждается, например, что мы на общей
точке зрения сознавали бы связь выведенной мысли с ее основаниями.
Ведь известно, что усмотрение оснований фактов сознания
принадлежит исключительно философии, и возможно лишь с
трансцендентальной точки зрения. — Точно так же мало утверждается, что эта мысль
с всеобщностью и в абстракции, как мы ее вывели, встречается среди
фактов общего сознания; что, без дальнейшего содействия
свободного размышления, сознают такой закон для своей свободы вообще.
Исключительно через философскую абстракцию возвышаются до этой
всеобщности и предпринимают эту абстракцию для того, чтобы иметь
возможность определенно установить задачу. Ведь в общем сознании
встречается исключительно определенное, но никоим образом не
абстрактное мышление как факт; в то время как ведь всякая абстракция
предполагает свободное действие интеллигенции. Поэтому
утверждается исключительно следующее: если определенные действия — само
собой разумеется, реальные, а не, скажем, исключительно
идеальные—мыслят как свободные, этим нам одновременно навязывается
мысль, что они должны были бы устраиваться известным образом.
Ведь даже положив, что никогда не окажутся в состоянии провести
этот опыт при мышлении своих собственных действий, потому что
всегда побуждаются страстями и вожделениями, и никогда прямо не
замечают свою свободу, то этот принцип откроют в себе, по крайней
мере, при оценке помысленных свободными действий других. Если,
таким образом, кто-либо для своей личности отрицает сознание
нравственного закона как факта своего внутреннего опыта о себе самом,
то он может быть совершенно прав по отношению к недостаточно
понимающему себя самого защитнику этого факта, если, например, под

Система учения о нравах
95
тем фактом должен пониматься всеобще выраженный закон,
подобный которому, по своей природе, совершенно не может быть
непосредственным фактом сознания. Но если он стал бы отрицать то, что мы
утверждали, определенные высказывания этого закона о единичных
свободных действиях, то ему было бы совсем легко, по крайней мере,
при оценке других, а именно, если он непредвзят и не думает о
своей философской системе, доказать противоречие его поведения с его
утверждением. Он ведь, например, не станет негодовать и не
рассердится на огонь, который поглотил его дом, но, наверно, на того, кто
его поджег или разорил. Разве не был бы он глупцом, рассердившись
на него, если бы не предполагал, что тот мог бы поступить также и
по-другому и что он должен был бы поступить по-другому?

ВТОРАЯ ГЛАВА
Дедукция реальности и применимости принципа
нравственности
Предварительное напоминание к этой дедукции
1. Что же значит вообще реальность или применимость принципа,
или, что в этой связи равнозначно, понятия? И какая
реальность в особенности может подходить понятию
нравственности?
Понятие имеет реальность и применимость, значит: наш мир —
само собой разумеется, для нас, мир нашего сознания — через него в
известном аспекте определяется. Оно принадлежит к тем понятиям,
через которые мы мыслим объекты, и в последних для нас есть
известные признаки, потому что мы мыслим их через это понятие, через
этот образ мыслей (Denkweise). Разыскивать реальность понятия,
таким образом, означает: исследовать, как и каким образом через него
определяются объекты. — Я сделаю это более отчетливым с помощью
некоторых примеров.
Понятие причинности имеет реальность, ибо через него в
многообразных объектах моего мира возникает определенная взаимосвязь,
вследствие которой в мышлении следует переходить от одного к
другому; от причиненного как такового заключать к причине, от
известного как причина —к причиненному; мышление одного в известном
рассмотрении уже сомыслится в мысли другого. Понятие права
имеет реальность. Я мыслю в бесконечном объеме свободы (свободного
бытия (Freisein) как объективного, ибо лишь при этом условии я
нахожусь в области понятия права) мою сферу необходимо
ограниченной, и, таким образом, мыслю свободу или свободные существа вне
меня, с которыми я через взаимное ограничение прихожу в общество
(Gemeinschaft). Таким образом, через это понятие для меня впервые
возникает общество свободных существ.
Но теперь в определении нашего мира через оба приведенных
понятия обнаруживается достопримечательное различие, на которое я

Система учения о нравах
97
сейчас же хочу обратить внимание; и одновременно этим превосходно
подготавливается вопрос, ответом на который мы здесь, собственно,
должны заниматься. Из обоих понятий вытекает аподиктически
значимое теоретическое положение: каждое действие имеет свою
причину — все люди как таковые имеют права, а именно вследствие права
(von Rechts wegen). Но относительно моей практики мне совершенно
не может прийти в голову лишать действие его причины; я не могу
себе этого ни мыслить, ни хотеть, и не способен к этому. Напротив,
обойтись с человеком против его права, я очень даже могу себе
мыслить, я могу этого хотеть и весьма часто имею к этому также и
физическую способность. — Заметьте, пожалуйста: я не могу теоретическое
убеждение в том, что другой все-таки, несмотря на мое
противоправное обхождение, имеет права, ни отрицать, ни избавиться от него, но
это убеждение не ведет с собой никакого практического
принуждения: тогда как, напротив, убеждение в том, что каждое действие
имеет свою причину, совершенно снимает всякую ему противоположную
практику.
В настоящем речь идет о принципе или понятии нравственности.
Последнее уже было выведено, в себе и для себя, как определенная
мыслительная форма, как единственно возможный способ мыслить
нашу свободу; таким образом, конечно, уже сейчас что-то в нашем
сознании через него определено — сознание нашей свободы. Но это есть
лишь его непосредственно определенное. Теперь посредством этого
понятия свободы опосредованно через него могло бы определяться
еще и некоторое другое; и вопрос здесь именно об этом.
Понятие его нравственности относится, вследствие дедукции,
вовсе не к чему-то такому, что налично есть (da ist), но к чему-то
такому, что должно быть налично. Оно происходит чисто из сущности
разума, без всякой чуждой примеси, и не требует ничего, кроме
самостоятельности; не обращает внимания ни на какой опыт, но, скорее,
идет наперекор всякому определению через что-либо почерпнутое из
опыта. Если говорится о его реальности, то это не может — по крайней
мере, пока не может — иметь то значение, что через голое мышление
его одновременно что-то реализуется в мире явлений. Объект этого
понятия значит то, что возникает для нас через мышление согласно
ему (см. введение в наше Естественное право), может быть лишь
идеей] голой мыслью в насj о которой вовсе не утверждается заранее, что
ей в действительном мире вне нас нечто соответствует. Таким
образом, прежде всего возникал бы вопрос: какова же теперь эта идея; или,
так как ведь идеи не могут схватываться, каков способ ее описывать.

98
Иоганн Готтлиб Фихте
(Я предполагаю известным, что идеи не могут мыслиться
непосредственно, так же, как выше не могло мыслиться Я как субъект-объект
= X: но что, конечно, может указываться способ, как должны были
бы поступать в мышлении, но именно не способны к тому, чтобы ее
схватить: так же, как выше, конечно, могло указываться, что субъект
и объект следует мыслить безусловно как единое. Идеи суть задачи
мышления; и лишь поскольку, по крайней мере, задача может
постигаться, они встречаются в нашем сознании.) Или, чтобы сказанное
выше выразить популярнее, возникает вопрос: мы просто должны,
говорят нам: что же мы теперь просто должны?
2. Помысленный вследствие понятия нравственности или
определенный через него объект есть идея того, что мы должны
делать. Но мы не можем ничего делать, не имея объекта нашей
деятельности в чувственном мире. Откуда этот объект, и чем
он определяется?
Я нечто должен, значит: я должен это произвести вне меня; или,
даже если я, так как это, без сомнения, ставит мне бесконечную цель,
в то время как это никогда не есть, но всегда лишь должно быть,
никогда не мог бы это полностью реализовать, то я все же всегда
должен действовать (wirken) так, чтобы я находился на пути
приближения к моей цели. Следовательно, я все же должен действительно
произвести многое, что лежит на этом пути.
Но я должен всегда иметь материю (Stoff) моей деятельности,
потому что я конечен; или, что означает то же самое: я не могу то, что
от меня требуется, произвести из ничего.
Следовательно, в чувственном мире должно было бы быть нечто,
на что я должен был бы действовать, чтобы приближаться к той в
себе бесконечной и недостижимой идее. Какова же теперь эта область
чувственного мира, к которой относятся требования нравственного
закона ко мне? Как я вообще должен познавать эту область, и
познавать систематически? Как я должен в особенности познавать то,
как, согласно закону, я должен обрабатывать каждый определенный
объект в этой области, — как я должен обрабатывать именно это А и
это Вит. д.?
Насколько пока получается непосредственно, то, что я должен
обрабатывать, должно иметь возможность обрабатываться мной, что
я должен иметь физическую способность к требуемой обработке.—

Система учения о нравах
99
Что с трансцендентальной точки зрения вообще может означать
физическая способность, — об этом ниже. Здесь пока лишь следующее:
Свободное существо действует как интеллигенция, т.е. согласно
прежде действия спроектированному действием понятию.
Подвергающееся действию должно быть заранее окачествлено, по меньшей мере,
так, что оно вообще может мыслиться через интеллигенцию, и в
особенности, что оно мыслится как существующее или несуществующее
(как случайное по своему бытию), между каковым бытием или
небытием которого свободная интеллигенция затем при проектировании
своего понятия цели (Zweckbegriff) выбирала бы. Этим уже указана
сфера, единственно в которой мы должны искать физически
возможное через нашу причинность, тогда как заметная часть
существующего благодаря сделанному замечанию исключается. А именно, что-
то в нашем мире является нам как необходимое, и мы не можем это
мыслить иначе, следовательно, поскольку воление привязано к закону
мышления и ему предшествует понятие, также не можем иначе хотеть.
Что-то, напротив, является нам в своем бытии как случайное. Я не
могу, например, ничего захотеть поместить вне всякого пространства,
ибо я не могу ничего мыслить вне пространства; но я, наверняка, могу
мыслить вещь на другом месте в пространстве, чем то, которое она
в настоящий момент действительно занимает, и точно так же я могу
хотеть изменить ее место.
Основательная и совершенная философия должна показать
основание, почему, таким образом, что-то является нам как случайное; и
одновременно также благодаря чему определяются граница и область
этого случайного. Конечно, до сих пор эти вопросы ни разу не были
подняты; и еще в гораздо меньшей степени получили ответ.
То, что может вести нас в этом исследовании, есть замечание, что
признак случайности есть еще и знак того, что нечто мыслится как
продукт нашей свободы; что, по крайней мере, все продукты нашей
свободы мыслятся как случайные, (как и в нашем наукоучении это
положение установлено и доказано). Так, например, представление
(Vorstellung) в отношении бытия, представленного, как случайное;
последнее могло бы, по нашему мнению, быть всегда, даже если бы оно
не представлялось; и это потому, что мы находим представление,
согласно его форме, как продукт абсолютной свободы мышления, а
согласно его материи, как продукт его необходимости.
По этой аналогии могло бы, например, получиться, что все случайт
ное в мире явлений в известном смысле следует выводить из понятия
свободы и рассматривать как его продукт. Если бы это положение

100
Иоганн Готтлиб Фихте
должно было подтвердиться, что бы оно могло означать? Никоим
образом не только то, что эти объекты полагались бы через идеальную
деятельность интеллигенции, в ее функции в качестве
продуктивного воображения; ибо это в учении о нравах предполагается как
известное из основы всякой философии и имеет значимость не только
для объектов нашего мира, мыслимых как случайные, но также и
для мыслимых как необходимые. Но никоим образом также и не то,
что они полагались бы как продукты нашей реальной практической
действенности в чувственном мире; ибо ведь это противоречит
предположению, что они рассматриваются как действительно без нашего
содействия наличествующие вещи. Проблематически установленное
положение должно было бы, таким образом, иметь примерно такое
лежащее посередине значение, что наша свобода сама была бы
теоретическим определяющим принципом нашего мира. Скажем несколько
слов к пояснению. Наш мир есть совершенно не что иное, как Не-Я,
положен исключительно для того, чтобы объяснить ограниченность
Я, и, таким образом, получает все свои определения лишь через
противоположение по отношению к Я. Теперь, между прочим, или, скорее,
преимущественным образом, Я должен подходить предикат свободы;
ведь, пожалуй, таким образом, через этот предикат должно
определяться также и противоположное Я, мир. И, таким образом, понятие
свободного бытия (Freisein) издавало бы теоретический закон
мышления, который бы с необходимостью господствовал над идеальной
деятельностью интеллигенции.
Примеры этого вида определения наших объектов мы уже нашли
в другой науке, в учении о праве. Потому, что я свободен, я полагаю
объекты моего мира как модифицируемые, я приписываю себе тело,
которое через мою голую волю, согласно моему понятию,
приводится в движение, я принимаю подобное мне существо вне меня, и т. п.
Только здесь исследование должно было бы вернуться дальше назад,
а доказательства этого утверждения должны были бы почерпываться
еще глубже, так как мы здесь стоим прямо у последнего изначальней-
шего всякого разума.
Если предположение, что часть нашего преднайденного мира
определена через свободу как теоретический принцип должно
подтвердиться, и должно обнаружиться, что как раз эта часть составляла бы
сферу объектов наших обязанностей, то закон свободы, обращенный
как практический закон сознанию, лишь продолжал бы то, что он же
сам, как теоретический принцип, начинал бы без сознания
интеллигенции. Он определял бы самому себе через самого себя сферу, в ко-

Система учения о нравах
101
торой он бы господствовал; он ничего не мог бы высказывать в своем
теперешнем качестве, чего бы он уже не высказал в своем
предшествующем. Этот закон, прежде всего, определял бы нечто просто, это
нечто полагалось бы через него как так-то или так-то окачествленное:
затем, он сохранял бы его также в течении времени в той же окачеств-
ленности, посредством нашей подчиненной его области практической
свободы; и его содержание в его практической функции можно было
бы выразить также и так: действуй сообразно твоему познанию об
изначальных определениях (конечных целях) конечных вещей вне тебя.
Например, теоретически из понятия моей свободы вытекает
положение: каждый человек свободен. То же самое понятие, рассмотренное
практически, давало бы заповедь: ты должен обходиться с ним
совершенно как со свободным существом. Или, теоретическое положение
гласит: мое тело есть инструмент моей деятельности в чувственном
мире; оно же, рассмотренное как практическая заповедь, гласило бы
так: обращайся со своим телом только как с средством для цели твоей
свободы и самодеятельности, но никоим образом не как с самой целью
или как объектом наслаждения.
И таким образом, а именно, если бы это все подтвердилось,
принцип нравственности получил бы еще и совершенно иную реальность и
объективное значение, чем приведенное прежде; и обозначенный
выше вопрос: откуда же объекты для требуемой деятельности и каков же
ее познавательный принцип, получил бы ответ. Принцип
нравственности сам был бы одновременно теоретическим принципом, который
как таковой давал бы себе материю, определенное содержание
закона, а как практический давал бы себе форму закона, заповедь. Этот
принцип возвращался бы назад в себя самого, состоял бы с самим
собой во взаимодействии; и мы получили бы завершенную,
удовлетворительную систему из одной точки. Нечто вне нас имело бы эту
конечную цель, потому что мы должны были бы так с ним
обходиться; и мы должны были бы так с ним обходиться, потому что оно имело
бы эту конечную цель. Одновременно мы нашли искомую идею того,
что мы были бы должны, и субстрат, в котором мы должны были
бы приближаться к реализации этой идеи.
3. Что означает вообще понятие физической способности к
действенности в отношении объекта; и как возникает это понятие?
Прежде всего, что же мы, собственно, сознаем, если мы верим, что
сознаем наше действование (Wirken) в чувственном мире? Что может

102
Иоганн Готтлиб Фихте
лежать в этом непосредственном сознании и что в нем не может
лежать? — Мы непосредственно сознаем наше понятие о цели,
собственное воление; абсолютное самоопределение, благодаря которому вся
душа как бы сосредоточивается в одной-единственной точке. Далее,
мы непосредственно сознаем реальность и действительное ощущение
(Empfindung) мыслимого прежде лишь в понятии цели объекта как
чего-то действительно данного в чувственном мире. (Кто-нибудь мог
бы пока возразить: мы также сознаем труд (Arbeit) произведения,
который попадает в середину между решением воли и его реализацией
в чувственном мире. Я отвечаю: это не есть никакое особенное
сознание, но исключительно уже указанное постепенное сознание нашего
удовлетворения. Оно начинается с принятия решения и
последовательно продолжается, в то время как последовательно продолжается
воление, вплоть до совершенного исполнения нашего понятия цели.
Следовательно — это сознание есть лишь синтетическое объединение
обоих указанных видов сознания, воления и волимого, как чего-то
действительного. )
Мы никоим образом не сознаем взаимосвязь между нашим воле-
нием и ощущением реальности волимого. — Вследствие нашего
утверждения наша воля должна быть причиной этой реальности. Как это
происходит? Или, если мы, как и подобает, выразим вопрос
трансцендентально: как мы приходим к тому, чтобы принять эту странную
гармонию между понятием цели и действительным объектом вне нас,
основание которой должно лежать никоим образом не в последнем, но в
первом? — Чтобы мне сам вопрос сделать более отчетливым через
противоположение. Понятие познания (Erkenntnisbegriff) должно быть
отображением (Nachbild) чего-то вне нас; понятие цели
(Zweckbegriff) — прообразом (Vorbild) для чего-то вне нас. Подобно тому как
там, справедливым образом, возникает вопрос об основании не
гармонии в себе — ибо последнее не имело бы никакого смысла, потому что
единство и гармония между противоположным есть лишь постольку,
поскольку она мыслится интеллигенцией — но принятия такой
гармонии понятия, как второго, с вещью, как первым; так здесь, наоборот,
спрашивается об основании принятия гармонии вещи, как второго, с
понятием, как первым.
Там на вопрос было отвечено так: оба суть одно и то же самое;
только рассмотренное с разных сторон: понятие, если оно только есть
необходимое для разума, само есть вещь, а вещь есть не что иное как
необходимое понятие о ней. А что если бы мы здесь получили
близкий ответ, — и то, о чем мы считаем, что произвели это вне нас, было

Система учения о нравах
103
бы не чем иным, как самим нашим понятием цели, рассмотренным с
известной стороны; только так, что эта гармония находила бы место
при известном условии, и о том, что подходит под это условие, мы бы
говорили: это мы можем; а о том, что под него не подходит, говорили
бы: этого мы не можем?
То, чего я хотел, если оно становится действительным, есть объект
ощущения (Empfindung). Таким образом, должно быть налично
определенное чувство (Gefühl), вследствие которого этот объект
полагается, так как всякая реальность для меня имеет место только при этом
условии. Таким образом, мое воление было бы сопровождено в этом
случае чувством, относящимся к волимому; через каковое
рассмотрение мы обретаем столько, что сфера нашего исследования попадает
исключительно в Я; мы должны вести речь лишь о том, что
происходит в нас самих, никоим образом не о том, что должно происходить
вне нас.
Чувство всегда есть выражение нашей ограниченности;
следовательно, также и здесь. Теперь в нашем случае в особенности есть
переход от одного чувства, отнесенного к объекту, как он должен был бы
быть без нашего содействия, к другому чувству, отнесенному к тому
же самому объекту, как он должен быть модифицирован через нашу
действенность. Таким образом, так как последний должен быть
продуктом нашей свободы, это есть переход из ограниченного состояния
к менее ограниченному.
И сейчас мы можем нашу задачу более определенно выразить так:
как с самоопределением через свободу (волением) взаимосвязывается
действительное расширение наших границ; или, выразив
трансцендентально: как мы приходим к тому, чтобы принять такое
расширение?
То принятие новой реальности вне меня есть дальнейшее
определение моего мира; его изменение в моем сознании. Теперь мой мир
определяется через противоположение со мной, а именно, мой изначально
найденный мир, долженствующий налично быть без моего содействия
через противоположение со мной, каким я себя необходимо нахожу,
а, например, не таким, каким я себя со свободой делаю:
следовательно, в основании изменения — (измененного рассмотрения) моего мира
должно было бы лежать изменение (измененное рассмотрение) меня
самого.
Таким образом, если я через мою волю мог бы что-то изменить во
мне самом, то через это необходимо изменялся бы и мой мир; и тем,
что была бы указана возможность первого, одновременно была бы

104
Иоганн Готтлиб Фихте
объяснена также возможность второго. Мой мир изменяется, значит,
Я изменяюсь, мой мир определяется далее, значит, Я определяюсь
далее.
Сейчас поставленный вопрос следует сформулировать так: что это
значит и как это можно мыслить: Я изменяю себя7. Если только на
этот вопрос отвечено, то, без сомнения, уже одновременно отвечено и
на другой вопрос: как я могу изменять мой мир? — Тем, что я
вообще лишь волю (will), я определяю самого себя, концентрирую все мое
существо из всего неопределенного и исключительно определимого в
одной-единственной определенной точке, как только что упоминалось.
Итак, я изменяю себя, но не из всякого воления следует
осуществление волимого. Следовательно, Я, изменяемое через каждый волевой
акт, и то Я, через изменение которого одновременно изменяется наше
рассмотрение мира, должны быть различны, и из определения
первого не должно необходимо следовать определение последнего. Каково
же теперь Я в первом значении? Это известно из сказанного выше
(§ 2): то, которое через абсолютную рефлексию на себя самого
оторвало себя от себя самого и установило самостоятельным; зависящее
исключительно от своего понятия. Благодаря тому11, что только
может мыслиться, Я может в этом отношении определяться, так как
ведь оно в этом значении находится целиком и исключительно под
властью понятия. — Разве теперь налично существует еще и другое
Я? Согласно данным выше рассмотрениям, вне всяких сомнений: то,
от которого описанное сейчас Я, в котором интеллигенция как
таковая имеет верховную власть, оторвало себя, чтобы установить себя
самостоятельным; объективное, стремящееся и побуждающее Я. Пусть
примут, что это стремление направлено на известное волеопределение,
как оно, без сомнения, и должно, так как ведь его следует мыслить
лишь как определенное стремление. Пусть положат волеопределение
через свободу, которое не совпадает с тем стремлением, не
требуется через него; подобное волеопределение, конечно, можно принять,
так как свобода воли не подчиняется абсолютно никакому условию,
кроме условия возможности мышления, и выразительно вырвалась
из-под влияния побуждения. В этом случае, как бы я это выразил,
яйность оставалась бы разделена, как она только что разделилась;
побуждение не совпадало бы с волей, и я сознавал бы
исключительно мое воление, мое голое пустое воление. Была бы изменена одна
часть Я, состояние воли; но не целое Я; побуждающее оставалось бы
лишь благодаря тому {маргиналия Фихте).

Система учения о нравах
105
в том же самом состоянии, в котором оно было; оно оставалось бы не
удовлетворено, так как ведь оно требовало бы совершенно не такого
воления, как осуществленное, но совершенно другого. Если, напротив,
полагают что волеопределение сообразно побуждению, тогда то
разделение больше не имеет места; изменяется целое объединенное Я, и
после этого изменения наш мир также должен быть определен иначе.
Чтобы объединить все содержащиеся здесь рассмотрения
(Ansichten), оглянемся на сказанное выше. Согласно только что
упомянутому изначальному стремлению или самой свободе как
теоретическому принципу, пожалуй, наш мир, как мы подозревали, сам в
известном смысле может определяться. Но то, согласно чему должно
определяться иное, само должно быть определено. Таким образом, в
той связи речь идет о свободе, как о чем-то объективном, стало быть,
совершенно верно, речь идет об изначальном и существенном
стремлений разумного. Таким образом, через последнее, как теоретический
принцип, был бы изначально определен наш мир, и в особенности
через этот принцип в него входила бы случайность, следовательно,
исполнимость свободных решений.
Результат всего проблематически установленного был бы, таким
образом, следующий: основание взаимосвязи явлений с нашим воле-
нием есть взаимосвязь нашего воления с нашей природой. Мы
можем то, к чему нас побуждает наша природа, и не можем того, к
чему она нас не побуждает, но на что мы сами решаемся с лишенной
правил свободой силы воображения. — Также, пожалуй, следует
заметить, что здесь возможность удовлетворять нравственному закону
находит себя определенной не через внешний вне него лежащий
принцип (гетерономно), а через сам нравственный закон (автоматически).
Во избежание всякого недоразумения следует напомнить еще то,
что то побуждение нашей природы, которое определяет нашу
физическую способность, не должно быть именно самим нравственным
законом. Мы ведь способны исполнять также и аморальные решения.
Таким образом, в этом могла бы быть проведена еще одна новая
разграничительная линия. Но, насколько можно утверждать, то, что
повелевает последний, должно попадать внутрь сферы первого; и тем
самым, сразу с начала отклонено то возражение, что ведь, пожалуй,
невозможно удовлетворить нравственному закону.
Намерением этого предварительного напоминания было увидеть
то, что должна выполнить объявленная в настоящем дедукция. Эта
цель достигнута. Ясно, что в ней должны быть доказаны следующие
главные положения.

106
Иоганн Готтлиб Фихте
1. Разумное существо, которое, согласно предшествующей главе,
должно полагать себя как абсолютно свободного и самостоятельного,
не может этого, не определяя одновременно также теоретически
известным образом свой мир. То мышление самого себя и это мышление
его мира совершаются через тот же самый акт и суть абсолютно одно
и то же самое мышление; обе интегрирующие части одного и того же
самого синтеза. — Свобода есть теоретический принцип.
2. Свобода, которая доказывалась в предшествующей главе, также
и как практический закон, относит себя к этим мироопределениям и
требует их сохранить и довести до совершенства.
§4
Дедукция предмета пашей деятельности вообще
Первое научное положение
Разумное существо не может приписывать себе никакой
способности, не мысля одновременно вне себя нечто, на что она направлена.
Предварительное напоминание
Все в нашей первой главе установленные положения суть
исключительно формальные, без всякого материального значения. Мы
усматриваем (einsehen) то, что (daß) мы должны; но не постигаем
ни того, что (was) мы должны, ни того, в чем мы должны
представить (darstellen) должное. Это возникает для нас именно
благодаря тому, благодаря чему возникает вообще всякое исключительно
формальное философствование: мы установили абстрактные
мысли, а никоим образом не конкретные, мы описали рефлексию,
вообще как таковую, не определяя ее, т.е. не указывая условия ее
возможности. Это не было ошибкой, так как мы должны были так
поступать согласно законам систематического изложения, и сами
весьма хорошо знали, что мы так поступили бы, и после
установления этих только формальных положений мы никоим образом
не думаем заканчивать наше исследование, как будто отныне все
совершилось.

Система учения о нравах
107
Это замечание также определенно указывает нам наше настоящее
занятие: мы должны указать условия возможности установленной
в предшествующей главе рефлексии. Обнаружится, что ее
условие, устанавливаемое в первую очередь, снова подчиняется своему
условию, а это снова подчиняется своему и т.д., что мы, таким
образом, получим непрерывную цепь условий, которые мы хотим
установить в ряду научных положений.
Благодаря этому получается, что, несмотря на то что с этой главой
мы приходим на другую почву, это все же совершается, например,
не прыжком, а равномерным продвижением систематического
рассуждения, и что мы в настоящем снова поднимаем нить как раз
там, где мы ее бросили в конце прошлой главы. Как только мы
достоверно сознаем самих себя, мы приписываем себе
абсолютную способность свободы, утверждалось там. Как это возможно,
спрашивается сейчас: и, таким образом, мы привязываем
выявляемые условия к сознанию свободы, а посредством него — к
непосредственному самосознанию; каковое последнее привязывание как раз
и составляет сущность философской дедукции.
Теперь, как вскоре обнаружится, при проводимых здесь
доказательствах никоим образом не должны избавлять себя от
внутреннего созерцания своей деятельности, через которую осуществляются
исследуемые понятия. Таким образом, так как, конечно же,
требуется наблюдение нашей самодеятельности, мы могли бы
установить наши положения в этой главе точно так же и как задачи и
выразить вышестоящее научное положение также и так: мыслить
способность свободы определенно и т. п. Но, несмотря на то что
уже намерение показать свободу метода и пока еще предохранить
нашу систему от однообразного покроя могло бы нас достаточно
извинить, мы при такого рода установке имели еще и цель точно
указать точку, на которую при определении той мысли должно
направляться внимание; ведь, как обнаружится, существуют многие
ее условия и определения.
Объяснение
Без сомнения, каждый человек, который слышит вышестоящие слова,
поймет их так: совершенно невозможно, чтобы кто-либо мыслил
свою способность свободы, не воображая себе одновременно чего-
то объективного, на которое он с этой свободой действует; пусть
даже это не определенный предмет, а только голая форма объек-

108
Иоганн Готтлиб Фихте
тивности, материи вообще, на которую направляется действование
(Handeln). Так, конечно, и должны быть поняты эти слова, и они
в этом аспекте не нуждаются ни в каком объяснении. Но в другом
отношении нужно некоторое пояснение как о форме нашего
утверждения, условии, при котором оно должно иметь значение, так и
о материи, его содержании.
Что касается первого, то кто-нибудь мог бы сказать: Ведь только что
в первой главе требовалось мыслить голую пустую способность
свободы без всякого объекта, и если бы мы этого также
действительно не могли, то до сих пор было бы потеряно все наставление,
которое должно было нам даваться. Я отвечаю: Одно дело, есть
абстрактное мышление в философии, возможность которого
сама обусловлена через предшествующий опыт: мы начинаем нашу
жизнь не со спекулирования, но мы начинаем ее именно с самой
жизни. Другое дело, есть изначальное и определенное мышление
на точке зрения опыта. Понятие свободы, как мы его имели
выше, осуществилось для нас через абстракцию, через анализ; но мы
совершенно не смогли бы его так осуществить, если бы мы его
уже не имели прежде, как данное и в свое время найденное. Об
этом последнем состоянии, как состоянии изначального, не
философствующего Я, здесь и идет речь; и наше мнение таково: ты не
можешь находить себя свободным, не находя одновременно в том
же самом сознании объект, на который должна направляться твоя
свобода.
Затем, утверждается абсолютный синтез мышления, способности и
объекта; следовательно, взаимная (gegenseitig) обусловленность
мышления через другое. Прежде всего, одно не есть, например,
раньше другого по времени; но оба суть мысль того же самого
момента: если смотрят лишь на то, что оба момента мыслятся,
нельзя даже принимать никакой зависимости одного мышления от
другого, но от каждого сознание непреодолимо увлекается дальше
(forttreiben) к другому. Но если смотрят на то, как оба мыслятся,
то мышление свободы есть непосредственное мышление вследствие
интеллектуального созерцания, мышление объекта —
посредственное. Первое не усматривается через последнее; но, пожалуй,
наоборот, последнее усматривается через первое. Свобода есть наше
средство (Vehiculum) для познания объекта; но не наоборот,
познание объекта—средство для познания нашей свободы.
Наконец: утверждалось двоякое: отчасти, что мыслится объект,
который должен лежать вне свободной интеллигенции, отчасти, что к

Система учения о нравах
109
нему относится свободное действование (Handeln), а именно так,
что не действование должно определяться через объект, но что,
наоборот, объект должен определяться через действование. Таким
образом, в нашем доказательстве должно быть доказано двоякое:
отчасти, необходимость противоположения (Entgegensetzung),
отчасти, необходимость отношения (Beziehung), а именно, этого
определенного отношения.
Доказательство
1. Разумное существо не может себе приписывать никакой
способности свободы, не мысля некоторые действительные и
определенные действия (Handlungen) как возможные через его
свободу.
Последнее положение говорит то же, что и первое; оба тождественны.
Я приписываю себе свободу, означает именно, я мыслю некоторые,
различные между собой действия как равно возможные через
меня. Для усмотрения истины этого утверждения не надо больше
ничего, кроме того, чтобы анализировали свое понятие
способности свободы.
Способность, согласно сказанному выше, есть решительно не более
как продукт голого мышления, чтобы иметь возможность, так как
конечный разум может мыслить только дискурсивно и опосред-
ствующе, привязать к нему изначально не положенную, но
впервые возникающую во времени, действительность. Кто под
понятием способности мыслит что-то иное, нежели такое голое средство
привязки, тот не понимает себя самого. — Теперь здесь не
должно, например, из действительности впервые заключаться обратно
к способности, как это, пожалуй, часто совершается в других
случаях, но мышление должно начинать со способности как первого
и непосредственного. И все-таки даже при этом условии
способность нельзя мыслить, без того чтобы при этом одновременно не
мыслилась также действительность, так как оба суть
синтетически определенные понятия и без мышления последнего не
мыслилась бы никакая способность и вообще совершенно ничего бы
не мыслилось. Я говорю выразительно: действительность должна
мыслиться, а не, например, непосредственно восприниматься; не
проектироваться (entwerfen), например, чтобы мне так
выразиться, как действительная, но исключительно как возможная через

no
Иоганн Готтлиб Фихте
лишь идеальную функцию силы воображения. Действительность
есть воспринимаемость, ощущаемость (Empfindbarkeit); она
полагается необходимо, например, не согласно ее сущности, но лишь
согласно ее форме: Я приписывается способность производить
ощущаемость; но также лишь способность, а не, например, дело. — Как
разум изначально приходит к этой голой форме — от этого
вопроса, который будет достаточно обсуждаться дальше, пусть нас здесь
избавят. Достаточно того, что мы можем мыслить эту форму, а
посредством нее — голую способность.
Далее, здесь должна мыслиться свободная способность, никоим
образом не определенная, способ проявления которой лежит в ее
природе, как у объектов. Как действует разумное существо, чтобы
мыслить себе таковую? Мы можем это действование
исключительно описывать и должны предоставить каждому, через внутреннее
созерцание, самим убедиться в правильности этого нашего
описания.
Я полагает себя самого —лишь идеально, оно лишь представляет
себя самого таковым, не будучи таковым действительно и на деле,
или оно себя таковым находит —Я полагает себя, как со
свободой выбирающего среди противоположных определений
действительности. Этот объект = А, который уже определен без нашего
содействия, также мог бы быть определен = X, или также = — X,
или также еще иначе, и так до бесконечности; —так Я
направляет себя, словно убеждая: какое из этих определений я выберу или
вообще не выберу никакого, но оставлю А таким, как оно есть,
зависит исключительно от свободы моего мышления. Но то,
которое я выберу, если я определяю себя через волю к тому, чтобы
его произвести, действительно возникнет для моего восприятия в
чувственном мире. — Лишь поскольку я себя так полагаю, я
полагаю себя как свободного, значит, мыслю действительность как
зависимую от моей реальной силы, находящейся под властью
голого понятия; как вскоре убедится каждый, кто хочет мыслить эту
мысль определенно.
Заметьте, в этом мышлении помыслено не определенное = X, которое
должно производиться, но помыслена лишь форма определенности
вообще, значит, голая способность Я выхватывать из случайного
то или это и полагать себе в качестве цели.

Система учения о нравах
111
2. Разумное существо не может мыслить никакого действия как
действительного, не принимая нечто вне себя, на что
направляется это действие.
Окиньте еще раз внимательным взглядом только что описанный
способ мыслить свободу. Я мыслю в этом понятии себя самого, как
выбирающего, сказал я. А сейчас обратите свое внимание
исключительно на это представленное как выбирающее Я. Оно, без
сомнения, есть мыслящее, только мыслящее, следовательно, ему
приписывается в этом выборе только идеальная деятельность. Но
оно, без сомнения, мыслит что-то, парит над чем-то, благодаря
чему оно связано, как мы обычно выражаем это отношение; здесь
есть объективное, ибо лишь посредством такого отношения Я есть
субъективное и идеальное. — Это объективное не есть само Я и не
может причисляться к Я; ни к интеллигентному как таковому,
ибо последнему оно ведь выразительно противополагается, ни к
волящему и реально деятельному, ибо последнее ведь еще
совершенно не приведено в действие, потому что еще не волится, но
лишь описывается выбор для воли. Это не есть Я и, однако,
также не есть ничто, но нечто (объект представления вообще, о его
истинной реальности или ощущаемости мы еще пребываем в
нерешительности); это значит другими словами: это есть Не-Я, это есть
нечто вне меня, наличное (Vorhandenes) без моего содействия.
Это наличное полагается необходимо как продолжающееся
(fortdauernd) и неизменное во всех модификациях, способность
которых приписывается Я через понятие свободы. — Понятие свободы
покоится на том, что я приписываю себе способность реализовать
X или — Х; следовательно, на том, что я эти противоположные
определения, как противоположные, объединяю в одном и том
же мышлении. Но это невозможно, если в мышлении
противоположных все-таки не мыслится также то же самое как
продолжающееся в противоположном мышлении, к которому прикрепляется
тождество сознания. Это тождественное есть теперь не что иное
как то самое, благодаря чему само мышление становится
возможно по своей форме, отношение к объективности вообще;
следовательно, как раз указанное Не-Я. Оно мыслится как неизменное во
всех мыслимых определениях через свободу; ибо лишь при этом
условии может мыслиться сама свобода. Это есть, таким образом·,
изначально данная (т. е. положенная через мышление по самой
своей форме) до бесконечности модифицируемая материя (Stoff) вне

112
Иоганн Готтлиб Фихте
нас: то самое, на что направляется действенность (Wirksamkeit);
значит, то, что в ней (по форме) изменяется, а само все-таки
остается (по материи).
Наконец: Эта материя относится к реальной действенности, как и
та к ней: и она, собственно, есть не что иное как средство
мыслить ее12 самое. Реальная действенность через нее
ограничивается на деле голым формированием; но исключается из творения
или уничтожения материи (Materie); и поэтому ей13 самой, как
и всему ограничивающему реальную действенность, подходит
реальность. — Это есть реальный объект нашей деятельности вне
нас. Таким образом, доказано то, что должно было доказываться.
§5
Второе научное положение
Столь же мало разумное существо может приписывать себе
способность свободы, не находя в себе действительное применение этой
способности или действительное свободное воление.
Предварительное напоминание
Наша дедукция все еще стоит на том же самом месте и у того же
самого члена, у которого она начиналась. Мы приписываем себе
способность свободы, доказано выше. Как возможно это приписывание,
само это прилагание — это вопрос, на который надлежит ответить
в настоящем. Одно, внешнее условие этого прилагания, а именно,
что полагается объект свободного действования (Handeln),
указано. Следует указать еще внутреннее его условие, условие нашего
собственного состояния, в котором оно единственно возможно.
В объяснении вышестоящее положение не нуждается. Его слова
отчетливы; и даже если бы они оставили еще некоторую
двусмысленность, то они будут достаточно объяснены через само
доказательство. То, что под утверждаемой в этом и во всех будущих научных
положениях связью понимается синтетическая связь в одном и том
же мышлении и здесь, например, говорится, что способность со-
!действенность {прим. пер.).
'материи (прим. пер.).

Система учения о нравах
113
вершенно не может мыслиться и не мыслится без того чтобы в
одном и том же состоянии мышления находилось ее действительное
применение, должно предполагаться из предшествующего и будет
предполагаться отныне и навсегда.
Доказательство
Понятие способности свободы есть, как известно, понятие,
исключительно идеальное представление свободного воления. Теперь здесь
утверждается, что это исключительно идеальное представление
невозможно без действительности и восприятия воления; таким
образом, утверждается необходимая связь голого представления
с волением. Мы не можем понять связь, не зная точно различия
(Veschiedenheit) обоих. Таким образом, прежде всего, следует
указать характерное различие (Unterschied) обоих: представления и
воления вообще; затем, так как ведь и действительное воление
должно доходить до сознания, отличие голого идеального
представления от восприятия воления; а после этого впервые будет
возможно доказательство того, что первое невозможно без
последнего.
Как соотносятся субъективность вообще и объективность, так
соотносятся голое представление как таковое и воление. Я нахожу себя
изначально как субъект и объект одновременно; и что есть одно,
нельзя постичь иначе, чем через противоположение и соотношение
с другим. Ни одно не определено через себя, но оба вместе,
абсолютно определенные, суть самодеятельность вообще; поскольку
они различны, они определимы лишь посредственно:
субъективное есть то, что относится к объективному, чему представляется
объективное, которое к нему прикреплено, и т.п., объективное —
то, к чему прикреплено субъективное, и т. п. Теперь я есмь
абсолютно свободнодеятельный (freitätig), и в этом состоит моя
сущность: моя свободная деятельность, непосредственно как таковая,
если она объективна, есть мое воление; та же самая моя
свободная деятельность, если она субъективна, есть мое мышление (взяв
слово в широчайшем значении для всех проявлений интеллигенции
как таковой). Поэтому воление можно постичь лишь через
противоположение с мышлением, а мышление лишь через
противоположение с волением. Генетическое описание воления, как чего-то.
происходящего из мышления, — и оно так, конечно, и должно
описываться, если оно представляется как свободное, — можно, таким

114
Иоганн Готтлиб Фихте
образом, дать так. — Волению предмыслится свободнодеятельное
постижение цели; значит — абсолютное произведение цели через
понятие. В этом произведении понятия цели состояние Я
исключительно идеально и субъективно. Это представляется,
представляется с абсолютной самодеятельностью, ибо понятие цели есть
исключительно продукт представления; представляется в
отношении будущего воления, ибо иначе понятие не было бы понятием
цели: но также лишь представляется, но никоим образом не волит-
ся. Переходя к действительному волению; я волю цель, каковое
состояние каждый в общем сознании весьма хорошо отличает от
голого представления того, что он, например, может волить. Что
лее теперь есть в волении? Абсолютная самодеятельность, как и
в мышлении; но с другим характером. Каков же теперь этот
характер? Очевидно, отношение к знанию. Мое воление не должно
само быть знанием; но я должен знать мое воление. Итак, это есть
характер голой объективности. Прежде субъективное становится
сейчас объективным; становится благодаря тому, что к нему
подходит новое субъективное и как бы выпрыгивает из абсолютной
полноты самодеятельности.
Заметьте при этом измененный порядок последовательности.
Изначально Я, как обсуждалось выше, не есть ни субъективное, ни
объективное, но оба; однако это тождество обоих мы не можем
мыслить, поэтому мы мыслим их друг за другом и через это
мышление делаем зависимым одно от другого. Так в познании
объективное, вещь, должно было стать субъективным,
представленным; ибо понятие познания рассматривается, как мы выражались
выше, как отображение (Nachbild) экзистенции. Наоборот,
понятие цели должно быть прообразом (Vorbild) экзистенции:
следовательно, субъективное должно превращаться в объективное, и это
превращение должно начинаться уже в Я, единственном
непосредственном предмете нашего сознания. — О различии представления
и воления достаточно.
Голое представление воления есть то самое представление, которое
мы только что произвели в нас самих; представление абсолютного
(учиненного через абсолютную самодеятельность) перехождения
субъективного в объективное; ибо последнее есть как раз всеобщая
форма всякого свободного воления.
Как теперь это лишь идеальное представление воления должно
отличаться от восприятия действительного воления? В первом
идеальная деятельность сама со свободной производит ту форму воления;

Система ученья о нравах
115
и я сознаю действие (Handlung) этого произведения. В последнем
идеальная деятельность не полагает себя как производящую эту
форму, но она находит воление как данное, а себя самое
связанной в его представлении. — При этом еще следующее замечание.
Восприятие действительного (des Wirklichen) — а именно,
действительно экзистирующего объекта — исходит, кроме того, из чувства,
вследствие которого впервые через продуктивную силу
воображения нечто полагается. При восприятии действительного воления
это не так; я не могу сказать, что я чувствую свое воление,
хотя, как можно услышать, так говорят философы, которые своими
выражениями формулируют это не точно: ибо я чувствую лишь
ограниченность моей деятельности (Tätigkeit), а мое воление есть
сама деятельность. Так что же за вид сознания есть это сознание
воления? Очевидно, непосредственное созерцание своей
собственной деятельности; но как объекта субъективного, а не как самого
субъективного, каковое последнее, стало быть, не созерцается как
самодеятельное. Короче, это сознание есть интеллектуальное
созерцание.
Согласно этим объяснениям легко можно привести доказательство
вышестоящего утверждения.
Субъективное изначально не есть без объективного, вследствие
понятия о Я: ведь лишь при этом условии субъективное есть
субъективное. Сознание необходимо начинает с этой связи обоих. Но
в голом представлении воления встречается лишь субъективное;
его объективное, или, определеннее, голая форма объективного,
сама впервые продуцируется благодаря этому. Это, конечно,
возможно, если интеллигенция репродуцирует одно из своих
определенных состояний, следовательно, если действительное
состояние уже предполагается, в философской абстракции; но
изначально это невозможно. Оно должно быть уже продуцировано, если
должна быть возможна репродукция. Следовательно, изначальное
представление нашей способности свободы необходимо
сопровождено действительным волением.
По строгости, наше доказательство закончено; но чтобы мы не
потеряли то, что обрели благодаря предшествующим исследованиям,
следует, пожалуй, уточнить, что также и наоборот, восприятие
воления невозможно без идеального представления способности
свободы, или, что означает совершенно то же самое, формы воления·
что, стало быть, утверждается синтетическое объединение обеих
только что различенных мыслей. Это легко можно усмотреть та-

116
Иоганн Готтлиб Фихте
ким образом: я должен сознавать воление; но оно есть воление
исключительно поскольку оно полагается как свободное, а
последнее полагается исключительно поскольку его определенность
выводится из свободно спроектированного понятия цели. Форма
всякого воления должна приписываться этому волению, оно должно
как бы просматриваться через нее. Лишь так волящее есмь Я; а
субъект воления тождествен с субъектом воспринимания этого
воления.
Пусть не заблуждаются, например, из-за того, что тогда
проектирование понятия цели должно полагаться в момент, предшествующий
волению; каковое только что указанным образом невозможно,
потому что прежде восприятия воления я совершенно не есмь и не
постигаю. Это проектирование понятия предшествует не по
времени, но оно и воление попадают в совершенно тот же самый момент;
определенность воления лишь мыслится зависимой от понятия, и
здесь нет никакой временной последовательности, но лишь
последовательность мышления.
Так что я все кратко обобщаю. Я изначально созерцаю мою
деятельность (Tätigkeit) как объект и постольку необходимо как
определенную, значит, это должна быть не вся деятельность,
возможность приписать себе которую я, может быть, сознаю, но
лишь ее ограниченное количество. Это созерцаемое есть то, что
во всех человеческих языках совершенно кратко называется воле-
нием (Wollen) и всем людям очень хорошо знакомо; и из чего, как
доказывает философ, исходит всякое сознание, и исключительно
через это опосредствуется. Но теперь это есть воление, и мое
воление, и непосредственно воспринимаемое воление, исключительно
поскольку созерцаемая определенность деятельности не должна
иметь никакого основания вне меня, но должна быть обоснована
совершенно во мне самом. Но тогда она, вследствие приведенных
выше обсуждений (с. 89 и далее), необходимо обоснована через мое
мышление, так как я кроме воления имею еще лишь мышление и
все объективное весьма хорошо может выводиться из мышления; и
таким образом, необходимо мыслится определенность моего
воления, если достоверно вообще воспринимается воление как таковое.

Система учения о нравах
117
§6
Дедукция действительной причинности разумного существа
Третье научное положение
Разумное существо не может находить в себе никакого
применения своей свободы или воления, не приписывая себе одновременно
действительной причинности вне себя.
Предварительное напоминание
Наша дедукция продвигается на один шаг дальше. Я не мог себе
приписывать никакой способности свободы, не находя себя волящим.
Но я не могу также и этого, не могу себя находить как
действительно волящего, не находя в себе еще что-то другое,
утверждается здесь. — Или, что также может быть возможно в ходе сознания,
посредством предшествовавшего опыта и свободной абстракции,
изначально сознание все-таки также мало начинается с
представления голого бессильного воления, как оно может начинаться с
представления нашей способности волить вообще. Оно
начинается, насколько мы до сих пор усматриваем, с восприятия нашего
реального действования (Wirken) в чувственном мире; это дей-
ствование мы выводим из нашего воления; а определенность этого
нашего воления выводим из свободно спроектированного понятия
цели.
Таким образом, оказывается, что понятие свободы посредственно
обусловлено через выводимое сейчас восприятие действительной
причинности, и так как первое обуславливает самосознание, это
самосознание равным образом обусловлено через последнее. Таким
образом, все, что мы до сих пор выявили и, например, хотели бы
выявить в будущем, есть одно и то же синтетическое сознание,
составные части которого хотя, конечно, и могут разделяться в
философской абстракции, но никоим образом не разделены в
изначальном сознании. Этого достаточно, чтобы напомнить в этот
раз также и на будущее.
Доказательство
Я нахожу себя волящим, лишь поскольку моя деятельность
должна быть приведена в движение через определенное понятие о ней.

118
Иоганн Готтлиб Фихте
Моя деятельность в волении есть необходимо определенная, как
достаточно доказывалось выше. Но в голой деятельности как
таковой, как чистой деятельности, нельзя совершенно ничего
различить или определить. Деятельность есть самое простое созерцание;
голая внутренняя агильность (Agilität) и совершенно ничего более.
То, что деятельность не может определяться через себя самое, но,
однако же, если сознание вообще должно быть возможным, должна
определяться, означает не что иное, как: она должна определяться
через и посредством ее противоположного; следовательно, через
способ ее ограниченности, и лишь в этом аспекте мыслимо
многообразное деятельности, множественные и особенные действия.
Но способ моей ограниченности я не могу интеллектуально созерцать
абсолютно через самого себя, но лишь чувствовать в чувственном
опыте. Но если деятельность должна быть ограничена, а ее
ограниченность — чувствоваться, то она сама должна иметь место, само
собою разумеется, для меня, а не, например, в себе. Теперь все
чувственно созерцаемое необходимо есть некоторое количество,
количество, предварительно заполняющее лишь один момент времени.
Но заполняющее один момент времени само есть до бесконечности
делимое многообразное, таким образом, воспринятая
ограниченность сама должна была бы быть чем-то многообразным. Теперь
Я должно полагаться как деятельное; таким образом, оно
полагалось бы как многообразное ограничения и сопротивления в некой
последовательности (ибо даже в единичном моменте есть
последовательность, потому что иначе из сложения множественных
единичных моментов не возникало бы никакой длительности
времени), удаляющее и разрывающее; или, что означает то же самое,
ему приписывалась бы причинность в чувственном мире вне него.
Королларии
1. В результате нашего исследования нельзя упускать из виду также
и следующее: Интеллектуальное созерцание, из которого мы
исходили, невозможно без чувственного, а последнее невозможно без
чувства; и нас поняли бы совершенно неправильно, и прямо
извратили бы смысл и главное намерение нашей системы, если бы
нам приписали противоположное утверждение. Но последнее так
же мало возможно без первого. Я не могу быть для себя, не
будучи чем-то, и это я есмь только в чувственном мире; но я точно
так же мало могу быть для себя, не будучи Я, и э о я есмь толь-

Система учения о нравах
119
ко в интеллигибельном мире, который открывается перед моими
глазами посредством интеллектуального созерцания. Точка
объединения между обоими лежит в том, что то, что я есмь в
первом, я есмь для себя только через абсолютную самодеятельность
вследствие понятия. Наша экзистенция в интеллигибельном мире
есть нравственный закон, наша экзистенция в чувственном мире —
действительное дело; точка объединения обоих — свобода как
абсолютная способность определять последний через первый.
2. Я должно полагаться как действительное исключительно в
противоположении с Не-Я. Но для него Не-Я есть исключительно
при условии, что Я действует (wirken); и в этом своем действии
(Wirkung) чувствует сопротивление; которое все же
преодолевается, тогда как без этого оно бы не действовало. Лишь посредством
сопротивления его деятельность (Tätigkeit) становится
ощущаемым, длящимся на протяжении времени, так как без этого она
была бы вне времени, чего мы никогда не способны мыслить.
3. Следовательно — никакой причинности в отношении Не-Я
—вообще никакого Я. Эта причинность для него не случайная, но
существенно к нему принадлежащая, так же, как и все в Я. — Но пусть,
однако, перестанут слагать разум из случайно связанных кусков и
привыкают рассматривать его как завершенное целое, как бы
организованный разум. Или Я есть все, что оно есть и как оно являет
себя на точке зрения общего сознания независимо от всякой
философской абстракции, или оно есть ничто и вообще совершенно
не есть. Сознание начинается с чувственного восприятия, и
последнее насквозь определено; никоим образом оно не начинается
с абстрактного мышления. Из-за того что сознание хотели начать
с абстрактного мышления, как философия, конечно, начинает, и
объясняемое, действительное сознание спутали с его объяснением,
философией, последняя стала паутиной вымыслов.
4. Единственно через такое представление дела, как только что
указанное, сохраняется абсолютность Я как его существенный
характер. Наше сознание исходит из непосредственного сознания нашей
деятельности (Tätigkeit), и впервые посредством нее мы находим
себя страдающими. Не Не-Я воздействует на Я, как обычно
рассматривали дело, но наоборот. Не Не-Я вторгается в Я, но Я
выходит наружу в Не-Я; как именно мы вынуждены рассматривать это
отношение через чувственное созерцание. Ибо трансцендентально,
то же самое должно было бы выражаться так: мы находим себя как
изначально ограниченных не из-за того, что наша ограниченность

120
Иоганн Готтлиб Фихте
сузилась; ибо тогда со снятием нашей реальности одновременно
снималось бы ее сознание, но из-за того, что мы расширяем наши
границы, и в то время как мы их расширяем.—Далее, для того
чтобы только иметь возможность выходить из себя, Я должно
полагаться как преодолевающее сопротивление. Таким образом,
снова, только в более высоком значении, утверждается примат
разума, поскольку он есть практический. Все исходит из действования
(Handeln) и из действования Я. Я есть первый принцип всякого
движения, всякой жизни, всякого дела (Tat) и события
(Begebenheit). Если Не-Я воздействует (einwirken) на нас, то это
совершается не в нашей области, но в его; оно действует через сопротивление,
которого бы не было, если бы мы сперва на него не воздействовали.
Не оно нападает на нас, но мы нападаем на него.
§7
Определение причинности разумного существа
через его внутренний характер
Четвертое научное положение
Разумное существо не может приписывать себе никакой
причинности, не определяя ее известным образом через ее собственное понятие.
Предварительное напоминание
Установленное положение непонятно и многозначно. Действенность
разумного существа в чувственном мире, пожалуй, как можно
предварительно предполагать, а ниже ясно обнаружится,
подвергается различным ограничениям и подчиняется различным
условиям, и нельзя с первого взгляда увидеть, какое из них
подразумевается известным способом определенности, о котором здесь
говорится. Правда, теперь мы в самом нашем методе имеем
надежнейшее средство против всякого заблуждения. Та определенность,
которая прежде всего и непосредственно обуславливает
восприятие нашей действенности, и будет той, о которой мы здесь должны
говорить; и какова последняя, обнаружится через дедукцию. Те,
через которые будет снова обусловлена эта определенность, будут
выявляться впоследствии.

Система учения о нравах
121
Однако, чтобы с самого начала знать, о чем идет речь, и иметь
руководство для направления нашего внимания, мы попытаемся
предварительно из общего сознания угадать, каково это определение. —
Пожалуй, не нуждается в напоминании, что этим ничего не
должно доказываться, но должно лишь подготавливаться
доказательство.
Прежде всего, как уже выше упоминалось, я не могу ничего волить
или причинять против необходимых законов мышления; потому
что я никогда не могу это мыслить; не могу материю производить
или уничтожать, но лишь делить или связывать; основание чего
также обнаружится на своем месте. Но даже при этом делении и
связывании материи, которое вообще, конечно, находится в нашей
власти, мы привязаны к известному порядку: мы в большинстве
случаев не можем реализовать нашу цель непосредственно через
наше воление, но должны использовать различные, единственно
пригодные, заранее и без нашего содействия определенные
средства, чтобы ее достигнуть. Пусть наша конечная цель есть = X.
Вместо того чтобы напрямую представить (darstellen) X, мы
должны, например> прежде всего реализовать а как единственное
средство, чтобы достигнуть b, Ь, например, чтобы достигнуть с, и так
далее, пока мы, наконец, через последовательный ряд
обуславливающих друг друга промежуточных целей (Mittelzweck) доберемся
до нашей конечной цели X. — Мы можем, собственно, все, что мы
только можем волить; только мы этого, чаще всего, не можем за
один раз, но лишь в известном порядке. (Например, говорят,
человек не может летать. Почему же он не должен был бы мочь этого?
Только непосредственно он этого не может так, как он, если он
здоров, может непосредственно ходить. Но посредством
воздушного шара он, конечно, может подняться в воздух и с некоторой
степенью свободы и целесообразности двигаться в нем. И о том,
чего, например, еще не может наше поколение, потому что оно
еще не открыло средство для этого, кто же говорит, что человек
этого не может? Я хочу надеяться, что одно поколение, как наше,
не считает себя за человечество.)
Высказывание общего сознания, стало быть, таково, что мы при
исполнении наших целей привязаны к известному порядку средств.
Что означает это высказывание, если его рассматривают с
трансцендентальной точки зрения; смотрят лишь на имманентные
изменения и явления в Я, с совершенной абстракцией от
наличных вне нас вещей? — Согласно уже приведенным выше предва-

122
Иоганн Готтлиб Фихте
рительным обсуждениям, я чувствую, если я воспринимаю; и то,
что я воспринимаю изменения вне меня, значит: состояние моих
чувств во мне изменяется. Я хочу (will) действовать (wirken) вне
меня, значит: я хочу, чтобы на место одного определенного чувства
вступило определенное другое, которое я требую в моем понятии
цели. Я стал причиной, значит: требуемое чувство действительно
наступает. Таким образом, это значит: я прохожу через средство
к моей цели; не иначе, как: между чувством, от которого я
продвигался к волению, и требуемым в моем волении, вступают еще
и другие чувства. Это отношение необходимо, значит:
определенное желанное чувство следует за определенным другим лишь при
условии, что между ними вступают определенные промежуточные
чувства, определенные по их виду, их количеству и их
последовательности.
Но каждое чувство есть выражение моей ограниченности; и то, что я
имею причинность, всякий раз означает: я расширяю мои
границы. Таким образом, тем, что утверждается, что наша причинность
ограничена использованием известных средств в достижении
цели, утверждается, что это расширение может совершаться лишь в
известном ряду продвижения. Это только что описанное
определение и ограничение нашей причинности есть теперь то, о котором
мы, как обнаруживается через нашу дедукцию, должны здесь
говорить. — Эта часть дедукции есть продвижение в ряду условий. Я
не могу себя полагать свободным, не прилагая себе действительной
причинности вне меня, есть доказанное в последний раз
положение. Но при каких же условиях опять-таки возможно прилагание
этой причинности; это то, что мы должны исследовать в
настоящем.
Доказательство
1. Моя причинность воспринимается как многообразное в
непрерывном ряду.
Восприятие моей причинности попадает, как уже выше упоминалось,
как восприятие необходимо в один момент времени. Теперь через
объединение множественных моментов возникает временная
длительность, или заполнение времени; следовательно, даже
единичный момент должен заполнять время; ибо через объединение
множественных единичных того же самого рода не может возникнуть
ничего такого, что не содержалось бы в единичном. Что это теперь

Система ученья о нравах
123
значит: момент заполняет время? Ничего другого, кроме того, что
в нем могло бы различаться многообразное, ε именно,
различаться до бесконечности, если бы пожелали проделать это различение:
никоим образом не то, что оно различается; ибо лишь
благодаря тому, что ничто не различается, есть один момент: и момент
полагается как заполняющий время, значит, полагается
возможность как раз описанного различения вообще.— То, что
встречается в восприятии действенности, есть синтез нашей
деятельности (Tätigkeit) с сопротивлением. Теперь наша деятельность как
таковая, как известно из вышесказанного, не есть никакое
многообразное, но абсолютное чистое тождество; и она сама может
быть характеризована только через отношение к сопротивлению.
Следовательно, различаемое многообразное должно было бы быть
многообразным сопротивления.
Это многообразное необходимо есть многообразное друг вне друга,
дискретное многообразное; ибо лишь при этом условии оно
заполняет время; мыслится как ряд. Как теперь обстоит со следованием
этого многообразного в ряду; зависит ли это следование от
свободы интеллигенции как таковой или оно также рассматривается
как определенное без ее содействия? Если, например, это
многообразное было бы ab с; было бы ли в свободе мышления,
расположить его, напротив, также b с а, или с b а, и т. п.; или
должно было полагаться именно это следование, так что b совершенно
не могло бы полагаться, если бы не было положено прежде а, и
т.д.? Сразу ясно, что имеет место последний случай; ибо
воспринятая действенность Я есть нечто действительное; а в
представлении действительного интеллигенция совершенно связана, согласно
материи представления, и никогда не свободна.
Вообще, чтобы нам рассмотреть дело во всеобщем, моя действенность
необходимо попадает во время, так как она не может быть
моей действенностью, не будучи мыслима; а всякое мое мышление
совершается во времени. Но время есть определенный ряд
следующих друг за другом моментов, в котором каждый единичный
момент обусловлен через другой, который не обусловлен опять
через него, и обуславливает другой, который опять не обуславливает
его. Только мышление нашей действенности есть восприятие чего-
то действительного; и в восприятии совершенно ничто не зависит
от мыслящего как такового. — Таким образом, моя действенность
представляется как ряд, многообразное которого есть
многообразное сопротивления, следование друг за другом которого не опреде-

124
Иоганн Готтлиб Фихте
лено через мое мышление, но должно быть определено независимо
от него.
2. Следование этого множественного определено без моего
содействия; стало быть, само есть ограничение моей действенности.
То, что следование многообразного в моей действенности не
определяется через мое мышление, только что доказано. Так же мало оно
определяется через мое действование (Handeln), или, скажем, оно
само есть продукт моей действенности; как сейчас прояснится.
Сопротивление не есть мое действование, но его противоположность;
я его не произвожу, таким образом, я не произвожу ни малейшего
из того, что в нем есть и принадлежит к нему. То, что я произвожу,
есть моя деятельность (Tätigkeit), и в ней нет совершенно никакого
многообразного и никакой последовательности времени, но чистое
единство. Я хочу цель, и ничего, кроме цели; средство для нее я
хочу лишь потому, что без него цель не может достигаться; это
отношение, таким образом, само есть ограничение моей
действенности.
Объяснимся сейчас более отчетливо о результате нашего
настоящего исследования.
1. Идея дедуцированного ряда —следующая. Прежде всего,
должна быть начальная точка, в которой Я выходит из своей
изначальной ограниченности и прежде всего и непосредственно имеет
причинность, которая14, если бы это из какого-либо основания было
невозможно анализировать настолько назад, пожалуй, могла бы также
являться как множество начальных точек. Поскольку это должны
быть начальные точки, в них Я есть причина непосредственно через
свою волю; нет никаких средних членов, чтобы лишь сперва достичь
этой причинности. Такие первые точки должны были быть, если Я
вообще когда-нибудь должно было быть причиной. Эти точки,
мыслимые вместе, мы называем, как обнаружится ниже, нашим
членораздельным телом; и это тело есть не что иное как эти точки,
представленные и реализованные через созерцание. Назовите эту систему
первых моментов нашей причинности рангом А.
К каждой из этих точек привязываются теперь множественные
другие точки, в которых посредством первых Я может многообраз-
'точка {прим. пер.).

Система учения о нравах
125
ными способами становиться причиной. Я говорю, к каждой
множественные; ибо, если из каждой могло бы действоваться только одним
способом, то из нее не действовалось бы свободно, и это вообще было
бы никакое не второе действование, но только продолженное первое.
Назовите эту систему рангом В. К каждой единичной точке из
ранга В снова привязаны множественные точки третьего ранга С, и тем
самым — чтобы дать образ — вокруг твердой центральной точки
описывается бесконечная круглая поверхность, в которой каждая точка
может мыслиться как граничащая с бесконечно многими.
Через это необходимое рассмотрение нашей действенности для нас
возникает мир вообще и мир как многообразное. Все свойства
материи—за вычетом, единственно, тех, которые происходят из форм
созерцания — суть не что иное, как ее отношение к нам, и в особенности
к нашей действенности, так как другого отношения для нас
совершенно нет; или, чтобы эту мысль, согласно сделанному выше намеку,
выразить трансцендентально: они суть отношения нашей
определенной конечности к нашей домогаемой бесконечности.
Объект X в пространстве на столько-то от меня удален, будучи
рассмотрено идеально, означает: чтобы иметь возможность его
полагать, я должен при пробегании взглядом пространства от меня до
объекта сперва схватывать и полагать такие-то и такие-то объекты;
а будучи рассмотрено реально, я должен сперва протиснуться через
столько-то и столько-то пространства как препятствие, чтобы
пространство X считать за тождественное с тем, в котором нахожусь я
сам.
Объект Y тверд, означает, что я чувствую в известном ряду дей-
ствования (Handeln) между двумя определенными его членами
определенное сопротивление. — Он становится мягким, означает, что я
чувствую, что в том же самом ряду, на том же самом месте
сопротивление изменилось. И так обстоит со всеми предикатами вещей в
чувственном мире.
2. Реальное, деятельное и чувствующее Я описывает, действуя,
непрерывную линию, в которой нет совершенно никакого перерыва
или чего-то такого; линию, в которой совершенно незаметно
продвигается к противоположному, без того чтобы в ближайшей точке, но,
пожалуй, например, на несколько точек вовне, явилось изменение.
Рефлектирующее Я схватывает любые части этой продвигающейся
линии как единичные моменты. Поэтому для него возникает ряд,
состоящий из точек, которые лежат друг вне друга. Рефлексия идет словно
рывками, ощущение непрерывно. Правда, обе крайние пограничные

126
Иоганн Готтлиб Фихте
точки следующих друг за другом15 моментов — если бы подобное
могло быть в делимой до бесконечности линии; но ничто не препятствует
тому, чтобы все же мыслить себе дело так — обе эти крайние
пограничные точки незаметно переключаются друг в друга, и постольку
то, что содержится в обоих разделенных моментах, подобно друг
другу; но рефлектируется только на противоположное, и таковы
различные моменты, и возникает изменчивое сознание. Благодаря тому, что
все-таки все в известном аспекте также и тождественно, становится
возможно тождество сознания.
3. Эта ограниченность нашей действенности использованием
известных определенных средств, для того чтобы достигнуть
определенную цель, должна объясняться с точки зрения общего сознания через
определенную окачествленность вещей, через определенные
природные законы, которые уж таковы суть. Но этим объяснением никоим
образом не могут позволить себе удовлетвориться с
трансцендентальной точки зрения чистой философии, значит, на той точке зрения, где
всякое Не-Я мыслили обособленно от Я, а последнее мыслили чистым.
С этой позиции ί вляется как полностью противное смыслу принимать
Не-Я как вещь в себе с абстракцией от всякого разума. Как же она
теперь в этой связи должна объясняться, не по ее форме, например,
значит, почему вообще должна полагаться такая ограниченность, ибо
это как раз и есть тот вопрос, на который мы в настоящем ответили
через дедукцию, но по ее материи, значит, почему эта ограниченность
мыслится именно так, как она мыслится; именно такие средства
должны вести к достижению определенной цели, и никакие иные. Так как
здесь совершенно не должны приниматься ни вещи в себе, ни
природные законы как законы природы вне нас; то эту ограниченность
можно постичь лишь так, что Я само так уж себя ограничивает, а
именно, например, не со свободой и произволом, ибо тогда оно не
было бы ограниченным, но вследствие имманентного закона своей
собственной сущности; через природный закон своей собственной
(конечной) природы. Это определенное разумное существо так уж устроено,
что оно должно именно так себя ограничивать; и это устройство не
может далее объясняться, потому что оно должно составлять наше
изначальное ограничение, за которое мы не можем выйти через наше
действование (Handeln), а следовательно, также и через наше
познание. Требование такого объяснения находилось бы в противоречии с
15В немецком тексте: der auf einen der folgenden Momente. Возможно, ошибка;
скорее всего, здесь должно стоять: aufeinander {прим. пер.).

Система учения о нравах
127
самим собой. Напротив, есть другие определения разумного существа,
основания которых должны быть доказаны.
Если теперь эти единичные ограничения, которые как таковые
встречаются лишь во времени, обобщаются и мыслятся как
изначальное устройство до всякого времени и вне всякого времени, то
мыслятся абсолютные границы самого первопобуждения (Urtrieb). Это есть
побуждение, которое так уж направлено лишь на это, на одну
действенность, определенно в таком ряду, и не может быть направлено
ни на какую другую; и таково оно просто. Наш целый, как
внутренний, так и внешний, мир, поскольку лишь первое действительно есть
мир, благодаря этому предустановлен для нас на всю вечность.
Поскольку лишь это есть действительно мир, т.е. объективное в нас,
сказал я. Голое субъективное, самоопределение, не предустановлено,
поэтому мы суть свободнодействующие.
§8
Дедукция определенности объектов без нашего содействия
Пятое научное положение
Разумное существо не может приписывать себе самому никакой
действенности, не предполагая для нее известной действенности
объектов.
Предварительное напоминание
Уже выше (§4) показывалось, что мышление нашей свободы
обусловлено через мышление объекта. Только там эта объективность
выводилась как голая грубая материя. Общий опыт учит, что мы
никогда не находим объекта, который есть лишь материя и не
формирован уже в известном аспекте. Таким образом, кажется, что
сознание нашей действенности обусловлено не только через по-
лагание объекта вообще, но также через полагание определенной
формы объектов. Но есть ли теперь опыт, единственно на который
мы здесь опираемся, всеобщий и необходимый, и если он таков, то
вследствие каких законов разума он таков? Ответ на этот вопрос
мог бы иметь влияние на нашу систему.
Каждая материя необходимо воспринимается с определенной формой;
это всеобщее положение можно было бы совсем легко доказать.

128
Иоганн Готтлиб Фихте
Но дело у нас не только в этом, но особенно в усмотрении
определенной формы, которую мы должны заранее приписывать
объектам нашей действенности прежде нашей действенности; и, видимо,
его невозможно обрести без глубоких исследований. — Даже
слова установленного научного положения еще не могут здесь
объясняться, но мы должны ожидать совершенного объяснения равным
образом от следующего исследования.
I.
Тезис. Разумное существо не имеет никакого познания, кроме как
вследствие ограничения своей деятельности.
Доказательство содержит все до сих пор сказанное; и это
утверждение есть не что иное, как результат проведенных до сих пор
исследований. Я нахожу себя самого лишь как свободного, а
последнее—лишь в действительном восприятии определенной
самодеятельности. Я нахожу объект лишь как ограничивающий, но все же
преодоленный через мою самодеятельность. Без сознания
самодеятельности нет вообще никакого сознания: но эта самодеятельность
сама не способна становиться предметом сознания, ибо она
ограничена.
Антитезис. Но разумному существу как таковому не подходит
никакая самодеятельность, кроме как вследствие познания; по крайней
мере, познания чего-то в самом себе.
То, что нечто есть продукт моей самодеятельности, не воспринято, и
совершенно не может восприниматься, но это просто положено; и
это полагается таким образом, благодаря тому что полагается
форма свободы. (Смотрите § 5, С. 112-113) Но эта форма свободы
состоит в том, что материальная определенность воления
основывается на свободно спроектированном через интеллигенцию понятии
о цели. Теперь здесь, несмотря на то что кажется, что
возможность самого понятия цели обусловлена через познание объекта
вне нас и его формы, наличной без нашего содействия, потому что
это есть лишь высказывание общего сознания и мы еще не
знаем, насколько это подтвердится, — несмотря на это, все-таки
всегда предполагается познание моего понятия цели как такового для
возможности восприятия моего воления. Но лишь поскольку я
себя воспринимаю как волящего, свободно волящего, действенность
есть моя действенность, как разумного существа.

Система ученья о нравах
129
Условие, как мы видим, невозможно без обусловленного, а
обусловленное невозможно без условия; каковое, без сомнения, есть круг
в объяснении и указывает на то, что мы предшествующим еще не
объяснили сознания нашей свободы, которое должны были объяснить.
(Это затруднение весьма легко можно было бы разрешить через
предположение, что первый момент всякого сознания — ибо лишь об
этом и идет речь, в то время как в продвижении сознания без
затруднения можно мыслить выбор через свободу и проектирование
понятия цели до волевого решения, посредством прошлого опыта —
что, говорю я, первый момент всякого сознания состоял бы в
абсолютном синтезе проектирования понятия цели и восприятия воления
этой цели. А именно, понятие цели проектировалось бы, например,
не прежде, но непосредственно в волении и одновременно с волени-
ем, и лишь мыслилось бы, как спроектированное, со свободой,
чтобы иметь возможность находить само воление как свободное.
Только при этом возникал бы вопрос, откуда же, так как никакой выбор
не мог предшествовать волению, определенность цели или воления,
что здесь совершенно одинаково, приходит на деле, и как она должна
объясняться философами. — Ибо то, что само Я объясняет ее через
понятие цели, мыслимое как спроецированное прежде, мы видели. —
Таким образом действительно решается затруднение, и одновременно
также отвечается на последний вопрос. Но как правила
систематического изложения, так и другие объяснения, которых мы здесь
ожидаем, вынуждают нас к более глубокому обоснованию; и настоящее
замечание делалось исключительно для того, чтобы заранее
обозначить цель нашего исследования.)
П.
Согласно известным правилам систематического метода, только
что установленный антитезис следует разрешить через синтез
обусловленного и условия, так что оба полагались бы как одно и то же
самое: в нашем случае так, что деятельность (Tätigkeit) сама является
как искомое познание, а познание само является как искомая
деятельность, и всякое сознание исходило бы из чего-то такого, что абсолютно
объединяло бы в себе оба предиката. Помыслите себе описанное сейчас
объединение, и противоречие действительно разрешено.
Но именно в этом и состоит затруднение — лишь понять
требуемую мысль и при этом мыслить себе вообще нечто отчетливое. Таким
образом, согласно правилам систематического изложения, мы долж-

130
Иоганн Готтлиб Фихте
ны были бы непосредственно анализировать установленное
синтетическое понятие, пока мы бы его не поняли; самый трудный путь, так
как установленный синтез вообще один из наиболее абстрактных,
какие встречаются во всей философии.
Есть более легкий метод, и так как нам здесь более важны сами
результаты, нежели познание изначального синтетического способа дей-
ствования (Verfahren) разума, который ведь был достаточно описан
в другом месте, а также применен согласно своей наивысшей
строгости (особенно в нашем Естественном праве), то мы и воспользуемся
этим более легким методом. А именно, о той первой точке, из которой
исходит всякое сознание, нам уже из другого места известно столько,
что мы очень хорошо можем исходить с нашим исследованием из этих
известных признаков и проверить, разрешено ли этим также
настоящее затруднение, а равным образом, содержится ли в них только что
описанный синтез: каковое есть лишь обратный путь.
III.
Если мыслят Я изначально объективно —а так оно находится
прежде всякого другого сознания, — то его определенность могут
описывать не иначе, чем через стремление (Tendenz) или побуждение
(Trieb); как достаточно доказывалось в самом начале. Объективная
окачествленность Я никоим образом не есть бытие или пребывание
(Bestehen); ибо, тем самым, оно становилось бы своим
противоположным, вещью. Его сущность есть абсолютная деятельность (Tätigkeit) и
ничто, кроме деятельности: но деятельность, взятая объективно, есть
побуждение.
Я сказал: если Я вообще мыслится объективно; ибо после того как
субъективное в нем обособлено и, согласно нашему данному выше
описанию (§ 2), помыслено как абсолютная способность свободы,
объективное в этом отношении к свободе есть нравственный закон для
нее.
Теперь Я совершенно не есть только объективное: ибо тогда оно
именно не было бы Я, но вещью. Его изначальная определенность
есть, таким образом, не только определенность бытия, но также
определенность мышления, взяв последнее слово в его широчайшем
значении для всех проявлений интеллигенции. Но голая определенность
интеллигенции, без всякого содействия ее свободы и
самодеятельности, называется чувством; таким образом, это понятие здесь
(смотрите § 3) также предварительно определялось и выводилось. — Вещь

Система учения о нравах
131
есть нечто, и этим ее определенность закончена. Я никогда не только
есть; оно не есть не что такое, о чем оно не знает; его бытие
непосредственно и необходимо относится к его сознанию. Это голое в бытии
и в яйности лежащее определение называется чувством. Если, таким
образом, Я изначально положено с побуждением как своим
объективным определением, то оно необходимо положено также и с чувством
этого побуждения. И, таким образом, мы получили необходимое и
непосредственное сознание, к которому мы могли бы привязать ряд
прочего сознания. Всякое прочее сознание, рефлексия, созерцание,
постижение (Begreifen), предполагает применение свободы, а последнее
снова предполагает многое другое. Но чувствующий я есмь лишь
благодаря тому, что я есмь. — Это чувство побуждения в особенности, что
мы упоминаем лишь мимоходом, называют жаждой (Sehnen),
неопределенным (не определенным никаким понятием объекта) ощущением
некой потребности.
Это изначальное чувство побуждения есть теперь именно тот
синтетический член, который мы описывали выше. Побуждение есть
деятельность, которой в Я необходимо становится познание, и это
познание не есть, скажем, образ о деятельности побуждения или что-либо
из этого; оно есть сама эта деятельность, представленная
непосредственно. Если эта деятельность положена, то непосредственно
положено также ее познание; и если положено это познание, согласно его
форме, как чувство, то положена сама деятельность. — Объективное
при собственных представлениях всегда должно экзистировать еще и
в известном аспекте независимо от самого представления, или как
действительная вещь, или как закон разума; ибо лишь благодаря этому
оно становится объективным, и лишь благодаря этому возможно
отличение от него субъективного. В чувстве оба абсолютно объединены;
чувство (Gefühl), без сомнения, есть ничто без чувствования (Fühlen)
и есть само чувствование; всегда есть нечто лишь субъективное.
Через это изначальное чувство основательно разрешается
указанное выше затруднение. Нельзя было принять никакой деятельности
без познания, так как ведь для каждой деятельности предполагалось
свободно спроектированное понятие цели. Но и наоборот, нельзя
было принять никакого познания, не предполагая для него деятельности,
благодаря тому что всякое познание выводилось из восприятия нашей
ограниченности в действовании (Handeln). Но сейчас обнаруживается
нечто непосредственно познаваемое; наше изначальное побуждение,
первое действие (Handlung) есть его удовлетворение, и в отношении к
нему то побуждение является как свободно спроектированное понятие

132
Иоганн Готтлиб Фихте
цели; что также совершенно правильно, потому что само Я должно
рассматриваться как основание своего побуждения.
IV.
Чувствуя, я, как сказано, связан совершенно и в любом аспекте.
Даже никогда не находит места та свобода, которая есть в каждом
представлении, а именно, что я так же мог бы абстрагироваться от
его предмета. Не сам я полагаю себя, но как объективно, как
побужденный, так и субъективно, как чувствующий это побуждение, я есмь
положенный. Но если теперь лишь с сознанием свободное и
самодеятельное полагается как Я — и это всегда совершается на точке
зрения общего сознания,— то постольку объект и субъект побуждения
не принадлежат к Я, но противополагаются ему. Напротив, мое
мышление и мое действование (Handeln) принадлежат ко мне, и есть само
Я.
Основание различения этих моих предикатов в указанном
рассмотрении следующее: я, поскольку я свободен, не есмь основание моего
побуждения и возбужденного через него чувства; не от свободы
зависит то, как я себя чувствую или не чувствую: напротив, только и
исключительно от свободы должно зависеть то, как я мыслю и
действую. Первое не есть продукт свободы и свобода не имеет над ним
ни малейшей власти; последнее есть только и исключительно продукт
свободы, и без нее его вообще нет. Также и побуждение и его
чувство не должны иметь никакой причинности в отношении свободы.
Несмотря на побуждение, я могу себя определять вопреки нему, или
даже если я определяю себя сообразно ему, то все же всегда я сам есмь
то, что меня определяет, никоим образом это не есть побуждение.
Основание отношения этих предикатов следующее: хотя часть
того, что мне подходит, должна быть возможна лишь через свободу, а
другая его часть должна быть от свободы независима, а та от нее, то
все-таки субстанция, которой обе подходят, есть лишь одна и та же и
полагается как одна и та же. Я, который чувствую, и я , который
мыслю, я, который побужден, и я, который со свободной волей решаюсь,
есмь тот же самый.
Хотя, как только что упоминалось, мое первое действие не может
быть никаким иным, кроме удовлетворения побуждения, и понятие
цели дано для него через последнее, то все-таки оно как понятие цели
положено с другим определением, чем как побуждение: — в последнем
рассмотрении, как так уж окачествленное и не могущее быть иным, в
первом — как такое, которое могло бы получиться также и иным. Я,

Система учения о нравах
133
конечно, следую побуждению, но все же с мыслью, что я ему мог бы
также и не следовать. Лишь при этом условии проявление моей силы
становится действованием (Handeln); лишь при этом условии вообще
возможно самосознание и сознание.
Мы уже выше это объективное рассмотрение Я, поскольку в нем
изначально полагается определенное побуждение и из него
выводится чувство, отличали от другого, объективного рассмотрения того же
самого Я, которое является как нравственный закон. Здесь можно это
различие сделать еще более отчетливым. Оба материально
различны в том, что нравственный закон выводится совершенно не из
объективной определенности побуждения, но исключительно из формы
побуждения вообще, как побуждения Я, формы абсолютной
самостоятельности и независимости от всего вне его; а в чувстве побуждения
предполагается определенная материальная потребность. Формально
оба должны быть различны следующим: нравственный закон совсем
не навязывается, совершенно не чувствуется и совершенно не
наличествует независимо от свободной рефлексии, но впервые для нас
возникает через рефлексию на свободу, через отношение той формы всякого
побуждения вообще к последней; чувство материального побуждения,
напротив, навязывается. Наконец, согласно реляции, упомянутое
сейчас побуждение совершенно не относится к свободе, но, наверно, к
ней относится нравственный закон, ибо это есть закон для нее.
Мы выше установили понятие изначальной, определенной системы
нашей ограниченности вообще; проявление ограниченного и
ограниченности в нас есть именно побуждение и чувство; таким образом,
есть изначально определенная система побуждений и чувств. —То,
что утверждено и определено независимо от свободы, называется,
согласно вышеизложенному, природой. Ту систему побуждений и чувств
следует, таким образом, мыслить как природу; а так как ее сознание
нам навязывается и субстанция, в которой находится эта система,
одновременно должна быть та же самая, которая свободно мыслит и
волит и которую мы полагаем как нас самих,— ее следует мыслить
как нашу природу.
Я сам в известном рассмотрении, без ущерба для абсолютности
моего разума и моей свободы, есмь природа; и эта моя природа есть
побуждение.
V.
Но я не только полагаю себя как природу, но принимаю вне
моей природы еще и другую природу; отчасти, поскольку я вынужден

134
Иоганн Готтлиб Фихте
относить мою действенность вообще к независимо от меня наличной
материи, отчасти, поскольку эта материя должна независимо от
меня иметь, по крайней мере, ту форму, благодаря которой я вынужден
проходить к моей цели через определенные средние члены. Поскольку
теперь и то, и другое должно быть природой, они необходимо
мыслятся как равные; но поскольку одно должно быть моей природой,
другое — природой вне меня, они друг другу противополагаются. Итак,
и то, и другое, мыслится посредственно, одно через другое, каковое
есть всеобщее отношение всех противоположных, которые равны в
одном признаке. Или, другими словами, моя природа должна
изначально объясняться, выводиться из целой системы природы и через
нее обосновываться.
Об этом довольно известном из остальной философии и
достаточно объясненном утверждении здесь лишь несколько слов. Речь идет об
объяснении и выведении, которые совершает само Я на точке зрения
общего сознания, никоим образом не об объяснении
трансцендентального философа. Последний объясняет все, что встречается в сознании,
из идеального действования (Handeln) разума как такового. Первое
для объяснения полагает предметы вне объясняемого. — Далее, Я не
сознает свое объясняние* (Erklären) как таковое, но, пожалуй,
продукты этого объясняния* — или, выразив иначе: ясно, что восприятие
исходит из природы во мне, никоим образом не из природы вне
меня, и что первое есть опосредствующее, последнее — опосредствуемое,
есть познанное посредственно вследствие познания первого или
положенное для его объяснения. Ряд реального, наоборот, исходит из
природы вне нас; через нее должна быть определена наша
природа, в ней должно лежать основание того, что последнее такое, а не
другое.
Как теперь объясняется наша природа; или, что еще другое
принимается вследствие принятия природы в нас; или, при каких условиях
нам можно приписать природу? — Это то исследование, которое нас
отныне занимает.
Моя природа есть побуждение. Как может вообще постигаться
побуждение как таковое, значит, чем опосредствуется его мышление в
исключительно дискурсивном и через опосредствование мыслящем
существе, каковы мы суть?
Мы можем сделать то, о чем идет речь, весьма ясным посредством
противоположного образа мысли. То, что лежит внутри ряда причин и
эффектов, я весьма легко постигаю согласно закону природного
механизма. Каждому члену в ряду его деятельность (Tätigkeit) сообщена

Система учения о нравах
135
через другой вне него; и эта его деятельность направляется на третий
вне него. В таком ряду некоторое количество силы лишь
передается от члена к члену и как бы проходит через весь ряд. Откуда ни
приходит эта сила, этого никогда не узнают, потому что у каждого
члена в ряду вынуждены подниматься выше, и никогда не приходят
к изначальной силе (Urkraft). Эта проходящая через ряд сила и есть
та, посредством которой мыслят деятельность каждого члена в ряду
и его страдание. — Таким образом, нельзя постичь побуждение,
следовательно, его вообще нельзя мыслить как член такого ряда. Если
принимают причину извне в отношении субстрата побуждения, то
возникает действенность вовне на третье: или, если эта причина не имеет
никакой власти над субстратом побуждения, то совершенно ничего не
возникает. Побуждение есть, таким образом, нечто такое, что не
приходит извне и не идет вовне; внутренняя сила субстрата в отношении
себя самого. Самоопределение есть то понятие, посредством которого
может мыслиться побуждение.
Итак, моя природа, поскольку она должна состоять в побуждении,
мыслится как себя самое через себя самое определяющая; ибо лишь
так может постигаться побуждение. Но то, что вообще налично есть
побуждение, есть на точке зрения общего рассудка исключительно
факт сознания, за который он не выходит. Лишь трансцендентальный
философ выходит за него, чтобы указать основание этого факта.
Королларий
В первом действовании (Vervahren) сила суждения есть то, что
Кант называет субсумирующей, во втором —то, что он называет ре-
флектирующей. Различие таково. Закон природного механизма есть
не что иное, как сам закон последовательностей рефлексий и
определения одного через другое (благодаря чему для нас вообще
возникает время и тождество сознания в прохождении времени),
перенесенный на объекты. Рассудок идет в этом мышлении совершенно
механически своим прирожденным ходом; и свободная сила
суждения не должна ничего больше делать, как только рефлектировать на
то, что она действительно делает как механический рассудок,
чтобы довести это до сознания. Дело постигается без всякого содействия
свободы и размышления через голый механизм познавательной
способности; и это действование по праву называется субсумированием.
Во втором случае постижение по этому механизму совершенно не
двигается с места, таким образом, возникает толчок (Anstoß) и сомнение

136
Иоганн Готтлиб Фихте
в душе, и отсюда навязывающаяся рефлексия на то, что оно не
двигается с места. Однако оно так не двигается с места, но все же должно
постигаться (включаться в единство самосознания), значит: способ
мышления должен обращаться: (равно как и положение: в Я не
лежит основание — там, где все- таки должно быть основание, значит:
в Не-Я лежит основание). Функция рефлектирующей силы
суждения вступает лишь там, где субсумация невозможна; и
рефлектирующая сила суждения дает самой себе закон, а именно закон обращать
субсумацию.
VI.
Природа — пока, правда, только моя, которая, однако, по
существу, есть природа, — определяет самое себя. Но природа как таковая
характеризована через противоположность со свободой: через то, что
всякое бытие последней должно происходить из мышления, а всякое
бытие первой само должно происходить из абсолютного бытия. Таким
образом, природа как таковая не может определять себя самое, как
свободное существо, через понятие. Природа определяет самое себя,
значит, она есть определенная к тому, чтобы определять себя через
свою сущность: она есть определенная к тому, чтобы формально
вообще себя определять; она никогда не может быть неопределенной,
каково очень даже может быть свободное существо: — она определена
к тому, чтобы материально определять себя именно так, и не имеет,
например, как свободное существо, выбора между одним известным
определением и ему противоположным.
Моя природа не есть целая природа. Есть еще природа вне нее,
и последняя полагается именно для того, чтобы объяснить
определение моей природы. Теперь моя природа описана как побуждение;
оно должно объясняться из остальной природы и изначально
действительно объясняется из нее; или, другими словами, определенность
моей природы к побуждению есть результат определенности целой
природы. Мне подходит побуждение, поскольку я есмь природа, а не
поскольку я есмь интеллигенция; ибо интеллигенция как таковая не
имеет, как мы видели, на побуждение ни малейшего влияния. С
понятием природы, таким образом, синтетически объединено понятие
побуждения, и из первого должно объясняться последнее, таким
образом, все, что мыслится через первое понятие, мыслится, как
побуждение. Таким образом, все, что мыслится как природа, мыслится как
определяющее самого себя.

Система учения о нравах
137
Так как я должен обособлять мою природу от остальной
природы, то, поскольку природа вообще есть многообразное, я могу также
обособлять другие части природы вне меня от остальных. А
именно здесь утверждается лишь идеальное обособление. Существует ли
еще и другое его основание кроме свободы любого мышления, значит,
существуют ли обособленные части природы действительно и
независимо от нашего мышления, об этом мы ничего не хотим решать
предварительно.
Обособленная таким образом часть, прежде всего, через себя
самое будет тем, что она есть, но основание того, что она так себя самое
определяет, лежит в целом. Но целое есть не что иное, как
взаимодействие замкнутой суммы всех частей. — Или еще отчетливее:
абстрагируйся, между тем, от самого себя как природы, поскольку у этой
природы вступает характерное отличие от остальной природы, насколько
она до сих пор положена, а именно, необходимость ограничивать
себя именно так, причислять к себе именно столько, и ни больше ни
меньше: и рефлектируй лишь на природу вне тебя. Обособь от нее,
какую хочешь, часть. Основание того, что ты рассматриваешь
именно это количество природы как одну обособленную часть, лежит
исключительно в твоей свободной рефлексии. Назови эту часть X. В X
есть побуждение и определенное побуждение. Но то, что это
побуждение именно таково, определено тем, что вне X наличествует еще
именно столько природы; каковая природа вне его ограничивает
через свою экзистенцию побуждение X быть всем; оставляет ему лишь
именно такое количество реальности, а вместо остальной — лишь
побуждение. — Если бы мы не были должны вообще характеризовать
природу через побуждение, то все, что не есть X, должно было бы
полагаться в нем лишь как отрицание; но при настоящем условии
оно должно мыслиться как побуждение. А именно, стремление к
реальности вообще разлито по целому и есть в каждой его части. Но
так как каждое есть лишь одна часть, то от него уходит вся
реальность остальных частей; а вместо последней ей остается лишь
побуждение. То, что это есть лишь побуждение, и именно такое
побуждение, обосновано в том, что вне части налично есть нечто, и именно
такое.
Теперь для меня в настоящем именно X есть особенная часть,
исключительно потому, что я со свободой мышления сделал его этим.
Ничто не препятствует тому, чтобы с той же самой свободой от негр
снова обособить одну часть, = Y. Также и в ней есть побуждение,
определенное через все вне нее экзистирующее; включая также то,

138
Иоганн Готтлиб Фихте
что я прежде причислял к X. Ничто не препятствует тому, что я из
Y снова не обособлю одну часть, = Z. Последнее будет относиться к
Y точно так же, как Y относилось к X. — Короче, в этом действова-
нии (Vervahren) не находится совершенно никакого первого и
никакого последнего. Я могу каждую часть снова сделать целым, а каждое
целое — частью.
То, что окачествлено так, что каждой его части определенность
должна приписываться через нее самое; однако, так, что эта ее
определенность через себя самое опять-таки есть результат
определенности всех частей через самих себя, называется органическим целым.
Каждая его часть до бесконечности может снова рассматриваться как
органическое целое или также как часть. Лишь самое высшее не
может рассматриваться как часть. — Природа вообще есть, таким
образом, органическое целое и полагается как таковое.
Мы можем показать понятие, к которому здесь идет, еще и с
другой стороны. Согласно понятию природного механизма, каждая вещь
есть через другую то, что она есть, и проявляет свое наличное бытие
(Dasein) в третьей. Согласно понятию побуждения, каждая вещь есть
через себя самое то, что она есть, и проявляет свое наличное бытие
на себе самой. Если теперь должно мыслиться свободное существо, то
это понятие имеет значимость во всей своей строгости, без малейшей
модификации, правда, не как понятие побуждения, но как понятие
абсолютной свободы. Свобода прямо противоположна природному
механизму и никоим образом не определяется через него. Но если речь
идет о природном побуждении (Naturtrieb), то характер природы
вообще, характер механизма, должен сохраняться наряду с характером
побуждения, таким образом, оба должны синтетически
объединяться; благодаря чему мы получим средний член между природой как
голым механизмом (а также16 понятием причинности) и свободой как
прямой противоположностью всякого механицизма (а также17
понятием субстанциальности). (В котором мы, конечно, также в высшей
степени нуждаемся для того, чтобы объяснить причинность свободы
в природе.)
Понятие этого синтеза было бы не иным, чем только что развитое.
Нечто, = А, конечно, через самого себя, есть то, что оно есть, но то,
что оно через самого себя есть именно это, обосновано через другое
(всякое возможное — А); но то, что это другое есть это и А определено
'согласно понятию причинности (?) (прим. θ нем. изд.)
согласно понятию субстанциальности (?) (прим. в нем. изд.)

Система учения о нравах
139
именно так, само опять-таки обосновано через А, благодаря тому что
ведь и наоборот, — А через А становится тем, что оно есть. Так
объединены необходимость и самостоятельность, и у нас больше нет простой
нити причинности, но замкнутая окружность взаимодействия.
VII.
Я должен полагать мою природу как замкнутое целое, к
которому принадлежит именно столько и ни больше ни меньше, согласно
данному выше объяснению и приведенному доказательству. Понятие
этой тотальности с точки зрения общего сознания, на которую мы
переместили Я во всем нашем исследовании, никоим образом не может
объясняться из его рефлексии, как, конечно, объясняет
трансцендентальный философ; но оно само дано. Моя природа так уж определена
и установлена, и эта тотальность сама есть природа.
Прежде всего, как я вообще постигаю, и согласно какому закону я
мыслю себе нечто в природе как реальное органическое целое,
которое все-таки само есть лишь часть природы вообще? —Этот вопрос,
конечно, должен быть поставлен, ибо мы до сих пор вывели лишь
целую природу как реальное целое, но никоим образом не ее часть; и
все-таки это есть факт, что мы, по крайней мере, нашу природу,
которая все-таки есть лишь часть природного целого, мыслим саму как
замкнутое целое.
Я сказал: реальное целое; и это определение есть главное дело.
Прежде всего, я объясню это понятие через его противоположное. —
Как мы только что рассматривали природу, полностью от свободы
рефлексии зависело схватывать любую часть как целое, снова ее по
желанию делить и схватывать ее части как целое, и т. д. Я имел целое,
но мое целое было именно этим исключительно потому, что я сам его
этим сделал; и не было другого основания определения его границ,
кроме свободы моего мышления. Я имел идеальное целое,
коллективное единство, а никоим образом не реальное, агрегат, а не композит.
Если мое целое должно стать последним, то сами части, и именно как
раз эти части, без содействия моего мышления, должны объединяться
в целое.
Реальность определяется через принуждение рефлексии; тогда
как, напротив, в представлении идеального она свободна. Та
свобода, по желанию ограничивать целое, должна была бы быть снята, а
интеллигенция вынуждена считать за него именно столько, ни
больше ни меньше, если для нас должно было бы возникнуть реальное

140
Иоганн Готтлиб Фихте
целое. Так обстоит, как сказано, с представлением моей природы как
замкнутого целого.
Благодаря какому закону мышления для нас должна была бы
возникнуть необходимость определения границ? — Там, где не может
постигаться через голую субсумацию, вступает закон рефлектирующей
силы суждения, и последнее есть голое обращение первого. Теперь
могло бы, пожалуй, случиться, что сила суждения, однажды
достигнутая в области рефлексии, сама не могла бы постигать согласно
закону, возникшему через голое обращение закона субсумации, и тогда
она должна была бы, из вышеуказанного основания, снова обратить
также и этот закон; и мы получили бы сложный закон рефлексии,
взаимодействие рефлексии с самой собой. (Постигаться вообще
должно; но согласно этому закону постижение не двигается с места, это
необходимо означает: оно сдвинется с места согласно
противоположному закону.) Каждая часть природы есть через самое себя и для
самой себя то, что она есть; согласно простому понятию рефлексии.
Согласно возникшему через обращение и сложение понятию никакая
часть не есть через самое себя и для самой себя то, что она есть, но,
пожалуй, ее целое; каждая часть целого определена, таким образом,
через все остальные части этого самого целого: и каждое замкнутое
целое само должно рассматриваться так, как мы выше рассматривали
универсум; каковой последний превращается из целого частей в целое
целых, систему реальных целых.
Сейчас мы еще более разберем это новое понятие и этим свяжем
наше настоящее рассуждение с приведенным выше. — Согласно
установленному в начале понятию, каждое схваченное имело свою меру
реальности, а вместо остального — побуждение. Побуждение и
реальность состояли во взаимодействии и взаимно исчерпывались. Ни в
одном из них не было побуждения к реальности, которую оно имело;
ни недостатка, на возмещение которого не было направлено
побуждение. Этот способ рассмотрения мы могли, по желанию, продолжить
или прервать; он подходил ко всему, что мы только могли встретить,
и все было совершенно однообразно.
Сейчас должно быть дано определенное = X, которое не может
постигаться согласно этому закону. Как же оно, таким образом, должно
было бы быть окачествлено? Охвати любую часть X; пусть она
называется А. Если в А побуждение и реальность не могли бы взаимно
объясняться одно из другого, побуждение направлялось бы на
реальность, которая бы в А не отсутствовала и не относилась бы к нему;
и наоборот, оно не направлялось бы на реальность, которая в А, ко-

Система учения о нравах
141
нечно, отсутствовала бы и относилась бы к нему, — то А не могло бы
объясняться и постигаться из самого себя и рефлектирование
увлекалось бы дальше. Постижение не было бы закончено; я ничего бы
не постигал, и было бы ясно, что я не должен был бы произвольно
отделять часть А от X. Охватите остальное из X = В. Если бы теперь
с В, рассмотренным в себе и для себя, в плане его побуждения и его
реальности, обстояло точно так же, как с А, но обнаруживалось бы,
что в В побуждение направлено на недостающую в А реальность; и
что на реальность, недостающую в В, направлено побуждение в А,
то я, прежде всего, побуждался бы от моего рассмотрения В назад к
А, к исследованию, действительно ли в А недостает той реальности,
побуждение к которой я открываю в В, а в нем действительно есть
побуждение к той реальности, недостаток которой я открываю в В.
Я должен был бы задержаться и рассмотреть дело еще раз,
следовательно, рефлектировать над моим рефлектированием и ограничивать
его через это; это была бы сложная рефлексия и, так как
господствует необходимость, сложный закон рефлексии. — Далее, я ведь не мог
бы постигать А, без того чтобы брать для этого В, и наоборот;
следовательно, я должен был бы синтетически объединять оба в одном
понятии, и X становилось бы, таким образом, реальным, а не только
идеальным целым.
Но теперь, что принадлежит к полноте обсуждаемого понятия, X
все-таки есть вообще природа и органическая природа, и всеобщий
закон последней должен, таким образом, подходить также и к нему.
Постольку оно делимо до бесконечности. Таким образом, я могу А
делить на Ь, с, d; b снова на е, f, g и так далее до бесконечности.
Каждая часть, как и вообще природа, имеет реальность и побуждение и,
постольку, самостоятельность; но у каждой имеет место тот случай,
что отношения ее реальности и ее побуждения не могут объясняться
из нее самой; ибо без этого она не была бы частью реального
целого X. — Никакая часть не может объясняться, пока не охвачены все
части X. Каждая часть стремится удовлетворить потребность всех, и
наоборот, все стремятся удовлетворить потребность этой единичной.
То, что может постигаться лишь указанным образом, пусть
предварительно называется реальным органическим целым, пока мы не найдем
для него подходящего имени.
Я сам, по крайней мере, есмь такое природное целое. Но есть ли вне
меня еще некоторые этого же вида, пока еще не может быть решено.
Решение будет зависеть от того, могу ли я постигать себя самого как
такое природное целое, не принимая другие целые вне меня, или нет. —

142
Иоганн Готтлиб Фихте
Здесь вопрос лишь в том, как такое реальное целое может объясняться
из природы и какие, например, новые предикаты прилагаются через
это объяснение природы.
Как только требуется, чтобы нечто объяснялось из природы,
требуется, чтобы оно объяснялось посредством и из закона физической, но
никоим образом не моральной, необходимости. Таким образом, голым
утверждением такой объяснимости утверждается то, что для
природы необходимо, и в абсолютно подходящих ей свойствах содержится,
организовывать себя в реальное целое, и что разумное существо
вынуждено мыслить природу так, и совершенно не иначе.
(Итак, пусть не прибегают, например, в аргументе ленивого
разума к помощи интеллигенции как творца мира или архитектора
вселенной; ибо, между прочим, в первом случае даже безусловно немыслимо,
чтобы интеллигенция творила материю; во втором все-таки
непостижимо, как разум может иметь влияние на природу, но как раз это мы и
должны объяснить в настоящей главе. Затем, если интеллигенция все
далее составляет и связывает, пока она этого хочет, то из этого
возникает агрегация, аллигация, но никогда не сплавление (Verschmelzung),
каковое последнее предполагает внутреннюю силу в самой природе.
Точно так же пусть не стремятся объяснить организацию из
механических законов. В них лежит вечное толкание (Fortstoßen) и
оттеснение (Fortdrängen) материи, притяжение (Anziehung) и отталкивание
(Abstoßung) и больше ничего. Тот закон есть имманентный закон
природы, который разумное существо должно мыслить себе в ее понятии,
чтобы иметь возможность объяснить себя самого; но каковой закон
сам не может далее объясняться. Объяснять его далее означало бы
здесь выводить его из механизма. — Само собой разумеется, что лишь
на точке зрения общего сознания или науки этот закон есть далее
необъяснимый и абсолютный. На трансцендентальной точке зрения
или точке зрения наукоучения его весьма хорошо можно объяснять,
потому что ведь на последней объясняется вся природа и выводится
из Я.)
Спрашивается только, что это за закон; какой определенный ход
природы необходимо должен при этом приниматься. Согласно
установленному выше закону, каждая вещь, которая есть природная вещь,
есть через себя самое для себя самой то, что она есть; ни одна не есть
что-либо для какой-либо другой, и никакая другая не есть для нее
нечто. То, что есть одна, не есть никакая другая. — Это есть принцип
субстанциальности; а принцип природного механизма есть принцип
причинности. Согласно настоящему закону, нет никакого возможного

Система учения о правах
143
элемента, к которому подходит тот принцип: — я говорю элемента,
чтобы лишь иметь возможность выразиться, но понимаю это слово
идеально, а никоим образом не реально: не так, как если бы были в
себе неделимые элементы, но потому, что, для того чтобы что-нибудь
рассматривать, нужно перестать делить, — никакой элемент, говорю я,
не есть достаточный самому себе и самостоятельный для самого себя
и через самого себя; он нуждается в другом, а этот другой нуждается
в нем. В каждом есть побуждение к чужому. Если это обстоит так,
вследствие всеобщего природного закона, то определенное так
побуждение распространяется через целую природу. Этот природный закон,
таким образом, может выражаться так: каждая природная часть
стремится объединить свое бытие и свое действование (Wirken) с бытием
и действованием определенной другой природной части, и если
части мыслят в пространстве, — слиться с ней также и в пространстве.
Это побуждение называется побуждение образования (Bildungstrieb)
в активном и пассивном смысле слова; побуждение образовывать и
позволять себя образовывать: и в природе оно есть необходимо; а,
например, не чуждая примесь, без которой она также могла бы
существовать. Только не мыслите себе его положение здесь или там, в
этой или той части; или, так хочет Бог, его самого, пожалуй, и вовсе
как особенную часть. Оно вовсе не есть субстанция, но акциденция; и
акциденция всех частей.
И таким образом, благодаря тому что мы положили организацию
Я как результат природного закона, мы получили разве только, что
мы, по крайней мере, находим побуждение организации
распространенным через всю природу: ибо о том, получило ли это побуждение
до сих пор также причинность вне нас, здесь еще ничего не должно
решаться.
Но во мне —и это второе —это побуждение имеет причинность.
Известные части природы объединили свое бытие и действование
(Wirken) для произведения единого бытия и единого действования.
В этом аспекте то, что мы до сих пор называли реальным природным
целым, наиболее подходящим образом можно назвать
организованным природным продуктом.
Нечто такое существует, ибо я сам есть нечто такое, согласно
вышесказанному. О материальности в пространстве, которая давала бы
реальное многообразие, здесь еще совершенно нет речи, хотя она
легко могла бы дедуцироваться: но, по крайней мере, идеальное
многообразное во мне согласуется в единое. Однако это согласование есть
продукт образующей силы природы.

144
Иоганн Готтлиб Фихте
Результат настоящего исследования есть, таким образом,
следующий: как только я достоверно есмь, я достоверно должен приписывать
природе причинность; ибо я могу полагать самого себя лишь как ее
продукт. Таким образом, вообще доказано, хотя по-прежнему еще не
полностью анализировано, то, что должно было доказываться.
§9
Следствие из предшествующего
I.
Я нахожу себя самого как организованный природный продукт.
Но в таковом сущность частей состоит в побуждении сохранять
другие части в объединении с собою; каковое побуждение, приписанное
целому, называется побуждением самосохранения. Ибо, так как
сущность целого есть не что иное, как объединение известных частей с
самим собою, то самосохранение есть не что иное, как сохранение
этого объединяния* (Vereinigen). Чтобы усмотреть это более отчетливо,
обдумайте следующее: Каждая возможная часть стремится
объединить другие части с собою. Но это стремление не может иметь
никакой причинности, если поддерживающие друг друга части уже не
объединены; ибо лишь при этом условии наличествует органическое
целое. Теперь целое есть не что иное, как части, взятые вместе.
Следовательно, в первом не может быть ничего иного, кроме того, что
есть в последнем: стремления принять в себя определенные частщ
и поскольку должно быть налично завершенное целое, это
стремление должно иметь причинность. Во взаимодействии этого стремления
и этой причинности, которые обусловлены друг через друга,
состоит его сущность, ибо оно есть целое и его постижение завершено; и
постольку для него снова вступает понятие, установленное выше в
отношении остальной природы. Оно сохраняет себя, значит, оно
сохраняет то взаимодействие своего стремления и своей причинности.
Если одно из обоих снимается (aufheben), то снимается все. Больше
не организующий себя природный продукт также перестает быть
организованным; ибо характер организованного состоит в том, чтобы
образование (Bildung) продолжалось.
Побуждение самосохранения не есть, как, кажется, обычно
принимают, такое, которое направлено на голую экзистенцию вообще, но
которое направлено на определенную экзистенцию; побуждение вещи

Система учения о нравах
145
быть и оставаться тем, что она есть.— Голая экзистенция есть
абстрактное понятие, ничего конкретного. Побуждения к ней нет в
целой природе. Разумное существо никогда не хочет быть, чтобы быть,
но чтобы быть этим или тем. Лишенный разума природный продукт
также мало стремится и трудится (arbeiten) для того, чтобы быть
вообще, но чтобы быть именно тем, что он есть; яблоня —чтобы быть
и оставаться яблоней, груша — грушей. У сущности последнего вида
побуждение есть одновременно эффект. И поэтому ни первая никогда
не может приносить груши, ни вторая — яблоки. Изменение вида есть
препятствие целой организации и раньше или позже влечет за собой
гибель.
Так обстоит и со мной. Во мне есть побуждение, возникшее через
природу и относящееся к предметам природы, чтобы объединять их с
моим существом: не прямо принимать их в него, так, как еду и питье
через пищеварение, но вообще относить их к моим природным
потребностям, приводить их в известное отношение со мной, о чем в будущем
будет получено больше. Это побуждение есть побуждение
самосохранения в указанном значении; сохранения меня как этого
определенного природного продукта. Отношение средств к этой цели совершается
непосредственно и абсолютно без всякого межлежащего познания,
обдумывания, расчета. То, на что направлено это мое побуждение,
принадлежит к моему сохранению, потому что оно на него
направлено; и оно направлено на то, что принадлежит к моему сохранению,
потому что оно принадлежит к моему сохранению. Связь лежит не
в свободе, но в образовательном законе (Bildungsgesetz) природы.
Уже здесь одно важное замечание, следствия которого
простираются далеко и пренебрежение которым нанесло заметный ущерб как
для философии вообще, так и в особенности для учения о нравах. —
Мое побуждение направлено на объект X. Разве раздражение (Reiz),
притягивающее, исходит из X, овладевает моей природой и так
определяет мое побуждение? Никоим образом. Побуждение происходит
исключительно из моей природы. Через последнюю уже заранее
определено то, что для меня должно быть налично, и мои стремление и
жажда охватывают это также прежде, чем это для меня
действительно наличествует и воздействовало (wirken) на меня; они бы
охватывали это, даже если бы его совершенно не могло быть, и не
удовлетворялись бы без него. Но оно есть и должно быть, вследствие завершения
природы в себе самой и потому, что она сама есть организованное ре-,
альное целое. — Не я голодаю, потому что для меня наличествует еда,
но потому, что я голодаю, нечто становится для меня едой. Не иначе

146
Иоганн Готтлиб Фихте
это и у всех организованных природных продуктов. Не через
наличное бытие материалий, которые надлежат его субстанции, растение
возбуждается к тому, чтобы их принимать; его внутренним
строением, независимо от их действительного наличного бытия, требуются
именно эти материалий; и если бы их вообще не было в природе, в
природе не могло бы быть также и растения. — Здесь повсюду есть
гармония, взаимодействие, а не, например, голый механизм; ибо
механизм не производит никакого побуждения. Коль скоро я достоверно
есмь, мое стремление и желание, даже при животных потребностях,
происходят не из объекта, но из меня самого. Если этим замечанием
пренебрегается здесь, то его будет невозможно постичь в более
важном месте, при обсуждении нравственного закона.
II.
Теперь, далее, это мое побуждение есть предмет рефлексии; а
именно, это необходимо так, как это описывалось выше. Если я
достоверно вообще рефлектирую, я с достоверностью вынужден
воспринимать это побуждение и полагать его как мое; для каковой
необходимости на точке зрения, на которой мы в настоящий момент стоим,
не указывается никакого основания: с трансцендентальной мы это
основание уже указали. — Если я достоверно рефлектирую, говорю я;
ибо сама рефлексия не есть природный продукт и не может им быть.
Она сама, по своей форме, совершается с абсолютной спонтанностью:
лишь ее объект и необходимость замечать этот объект есть эффект
природы.
Через эту рефлексию на побуждение, прежде всего, возникает
жажда (Sehnen) — чувство потребности (Bedürfniss), которую ca^Iy
не знают. Нам этого не хватает, мы не знаем, зачем. — Уже этим, как
первым результатом рефлексии, Я отлично от всех других
природных продуктов. В последних побуждение или осуществляет (wirken)
удовлетворение, если наличествуют его условия; или оно ничего не
осуществляет. Не станут же всерьез утверждать, что при сухой
погоде в растениях есть жажда, которая происходит от недостатка влаги.
Они пьют или вянут; и нет никакого третьего, которое бы следовало
из их природного побуждения (Naturtrieb).
III.
Как интеллигенция и с интеллигенцией действующее существо,
следовательно, как субъект сознания, я абсолютно свободен и зави-

Система учения о нравах
147
сим только от моего самоопределения. Таков мой характер.
Следовательно, и моя природа, поскольку она в указанном смысле необходимо
причисляется ко мне, т. е. поскольку она есть непосредственный
объект сознания, также должна зависеть только от самоопределения.
Насколько она причисляется мне как субъекту сознания? Продукт
взаимодействия моей природы есть побуждение. Прежде всего, это
взаимодействие не есть моя действенность как интеллигенции; я его
непосредственно совершенно не сознаю. Также само побуждение не
есть мой продукт, но природный продукт, как сказано; оно дано и
совершенно не зависит от меня. Но побуждение доходит до сознания,
и то, что оно делает (wirken) в этом регионе, находится в моей власти,
или определеннее, оно в этом регионе совсем не действует (wirken),
но я действую или не действую вследствие него. Здесь лежит переход
разумного существа к самостоятельности; здесь определенная резкая
граница между необходимостью и свободой.
Удовлетворение побуждения в растении или в животном
совершается необходимо, если наступают условия этого удовлетворения.
Человек через природное побуждение совершенно не побуждается
(treiben). — Пищеварение, превращение пищи в питательный сок,
кровообращение и т. д. не находятся в нашей власти; это суть вышеобо-
значенные занятия природы в нас. Они не находятся в нашей
(интеллигенции) власти, потому что они непосредственно не достигают
сознания. То, что фармацевт знает об этих функциях, он знает
через заключения. Напротив, удовлетворение нашего голода и жажды
находится в нашей власти; ибо побуждение к еде и питью доходит
до сознания. Кто пожелал бы утверждать, что он ест с той же самой
механической необходимостью, с какой он переваривает?
Короче, не находится в моей власти, ощущать определенное
побуждение или нет; но в моей власти находится, удовлетворять его
или нет.
IV.
Я рефлектирую над моей жаждой (Sehnen) и этим возвышаю до
отчетливого сознания то, что раньше было лишь смутным
ощущением. Но я не могу на это рефлектировать, не определяя его как жажду,
согласно всеобщезначимому закону рефлексии; значит, не отличая его
от другой возможной жажды. Но от другой жажды она может
отличаться только через ее объект. Таким образом, через эту вторую
рефлексию я сейчас сознаю также предмет моей жажды; о реальности

148
Иоганн Готтлиб Фихте
или нереальности которого здесь еще совершенно нет речи. Он лишь
полагается как домогаемое (Angestrebtes). Но определенная через ее
предмет жажда называется желанием (Begehren).
Многообразное желания вообще, объединенное в едином понятии
и рассматриваемое как обоснованная в Я способность, называется
способностью желания (Begehrungsvermögen). Если должно было бы
найтись еще и другое желание, многообразное которого мы равным
образом могли бы объединить в способность желания, то
дедуцированная в настоящем, согласно Канту, по праву называлась бы низшей
способностью желания (das niedere Begehrungsvermögen).
Ее форма как таковая значит, то, что она есть побуждение с
сознанием, имеет свое основание в свободном акте рефлексии; то же, что
вообще налично есть побуждение, и то, что побуждение или желание
направлено именно на такой объект, имеет свое основание в природе;
но, как выше упоминалось, никоим образом не в чуждой природе, в
природе объектов, но в моей собственной природе: это есть
имманентное основание. — Таким образом, уже при желании проявляется
свобода; ибо между ним и жаждой попадает свободная рефлексия.
Беспорядочное вожделение (Begierde) очень даже можно подавить тем,
что на него не рефлектируют, его игнорируют, занимаются чем-то
другим, особенно духовными трудами; — что ему, как весьма хорошо
говорят богословские учителя нравов, не предаются.
V.
Мое желание имеет объектом природные вещи, чтобы или
непосредственно объединять их со мною (как еду или питье); или
полагать их в известное отношение со мною (свежий воздух, дальний вид,
ясная погода и т. п.).
Теперь, прежде всего, природные вещи существуют для меня в
пространстве, как предполагается известным из теоретической
философии. То, с чем они должны объединяться, или полагаться в
известное отношение, должно, согласно этому, равным образом
существовать в пространстве; так как нет никакого объединения
пространственного и никакого его отношения, кроме как к тому, что равным
образом существует в пространстве: без этого или оно не оставалось
бы в пространстве, что абсурдно, или это не было бы никаким
отношением, что противоречит противоположению. Теперь то, что есть в
пространстве и заполняет его, есть материя. Таким образом, Я, как
природный продукт, есмь материя; а именно, согласно вышеизложен-

Система учения о нравах
149
ному, организованная материя, которая составляет определенное
целое. Мое тело.
Далее, должно находиться во власти моей воли, объединять
природные вещи со мною или приводить их в отношение со мною. Теперь
это объединение, или это отношение, относится к частям моего
организованного тела; и это мое тело есть непосредственный инструмент
моей воли. Следовательно, эти части должны подчиняться
господству (Herrschaft) моей воли, и так как здесь речь идет об отношении
в пространстве, они должны быть подвижны как части, т. е. в
отношении целого моего тела, а само мое тело должно быть подвижно в
отношении целого природы. Так как это движение должно зависеть
от свободно спроектированного и до бесконечности модифицируемого
понятия цели, это должна быть многообразная подвижность. —
Такое строение тела называют членораздельностью (Artikulation). Если
я должен быть свободным, то мое тело должно быть
членораздельным. (Смотрите об этом мою Основу естественного права (Grundriß
des Naturrechts) в первой части.)
Примечание
Здесь одна из позиций, с которой мы можем удобно оглядеться
вокруг себя, стало ли в нашем исследовании светлее.
В нас обнаруживается побуждение к природным вещам, чтобы
приводить их в определенное отношение с нашей природой;
побуждение, которое не имеет никакой цели вне самого себя и направлено
на то, чтобы удовлетворить себя, исключительно для того, чтобы оно
было удовлетворено. Удовлетворение ради удовлетворения называют
голым наслаждением (Genuß).
Для нас важно, чтобы убедились в этой абсолютности природного
побуждения. Каждый организованный природный продукт есть своя
собственная цель, значит, он образовывает, просто чтобы
образовывать, и образовывает так, просто чтобы так образовывать. Этим не
только должно говориться, что лишенный разума природный продукт
сам не мыслит себе никакой цели вне него; это совершенно само
собою разумеется, потому что ведь он вообще не мыслит: но также и
то, что интеллигентный наблюдатель его не может приписать ему
никакой внешней цели, не будучи непоследовательным и не объясняя
совершенно неправильно. В природе есть лишь внутренняя, никоим
образом не релятивная целесообразность. Последняя возникает
впервые благодаря любым целям, которые свободное существо способно

150
Иоганн Готтлиб Фихте
себе полагать в природные объекты, а также отчасти их исполнять. —
Не иначе это обстоит с разумным существом, поскольку оно есть
голая природа, оно доставляет себе удовлетворение исключительно для
того, чтобы доставлять себе удовлетворение; и определенный предмет,
который доставляет ему удовлетворение, есть исключительно потому,
что именно он требуется его природой. Так как оно сознавало свою
жажду (Sehnen), то оно необходимо сознает также удовлетворение
этой жажды: последнее доставляет удовольствие (Lust); и это
удовольствие есть его последняя цель. Природный человек ест не с
намерением сохранять и укреплять свое тело (Когорег); но он ест, потому
что его мучит голод и доставляет вкус пища. — При этом следующее
замечание. Некоторые аналитики чувства, особенно Мендельсон,
объясняли удовольствие (Vergnügen) из чувства улучшения нашего
телесного состояния. Это совершенно правильно, если говорится о голом
чувственном удовольствии (Sinnenlust) и телесное состояние
принимается лишь за организацию. Более молодой Иерусалем18 возражает
на это: также и при очевидном ухудшении нашего телесного
состояния и при непосредственном чувстве этого ухудшения, ощущается
удовольствие (Lust), например, у пьющего в самом начале опьянения.
При всех примерах этого вида заметят, что ухудшение касается лишь
состояния членораздельности, но состояние организации на
настоящий момент всегда становится лучше, совершеннее становится игра
и взаимодействие отдельных частей между собою, беспрепятственнее
становится общение с окружающей природой. Но всякое чувственное
удовольствие относится к организации, согласно приведенному
доказательству. Членораздельность как таковая, как орудие свободы есть,
собственно, не продукт природы, но упражнение через свободу. О
самих последствиях для организации речь не идет; ибо будущее
никогда непосредственно не ощущается. — Человек в этом есть совершенно
растение. Если растение растет, если бы оно могло рефлектировать,
ему было бы хорошо. Но оно также могло бы перерасти и этим
вызвать свою гибель, без того чтобы этим было нарушено чувство его
благополучия.
Отдаваться ли вообще этому побуждению к голому наслаждению
или нет, находится во власти свободы. Каждое удовлетворение
побуждения, поскольку оно совершается с сознанием, необходимо
совершается со свободой; и тело устроено так, что через него может
действоваться со свободой.
В его изданных Лессингом философских сочинениях: S.61.

Система учения о нравах
151
Поскольку человек стремится к голому наслаждению, он зависим
от чего-то данного, а именно, наличного бытия объектов его
побуждения; стало быть, не достаточен самому себе, достижение цели зависит
также и от природы. Но поскольку человек лишь вообще
рефлектирует и, благодаря этому, становится субъектом сознания —он
необходимо рефлектирует на природное побуждение, согласно
вышесказанному—он становится Я, и в нем проявляется стремление разума
определять себя просто через себя самого, как субъекта сознания, как
интеллигенцию в высшем смысле слова.
Прежде всего, важный вопрос. Мое побуждение как природного
существа, мое стремление (Tendenz) как чистого духа — это два
различных побуждения? Нет, оба с трансцендентальной точки зрения
суть одно и то же первопобуждение (Urtrieb), которое конституирует
мою сущность: только оно рассматривается с двух различных сторон.
А именно, я есмь субъект-объект, и в тождестве и нераздельности
обоих состоит мое истинное бытие. Если я усматриваю себя как
совершенно определенный через законы чувственного созерцания и
дискурсивного мышления объект, то то, что на деле есть мое единственное
побуждение, становится для меня природным побуждением, потому
что я в этом рассмотрении сам есмь природа. Если я усматриваю себя
как субъекта, то оно становится для меня чистым духовным
побуждением; или законом самостоятельности. Исключительно на
взаимодействии обоих этих побуждений, каковое, собственно, есть лишь
взаимодействие одного и того эюе побуждения с самим собой, покоятся
все феномены Я. — Так одновременно отвечается на вопрос, как нечто
такое совершенно противоположное, каковы суть оба побуждения,
может встречаться в одном существе, которое должно быть абсолютно
едино. Оба также и на деле суть одно; но на том, что они являются
как различные, покоится целая яйность*. Разграничение между
обоими есть рефлексия.
Рефлектирующее, вследствие созерцания рефлексии, выше, чем
рефлектированное, первое возвышается над последним и
охватывает его: следовательно, побуждение рефлектирующего, субъекта
сознания, по праву называется высшим, а определенная через него
способность желания — высшей способностью желания (das höhere
Begehrungsvermögen).
Лишь рефлектированное есть природа: рефлектирующее ему
противоположно, следовательно, не есть никакая природа и возвышено
надо всей природой. Высшее побуждение как побуждение чистого
духовного направлено на абсолютное самоопределение к деятельности

152
Иоганн Готтлиб Фихте
ради деятельности и идет наперекор всякому наслаждению, которое
есть голая спокойная отдача природе.
Но оба конституируют лишь одно и то же самое Я;
следовательно, оба побуждения должны объединяться в области сознания.
Обнаружится, что в этом объединении из высшего должна сдаваться
(aufgeben) чистота (неопределенность через объект) деятельности,
из низшего — наслаждение как цель; так что как результат
объединения обнаруживается объективная деятельность, цель которой есть
абсолютная свобода, абсолютная независимость от всякой природы:
бесконечная, никогда не достижимая цель; отсюда наша задача
может быть лишь следующей: указать, как должно действоваться, чтобы
приближаться к той конечной цели. Если смотрят лишь на высшую
способность желания, то получают лишь метафизику нравов,
которая формальна и пуста. Лишь через синтетическое объединение ее с
низшей получают учение о нравах, которое должно быть реальным.
§10
О свободе и высшей способности желания
I.
Последнее произведение (Erzeugnis) моей природы как таковой
есть побуждение. Я рефлектирую на себя, значит, на эту мою
данную природу, которая как непосредственный объект моей рефлексии
есть не что иное как побуждение. Здесь дело идет к тому, что мы
полностью определим эту рефлексию. При этом мы должны посмотреть
на ее форму, ее материю или предмет и на связь обеих друг с другом.
Прежде всего, то, что она совершается, или ее форма,
абсолютно; она не есть никакой продукт природы, она совершается, просто
потому что она совершается, потому что я есмь Я. Что касается ее
объекта, не нуждается в напоминании, что наше природное
побуждение и есть этот объект, но вопрос лишь в том, насколько далеко наша
природа есть непосредственный объект этой рефлексии. Также и на
это уже выше предварительно давался ответ: настолько, насколько
я вынужден нечто причислять к себе, рефлектирующему.
Взаимосвязь между обоими такова, что оба должны быть одним и тем же. Я,
природное существо, ибо другого Я для меня налично не существует,
есмь для меня самого одновременно также и рефлектирующее. Пер-

Система учения о нравах
153
вое есть субстанция, а рефлексия есть акциденция этой субстанции;
есть проявление свободы природного существа. Так полагается в
описываемой рефлексии. Об основании этой взаимосвязи с точки зрения
общего сознания вопроса совершенно не возникает. Таков уж я есмь,
стали бы объяснять себя с этой точки зрения, такое существо с этой
природой и с ее сознанием. При этом теперь остается непостижимым,
да и не должно с этой точки зрения постигаться, как хотя бы
только возможна такая взаимосвязь между совершенно гетерономными и
взаимно друг от друга независимыми. То, что природа, со своей
стороны, что-либо так ограничивает или определяет, как должна быть
определена моя природа, можно постичь; то, что интеллигенция, со
своей стороны, образует себе представление и известным образом его
определяет, равным образом можно усмотреть: но не то, как обе в их
взаимно независимом действовании (Handeln) должны были бы
согласоваться и приходить к тому же самому; в то время как ведь ни
интеллигенция природе, ни природа интеллигенции не дают закона.
Первое утверждение обосновывало бы идеализм, второе —
материализм. Никуда не допускается гипотеза предустановленной гармонии,
как она обычно принимается; но вопрос о ней точно так же остается
без ответа, каким был и прежде. — С трансцендентальной точки
зрения мы уже выше ответили на этот вопрос. Нет никакой природы в
себе (an sich); моя природа и вся другая природа, которая полагается,
чтобы объяснить первую, есть лишь особенный способ усматривать
(erblicken) меня самого. Я только ограничен в интеллигибельном
мире, и через это ограничение моего первопобуждения, конечно,
ограничивается моя рефлексия на меня самого, и наоборот, через мою
рефлексию на меня самого ограничивается мое первопобуждение, для
меня; и о другом ограничении меня самого (meiner Selbst), кроме как
для меня, совершенно не может говориться. На той точке зрения мы
имеем совершенно не двойственное, друг от друга независимое, но
абсолютно простое (Einfaches), и все же, пожалуй, там, где нет никакого
различного, не говорится о гармонии и не спрашивается о ее
основании.
Сейчас мы все же встанем на общую точку зрения и, оставаясь на
ней, пойдем дальше. — Через описанную рефлексию Я отрывается от
всего, что должно быть вне него, получает самого себя в свою
собственную власть и выставляет себя абсолютно самостоятельным. Ибо
рефлектирующее самостоятельно и зависимо лишь от себя самого; но
рефлектированное есть с ним одно и то же. Только не говорится,
например, как кто-нибудь на первый взгляд мог бы подумать, что Я с

154
Иоганн Готтплиб Фихте
этой точки наблюдает (zusehen) себя самого, но также ничего
больше и не имеет, кроме наблюдения (Zusehen). Скорее утверждается: с
этой точки в Я ничего не может следовать без деятельного
определения интеллигенции как таковой. Рефлектирующее и рефлектирован-
ное объединены и представляют (darstellen) единую и неразделимую
личность (Person). Рефлектированное приносит в личность реальную
силу, рефлектирующее приносит сознание. Она отныне не может
ничего делать (tun), кроме как с понятиями и согласно понятиям.
Реальность, основание которой есть понятие, называют продуктом
свободы. Я с указанной точки не подходит никакая реальность, кроме
как вследствие своего собственного понятия о ней. Поэтому с этой
точки оно свободно, и все, что через него совершается, есть продукт
этой свободы.
В этом-то и дело; ибо в настоящем наше намерение — кратко
объяснить учение о свободе. — Каждый член природного ряда есть
определенный заранее; будь то согласно закону механизма или организма.
Если в совершенстве известны природа вещи и закон, которому она
следует, можно на всю вечность предсказать, как она будет себя
проявлять. То, что будет встречаться в Я, с той точки, когда оно стало Я
и лишь остается действительно Я, заранее не определено и, безусловно
неопределимо. Нет никакого закона, согласно которому следовали бы
свободные самоопределения и позволяли бы себя предвидеть;
потому что они зависели бы от определения интеллигенции, но последняя
как таковая совершенно свободна, есть прозрачная чистая
деятельность (Tätigkeit) — природный ряд непрерывен. Каждый член в нем
делает всецело то, что он может. Ряд свободных определений
состоит из скачков и идет как бы рывками. Помыслите себе член в таком
ряду как определенный и назовите его А. Из А возможно совершенно
разное: но следует не все возможное, но лишь его определенная часть
= X. Там все взаимосвязывается, в строгой цепи; здесь у каждого
члена взаимосвязь оборвана.— В природном ряду может быть
объяснен каждый член. В ряду свободных определений не может быть
объяснен ни один; ибо каждый есть первый и абсолютный. Там имеет
значимость закон причинности, здесь — закон субстанциальности, т. е.
каждое свободное решение само субстанциально, оно есть то, что оно
есть, абсолютно через себя самого.
По ту сторону указанной рефлексии я больше не могу
побуждаться через природную необходимость, ибо по ту ее сторону я больше не
есмь член ее цепи. Последний член в ней есть побуждение; но также
лишь побуждение, которое ведь как таковое не имеет в духовном су-

Система учения о нравах
155
ществе никакой причинности: и так свобода позволяет себя сделать
постижимой даже из натурфилософии. Причинность природы имеет
свои границы; за этими границами, если все-таки и там должна быть
причинность, необходимо лежит другая сила причинности. То, что
следует за побуждением, делает (wirken) не природа, ибо она
исчерпана произведением побуждения; я делаю это. правда, силой, которая
происходит от природы, но которая все-таки больше не ее, но моя
сила, потому что она попала под власть вне всякой природы лежащего
принципа, под власть понятия. Назовем свободу в этом рассмотрении
формальной свободой. То, что только я делаю с сознанием, я делаю
с этой свободой. Согласно этому, кто-нибудь мог бы следовать
природному побуждению без исключения, и все же, если бы он только
действовал с сознанием, а не механически, он был бы свободен в этом
значении слова; ибо не природное побуждение, но его сознание
природного побуждения было бы последним основанием его действования
(Handeln).—Мне неизвестно, чтобы кто-либо тщательно разработал
понятие свободы в этом рассмотрении, в котором она, однако, есть
корень всякой свободы. Может быть, именно отсюда возникли
разные заблуждения и жалобы на непостижимость этого учения.
Королларий
Ни один противник утверждения свободы не может отрицать, что
он сознает такие состояния, для которых он не может указать
никакого основания вне них. Мы тогда никоим образом не сознаем, что
эти состояния не имеют никакого внешнего основания, говорят
остроумные, но лишь то, что мы не сознаем эти основания, (о том, как
обстоит с непосредственным сознанием свободы, мы скоро будем
говорить). Они заключают далее: из того, что мы не сознаем эти
основания, не следует, что эти состояния не имеют никаких причин.
(Тогда они, прежде всего, становятся трансцендентными. Однако то,
что мы просто неспособны нечто полагать, пожалуй, для нас означает,
что это нечто не есть. Но, что бы ни означало бытие без сознания,
об этом трансцендентальная философия не только не имеет никакого
понятия, но она ясно доказывает, что нечто такое не имеет никакого
смысла.) Но так как теперь все имеет свою причину, продолжают они,
то также и наши мнимые свободными решения имеют свои причины,
несмотря на то, что мы их не сознаем. Здесь они теперь, очевидно,
предполагают, что Я подлежит ряду природного закона, доказать,
что они, однако, преждевременно утверждали себя способными. Их

156
Иоганн Готтлиб Фихте
доказательство есть явный круг. Теперь, правда, со своей стороны,
защитник свободы может также лишь предполагать яйность, в
понятии которой, конечно, содержится, что она не подчинена природному
закону: но он имеет над противниками, отчасти, то решительное
преимущество, что он действительно способен установить философию,
отчасти, он имеет на своей стороне созерцание, которого те не знают.
Они лишь дискурсивные мыслители, и у них совершенно
отсутствует интуиция. С ними нужно не диспутировать, но следовало бы их
воспитывать, если бы это было возможно.
П.
Согласно всему предшествующему, я есмь свободный, но не
полагаю себя как свободного; есмь свободный, например, для некой
интеллигенции вне меня, но не для меня самого. Но я есмь нечто, лишь
поскольку я себя таковым полагаю.
Прежде всего, что надлежит для того, чтобы полагать себя как
свободного? Я полагаю себя свободным, если я сознаю свое
перехождение от неопределенности к определенности. Я, поскольку я имею
способность действовать (handeln), нахожу себя неопределенным. В
рефлексии над этим состоянием это выражается тем, что сила
воображения парит (schweben) в самой середине между противоположными
определениями. На этом начинается восприятие моей свободы. —
Теперь я определяю себя и одновременно соопределяется рефлексия. Я
определяю себя; которое есть это определяющее Я? Без сомнения,
единое Я, возникшее из объединения рефлектирующего и рефлек-
тированного; и оно само в том же самом нераздельном акте и том
же самом рассмотрении (Ansicht) есть одновременно определенное.
В сознании свободы объект и субъект суть целиком и полностью
одно. Понятие (цели) непосредственно становится делом, а дело —
непосредственно понятием (познания) (моей свободы). [Смотрите выше,
С. 117-118 и далее.] Были совершенно правы, когда отрицали, что
свобода может быть объектом сознания; она, конечно, не есть нечто,
что развивалось бы без содействия сознающего и при чем последнее
имеет лишь наблюдение; она есть не объект, но субъект-объект его. —
В этом смысле свою свободу, конечно, сознают непосредственно
делом, самодеятельно вырываясь из состояния колебания и полагая
себе определенную цель, потому что ее себе полагают, особенно если эта
цель противоречит всем нашим склонностям (Neigung) и однако же
выбирается ради долга (Pflicht). Но для этого сознания нужна энер-

Система учения о нравах
157
гия воли и искренность созерцания. Есть индивидуумы, которые на
деле, собственно, не волят, но всегда позволяют себя толкать и
побуждать (treiben) слепому влечению (Hang); которые именно поэтому
и не имеют никакого собственного сознания, так как они свои
представления никогда самодеятельно не производят, не определяют и не
исправляют, но видят лишь долгий сон, будучи определены смутным
ходом идей-ассоциаций. С ними не говорят, когда речь идет о
сознании свободы.
Итак — сознание моей неопределенности есть условие сознания
моего самоопределяния* (Selbstbestimmen) через свободную
деятельность (Tätigkeit). Но неопределенность (Unbestimmtheit) не есть,
скажем, лишь не-определенность (Nicht-Bestimmtheit) (= 0), но
нерешительное парение между множественными возможными
определениями (= некоторой отрицательной величине); ибо без этого она никогда
не могла бы полагаться и была бы ничем. Теперь до сих пор
совершенно нельзя усмотреть, как свобода должна была бы идти на
множественные возможные определения и полагаться как идущая на
множественные возможные определения. Не обнаруживается совершенно
никакого другого объекта ее применения, кроме природного
побуждения. Если последнее вступает, то нет совершенно никакого основания,
почему бы ему не должны были бы следовать через свободу, но,
пожалуй, основание того, чтобы ему следовали. Или сказали бы:
наверно, одновременно действуют сразу несколько побуждений — принять
каковое мы все же на настоящей позиции также не имеем никакого
основания — тогда будет решать сильнейшее; и, следовательно, опять-
таки невозможна никакая неопределенность. (Побуждение не будет
причиной волеопределения; оно к этому просто неспособно, согласно
вышесказанному, но свобода постоянно будет причиной именно того,
что произвело бы побуждение, если бы оно имело причинность, она
будет всецело состоять у него на службе и наращивать причинность
природы.) Поскольку свободное существо находится в этом
состоянии, которое очень даже может быть действительно, правда, не как
изначальное, но, пожалуй, лишь как привлеченное; ему
приписывают влечение (Hang), которое, поскольку никакая рефлексия, никакая
неопределенность ему не предшествует, по праву называется слепым
влечением; влечением, которое свободное существо как таковое не
сознает и не может сознавать.
Но теперь я есмь Я, исключительно поскольку я себя как Я, т.е..
как свободное и самостоятельное, сознаю. Это сознание моей свободы
обуславливает яйность. (Благодаря этому становится всеобщезначи-

158
Иоганн Готтлиб Фихте
мым то, что мы будем дедуцировать; благодаря тому что
обнаруживается, что разумное существо, без всякого сознания этой свободы,
следовательно, также без его условий, и так как к ним
принадлежит сознание нравственности, без этого сознания вообще совершенно
невозможно: что, следовательно, также и последнее никоим образом
не есть нечто случайное и не есть чуждая примесь, но существенно,
принадлежит к разумности. То, что сознание свободы и
нравственности иногда, пожалуй, большей частью, помрачается и человек
опускается до машины, конечно, возможно, и основание этого обнаружатся
ниже. Здесь лишь утверждается, что ни один человек абсолютно не
может быть без всякого нравственного чувства.)
Так как все, что есть в Я, объясняется из побуждения, то должно
быть побуждение (это должно содержаться в изначальном
побуждении Я) сознавать эту свободу; следовательно, также и побуждение к
условиям этого сознания. Но условие такого сознания есть
неопределенность. Неопределенность невозможна, если Я следует
исключительно природному побуждению. Следовательно, должно было бы
налично существовать побуждение определять себя без всякого
отношения к природному побуждению и наперекор ему; извлекать
материальное действие (Handlung) совершенно не из природного
побуждения, но только из себя самого. Такое побуждение было бы, так как оно
нужно для сознания свободы, побуждением к свободе ради свободы.
Я назову этот вид свободы, в отличие от описанного прежде,
материальной свободой. Первый состоит исключительно в том, что
новый формальный принцип, новая сила вступает, без того чтобы
минимально изменилось материальное в ряду действий (Wirkung).
Природа теперь больше не действует, но действует свободное существо; но
последнее делает (bewirken) именно то, что сделала бы первая, если
бы она еще могла действовать (handeln). Свобода во втором
рассмотрении состоит в том, что не только вступает новая сила, но также
вступает совершенно новый ряд действий, согласно его содержанию.
Отныне интеллигенция не только действует, но она также и делает
нечто совершенно другое, чем то, что когда-либо сделала бы природа.
Мы должны обозначенное побуждение вывести, подробнее описать
и показать, как оно проявляется.
III.
Прежде всего, мы должны вывести побуждение. А именно, в
предшествующем доказано, что если такого побуждения нет, то самосо-

Система учения о нравах
159
знание яйности невозможно; потому что тогда невозможно сознание
неопределенности, которым обусловлено первое. Это было косвенное
доказательство такого побуждения. Оно должно вестись именно не
ради надежности, но ради следствий, которые должны из него
делаться, прямое, значит генетическое, доказательство должно вестись
из понятия самого Я.
Выше я говорил: через абсолютно свободную рефлексию на себя
самого как природное существо Я получает себя самого всецело в свою
власть. Мне нужно лишь сделать это положение более наглядным, и
то, что требуется, исполнено.
Прежде всего, та рефлексия, как первая, есть просто основанное
в Я действие (Handlung); действие, говорю я. Но природное
побуждение, на которое рефлектируется и которое, конечно,
причисляется к Я, есть, в отношении этой деятельности (Tätigkeit), страдание;
нечто данное и наличное без нашей свободной деятельности.
Обдумайте, прежде всего, что, для того чтобы объяснить сознание той
первой рефлексии как действия (Handlung), должны положить
новую рефлексию на рефлектирующее в ней, и поразмыслите над этой
второй рефлексией. Так как от рефлектированного, природного
побуждения абстрагируется, то она не содержит ничего, кроме чистой
абсолютной деятельности, которая встречалась в первой рефлексии;
и единственно последняя есть собственное истинное Я: ей
противополагается побуждение как нечто чуждое; оно, правда, принадлежит к
Я, но оно не есть Я. Та деятельность есть Я. — При этом, прежде
всего, не следует обе только что различенные рефлексии мыслить как на
деле друг от друга обособленные, как мы их только что должны были
обособить, чтобы только иметь возможность выразиться. Они суть то
же самое действие (Handlung). Я непосредственно сознает свою
абсолютную деятельность через внутреннее самосозерцание, без которого
Я вообще нельзя понять. Затем, заметьте следующее: через вторую
рефлексию (я, наверно, все-таки должен продолжать их обособлять) то,
что без этого было бы лишь определенной деятельностью рефлектиро-
вания, становится деятельностью вообще, так как ведь от ее объекта
(впервые через объект рефлексия становится таковой)
абстрагируется. Различение между лишь идеальной деятельностью, рефлексией на
данное, и реальной, абсолютным определянием* чего-то такого, что
должно быть дано, совершится позднее.
Что я сформулирую короче и, тем самым, пожалуй, яснее. Из
рефлексии выступает новая сила, которая через себя самое наращивает
стремление природы. Так мы видели в прошлом. Теперь эта новая

160
Иоганн Готтлиб Фихте
сила должна выступить для меня, я должен, согласно настоящему
требованию, сознавать ее как особенную силу. Это возможно лишь
так, я мыслю ее вырванной из власти побуждения, значит, что я
принимаю, что она также может ему и не следовать, но сопротивляться.
Но это сопротивление полагается здесь лишь как способность; и, если
его все-таки рассматривают как имманентное и существенное в Я, как
и следует, то оно полагается как побуждение. Именно через это (что
оттачивает доказательство еще и с другой стороны), через это
противоположное побуждение влияние природы также становится голым
побуждением, тогда как без этого оно было бы причинностью.
Назовем это побуждение Я чистым, так как оно содержится в нем
только как чистом: а другое должно сохранить имя, которое оно уже
имеет, имя природного побуждения.
Теперь мы можем лишь рассмотреть отношение обоих друг к
другу, тогда мы увидим, как оба, и в особенности чистое, которое нас
здесь преимущественно должно занимать, себя проявляют. Прежде
всего, природное побуждение, как именно так определенное
побуждение, случайно для Я. Рассмотренное с трансцендентальной точки
зрения, оно есть результат нашего ограничения. Теперь, правда,
необходимо, что мы вообще ограничены, ибо без этого было бы
невозможно никакое сознание. Но случайно то, что мы ограничены именно
так. Чистое побуждение, напротив, существенно в Я; оно основано
в яйности как таковой. Именно поэтому оно есть во всех разумных
существах, и то, что из него следует, значимо для всех разумных
существ. — Затем, чистое побуждение есть высшее побуждение; такое,
которое возвышает меня, согласно моей чистой сущности, над
природой и требует от меня, как эмпирического временного существа, чтобы
я сам возвысил себя над нею. А именно, природа имеет причинность,
и есть сила (Macht) также в отношении меня; она производит во мне
побуждение, которое, будучи адресовано исключительно формальной
свободе, проявляется как влечение (Hang). Но вследствие высшего
побуждения эта сила не имеет надо мной никакой власти (Gewalt) и
не должна иметь никакой власти; я должен определять себя
совершенно независимо от побуждения (Antrieb) природы. Через это я не
только отделяюсь от природы, но также возвышаюсь над нею: я не
только не есмь никакой член в ее ряду, но я могу также
самодеятельно вмешиваться в ее ряд. — Благодаря тому что я усматриваю силу
(Macht) природы ниже меня, она становится чем-то таким, что я не
уважаю. А именно, я уважаю то, на что я должен сосредоточить всю
свою энергию, чтобы лишь сохранить ему равновесие. На что этой

Система учения о нравах
161
энергии не требуется, то я не уважаю. Так обстоит с природой. Одно
решение, и я возвышен над нею. — Если я сдаюсь и становлюсь
частью того, что я не могу уважать, то я, с высшей точки зрения, не
могу уважать самого себя. Таким образом, в отношении к влечению
(Hang), которое тянет меня вниз в ряд природной причинности,
проявляет себя побуждение как таковое, которое внушает мне уважение,
которое призывает меня к самоуважению, которое определяет мне
достоинство (Würde), возвышенное над всей природой. Оно совершенно
не направлено на наслаждение, какого бы рода оно ни было,
напротив, оно направлено на пренебрежение ко всякому наслаждению. Оно
делает наслаждение презренным как наслаждение. Оно направлено
исключительно на утверждение моего достоинства, которое состоит в
абсолютной самостоятельности и самодостаточности.
§п
Предварительное обсуждение понятия интереса
Против прежнего нашего обычая здесь становится почти
необходимо, вне систематического порядка привести предварительное
рассмотрение одного понятия, благодаря которому мы надеемся
распространить больше света на столь же важное, сколь и трудное исследование,
к которому мы должны перейти.
Это факт, что некоторые события нам совершенно безразличны,
другие нас интересуют; и надо предполагать, что только что
использованное выражение этого факта будет понятно каждому. То, что мне
безразлично, не имеет, по первой видимости, совершенно никакого
отношения, а так как, по строгости, это невозможно, лишь отдаленное
и мною не замеченное отношение к моему побуждению. То, что меня
интересует, напротив, должно иметь непосредственное отношение к
моему побуждению; ибо сам интерес ощущается непосредственно и не
позволяет себя вызывать никакими разумными основаниями.
Демонстрациями невозможно довести до того, чтобы чему-то
обрадоваться или огорчиться. Посредственный интерес (интерес к чему-то как
средству, употребимому для известной цели) основывается на
непосредственном интересе.
Что это значит: нечто непосредственно относится к побуждению?
Само побуждение есть лишь предмет чувства; непосредственное
отношение к нему могло бы, таким образом, также лишь чувствоваться.

162
Иоганн Готтплиб Фихте
Следовательно, то, что интерес к чему-то непосредственен, означает:
его гармония или дисгармония с побуждением чувствуется до всякого
рассуждения и независимо от всякого рассуждения.
Но я чувствую только себя; таким образом, эта гармония или
дисгармония должна была бы лежать во мне самом или она не должна
была бы быть ничем иным, как гармонией или дисгармонией меня
самого со мною самим.
Чтобы рассмотреть дело еще и с другой стороны — всякий интерес
опосредствован через интерес мною самим и сам есть лишь
модификация этого интереса мною самим. Все, что меня интересует,
относится ко мне самому. В каждом наслаждении наслаждаюсь я, в каждом
страдании страдаю я — самим собою. Только откуда же, прежде всего,
возникает этот интерес мною? Ни из чего другого, кроме как из
побуждения, так как всякий интерес возникает лишь отсюда, а именно,
следующим образом: мое основопобуждение (Grundtrieb) как чистого
и эмпирического существа, через которое эти две весьма различные
составные части меня самого становятся единым, есть побуждение
к согласованию изначального Я, определенного в голой идее, с
действительным. Теперь первопобуждение, т. е. чистое и природное в их
объединении, есть определенное, оно направлено на что-то
непосредственно; если мое действительное состояние совпадает с этим
требованием, то возникает удовольствие (Lust), если оно ему противоречит,
то возникает неудовольствие: и оба не суть не что иное, как
непосредственное чувство гармонии и дисгармонии моего действительного
состояния с востребованным через первопобуждение.
Низшая способность желания исходит из побуждения, которое,
собственно, есть не более как побуждение образования (Bildungstrieb)
нашей природы. Это побуждение обращается к самостоятельному
существу, в то время как последнее вынуждено синтетически
объединять его с собою; полагать себя самого как побужденного. Оно
проявляет себя через жажду (Sehnen). Где лежит жажда? Не в природе, но в
субъекте сознания, ибо она рефлектировал ась. Жажда не направлена
ни на что иное, кроме как на то, что лежит в природном побуждении,
на материальное отношение внешнего мира к моему телу.
Положите, что эта жажда удовлетворяется, мы оставим нерешенным, через
свободную ли деятельность или через совпадение. Без сомнения, это
удовлетворение воспринимается. Почему мы теперь не выносим лишь
холодное познавательное суждение: наше тело растет и развивается,
как мы, например, говорили бы о растении; но чувствуем
удовольствие (Lust)?

Система учения о нравах
163
А вот почему: Мое основопобуждение направлено
непосредственно на такое суждение, и последнее следует. То, что его удовлетворяет
и производит удовольствие, есть гармония действительного с его
требованием.
С чистым побуждением обстоит совершенно иначе. Оно есть
побуждение к деятельности, ради деятельности, которое возникает
благодаря тому, что Я внутренне созерцает свою абсолютную
способность. Таким образом, здесь совершенно не находит места голое
чувство побуждения, как выше, но созерцание. Чистое побуждение не
может происходить как аффектация; Я не побуждается, но оно
побуждает самого себя и созерцает себя в этом побуждении самого себя;
и лишь постольку здесь говорится о побуждении. (Вспомните
сказанное выше: с. 85 и далее.) Описанное побуждение направлено на то,
чтобы найти действующее Я самостоятельным и определенным через
самого себя. Нельзя сказать, что это побуждение есть как возникшее
из природного побуждения, жажда; ибо оно не направлено на нечто
такое, что ожидалось бы от милости природы и не зависело бы от
нас самих. Оно есть абсолютное требование (Fordern). Оно, чтобы
мне так выразиться, тверже выступает в сознании, потому что оно
основывается не на голом чувстве, а на созерцании.
Приведите Я в действие. Оно определяет себя, как само собою
разумеется, через себя самого независимо от природного побуждения
или требования, ибо оно формально свободно. Теперь или следует
определение, как оно должно было бы следовать вследствие
требования; тогда оба, субъект побуждения и действительно действующее,
гармоничны; и возникает чувство одобрения — так правильно,
совершилось то, что должно было совершиться — или следует
противоположное, тогда возникает чувство неодобрения, связанное с
презрением. Об уважении при этом говорить нельзя. Нашу высшую природу и
ее требование мы должны уважать; в плане эмпирического
достаточно, если мы лишь не должны себя презирать. Позитивное уважение
ему не подобает никогда, ибо оно никогда не может возвыситься над
требованием.
При этом еще следующее. Чувство возникает из ограничения, из
определенности. Но здесь чистое (lauter) дело с обеих сторон, как в
требовании, так и его исполнении. Как могло бы, таким образом,
следовать чувство? Гармония обоих не есть дело; она как таковая
следует без нашего деятельного содействия, есть определенное состоят
ние и чувствуется. Благодаря этому становится также ясно, что нас
не должны понимать так, как если бы утверждалось чувство созер-

164
Иоганн Готтлиб Фихте
цания, каковое абсолютно бессмысленно. Созерцание гармонирует с
требованием побуждения, и эта гармония обоих чувствуется. (Это не
незначительное замечание. Если бы это было не так, то было бы
невозможно также никакое эстетическое чувство, в качестве какового
равным образом является чувство созерцания и лежит посередине между
обоими чувствами, которые мы здесь описываем.)
Могло ли бы теперь это одобрение или неодобрение также быть
холодным, голым суждением познания; или оно необходимо связано с
интересом? Очевидно последнее; ибо то требование абсолютной
самодеятельности и согласования с ним эмпирического Я само есть пер-
вопобуждение. Если последнее согласуется с первым, то побуждение
удовлетворяется, если оно с ним не согласуется, то побуждение
остается неудовлетворенным; поэтому то одобрение необходимо
связывается с удовольствием, а это неодобрение — с неудовольствием. Нам не
может быть безразлично то, должны ли мы себя презирать. Но это
удовольствие не имеет никакого дела с наслаждением.
Согласование действительности с природным побуждением не
зависит от меня самого, поскольку я есмь Сам (Selbst), т.е. свободен.
Таким образом, удовольствие, которое из него возникает, есть такое,
которое отрывает меня от меня самого, отчуждает (entfremden) меня
от меня самого и в котором я забываю себя; это невольное (unfreiwillig)
удовольствие, каковым последним признаком оно, пожалуй,
характеризуется наиболее четко. Точно так же обстоит и с противоположным,
чувственным неудовольствием или мучением (Schmerz).—В
отношении чистого побуждения удовольствие и основание удовольствия не
есть нечто чуждое, но нечто зависящее от моей свободы, нечто такое,
что я мог ожидать согласно правилу, как я не мог ожидать первое.
Таким образом, оно не выводит меня из самого себя, но, напротив,
приводит обратно в себя. Оно есть удовлетворенность (Zufriedenheit),
подобная которой никогда не приобщается к чувственному
удовольствию: менее шумная, но более искренняя; она одновременно наделяет
новым мужеством и новой силой. Противоположность этого, именно
потому что это зависело от нашей свободы, есть досада, внутренний
упрек, (подобный которому никогда не приобщается к
чувственному мучению, лишь как таковому), связанный с презрением к самому
себе (Slbstverachtung). Чувство того, что мы должны презирать
самих себя, было бы невыносимо, если бы продолжающееся требование
к нам закона снова не возвышало бы нас; если бы это требование,
так как оно исходит из нас самих, не внушало нам снова мужество
и уважение, по крайней мере, к нашему высшему характеру; если бы

Система учения о нравах
165
сама досада не смягчалась чувством того, что мы все-таки еще на нее
способны.
Описанная чувственная способность, которая очень даже могла
бы назваться высшей, называется совестью. Бывает покой и непокой
совести, упреки совести, ее мир; но никоим образом не удовольствие
совести. Наименование совесть выбрано превосходно; как бы
непосредственное сознание того, без чего вообще нет никакого сознания,
сознание нашей высшей природы и абсолютной свободы.
§12
Принцип применимого учения о нравах
Природное побуждение направлено на нечто материальное,
исключительно ради материи; на наслаждение ради наслаждения: чистое
побуждение — на абсолютную независимость действующего, как
такового, от этого побуждения; на свободу ради свободы. Если оно имеет
причинность, то предварительно это нельзя себе мыслить иначе, чем
так, что вследствие него лишь не совершается то, что требует
природное побуждение, следовательно, так, что из него может следовать
только и исключительно неисполнение (Unterlassung), но совершенно
никакого позитивного действия, кроме внутреннего действия,
самоопределения.
Все те, кто разрабатывал учение о нравах лишь формально, если
бы они поступали последовательно, не должны были бы придти ни
к чему иному, кроме постоянного самоотречения, совершенного
уничтожения и исчезновения; как мистики, согласно которым мы
должны потерять себя в Боге: (в основании какового положения, конечно,
лежит нечто истинное и возвышенное, как обнаружится ниже).
Но если только что установленное следствие рассмотрят ближе и
захотят его определить, то увидят, как оно под руками исчезает в
ничто. — Я должен иметь возможность полагать себя как свободного,
в рефлексии: требуется вышеописанным побуждением, которое
обращается к субъекту сознания. Таким образом, я, конечно, должен свою
свободу полагать как нечто позитивное, как основание
действительного действия, а никоим образом не голого неисполнения.
Следовательно, я, рефлектирующее, должен известное определение воли
относить ко мне как определяющему и быть вынужденным выводить
это воление исключительно из самоопределения. Относимое воление

166
Иоганн Готтлиб Фихте
есть, таким образом, нечто воспринимаемое, объективное в нас. Но
все объективное подходит нам только как чувственным и природным
существам; через голое объективизирование (Objektivisieren) мы
полагаемся для самих себя в эту сферу. — Или, чтобы мне изложить это
во всеобщем довольно известное и достаточно доказанное положение
в особенном отношении к настоящему случаю: Всякое действительное
воление необходимо направляется на действование (Handeln); но
всякое мое действование есть действование на объекты. Но в мире
объектов я действую лишь природной силой; и эта сила дана мне лишь
через природное побуждение во мне; — причинность природы в
отношении себя самой, которую она больше не имеет в своей собственной
власти, как мертвая и бессознательная природа, но которую я через
свободную рефлексию получил в мою (интеллигенции) власть.
Отсюда уже самый непосредственный объект всякого возможного воле-
ния есть необходимо нечто эмпирическое: известное определение
моей чувственной силы, которая придана мне природным побуждением;
следовательно, нечто востребованное природным побуждением, ибо
оно придает лишь тем, что оно требует. Каждое возможное понятие
цели направлено, таким образом, на удовлетворение природного
побуждения. (Всякое действительное воление эмпирично. Чистая воля
не есть действительная воля, но голая идея; абсолютное из
интеллигибельного мира, которое лишь мыслится как объясняющее основание
эмпирического. )
Согласно всему до сих пор сказанному, пожалуй, вряд ли можно
будет понять нас так, словно природное побуждение как таковое
производило бы воление. Я хочу, а не природа; но, по материи, я не могу
хотеть ничего другого, кроме чего-то такого, чего не захотела бы и
она сама, если бы она могла хотеть.
Этим теперь, правда, не снимается (aufheben) побуждение к
абсолютной материальной свободе, но его причинность снимается
полностью. В реальности не остается ничего, кроме формальной свободы.
Хотя я и нахожу себя побужденным делать нечто такое, что имеет
свое материальное основание исключительно во мне самом, то я все
же действительно никогда не делаю и никогда не могу делать чего-то
такого, что не потребовано природным побуждением, потому что им
исчерпано все мое возможное действование (Handeln).
Но теперь причинность чистого побуждения не может
отпадать, так как лишь поскольку я полагаю таковую, я полагаю себя
как Я.
Мы впали в противоречие, и оно тем более примечательно, что

Система учения о нравах
167
обоими только что упомянутыми положениями противоречащее
устанавливается как условие самосознания.
Как разрешить это противоречие? Согласно законам синтеза,
лишь следующим образом: материя действия должна одновременно,
в одном и том же действовании, быть сообразна чистому
побуждению и естественному побуждению. Оба19 должны быть объединены.
Как оба объединены в первопобуждении, так и в действительности
действования.
Это может постигаться лишь так. Намерение, понятие при
действовании направлено на полное освобождение от природы; а то, что
действие все же есть и остается сообразным природному побуждению,
есть не следствие нашего свободно спроектированного понятия о нем,
а следствие нашего ограничения. Единственное определяющее
основание материн наших действий есть следующее: избавиться от нашей
зависимости от природы, несмотря на то что требуемая независимость
никогда не наступит. Чистое побуждение направлено на абсолютную
независимость, действие ему сообразно, если оно равным образом
направлено на нее, т. е. лежит в ряду, благодаря продолжению
которого Я должно было бы стать независимым. Теперь, вследствие
приведенного доказательства, Я никогда не может стать независимым,
пока оно должно быть Я, следовательно, конечная цель разумного
существа необходимо лежит в бесконечности и должна быть хотя и
недостижимой, но такой, к которой оно, вследствие своей духовной
природы, должно беспрестанно приближаться.
(Я должен здесь обратить внимание на одно возражение,
которое я не счел бы возможным, если бы оно не делалось даже
хорошими и изрядно посвященными в трансцендентальную философию
головами. Как можно приближаться к бесконечной цели? —
спрашивают они; разве не исчезает любая конечная величина по отношению
к бесконечности в ничто? — Можно подумать, что в этом затруднении
о бесконечности говорится как о вещи в себе. Я приближаю, для меня.
Но я никогда не могу охватить бесконечность; таким образом, я имею
перед глазами всегда определенную цель, к которой я, без сомнения,
могу приблизиться: хотя после ее достижения, благодаря
достигнутому вследствие этого усовершенствованию всего моего существа, а
следовательно, и моего усмотрения (Einsicht), моя цель отодвигается
на столько же дальше; и, следовательно, в этом всеобщем
рассмотрении, я никогда не приближусь к бесконечному. — Моя цель лежит в
'т.е. чистое побуждение и природное побуждение (прим. пер.).

168
Иоганн Готтлиб Фихте
бесконечности, потому что моя зависимость есть бесконечная
зависимость. Но последнюю я никогда не охватываю в ее бесконечности, но
лишь по определенному объему; и в этой окружности я, без всякого
сомнения, могу сделать себя более свободным.)
Должен существовать такой ряд, при продолжении которого Я
может себя мыслить как постигнутого в приближении к абсолютной
независимости; ибо исключительно при этом условии возможна
причинность чистого побуждения. Этот ряд, с первой точки, на
которую личность ставится ее природой, необходимо определен в
бесконечность, разумеется, в идее; таким образом, в каждом возможном
случае определено то, что в нем и при всех этих условиях требует
чистое побуждение. Мы можем назвать этот ряд нравственным
определением конечного разумного существа. Несмотря на то, что сам этот
ряд теперь еще не известен, все-таки только что доказано, что таковой
необходимо должен иметь место. Таким образом, мы можем надежно
опереться на это основание; и поэтому должны в качестве принципа
учения о нравах указать следующее: исполняй каждый раз твое
определение; хотя еще должно быть отвечено па вопрос: но каково же
теперь мое определение? — Если положение выражают так: исполняй
вообще твое определение, то в нем сразу содержится и бесконечность
заданной конечной цели, ибо исполнение всего нашего определения
невозможно ни в какое время. (Заблуждение мистиков покоится на
том, что они бесконечное, не достижимое ни в какое время,
представляют как достижимое во времени. Совершенное уничтожение
индивидуума и его переплавка в абсолютно чистую форму разума или в
Бога есть, разумеется, последняя цель конечного разума; только она
невозможна ни в какое время.)
Возможность исполнять свое каждоразовое определение,
единично и во времени, конечно, обоснована через саму природу и дана в
ней. Отношение природного побуждения к установленному принципу
таково: В каждый момент есть нечто сообразное нашему
нравственному определению; одновременно оно требуется природным
побуждением (если только оно естественно, и не превращено, например,
испорченной фантазией в искусственное): но вовсе не следует, что все,
что требует последнее, сообразно первому. Пусть ряд последнего,
рассмотренный лишь в себе, есть = А, В, С и т. д., нравственным
определением индивидуума извлекается, может быть, только одна часть из
В и делается действительным; вследствие чего, так как происходящее
есть иное, чем оно было бы вследствие одной лишь природы, иным
будет также и следующее за В природное побуждение, из которого,

Система ученья о нравах
169
однако, может быть, даже в этом виде нравственным определением
извлекается только одна часть: и так до бесконечности. Но в каждом
возможном определении оба побуждения отчасти совпадают.
Единственно так возможна нравственность в действительном
осуществлении.
Целесообразно изложить взаимное отношение обоих побуждений
друг к другу еще отчетливее. — Прежде всего, высшее побуждение
проявляется как описанное сейчас нравственное, а никоим образом
не как чистое побуждение; не как такое, которое направлено на
абсолютную независимость, но как такое, которое направлено на
определенные действия, в отношении которых, если побуждение
возвышается до ясного сознания и подробнее исследуются требуемые
действия, все же можно показать, что они лежат в описанном ряду. Ибо
ведь только что было показано, что побуждение, как чистое, как
побуждение, направленное на голое отрицание, совершенно не может
дойти до сознания. Отрицание и без этого не сознается, потому что
оно есть ничто. Это доказывает также опыт: мы чувствуем себя
побужденными делать то или это и упрекаем себя за то, что чего-то не
сделали — это служит исправлению, имея в виду тех, которые не
признают никакого сознания категорического императива (о чем ниже),
а также сознания чистого побуждения. Основательной
трансцендентальной философией такое сознание тоже не утверждается. Чистое
побуждение есть нечто лежащее вне всякого сознания и есть лишь
трансцендентальное объясняющее основание чего-то в сознании.
Нравственное побуждение есть, как мы видели, смешанное
побуждение. От природного побуждения оно имеет материальное, на
которое оно направлено, значит, синтетически с ним объединенное и
сплавленное в одно природное побуждение направлено на то же самое
действие, на которое равным образом направлено и оно, по крайней мере,
отчасти. Но форму оно имеет исключительно от чистого. Оно
абсолютно, как чистое, и требует что-то совершенно без всякой цели вне
него самого. Оно абсолютно не направлено ни на какое наслаждение,
какого бы вида оно ни было. (Конечная цель всего того, что оно
требует, есть совершенная независимость. Но какова же опять цель этой
совершенной независимости? Неужели наслаждение или что-либо из
этого? Безусловно, нет. Она есть ее собственная цель. Она должна
планироваться, просто потому, что она должна планироваться;
потому что я есмь Я. Внутренняя удовлетворенность, которую ощущают
на пути к ней, есть нечто случайное. Не побуждение возникает из нее,
но, скорее, она возникает из побуждения.)

170
Иоганн Готтлиб Фихте
Нравственное побуждение провозглашает уважение к себе; и
следование или неследование ему вызывает одобрение или неодобрение,
чувство удовлетворенности самим собой или самое мучительное
презрение к самому себе. Оно позитивно, побуждает к какому-нибудь
определенному действованию. Оно всеобще и относится ко всем
возможным свободным действиям; к каждому проявлению природного
побуждения, которое доходит до сознания, согласно четко указанной
границе. Оно самостоятельно; само себе задает каждый раз свою
цель, направлено на абсолютную причинность и состоит во
взаимодействии с природным побуждением, получая от него материю, но
также лишь как таковую, но никоим образом не как преследуемую
цель, и, со своей стороны, нравственное побуждение давая ему
форму. Наконец, повелевает категорически. То, что оно требует, требуется
как необходимое.
§13
Деление учения о нравах
Нравственное побуждение требует свободу — ради свободы. Кто не
видит, что слово свобода в этом положении встречается в двух
различных значениях? В последнем месте речь идет об объективном
состоянии, которое должно производиться; последней абсолютной конечной
цели; полной независимости от всего вне нас: в первом — о действова-
нии, как таковом, и ни о каком собственном бытии, о чисто
субъективном. Я должен свободно действовать, чтобы я стал свободным.
Но даже в понятии свободы, как оно встречается в первом месте,
снова следует сделать различение. При свободном действии может
спрашиваться, как оно должно совершаться, чтобы быть свободным,
и что должно совершаться, согласно форме свободы и согласно ее
материи.
О ее материи мы до сих пор исследовали: действие должно лежать
в ряду, через продолжение которого в бесконечность Я становилось
бы абсолютно независимым. Бросим теперь взгляд на как (wie) или
форму.
Я должен действовать свободно, значит, я, как положенное Я,
как интеллигенция, должен себя определять, следовательно, я
должен действовать с сознанием моего абсолютного самоопределения, с
осмысленностью (Besonnenheit) и рефлексией. Лишь так я как интел-

Система учения о нравах
171
лигенция действую свободно; без этого я действую слепо, как меня
побуждает случай. Я должен действовать как интеллигенция
определенным образом, значит, я должен сознавать основание, из которого
я действую именно так. Это основание не может теперь быть
никаким иным, потому что ему нельзя быть никаким иным, кроме того,
что действие лежит в описанном ряду; или —так как это лишь
философское рассмотрение, а никоим образом не рассмотрение общего
сознания — лишь того, что это действие есть доле. Следовательно, я
должен действовать исключительно согласно понятию моего долга;
позволять себя определять лишь через мысль, что нечто есть долг, и
совершенно ни через какую другую.
Несколько слов о последнем. —Даже нравственное побуждение не
должно меня определять, как голое и слепое побуждение; если бы
положение не было противоречивым уже в себе самом и могло бы
существовать что-то нравственное, которое было бы лишь
побуждением. А именно, здесь мы снова получаем сказанное уже выше, только
гораздо более определенное. Выше обнаружилось: побуждение к
самостоятельности обращается к интеллигенции как таковой; она должна
быть самостоятельной, как интеллигенция; но таковая
самостоятельна, лишь поскольку она определяет себя через понятия, и совершенно
ни через какое побуждение. Побуждение, таким образом,
направлено на то, чтобы иметь причинность, а также не иметь никакой
причинности; и оно имеет причинность исключительно потому, что оно
не имеет никакой причинности, ибо оно требует: будь свободен.
Если оно есть побуждение, то оно есть исключительно природное
побуждение; как нравственное побуждение оно существовать не может;
ибо противоречит моральности, и безнравственно позволять себя
слепо побуждать. (Например, побуждения симпатии, сострадания,
человеколюбия. Со временем обнаружится, что эти побуждения суть
проявление нравственного побуждения, однако, смешанные с
природным побуждением, как и нравственное побуждение постоянно
смешано. Но тот, кто действует вследствие этого побуждения, действует
хотя и легально, но совершенно не морально, а постольку — против
морали.)
Здесь впервые возникает категорический императив; каковым
должно быть понятие, а не побуждение. А именно, побуждение не
есть категорический императив, но оно побуждает нас образовывать
нас самих воедино; говорить себе, что нечто просто должно совер-.
шаться. Оно есть наш собственный продукт; наш, поскольку мы суть
существа, способные к понятиям, или суть интеллигенции.

172
Иоганн Готтлиб Фихте
Благодаря этому теперь разумное существо, согласно форме, в
волеопределении, совершенно отрывается от всего, что не есть оно
само. Материя его не определяет, и само оно не определяется
через понятие материального, но через исключительно формальное и
в нем самом произведенное понятие абсолютного долженствования
(Sollen). И, таким образом, мы опять получаем в действительности
разумное существо, как мы его изначально установили, как абсолютно
самостоятельное: как и все изначальное должно снова представлять
(darstellen) себя в действительности, только с дополнениями и
дальнейшими определениями. —Лишь действие из долга есть такое
представление (Darstellung) чистого разумного существа; всякое другое
действие имеет определяющее основание, чужеродное интеллигенции
как таковой. (Так Кант говорит [Основоположение метафизики
нравов], что лишь через расположение к моральности разумное существо
открывается как нечто в себе (an sich), а именно, нечто
самостоятельное, независимое, существующее совершенно не через взаимодействие
с чем-то вне него, но лишь для себя.) Отсюда и неизреченная
возвышенность долга, потому что он все вне нас полагает ниже нас и велит
ему исчезнуть в ничто перед нашим определением.
Таким образом, из формы нравственности следует двоякое:
1. Я должен вообще действовать с осмысленностью и сознанием, не
слепо и согласно голым побуждениям, и в особенности с
сознанием долга, если я достоверно действую; никогда не действовать, не
удержав моего действия в этом понятии. — Таким образом,
совершенно нет безразличных действий; ко всем, если только они
достоверно суть действительно действия интеллигентного существа,
относится нравственный закон, даже если бы это было не
материально, но все же совершенно наверно формально. Следует спросить
о том, не относится ли к ним, например, понятие долга; чтобы
обосновать этот вопрос, оно совершенно достоверно относится к ним.
Сейчас же можно доказать, что оно должно относиться к ним
также материально; ибо я никогда не должен следовать чувственному
побуждению как таковому; но теперь, согласно вышесказанному,
я подчиняюсь ему при каждом действовании: следовательно, при
каждом действовании должно привходить нравственное
побуждение: без этого не могло бы следовать ни одно действие, вследствие
нравственного закона; что противоречит предположению.
2. Я никогда не должен действовать против моего убеждения. Это
есть полная извращенность и злостность (Bosheit). Что есть в
людях такое, что делает такую в себе кажущуюся невозможной из-

Система учения о нравах
173
вращенность все-таки возможной и, по меньшей мере, отнимает
от нее то ужасное, которое она, рассмотренная в своем
истинном виде, имеет для каждого неиспорченного человека, мы увидим
ниже.
Оба, резюмированные в одно положение, могли бы выражаться:
Действуй постоянно согласно наилучшему убеждению о твоем
долге; или: действуй согласно твоей совести. Это есть формальное
условие моральности наших действий, которое даже по преимуществу
называли их моральностью. Об этих формальных условиях
нравственности мы будем более исчерпывающе говорить в первом разделе
нашего собственного учения о нравах: а затем, во втором разделе,
установим материальные условия моральности наших действий или учение
об их легальности.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА
Систематическое применение принципа нравственности,
или Учение о нравах в узком смысле
Первый раздел
О формальных условиях моральности наших действий
§14
О воле в особенности
Я мог бы сейчас же приступить к синтетически-систематическому
установлению формальных условий моральности наших действий. Но
так как формальная моральность, или преимущественно так
называемая моральность, также называется доброй волей (guter Wille) и я
сам намереваюсь ее так характеризовать, то я прежде должен дать
отчет о своем понятии воли.
Правда, все, что имеет отношение к этому обсуждению, уже
излагалось под другими именами, тем не менее, поэтому даже необходимо
говорить о деле выразительно под этим наименованием, чтобы
привести мое изложение в связь с обычным прежде.
Воление (Wollen) есть абсолютно свободное перехождение от
неопределенности к определенности с его сознанием. Это действие
достаточно описано выше. — В исследовании можно отделять друг от
друга объективное, от неопределенности к определенности
переходящее Я; и субъективное, в этом перехождении себя самого созерцающее
Я; в волении это объединено. Побуждение (Trieb), жажда (Sehnen),
желание (Begehren) не есть воля (Wille). При первом наличествуют
влечение (Hang) и склонность (Neigung): при последнем также
сознание объекта склонности; однако никакой определенности деятельного
Я, но неопределенность. Желание хотело бы, чтобы его предмет
пришел к нему; само пошевелить руками и ногами для этого оно не хочет.
Через воление следует определенность.

Система учения о нравах
175
Если смотрят на способность этого перехождения с сознанием
вообще, — а примысливать такую способность к проявлению
вынуждены вследствие законов теоретического разума, — то получают понятие
воли вообще, как способности волить (wollen). Это абстрактное
понятие, а не нечто воспринимаемое действительное, не факт, например,
как выражаются некоторые. Если предпринимают действительное
заметное перехождение, то имеют воление. Однако воление не
завершено, и вообще это никакое не воление, если налично нет
определенности. Тогда это называется единичной волей {ein Wille), как в способе
выражения: такова моя воля; или единичным волением (Wollung). В
обычной жизни этого различия между волей вообще, как
способностью, и единичной волей, единичной определенной волей, как
определенным проявлением этой способности, не делают, потому что там это
не нужно; и в философии, где это было бы в высшей степени нужно,
его тоже не делали.
Воля свободна в материальном значении слова. Я, поскольку оно
волит, дает как интеллигенция себе самому объект своего воления,
выбирая из нескольких возможных одно, и неопределенность, которую
созерцает и постигает интеллигенция, возвышает до равным образом
помысленной и постигнутой определенности. — Этому не
противоречит то, что объект может быть дан через природное побуждение. Он
дан через него как объект жажды, желания; но никоим образом не
воли, определенного решения, реализовать его. В этом рассмотрении
воля дает его абсолютно себе самой. Короче, воля просто свободна,
и несвободная воля есть бессмыслица. Если только человек волит, он
свободен; и если он не свободен, то он не волит, но побуждается.—
Природа не производит никакой воли; она, по строгости, не может
производить даже никакой жажды, как мы уже видели выше, ибо
даже это предполагает рефлексию. Только в этой рефлексии Я
самого себя не сознает как рефлектирующего; следовательно, само оно
должно считать, что наличествующая в нем жажда есть природный
продукт; хотя наблюдатели вне него, и мы сами с трансцендентальной
точки зрения находим противоположное.
Если воля идет от неопределенности к определенности — а то, что
это есть условие сознания свободы, а с ним и Я как такового, выше
строго доказано; таким образом, доказано то, что воля есть и что
она определена так, как мы ее описываем, — если это так, говорю я,
то воля постоянно есть способность выбирать, как ее очень
правильно описывает Рейнгольд. Нет никакой воли без произвола (Willkür).
Именно произвол называют волей, если смотрят на только что указан-

176
Иоганн Готтлиб Фихте
ный признак, что она необходимо делает выбор между несколькими
равно возможными действиями.
(Некоторые философы нашли в утверждении, что для свободы
одинаково возможно принять противоположные решения А или -А,
противоречие; а другие философы старались обнажить круг, который
выдавали за доказательство этого противоречия. Мы все же еще раз
исследуем, что предполагают первые, без того чтобы это заметили
последние.
Положим природную силу = X. Так как она есть природная сила,
она действует необходимо механически, т. е. производит всегда все то,
что она, в силу своей природы, может производить при этих условиях.
Проявление такой силы, если она есть = А, необходимо есть = А, и
было бы противоречиво принять вместо этого какое-нибудь -А.
Разве теперь этот закон применим к воле? —Прежде всего, в
чем преимущественно дело, и что я выше не без основания
заострял: там, где вступает воля, где вообще вступает Я, там
совершенно кончилась природная сила. Через нее невозможно ни А, ни
-А, через нее совершенно ничто невозможно-, ибо ее последний
продукт есть побуждение, а таковое не имеет никакой причинности.
Следовательно, не для природной силы, а для абсолютно ей
противоположной воли равно возможно А и -А. Затем —если
утверждается, что воля свободна, то утверждается, что она есть первый
начальный член ряда и, таким образом, не определяется ни через
какой другой, следовательно, природа не может быть его
определяющим основанием, как я это же самое доказал из самой природы: так
что волеопределение не имеет никакого основания вне него самого.
Далее утверждается, что воля не делает (wirken) как механическая
сила все, что она может, но состоит в способности ограничивать
себя самое через себя самое определенным действием; что, таким
образом, если целая сфера была бы А H—А, в ее власти находится
определить себя к первой части или к последней, без всякого вне
нее лежащего основания. На это предположение противники,
наверное, набросятся. Вместо этого они предполагают то, что им ведь
как раз и отрицают, что воля лежит в ряду природных сил и сама
есть не что иное, как природная сила; и при этом предположении
их вывод правилен. Таким образом, они доказывают, что воля
несвободна, из предположения, что она не такова; и если они
хотели бы говорить правильно, то они не должны были бы говорить,
что утверждение, что воля свободна, противоречит самому себе,
но лишь, что оно противоречит их утверждению, что она несво-

Система учения о нравах
177
бодна: в чем, конечно же, с ними без возражений должны будут
согласиться.
Истинное противоречие лежит выше, чем они сами думают. Их
совокупной индивидуальной мыслительной способности противоречит
мыслить себе другой ряд, кроме ряда природного механизма; они еще
совершенно не возвысились до высшего проявления мыслительной
силы, отсюда их абсолютное предположение, за которое они сами
собственной персоной, конечно, не могут выйти. Все происходит
механически: это их абсолютное основоположение; потому что в их ясном
сознании, конечно, и не встречается ничего другого, кроме лишь
механического. — Так обстоит со всяким фатализмом. Даже если
основание наших механических решений перемещают в интеллигибельный
мир, оно не становится другим. Основание нашего волеопределения
должно тогда лежать в чем-то таком, что не чувственно, но в
остальном определяет нас точно так же, как физическая власть (Gewalt);
причиненное которого есть наше волевое решение. Но как же нечто
такое отличено от чувственного мира? Согласно Канту, чувственный
мир есть тот, к которому применимы категории, но ведь здесь же
категория причинности все же применяется к чему-то интеллигибельному;
оно, таким образом, перестает быть членом интеллигибельного мира
и ниспадает в область чувственности.)
Теперь этот, признаваемый как необходимый, выбор воли
определяется далее так, что он есть выбор между удовлетворением
корыстного побуждения (природного побуждения) и бескорыстного
(нравственного побуждения). Сейчас проверим это дальнейшее
определение. Свобода не только материальна, но также формальна, согласно
выведенному выше из его основания различению. Я могу — хотя и не
изначально, из чего, было аргументировано выше, но, пожалуй, после
того как развивается самосознание и уже сделаны опыты, — сознавать
последнее так же хорошо, как и первое. Если я сознаю только
формальную свободу, то я как интеллигенция получаю через это, прежде
всего, способность отодвигать удовлетворение природы; а так как в
течение этого отодвигания природное побуждение будет продолжать
проявляться и проявляться многообразным образом, я
одновременно получаю способность (das Vermögen) рефлектировать на
природное побуждение в различных рассмотрениях (Ansicht), под которыми
оно мне сейчас себя предлагает, и выбирать между несколькими
возможными его удовлетворениями. Я выбираю удовлетворение одной
потребности. Я выбираю с полной свободой воли (Willensfreiheit), ибо
я выбираю с сознанием самоопределения; но я жертвую наслажде-

178
Иоганн Готтлиб Фихте
ние никоим образом не нравственности, я жертвую его лишь другому
наслаждению.
Но, могли бы сказать, ты же все-таки предаешься наиболее
сильному из наличествующих в тебе побуждений. Если бы даже это было
всеобще истинно, то я отвечаю: Это побуждение не существовало бы,
не дошло бы до сознания, если бы я не сдерживал себя, не отодвигал
решение и не рефлектировал бы со свободой на целое моего
побуждения. Таким образом, даже при этом предположении я обусловил
объект моей воли самоопределением, и моя воля остается свободна также
и материально. — Если бы это было всеобще истинно, сказал я: но это
не всеобще истинно. Если только имеется известная сумма опыта, то
я через силу воображения весьма хорошо могу представить себе
наслаждение, которого в настоящем моя природа нисколько не требует;
и поставить всякое удовлетворение на деле наличествующих в
настоящем побуждений после этого наслаждения. Наверное, побуждение
этого вида было во мне раньше, потому что я имел действительное
наслаждение, которое я в настоящем лишь репродуцирую через силу
воображения. Тогда для меня побуждение есть голое воображение,
объект которого все же, пожалуй, есть продукты свободы; и тогда я
даю себе, в широчайшем смысле слова, объект самой моей воли. Тогда
я столь же мало жертвую добродетели, но одному лишь
воображаемому наслаждению жертвую другое, действительное наслаждение.
(Это обычная ситуация исключительно цивилизованных (polizierten)
людей, т.е. людей на пути к культуре. Например, изношенный
сладострастник, скупой, тщеславный, спешит к одному лишь
воображаемому наслаждению, и, напротив, отказывается от истинного.) Лишь
таким образом возможно также и благоразумие (Klugheit), которое
есть не что иное, как разумный выбор между несколькими
удовлетворениями природного побуждения. Согласно первому понятию о воле,
примененному в наибольшем расширении, последнее было бы
совершенно невозможно, но лишь нравственность или безнравственность.
§15
Систематическое установление формальных условий
моральности наших действий
I.
Как мы видели, формальный закон нравов гласит так: действуй
совершенно сообразно твоему убеждению о твоем долге. Можно по-

Система учения о нравах
179
смотреть на форму этого закона и на его материю, или, что здесь,
пожалуй, было бы более отчетливо, на условие и обусловленное. В плане
первого, как мы равным образом видели, в этом содержится
следующее: старайся убедиться в том, что каждый раз есть твой долг; в плане
последнего: то, что ты теперь с убеждением можешь считать долгом,
то и делай, и делай это исключительно потому, что ты убедился в
том, что это твой долг.
П.
Но теперь если мое убеждение ошибочно, — мог бы сказать кто-
нибудь, то я не исполнил свой долг; но сделал то, что противоречит
долгу. Насколько же я теперь при этом могу быть спокоен? Очевидно,
лишь настолько, насколько я даже не считаю никогда возможным ни
что мое убеждение могло бы быть ошибочным, ни что оно когда-либо
в бесконечной экзистенции должно было бы считаться ошибочным.
Таким образом, я не только удерживаю в своем действии понятие о
моем настоящем убеждении, но я снова удерживаю это убеждение в
понятии о целом моем возможном убеждении; в целой его системе,
насколько я ее могу себе представить в настоящее мгновение. Такое
сравнение и проверка есть долг: ибо я должен убедиться. Если мне
не безразлично, поступаю ли я сообразно долгу или нет, но это для
меня высший вопрос моей жизни, то мне также не может быть
безразлично, будет ли мое убеждение истинным или ошибочным. — Итак, за
правильность моего убеждения в особенном случае мне ручается его
согласование со всяким возможным убеждением; и исследование того,
наличествует ли это согласование или нет, само есть долг.
III.
Но целая система моего убеждения сама не может мне даваться
никаким другим способом, кроме как через мое настоящее убеждение
о ней. Как я могу ошибаться в суждении единичного случая, точно
так же я могу ведь ошибаться и в суждении моего суждения вообще,
в убеждении о моем целом убеждении.
Поэтому моя моральность, а тем самым и моя абсолютная
самостоятельность и спокойствие совести, постоянно остается зависима от
совпадения. Я должен, если я обдумываю все это, — а обдумывать это
есть долг — или действовать наудачу, что противоречит совести, или
я совсем не имею права действовать, но должен провести всю свою
жизнь нерешительно и в вечном колебании туда-сюда между за и

180
Иоганн Готтлиб Фихте
Против, если нет никакого абсолютного критерия правильности моего
убеждения о долге.
(Важное и, насколько мне известно, еще нигде достаточно не
обдуманное замечание, через обсуждение которого мы привнесем в нашу
теорию более прочную взаимосвязь и получим более легкий переход
от формальных условий моральности к ее материальным условиям.)
IV.
Если вообще должно быть возможно сообразное долгу поведение,
то должен существовать абсолютный критерий правильности
нашего убеждения о долге. Следовательно, должно быть абсолютно
правильным известное убеждение, на котором мы должны успокоиться
ради долга. — Заметьте, прежде всего, способ, каким здесь
заключается. Если вообще должно быть возможно сообразное долгу поведение,
то должен существовать такой критерий; теперь, вследствие
нравственного закона, такое поведение просто возможно, следовательно,
существует такой критерий. Мы выводим, таким образом, из
наличного бытия (Vorhandensein) и необходимой причинности
нравственного закона нечто в познавательной способности. Следовательно, мы
утверждаем отношение нравственного закона к теоретическому
разуму; примат первого перед последним, как это выражает Kaum. То,
без чего не могло бы быть вообще никакого долга, абсолютно истинно;
и считать это истинным есть долг.
Чтобы это положение не истолковывалось совершенно превратно,
заметьте при этом следующее. Нравственный закон требует,
конечно, известного определенного убеждения = А и авторизирует его. Но
так как нравственный закон не есть познавательная способность, то
он, согласно своей сущности, не может установить это убеждение
через самого себя; но он ожидает, чтобы оно было найдено и
определено через познавательную способность, через рефлектирующую
силу суждения, и тогда впервые он его авторизирует и делает долгом
остановиться на нем. Противоположное утверждение вело бы к
материальному долгу веры (Glaubenspflicht), значит, к теории, согласно
которой непосредственно в нравственном законе содержались бы
известные теоретические положения, которые теперь без дальнейшей
проверки и независимо от того, возможно ли было в них
теоретически убедиться или нет, должны были бы считаться истинными. Такое
утверждение, отчасти, для себя самого совершенно противоречиво, на
основании того, что практическая способность не есть теоретическая;

Система учения о нравах
181
отчасти, оно открывало бы ворота и двери всякого рода
мошенничествам, а также подавлению и порабощению совести. Теоретические
способности идут вперед своим ходом, пока они не натолкнутся на то,
что может одобряться; только они не содержат в себе самих
критерия своей правильности, но последний содержится в практической
способности, которая есть первая и высшая в человеке и есть его
истинная сущность. Настоящее утверждение есть уже
встречавшееся выше, только в его дальнейшем определении: нравственный закон
есть исключительно формальный и должен получать свою материю
из другого места. Но основание того, что нечто есть его материя,
может лежать только в нем самом.
Только при этом возникает гораздо более трудный вопрос: как
проявляется и по чему распознается подтверждение нравственным
законом теоретического суждения о долге? — Нравственный закон,
отнесенный к эмпирическому человеку, имеет определенную начальную
точку своей области: определенное ограничение, в котором
индивидуум находит себя, в то время, когда он впервые находит самого себя;
он имеет определенную, хотя и никогда не достижимую, цель:
абсолютное освобождение от всякого ограничения; и совершенно
определенный путь, которым она нас ведет: порядок природы. Поэтому для
каждого человека в каждой ситуации сообразно долгу лишь что-то
определенное, и можно сказать, этого требует нравственный закон в
его применении к временному существу. Обозначьте это определенное
действие или неисполнение через X.
Теперь практическая способность не есть теоретическая, как
только что упоминалось. Она сама, таким образом, не может давать это
X, но его следует искать через — здесь свободно рефлектирующую —
силу суждения. Но так как налично существует побуждение вообще
действовать, а именно реализовывать через действие определенное X,
то это побуждение определяет силу суждения, — не материально, так
что оно ей нечто дает, на что оно не способно; но все же формально,
так, чтобы она что-то искала. Нравственное побуждение проявляет
себя, таким образом, здесь как побуждение к определенному
познанию. Положите, что сила суждения находит X, что, кажется, зависит
от удачи, тогда побуждение к познанию и познание совпадают;
изначальное и действительное Я существуют в гармонии, и как всегда в
этом случае, согласно приведенному выше доказательству, возникает
чувство.
Спрашивается только, что это будет за чувство и каков его
отличительный характер от других чувств. Все эстетические чувства равны

182
Иоганн Готтлиб Фихте
описываемому здесь чувству в том, что они возникают из
удовлетворения побуждения к определенному представлению; но они ему
противоположны в том, что лежащее в их основании побуждение не требует
своего удовлетворения абсолютно, но лишь ожидает его как
милости природы. А побуждение к познанию, о котором здесь идет речь,
есть абсолютно требующее нравственное побуждение. Поэтому здесь
не может, как там, возникать удовольствие (Lust), которое
неожиданно бы нас охватывало; но исключительно холодное одобрение
того, что следовало ожидать и просто должно было обнаружиться, если
разум не должен был отказаться от самого себя. В действиях
одобренное таким образом называют правым (recht), в познаниях истинным
(wahr).
Это давало бы, таким образом, чувство истины и достоверности
(Gewißheit) как искомый критерий правильности нашего убеждения
о долге. Опишем это важное чувство еще более подробно. — Пока
сила суждения еще в поиске, свободная сила воображения парит
между противоположными, и так как поиск производится вследствие
побуждения и последнее еще не удовлетворено, наличествует чувство
сомнения, которое, так как дело важно превыше всего, связано с
озабоченностью (Besorglichkeit). (Я знаю, к примеру, что я сомневаюсь.
Откуда же я теперь это знаю? Наверно, все-таки не из объективной
окачествленности вынесенного суждения. Сомнение есть нечто
субъективное; оно позволяет себя лишь чувствовать, точно так же, как
его противоположность, достоверность.) Как только сила суждения
находит требуемое, через чувство согласования обнаруживается, что
это есть требуемое. Отныне сила воображения связана и
принужденна, как при всякой реальности; я не могу рассматривать дело иначе,
чем так; наличествует принуждение, как и при чувстве. В познании
это дает непосредственную достоверность, с чем связаны покой и
удовлетворение.
(Кант в «Религии в пределах только разума», 4. гл., 2. часть,
§ 4., говорит превосходно: сознание того, что действие, которое я
хочу предпринять, правильно, есть безусловный долг. Но возможно
ли такое сознание, и по чему же я распознаю его? Кант, кажется,
оставляет это покоиться на чувстве каждого, на котором оно,
конечно же, и должно покоиться; однако трансцендентальная философия
имеет по отношению к себе обязанность обосновать возможность
такого чувства достоверности, и это нами только что осуществлено. Тем
не менее, Кант приводит один пример, который проясняет его
мысли об этом, а также прекрасно подходит к объяснению изложенного

Система учения о нравах
183
здесь нами. — Судья над еретиками, который приговаривает
являющегося перед ним таким образом еретика к смерти, никогда не может
быть совершенно удостоверен в том, что он наверняка не поступает
по отношению к нему несправедливо. Если бы он, например,
спросил самого себя: отважишься ли ты в присутствии Ведающего сердца
(Herzenskündiger), с отречением от всего, что тебе дорого и свято,
поклясться в истине этих фраз; то при этом, пожалуй, содрогнется
самый смелый учитель веры. Или, как он говорит в другом месте: тот,
кто здесь выступает и утверждает: «Кто не верит всему тому, что я
вам здесь говорю, тот проклят навеки», тот, однако, должен, пожалуй,
отважиться добавить: «Но если это не истинно, то я сам хочу быть
проклят навеки»; но надо надеяться, что наверняка многие
поколебались бы отважиться на этот риск; и из этого они могли бы увидеть,
что сами они все-таки не так уж твердо убеждены в вере, которую
они хотят навязать другим. Мы могли бы по этой аналогии сказать:
кто в своем деле совершенно удостоверен, тот должен за эту самую
достоверность отважиться на вечное проклятье, и если он к этому не
расположен, то этим он выдает свою неудостоверенность.
Но если бы теперь далее спрашивалось, что это значит, хотеть
быть навеки проклятым, то из этого, пожалуй, невозможно будет
извлечь никакого другого разумного смысла, кроме такого:
отказаться от своего исправления на всю вечность. — Это есть величайшее
зло (Übel) и зло, которое ни один человек не может себе мыслить
всерьез, серьезная мысль о котором уничтожила бы каждого. У
самых преднамеренных грешников против собственной совести всегда
на заднем плане лежит утешение, что они продолжат это только еще
в этот раз или только еще так-то и так-то долго, но в свое время
они хотят исправиться. Таким образом, могут быть совершенно
уверены, что не в ладах со своей совестью, пока или определенно
намереваются, или, по крайней мере, считают возможным однажды в
будущем изменить свой образ действий. Кто удостоверен в своем
деле, тот отваживается на то, что не может изменить его и
основоположения, согласно которым он его устроил, что его свобода за этой
точкой совершенно пропадает, что он в этом решении
утверждается навсегда. Это есть единственный надежный критерий истинного
убеждения.
Доказательство этого следующее: такое убеждение приводит в
гармонию с изначальным Я. Но оно возвышено над всяким временем
и всяким изменением во времени; поэтому в этом объединении
эмпирическое Я равным образом возвышается над всяким временным

184
Иоганн Готптлиб Фихте
изменением и полагает себя как абсолютно неизменное. Отсюда
нерушимость твердого убеждения.)
Вот результат сказанного: сомневаюсь ли я или удостоверен, это
я имею не через аргументацию, правильность которой опять
нуждалась бы в новом доказательстве, и так до бесконечности; но через
непосредственное чувство. Только таким способом можно объяснить
субъективную достоверность как состояние души (Gemüt). Но чувство
достоверности постоянно есть непосредственное согласование нашего
сознания с нашим изначальным Я; как это и не могло происходить
иначе в философии, которая исходит из Я. Это чувство никогда не
обманывает, ибо оно, как мы видели, наличествует лишь при полном
согласовании нашего эмпирического Я с чистым; и последнее есть
наше единственное истинное бытие, и все возможное бытие, и вся
возможная истина.
Лишь поскольку я есмь моральное существо, для меня возможна
достоверность; ибо критерий всякой теоретической истины не есть сам
снова теоретический, — теоретическая познавательная способность не
может себя самое критиковать и подтверждать — но практический,
успокоиться на котором есть долг. А именно, тот критерий есть
всеобщий, который имеет значимость не только для непосредственного
познания нашего долга, но вообще для каждого возможного познания;
потому что и на самом деле нет никакого познания, которое, по
крайней мере, посредственно, не относилось бы к нашим обязанностям.
V.
Критерий правильности нашего убеждения, как мы видели,
внутренний. Внешнего, объективного, нет, и такового не может быть, так
как ведь Я как раз здесь, где оно рассматривается как моральное,
должно быть совершенно самостоятельным и независимым от всего,
что лежит вне него. Это не препятствует тому, чтобы указать, какого
вида вообще будут одобряемые через этот критерий убеждения; и это
последнее, что мы здесь должны сделать.
Лишь вследствие практического побуждения для нас вообще на-
лично существуют объекты: весьма знакомое и неоднократно
достаточно доказанное положение. Мы посмотрим здесь только на
следующее обстоятельство: Мое побуждение ограничено и вследствие этого
ограничения я полагаю объект. Теперь я, очевидно, не могу полагать
и характеризовать объект, не характеризуя определенно побуждение,
которое он ограничивает; ибо определенный объект есть совершенно

Система учения о нравах
185
не что иное и не может описываться иначе, чем как ограничивающее
определенное побуждение. Благодаря этому я получаю данные
свойства вещи, потому что я привожу себя и вещь во взаимный покой.
Но теперь я могу также рефлектировать на свободу. Тогда это
ограничение через объект становится чем-то таким, что может сообразно
правилам и в известном порядке расширяться; и благодаря такому
расширению моих границ изменялся бы также и объект. Например,
я полагаю эту модификабильность; и определяю в этом случае его
целесообразность, его употребимостъ для любых целей, которые,
например, захотели бы себе с ним поставить.
При этом становится заметно прежде всего: определение
целесообразности не есть совершенно никакое иное, кроме как внутренние,
покоящиеся свойства вещи, и не может быть никаким иным; оно лишь
предпринято с другой точки зрения. Как в одном, так и в другом
случае объект определяется посредством побуждения, которое он
должен ограничивать; только в первом случае не смотрится на
возможное освобождение, а во втором на это смотрится. Там побуждение
покоится, здесь оно приводится в движение. — Затем, не упускайте из
виду то, что я вывел понятие целесообразности из отношения
объекта к свободе вообще, а не прямо к моей. Нечто может мыслиться
как целесообразное, без того чтобы при этом мыслилось именно
отчетливо; я или другое свободное существо можем исполнить в нем
эту возможную цель. Конечно, последнее смутно лежит в основании
всякого принятия целесообразности.
Теперь я, например, сознаю мое побуждение —я говорю здесь о
побуждении вообще —лишь отчасти. Тогда я охватил
целесообразность вещи только отчасти; я не познаю ее собственной цели, но,
например, лишь произвольную, для которой среди прочих ее также
можно использовать. Мое целое побуждение направлено на абсолютную
независимость и самостоятельность; прежде чем я не охватил его как
таковое, я не полностью определил самого себя и в
противоположении со мною самим — вещь, ни по своим свойствам, ни по своей цели.
Если последняя полностью определена указанным образом, то я имею
объем всех ее целей или ее конечную цель. Таким образом, все
совершенные познания, на которых можно успокоиться, необходимо суть
познания конечной цели объектов; убеждение не одобряется совестью
до тех пор, пока оно не содержит усмотрения конечной цели вещи, и
эти познания одновременно суть те, которые управляют (leiten)
моральным поведением. Нравственный закон направлен, таким образом,
на то, чтобы обращаться с каждой вещью согласно ее конечной цели.

186
Иоганн Готтлиб Фихте
Тем самым мы нашли наилегчайший путь, чтобы научно установить
материальное нравственного закона.
Еще я должен обратить внимание на то, что мы только что
установили замкнутое целое познания, совершенный синтез. А именно,
нравственное побуждение и теоретическое знание находятся во
взаимодействии; и всякая моральность обусловлена через это
взаимодействие обоих. Нравственное побуждение, поскольку оно встречается
в сознании, требует некоторого, для него, конечно, недостаточного,
определенного понятия = X и, постольку, формально определяет
познавательную способность, т. е. оно побуждает рефлектирующую
силу суждения искать это понятие. Но познавательная способность в
плане понятия X определена нравственным побуждением, если оно
рассматривается как изначальное, также и материально] ибо X
возникает через завершенное определение объекта посредством целого
изначального побуждения, как мы только что видели. Таким
образом, всякое познание, рассмотренное объективно как система, заранее
насквозь определено, и определено через нравственное побуждение.
(Итак, прежде всего, разумное существо также в плане материи и
формы целого своего возможного познания определено абсолютно
самим собою, и совершенно ничем иным, кроме него. То, что мы кроме
этого утверждаем вследствие положения яйности, мы снова получаем
здесь более определенным, а именно, через генетическую дедукцию.
Затем —то в Я, чем определяется его целое познание, есть его
практическая сущность; как это ведь и должно быть, так как это есть
наивысшее в нем. Единственное твердое и последнее основание
всякого моего познания есть мой долг. Последний есть интеллигибельное
«В себе» (An sich), которое через законы чувственного представления
превращается в чувственный мир.)
И наоборот, познание действует (wirken) на нравственное
побуждение в сознании, давая ему его объект. — Таким образом, нравственное
побуждение посредством познания возвращается в себя; и указанное
взаимодействие есть, собственно, взаимодействие нравственного
побуждения с самим собой. В чувстве достоверности проявляется
встреча всего того, что конституирует разумное существо, в описанном
взаимодействии; как мы более пространно доказали выше.
Это мы всё резюмируем. Формальное условие моральности наших
действий, или их преимущественным образом так называемая
моральность, состоит в том, чтобы просто ради совести решаться на то, что
она требует. Но совесть есть непосредственное сознание нашего
определенного долга. Это следует понимать не иначе, чем так, как это

Система ученья о нравах
187
выводилось. А именно, сознание определенного как такового никогда
не есть непосредственное; но находится впервые через мыслительный
акт, (материально сознание нашего долга не непосредственно). Но
сознание того, что это определенное есть долг, если сперва дано
определенное, есть непосредственное сознание. Сознание долга формально
непосредственно. Это формальное сознания есть голое чувство.
(Кант говорит в приведенном месте: совесть есть сознание, которое
само есть долг. Правильное и возвышенное изречение. В нем лежит
двоякое: прежде всего, совершенно есть долг обрести это сознание,
согласно вышеприведенному доказательству. Каждый должен просто
убедиться в том, что есть его долг; и каждый может это в каждом
случае. Это как бы конституционный закон всякой морали: закон, дать
самому себе закон. Затем — сознание в этом состоянии есть
совершенно не более как сознание долга. Материя сознания есть долг, потому
что это есть материя этого вида сознания. А именно, совесть,
изображенная выше чувственная способность, не предоставляет
материальное, последнее доставляется единственно через силу суждения, а
совесть не есть сила суждения: но эвиденцию она предоставляет; и этот
вид эвиденции находит место исключительно при сознании долга.)
Королларии
1. Только что данной дедукцией навсегда снята и уничтожена
согласно многим моральным системам еще находящая место уловка
ошибающейся совести. Совесть никогда не ошибается и не может
никогда ошибаться; ибо она есть непосредственное сознание нашего
чистого изначального Я, за которое не выходит никакое другое сознание;
которое не может проверяться и исправляться ни по какому другому
сознанию; которое само есть судья всякого убеждения, но не признает
никакого высшего судьи над собою. Она решает в последней
инстанции и безапелляционно. Хотеть выйти за нее, значит, хотеть выйти
из самого себя, хотеть отделить себя от самого себя. Все
материальные моральные системы, значит те, которые еще ищут цель долга вне
самого долга, выходят за нее и введены в основное заблуждение
всякого догматизма, который последнее основание всего того, что есть в
Я и для Я, разыскивает вне Я. Подобные моральные системы
возможны лишь благодаря непоследовательности; ибо для последовательного
догматизма не существует никакой морали, но лишь система
природных законов.— Далее, также и сила суждения не может ошибаться
относительно того, говорила ли совесть или нет. Прежде чем она со-

188
Иоганн Готтлиб Фихте
вершенно удостоверена в этом, что же вынуждает человека к дей-
ствованию? Через него не следует никакое действие, без того чтобы
он определил самого себя к этому. Если он действует таким образом,
не будучи удостоверен в высказывании своей совести, то он
действует бессовестно; его вина (Schuld) ясна, и он не может отнести ее ни
к чему, кроме себя. Никакому греху (Sünde) нет извинения, он есть
грех и остается им.
Я считаю нужным заострить этот пункт настолько, насколько
возможно, вследствие его важности как для моральности, так и для ее
науки. Кто говорит противоположное, тот, очень может быть, находит
основание этому в своем собственном сердце —лишь там может
лежать ошибка, никоим образом не в рассудке; — но следует удивляться
тому, что он берет на себя смелость признаваться в этом вслух перед
самим собою и перед другими.
2. Чтобы слово чувство не давало повода к опасным
недоразумениям, я заострю еще следующее: Теоретическое положение не
чувствуется и не может чувствоваться; но чувствуется достоверность и
надежное убеждение, соединяющееся с его мышлением,
осуществленным по теоретическим законам. Не должны, например, уже при голом
мышлении принимать во внимание то, что ведь при этом
существует ещё и совесть: это дает непоследовательное мышление, которому
уже предписана цель, к которой оно должно придти. Мышление идет
вперед строго своим собственным путем, независимо от совести.
Противоположное умонастроение есть трусость. Тогда должны
возлагать поистине мало надежды на свою совесть. — Мнимо объективные
поучения посредством чувства суть лишенные правила продукты
силы воображения, которые не выдерживают проверки теоретического
разума; и чувство, которое с ними объединяется, есть чувство
свободной самостоятельности нашей силы воображения. Это есть чувство
нас самих; но не в нашей изначальной целостности, но лишь одной
части нас самих. Осуществленное таким образом положение должно
распознаваться по тому, что оно противоречит законам мышления,
чего не может быть ни у одного подтвержденного совестью
убеждения; а чувство, которым оно сопровождается, — по тому, что ему не
хватает, хотя и не силы, возвышенности, искренности, но, наверно,
надежности. Ни один мечтатель не отважился бы на риск
утвердиться в своем убеждении на всю вечность, и чтобы для него стало
бы невозможным когда-либо измениться — никто не отважился бы на
этот риск действовать согласно своему чувству.
3. Чувство достоверности возникает из встречи акта силы суж-

Система учения о нравах
189
дения с нравственным побуждением; таким образом, исключающее
условие возможности такого чувства состоит в том, что действительно
судится самим субъектом. Следовательно, достоверность и убеждение
из чужого суждения совершенно не имеют места; и совесть
абсолютно не может позволить себе руководствоваться авторитетом. Это было
бы ясное очевидное противоречие — самочувствие чего-то такого, что
я сам не есмь и не делаю.
Тот, кто действует согласно авторитету, действует, таким
образом, необходимо бессовестно; ибо он не удостоверен, согласно
только что приведенному доказательству. Очень важное положение,
установление которого во всей его строгости в высшей степени
необходимо.
Конечно, можно проводить исследование людей; можно указать им
предпосылки проводимого суждения, которые они, например,
предварительно принимают на авторитет. Такова более или менее история
всех людей; они получают через воспитание то, на чем объединялся
человеческий род вплоть до их поколения и что отныне стало
всеобщей человеческой верой как предпосылки для их собственного
суждения, которые они принимают большей частью без дальнейшей
проверки. Лишь истинный философ ничего не принимает без проверки,
и его размышление исходит из абсолютного сомнения во всем.
Но теперь, прежде чем дойдет до действования (Handeln),
каждый обязан совестью, сам судить из тех принятых на веру (auf Treu
und Glauben) предпосылок; безусловно, сам выводить последние
следствия, которые непосредственно определяют его действование. Если
теперь его совесть подтверждает то, что следует из тех предпосылок,
то она этим посредственно подтверждает также и практическую
значимость посылок: — хотя, например, и не теоретическую; ибо
моральное дополнение в них, которое единственно обнаруживается в
результате и одобряется совестью, может быть правильным, несмотря на то
что теоретическое совершенно ложно. Если его совесть не одобряет те
предпосылки, то они уничтожены, и есть абсолютный долг, отказаться
от них. То, из чего для практического совершенно ничего не следует,
есть безразличное (Adiaforon), которое можно спокойно оставить на
своем месте. Правда, для человечества вообще никакое познание не
безразлично; то, что только должно быть истинно и о чем должно
быть возможно убеждение, необходимо должно относиться к
практическому; но для единичных людей в их ограниченных ситуациях
большая часть теории может оставаться безразличной на
протяжении всей их жизни.

190
Иоганн Готптплиб Фихте
Человек должен ради совести судить сам, удерживать суждение в
своем собственном чувстве, без этого он действует аморально и
бессовестно. Таким образом, не существует решительно никакого внешнего
основания и никакого внешнего критерия обязательности
нравственной заповеди. Никакая заповедь, никакое высказывание, хотя бы оно
и выдавалось за божественное, не безусловно обязательно, потому что
оно стоит здесь или там, излагается тем или этим; оно таково лишь
при условии, что оно подтверждается нашей совестью, и лишь из
того основания, что оно ею подтверждается; есть абсолютный долг, не
принимать его без собственного исследования, но, сперва, проверить
его на своей собственной совести, и абсолютно бессовестно, не
совершать этой проверки. Против этого категорического и без исключения
значимого высказывания разума решительно ничего нельзя
выдвинуть; и все уловки и исключения, и все его модификации должны
быть прямо отклонены. Неуместно говорить: это и это я нашел
истинным, следовательно, нечто другое, что встречается, например, на
подобном месте, также будет истинным. Первое и второе истинно,
потому что оно найдено истинным, а не потому, что оно встречается на
этом месте; и это есть бессовестная беззаботность, с риском того, что
третье все-таки могло бы быть ложным, отваживаться считать и его
таким же. То, что не происходит из веры, из подтверждения в нашей
собственной совести, абсолютно есть грех.
§16
О причине зла в конечном разумном существе
Это исследование отчасти само по себе не без интереса, потому что
оно должно ответить на некоторые вопросы, которые обычно
совершенно неправильно ставятся и получают ответ: отчасти оно может
посредством противоположения распространить много света на
сказанное в прошлом параграфе.
I.
То, что вообще принадлежит к разумному существу, необходимо
есть целиком и без недостатка в разумном индивидууме, без этого он
не был бы разумным. Разумное существо, как, может быть,
недостаточно помнят, не произвольно составлено из чужеродных кусков, но

Система учения о нравах
191
есть целое; и если снимают одну необходимую составную часть его, то
снимают все. — Здесь речь идет о разумном существе, рассмотренном
изначально. Теперь, вследствие нравственного закона, эмпирическое
временное существо должно становиться точным оттиском
изначального Я. Временное существо есть субъект сознания, нечто есть в нем,
лишь поскольку оно полагается с сознанием через свободный акт его
собственной самодеятельности. Но понятно (begreiflich), что это по-
лагание, эта рефлексия на изначально нас конституирующее, так как
она в совокупности ограничена, должна попадать в последовательный
временной ряд; так что, таким образом, продлится некоторое время,
прежде чем все то, что изначально есть в нас и для нас, возвысится
до отчетливого сознания. Описать этот ход рефлексий Я во времени,
значит, показать историю эмпирического разумного существа. Только
при этом следует заметить, что все является как следующее случайно,
потому что все зависимо от свободы, а никоим образом не от
механического природного закона.
И.
Человек должен что-либо отчетливо сознавать, если он вообще
должен иметь сознание и действительно быть разумным существом.
Во-первых, во времени он сознает природное побуждение из
оснований, которые уже указывались выше; и действует согласно его
требованию, а именно, со свободой, в формальном значении слова, но без
сознания этой своей свободы. Он свободен для некой интеллигенции
вне его, но для себя самого, если только он мог бы быть чем-то для
себя самого, на этой позиции он исключительно животное.
Надо ожидать, что он станет рефлектировать над самим собой в
этом состоянии. Тогда он возвышает себя над самим собой и ставит
себя на более высокую ступень. — Эта рефлексия не следует
согласно закону, поэтому мы и объявили ее лишь как нечто такое, что
надо ожидать; но через абсолютную свободу. Она следует, потому что
она следует. Она должна (soll) следовать, потому что эмпирическое я
должно соответствовать чистому, но она не необходимо должна (muß)
следовать. (Общество, в котором живет человек, может дать ему
повод к этой рефлексии; но чтобы служить ее причиной, на это оно,
безусловно, неспособно.)
Через эту рефлексию, как уже выше описывалось, индивидуум от-,
рывает себя от природного побуждения и устанавливает себя
независимо от него как свободную интеллигенцию; получает через это для

192
Иоганн Готтлиб Фихте
себя самого способность отодвигать самоопределение; и вместе с этим
способность делать выбор между множественными видами
удовлетворения природного побуждения: каковая множественность возникает
именно через рефлексию и отодвигание решения.
Поразмыслите еще немного об этой возможности выбирания
(Wählen). Свободное существо определяет себя только с понятиями
и согласно понятиям. Таким образом, в основании его выбора
должно лежать понятие о выборе, о выбираемом в нем. Пусть оно должно
выбирать между А, В, С. Если оно выбирает одно, например, С, разве
может оно его предпочесть без всякого основания, само собой
разумеется, без интеллигибельного основания в понятии? Безусловно, нет,
ибо тогда выбор совершался бы не через свободу, а через слепую
случайность. Свобода действует согласно понятиям. Просто в С должно
лежать нечто такое, благодаря чему оно становится
предпочтительным. Назовите это нечто X.
Но другой вопрос: Как же это происходит, что выбор решает
именно X, а никакое возможное -X? Это не может иметь своего основания
нигде иначе, кроме как во всеобщем правиле, которое разумное
существо уже имеет. Должна существовать большая посылка (Major)
заключения разума, которая выглядела бы так: то, что такого-то и
такого-то вида (= X), то должно предпочитаться всему остальному:
теперь С этого вида: следовательно, и т. д. Большая посылка содержит
правило. Такое правило есть то, что Kaum в высшей степени удачно
обозначает наименованием максимы. (В теоретическом заключении
разума это была бы большая посылка; но теория не есть высшее для
человека, и каждая возможная большая посылка имеет над собой еще
одно более высокое положение. Наивысшее для эмпирического
человека, его максимум, есть правило для его действования.)
Остановимся немного на этом понятии максимы. Прежде всего, по
форме, она есть максима именно через акт моей собственной
свободы. Если бы она налично не существовала через свободу, то вся
прочая свобода снималась бы; потому что ведь из нее все прочее следует
необходимо и согласно твердому правилу. Так аргументирует Кант.
Затем —на что я стал бы преимущественно опираться — абсолютно
противоречиво, чтобы Я что-то давалось извне. То, что приходило бы
к нему извне, этого оно никогда не могло бы непосредственно
сознавать. Но максима есть предмет всенепосредственнейшего сознания.
Таким образом, если бы должна была обнаружиться злая максима,
то она должна объясняться не иначе как из свободы самого человека,
и последний не может отнести вину за нее ни к чему вне себя. — Затем,

Система ученья о нравах
193
принцип не есть максима; и так как, собственно, нет никакого другого
принципа действования, кроме нравственного закона, нравственный
закон не есть максима: ибо он не зависит от свободы эмпирического
субъекта. Максимой нечто становится впервые благодаря тому, что
я, эмпирический субъект, со свободой делаю его правилом моего
действования.
Что могло бы быть теперь максимой человека на точке рефлексии,
на которой мы его здесь оставили? Так как в сознании не
встречается еще никакого другого побуждения, кроме природного побуждения,
а последнее исходит исключительно на наслаждение и имеет
побудительной пружиной удовольствие; то эта максима не может быть
никакой иной, кроме следующей: то, что по интенсивности и
экстенсивности обещает наибольшее удовольствие, то и нужно выбирать;
короче — максима собственного счастья (Glückseligkeit). Конечно, это
последнее, может быть, пожалуй, вследствие симпатического
побуждения ищется одновременно также и в чужом счастье; но все-таки
всегда остается удовлетворение этого побуждения и удовольствие,
которое из него возникает, а стало быть, собственное счастье остается
последней целью действования. Человек на этой ступени есть
рассудительное (verständig) животное.
Я доказал, какова должна быть максима на настоящей точке
рефлексии, таким образом, я принимаю, что последняя определяется
через теоретический закон и может выводиться согласно нему. Но
незадолго перед этим я сказал, что она определяется через абсолютную
спонтанность эмпирического субъекта. Как могут эти два
утверждения существовать друг рядом с другом? — Я поднимаю этот вопрос
уже здесь, несмотря на то что ответ на него имеет значимость для
всего нашего настоящего исследования. — Если человек остается
стоять на этой точке рефлексии, то это возможно не иначе, чем так, что
он имеет эту максиму. При этом условии он не может иметь никакой
лучшей. Следовательно, из предположенной точки рефлексии
максима может выводиться теоретически. Но то, что он остается стоять на
этой точке рефлексии, совершенно не необходимо, но зависит от его
свободы; он должен был бы просто перемахнуть на более высокую, и
также мог бы это. То, что он этого не делает, есть его вина;
следовательно, негодная максима, которая отсюда вытекает, равным образом
есть его вина. Следовательно, на какой точке рефлексии будет стоять
индивидуум, нельзя сказать заранее; ибо последняя не следует ни из
какого теоретического закона. Таким образом, это совершенно
правильно, когда рассуждают: в этой ситуации, значит, при этом образе

194
Иоганн Готтлиб Фихте
мыслей и характере человек совершенно не мог действовать иначе,
чем он действовал. Но было бы неправильно, если бы на этом своем
рассуждении остановились и захотели бы утверждать, что он также и
не может иметь никакого другого характера, чем он имеет. Он
совершенно должен образовать себе другой, если его настоящий не годится,
и он может это; ибо это совершенно зависит от его свободы.
Здесь есть нечто непостижимое; и это не может быть иначе, потому
что мы стоим на границе всякой постижимости, у учения о свободе в
применении к эмпирическому субъекту. А именно, пока я еще не стою
на более высокой точке рефлексии, она для меня даже налично не
существует; таким образом, я не могу иметь никакого понятия о том, что
я был должен, прежде чем я это действительно сделаю. Тем не менее,
при этом остается то, что я абсолютно должен это сделать: а именно,
я должен это в отношении некоторого другого судящего (Beurteiler),
который знает эту точку, и в отношении меня самого, когда я ее
однажды узнаю. Тогда я не буду извинять себя неспособностью, но буду
упрекать (anklagen) себя в том, что я этого не сделал уже давно. —
Я должен это в отношении моего изначального характера, который,
однако, сам есть лишь идея.
Иначе это даже совершенно не может быть; ибо акт свободы есть
просто потому, что он есть, и есть абсолютно первое, которое не
может быть привязано ни к чему другому и не может из него
объясняться. Исключительно потому, что это не обдумывают, возникают
трудности, которые встречают столь многие, когда они подходят к
этой точке. Постигать (begreifen) — значит привязывать одно
мышление к другому, мыслить первое посредством последнего. Где такое
опосредствование возможно, там не свобода, но механизм. Хотеть
постигнуть акт свободы, таким образом, противоречиво. А именно, если
бы они могли его постигнуть, это была бы не свобода.
Таким образом, и все особенные точки рефлексии, которые здесь
требуются, суть абсолютные начальные точки совершенно нового
ряда, о которых невозможно сказать, откуда они происходят, ибо они
вообще не происходят откуда-либо. — Благодаря этому уже
предварительно получает некоторую ясность то, что говорит Kaum:
радикальное зло в человеке врожденно ему и все же имеет свое основание
в свободе. Хотя, пожалуй, и может предвидеться и постигаться то,
что человек некоторый период времени или, пожалуй, даже всю свою
жизнь будет пребывать на низших точках рефлексии, так как
просто налично нет ничего такого, что побуждает его выше; а опыт, по
крайней мере, подтверждает первое как всеобщее. Постольку зло ему

Система учения о нравах
195
врожденно. Но все-таки не необходимо, чтобы он оставался стоять на
них, ибо также налично нет ничего такого, что его на них
удерживает. Для него точно так же возможно сразу же переместить себя
на высшую точку; и если он этого не сделал, то это заключается в
неиспользовании своей свободы: хотя в своем настоящем состоянии
не сознает своей обязанности. Постольку зло в человеке имеет свое
основание в свободе.
Дедуцированная максима есть, конечно, беззаконие
(Gesetzlosigkeit), но она еще не есть извращение закона и враждебность ему.
Надо надеяться и ожидать, что рано или поздно человек сам возвысит
себя на более высокую точку зрения; если только он останется
предоставленным самому себе. Это крайне затрудняется, если эта негодная
максима высофистизируется* в принцип, как это совершается
многими так называемыми философами. Я подразумеваю при этом не
защитников принципа счастья и совершенства среди немцев. У
последних это было больше недоразумение и ошибка выражения; а их
чувство (Sinn) было большей частью более невинно, чем их слова. Но
я намекаю при этом особенно на некогда популярных за границей
материал истических и атеистических учителей нравов, как Гельвеций
и др., которые говорили: так уж человек делает все из корысти, и
другого движущего основания (Bewegungsgrund) в его природе
совершено не существует; таково его определение, он не может быть иным
и не должен быть иным; а кто при этом хочет быть лучше, тот
глупец и мечтатель, который не признает границ своей природы. Через
это рассуждение для того, кто вручает ему веру, — рассматривая дело
естественно — всякое стремление к чему-то более высокому
отравляется и делается невозможным.
Даже и без такой ложной философии этот образ мыслей весьма
подтверждается всеобщей привычкой и опытом, который, пожалуй,
мог бы быть одним и тем же во все эпохи, что большинство людей
вокруг нас далеко не лучше; из-за чего даже возникает
предрассудок, что те, которые, по их внешним действиям, единственно которые
могут наблюдаться, кажутся лучше, в глубине сердца, пожалуй,
тоже настроены не иначе, только с большим благоразумием и знанием
мира. — Затем, что равным образом не есть лишенное важности
замечание,—для человека естественно, значит, остается при нем без
акта спонтанности, заимствовать свою максиму из всеобщей, или
кажущейся самой общей, практики, и о том, что должно
совершаться, судить из того, что действительно совершается. Основание этого
таково: Для возможности использования нашей свободы мы сперва

196
Иоганн Готтлиб Фихте
образовываемся через воспитание в широчайшем смысле, т. е. через
воздействие общества вообще на нас. Теперь, при образовании,
которое мы через него получили, это имеет свое применение, если мы не
возвышаемся над ним. Если бы общество было лучше, то мы тоже
были бы лучше; однако, без собственной заслуги. Возможность иметь
собственную заслугу этим не снимается; только она начинается
впервые на более высокой точке.
III.
Но если человек остается предоставленным самому себе и не
сковывается ни примером своей эпохи, ни пагубной философией; то
следует ожидать, что он осознает всегда продолжающееся и живое в нем
побуждение к абсолютной самостоятельности. Тогда он возвышается
до совершенно другой свободы; ибо в области только что описанной
максимы он, правда, формально свободен, но материально целиком
и полностью зависим от природных объектов. Он не имеет никакой
цели, кроме наслаждения, которое они доставляют.
Я сказал: если только человек остается предоставленным самому
себе, то он, например, поднимается выше. Каждый увидит, что от
безмыслия и невнимательности, при которой для нас просто не
существует того побуждения, к рефлексии на него нет никакого постепенного
(stetig) перехода, что, таким образом, последняя совершается через
особый акт спонтанности: и этой истине никоим образом не должно
противоречить наше заявление, что индивидуум, например, пойдет
дальше. Дело теперь здесь рассматривается как определенное через
природные законы и не может рассматриваться иначе, если мы
захотим установить связное наблюдение над этим. Остается истинным,
что, несмотря на все дурные примеры и все извращенные
философемы, человек все-таки должен возвыситься над ними и также может
это; и всегда остается его собственной виной, если он этого не делает:
ибо ведь все эти внешние обстоятельства не имеют никакой
причинности в отношении него; они не действуют (wirken) в нем и через
него, но он сам есть то, что определяет себя по их побуждению.
Также остается истинным то, что, несмотря на все препятствия, единицы
действительно поднимаются над ними. Как — остается необъяснимо,
т. е. оно должно объясняться только из свободы. Можно было бы
назвать это, по аналогии с превосходной степенью интеллектуальных
способностей, гением добродетели (Genie zur Tugend). Это не есть
чувствительность (Empfindsamkeit), как говорит известный писатель,

Система учения о нравах
197
но самостоятельность: и кто хочет воспитывать добродетель, тот
должен воспитывать самостоятельность.
Если теперь это побуждение к самостоятельности, но как голое
слепое побуждение, потому что оно не рефлектируется с
намерением и с сознанием, непостижимым образом достигает сознания; то оно
является необходимо как нечто случайное, как нечто такое, что
наличествует в нас случайно (von ohngefähr) и ни из какого более
высокого основания. Можно предвидеть, что уже благодаря этому
явлению характер индивидуума будет определяться дальше и иначе; и
эта определенность характера есть то, что мы в настоящем должны
исследовать.
Отличительные признаки, в которые все упирается при
исследовании этого характера, таковы, что побуждение является лишь как
слепое побуждение, не как закон и не как подчиняющееся закону;
затем, что оно, так как характер уже определен через описанную выше
максиму корысти, является как случайное и нашей природе внесуще-
ственное — как нечто такое, что как раз и должно было быть. Из этих
признаков мы должны выводить. Не необходимо, чтобы кто-либо
вообще пришел на эту точку, и столь же мало необходимо, чтобы он
оставался стоять на ней; но если уж кто-то однажды на нее
становится, то необходимо, чтобы его характер известным образом проявился.
Прежде всего на этой ступени, поскольку наши действия должны
объясняться из нее, действуется вообще не по максиме, но по голому
побуждению. Таким образом, возникает образ действий, который
действующий самому себе не объясняет и не может объяснить и который
является как противоречивый; так же как и защитники первого
совершенно чувственного образа мыслей ссылаются на противоречивое
этого образа действий, смешивают с ним истинную моральность и
выдают ее заодно с ним за бессмысленную. Уже одного этого признака
достаточно, чтобы решить о его предосудительности. —
Установленная сперва максима корысти остается как максима господствующей
также и в этом состоянии, там и где действуется с сознанием цели,
всякий раз действуется по ней; действие, мотивированное через слепое
побуждение, делает только исключение из правила: откуда и
происходит то, что если задним числом хотят дать себе отчет о побудительных
пружинах своего действия, пытаются вывести его из той максимы,
искусственно устанавливают (erkünsteln) взаимосвязь с ней и тем самым
поступают, в известной мере, несправедливо к самим себе.
Согласно материи воления, из этого возникает, хотя и не
мыслимая отчетливо, но для некоего наблюдателя с более высокой позиции

198
Иоганн Готтлиб Фихте
содержащая единственное объясняющее основание максима
неограниченного и беззаконного высшего господства над всем вне нас. Человек
не имеет намерения (Vorsatz), — он вообще не имеет никакого
намерения, но слепо побуждается — однако он действует так, как если бы он
имел намерение подчинить все вне него абсолютной власти своей воли;
а именно, абсолютно не из какого иного возможного основания, кроме
как потому, что он этого хочет. Без дальнейшего ясно, что такой образ
действий должен был возникнуть из слепого и беззаконного
побуждения к абсолютной самостоятельности. Оценивается эта максима, если
ее сравнивают с подлинно моральной максимой. А именно, последняя,
разумеется, тоже хочет свободы и независимости; но только она хочет
достигнуть ее постепенно и по известным правилам; таким образом,
она хочет не безусловной и не беззаконной, а подчиняющейся
известным ограничениям причинности. Побуждение, о котором мы здесь
говорим, требует безусловной и неограниченной причинности.
Весьма известные и весьма обычные проявления этого образа
мыслей следующие: Конечно, хочется иметь добрую волю и хочется,
чтобы все другие вне нас позволяли, чтобы все зависело от нашей доброй
воли; но о долге и обязанности, и законе решительно ничего не
хочется слышать. Хочется быть великодушными и бережными, только не
справедливыми (gerecht). Есть благоволение к другим, только не
почтение и не уважение к их правам. Короче, наша эмпирическая воля,
которая опять-таки зависит только от нашей воли, которая,
следовательно, есть абсолютная эмпирическая воля, должна быть законом
для всей лишенной разума и свободной природы вне нас.
Каждый должен усматривать, что эти черты характера не
позволяют себя объяснить из голого побуждения к наслаждению. Каждое
испробованное объяснение этого рода принужденно и не выполняет
того, что оно должно выполнять: если только действительно волится
счастье других вне нас, и эта негодная цель не только
разыгрывается для того, чтобы скрыть еще более негодную, вожделение к голому
наслаждению. Объект нашей воли совершенно не определен через
возможное наслаждение, но он абсолютно определен через волю; согласно
форме, точно так же, как при подлинно моральном образе мыслей.
Затем, побуждение необходимо сохраняет свой характер, такой,
что оно требует уважения. — Или проведение этого образа мыслей не
стоит никакой жертвы наслаждением; например, потому что не
имеют никаких вожделений или потому что обстоятельства не налагают
на нас никакой жертвы. Тогда холодно одобряют — не свое
собственное поведение, например, так как на него ведь не рефлектировалось

Система учения о нравах
199
как на подчиняющееся правилу; но ход природы или образ действий
наших ближних. Думалось бы, что можно требовать, — так как это
именно характер побуждения к самостоятельности — чтобы все
покорялось нашей воле: в этом не совершается, и не совершается согласно
нашему образу мыслей, больше ничего, кроме того, что совершенно
правильно и в порядке вещей. С этим достижением не связано
никакого собственного удовольствия и радости, потому что мы не ожидали
от природы никакой милости, но лишь требовали, чтобы она
исполнила свою обязанность. — Если, напротив, нам не достается того, что
мы желали, то не возникает именно мучения и страдания как
щемящего душу и сокрушенного чувства, но досада, здоровый аффект;
потому что мы побуждаемся влечением (Hang) к самостоятельности
и решительно требуем того, что мы хотим. Мы обвиняем Бога и
природу в нарушении и отказе от справедливости; а в особенности людей
в неблагодарности и непризнательности.
Или проведение такого образа мыслей стоит пожертвования.—
Очень возможно, что его проводят с величайшими отречениями,
потому что это побуждение выше, чем побуждение к голому наслаждению.
Так как побуждение сохранило тот свой характер, что оно
направлено на уважение, то тогда следует уважение ценности (Wertachtung)
самого себя. При этом надо заметить следующее. Прежде всего, это
уважение ценности не есть ни высокая оценка (Hochschätzung)
нашего свободного действования через абсолютную самодеятельность, ни
даже высокая оценка нашего характера, как чего-то покоящегося и
нам данного. Мы радуемся тому, что находим себя такими добрыми и
такими благородными, как мы едва ли должны были думать. То, что
это должно быть так, видно из следующего: мы действуем по слепому
побуждению, следовательно, собственно, не со свободой и
осмысленностью; мы не обдумали наше действие до действования, но находим
его впервые как данное, в то время как оно совершается; правило, по
которому оно могло бы следовать, мы также находим впервые после
этого; оно есть и остается, таким образом, данное, а не самодельное
(Selbstgemachtes), и, так как оно должно быть чем-то добрым, —
врожденное добро. Эта черта выдает себя очень часто, как в общей жизни,
так и в философских рассуждениях. Например, утверждение об
изначальной доброте человеческой природы основывается на опыте, да его
защитники вовсе и не утверждают ничего иного; а именно, на
только что описанном виде опыта. (Это утверждение совершенно ложно.
Человеческая природа изначально ни добрая, ни злая. Она впервые
становится одной из обеих через свободу.)

200
Иоганн Готтлиб Фихте
Затем, эта оценка нас самих не есть холодное спокойное
одобрение, как моральная самооценка, но она связана с радостью (Freude),
которая всякий раз происходит из неожиданного; с радостью за нас
самих, что мы так добры. То, что это должно быть так, можно
постигнуть из следующего: Мы действовали по слепому побуждению и
ничего от себя не требовали. Средняя линяя, на которую мы с
сознанием ставим себя рядом со всеми нам подобными, есть максима
корысти; таковы уж все люди, думаем мы, и от них нельзя требовать
большего. Но мы находим себя очень даже возвышенными над общей
массой человечества, мы имеем совершенно особенные заслуги: Мы
не находим себя, например, как мы находили бы себя, рассматривая
согласно моральному закону, такими, какими мы просто должны
быть: но мы находим себя превыше всякого сравнения лучше (besser),
чем нам именно нужно было быть. Тут для нас исключительно
великие и благородные и полные заслуг (verdinstlich) деяния
(Handlungen), исключительно opera supererogativa20. — Чтобы характеризовать
этот образ мыслей одной-единственной чертой: все, что для нас
делают Бог, природа и другие люди, есть абсолютная обязанность, они
никогда не могут делать чего-либо сверх этого, и они суть всегда
бесполезные рабы (unnütze Knechte): но все, что мы делаем для них, есть
доброта и милость. Как бы мы ни действовали, мы никогда не можем
быть неправы. Если мы жертвуем всем ради нашего наслаждения, то
это всецело в порядке вещей, и не есть ничто более, как исполнение
нашего доброго и обоснованного права. Если мы один только раз в
наималейшем от него отказываемся, то мы имеем лишнюю заслугу.
То, что этот образ мыслей, возвращенный к его принципу,
неразумен (unvernünftig), едва ли кто-нибудь станет отрицать; то, что он,
будучи, конечно, темен и не будучи направлен на понятие, весьма
часто встречается, да к тому же встречается у тех людей, которые
считаются весьма справедливыми (rechtlich) и добродетельными, точно
так же, пожалуй, нимало не станет отрицать тот, кто знает людей и
способен проникнуть в глубину их души (Inneres). При этом давайте
подумаем не об особенных индивидуумах, а о человечестве в целом.
Почти вся человеческая история есть не что иное, как подтверждение
нашего утверждения; и лишь при предположении такого образа
мыслей последняя становится постижима. Порабощение плоти и совести
наций, захватнические и религиозные войны и все преступления
(Untaten), которыми издавна бесчестило себя человечество, как они все-
1 сверхобязательные деяния (лат.).

Система учения о нравах
201
таки могут объясняться? Что двигало угнетателя, в труде и опасности
преследовать свою цель? Надеялся ли он, что этим расширятся
источники его чувственных наслаждений? Никоим образом. То, что я хочу,
то должно совершаться; то, что я говорю, на том должно оставаться —
было единственным принципом, который приводил его в движение.
Уже выше показано, что этот образ мыслей не направлен на
наслаждение. Самомнение (Eigendünkel), которым оно сопровождено,
основывается именно на сознании пожертвований, от которых, по его
мнению, совершенно наверно можно было бы себя избавить.
Однако его удовлетворение доставляет затем другое, не чувственное
удовольствие, наслаждение ласканий, которыми тешат самих себя; но это
наслаждение вовсе не цель, которой мы домогались, не есть
побудительная пружина наших действий. Хотя и не мыслимая отчетливо, но
слепо направляющая наше действие цель состоит в том, чтобы наш
беззаконный произвол господствовал над всем. Этой цели мы
жертвуем наслаждением, а затем мы льстим себе за наше бескорыстие.
Если человек рассматривается как природное существо, то этот
образ мыслей имеет преимущество перед описанным прежде, где все
оценивалось по чувственному наслаждению, которое оно доставляет.
Он, будучи рассмотрен с этой позиции, внушает восхищение
(Bewunderung); тогда как, напротив, тот, которому нужно было сперва
рассчитывать, что он при этом выиграет, прежде чем он пошевелит
рукой, презирается. Он все-таки всегда есть и остается независимостью
от всего вне нас; покоением (Beruhen) на себе самом. Его можно
было бы назвать героическим (heroisch). Он есть даже обычный образ
мыслей героев (Held) нашей истории. — Но если его рассматривают
в моральном аспекте, то он не имеет ни малейшей ценности (Wert),
потому что он не происходит из моральности. Да, он опаснее, чем
первый, лишь чувственный. Через него искажается и загрязняется,
хотя и не принцип нравственности (ибо таковой в этом образе мыслей
совершенно не встречается), но суждение материальных действий,
которые происходят из этого самого принципа, потому как привыкают
рассматривать законосообразное как имеющее заслугу (verdienstlich)
и благородное. Мытарь и грешник не имеет, правда, большей
ценности, чем мнящий себя праведным фарисей; ибо оба не имеют ни
малейшей ценности; но первому легче исправиться (bessern), чем
последнему.

202
Иоганн Готтлиб Фихте
IV.
Дальше человек ничего не должен делать, кроме как то
побуждение к абсолютной самостоятельности, которое, действуя как слепое
побуждение, производит весьма аморальный характер, возвысить до
ясного сознания; и это побуждение через эту голую рефлексию
превратится в нем в абсолютно повелевающий закон, как уже
указывалось выше. Как каждая рефлексия ограничивает рефлектированное,
так и оно21 ограничивается этой рефлексией, и вследствие этого
ограничения из слепого побуждения к абсолютной причинности
становится законом обусловленной причинности. Человек теперь знает, что он
нечто просто должен.
Если теперь это знание должно перейти в действие, то для этого
требуется, чтобы человек сделал себе максимой постоянно и в
каждом случае делать то, что требует долг, потому что он этого
требует. — Последнее уже содержится в понятии максимы; которая ведь
есть высшее и абсолютное правило, которое не признает над собой
никакого другого.
Совершенно невозможно и противоречиво, чтобы кто-либо при
отчетливом сознании своего долга в момент действования с добрым
сознанием решился не исполнять свой долг; чтобы он, восставая против
закона, вышел у него из повиновения и сделал себе максимой не
исполнять то, что есть его долг, потому что это его долг. Такая максима
была бы дьявольской (teufelisch): но понятие дьявола (Teufel)
противоречит себе самому и, таким образом, снимает себя. —Мы докажем
это следующим образом: человек ясно сознает свой долг, значит, он
как интеллигенция требует от себя просто нечто делать: —он
решается с добрым сознанием действовать против своего долга, значит, он
требует от себя в тот же самый нераздельный момент это же самое
не делать. Таким образом, в тот же самый момент, через ту же
самую способность в нем были бы противоречащие требования, каковое
предположение уничтожает само себя и есть самое ясное и
откровенное противоречие.
Однако очень возможно, что ясное сознание требования долга в
себе помрачают. А именно, то сознание возникает лишь через акт
абсолютной спонтанности; и только через продление того акта свободы
оно остается; если перестают рефлектировать, то оно исчезает. (Здесь
тот же самый случай, как и при многих понятиях трансцендентальной
То есть побуждение (прим. пер.).

Система учения о правах
203
философии. Как только спускаются с более высокой точки зрения, на
которой они единственно возможны, то они исчезают в ничто.) Таким
образом, дело обстоит так: Если на требование закона
продолжительно рефлектируется, оно остается у нас перед глазами, то невозможно
не действовать по нему и сопротивляться ему. Если оно от нас
исчезает, то невозможно по нему действовать. Следовательно, в обоих
случаях господствует необходимость; и кажется, что мы здесь
попадаем в интеллигибельный фатализм, только более низкой степени, чем
обычный. А именно, в обычном один раз действует (wirken) без
всякого содействия свободы наличный в человеческом сознании самого себя
нравственный закон и соответствующее ему действие; другой раз он
не имеет этой силы, и за неимением этой побудительной пружины есть
более низшее определяющее. Эта система уже отклонена, вследствие
не лишенного важности усмотрения, что нравственный закон вовсе не
есть нечто такое, что есть в нас без всякого содействия, но что он
впервые создается (gemacht wird) нами самими. Но в настоящей системе
его сознание или продолжается дальше, и тогда это необходимо
причиняет (bewirkt) моральное действие (Handlung); или оно исчезает,
и тогда моральное действование невозможно. Видимость фатализма
сразу же исчезает, если замечают, что ведь от нашей свободы зависит,
продолжается ли то сознание или помрачается. С этим обстоит так,
как с указанными выше различными точками рефлексии.
Далее, пожалуйста, заметьте то, что также и этот акт свободы,
через который то сознание или сохраняют ясным, или позволяют ему
помрачаться, есть абсолютно первый и потому необъяснимый акт. А
именно, он не совершается, например, по максиме, следовательно, с
сознанием того, что я делаю, и свободы, с которой я делаю то, что
я помрачаю во мне требование закона. Это было бы изображенное
выше как противоречивое восстание против закона. Это совершается
просто потому, что это совершается; совершенно без более
высокого основания. Или, чтобы показать это еще и с другой стороны:
исчезновение сознания долга есть абстракция от него. Теперь есть два
весьма различных вида абстракции. Я абстрагирую или с отчетливым
сознанием, согласно правилу; или абстракция возникает для меня
сама собой, даже там, где я не должен был бы абстрагировать, через
неопределенное мышление, через которое, например, осуществляется
всякая формальная философия (Formular-Philosophie). Исчезновение,
о котором здесь говорится, есть абстракция последнего вида;
неопределенное мышление, которое противоречит долгу, в то время как ведь
определенное сознание долга само есть долг. — Напротив, через аб-

204
Иоганн Готтлиб Фихте
солютно начинающийся акт совершается то, что я сохраняю
сознание долга ясным. Об этом можно сказать лишь это. Через безмыслие
(Gedankenlosigkeit) и невнимательность к нашей высшей природе, с
которой необходимо начинается наша жизнь, мы привыкаем к
этому безмыслию и так и идем в привычной колее: без того чтобы этим
должно говориться, что мы не могли бы через свободу возвыситься
над этим состоянием. Точно так же и напротив, мы будем приучать
себя к твердому (fest) размышлению (Nachdenken) и внимательности
к закону, без того чтобы благодаря этому следовала необходимость.
Упражнение и внимательность, бдение в отношении нас самих, всегда
должно продолжаться; и никто ни на мгновение не защищен (sicher)
в своей моральности без продолженного напряжения (Anstrengung).
Ни один человек да и, насколько мы усматриваем, ни одно конечное
существо не удостоверяется (bestätigen) в добре.
Определенное ясное сознание исчезает. При этом можно мыслить
два случая. Или это сознание исчезает от нас целиком, и вплоть до
действования не остается совершенно никакой мысли о долге. Тогда
мы действуем или по максиме корысти, или по слепому побуждению
сделать нашу беззаконную волю господствующей над всем. Оба
характера уже описаны выше.
Или у нас остается сознание долга вообще, только
неопределенное. — Здесь важно, прежде всего, то, чтобы вообще усмотрели, как
определенное сознание может превращаться в неопределенное и
колеблющееся. — Всякое наше сознание начинается с неопределенности;
ибо оно начинается с силы воображения, которая есть парящая и
колеблющаяся между противоположными способность. Впервые
продукт этого колебания, который еще не имеет никаких четких
очертаний, определяется и фиксируется через рассудок. Но даже после того,
как он уже определен и фиксирован, весьма легко может произойти,
что четкой границе снова позволяют ехать и удерживают объект
исключительно в силе воображения. Это происходит с сознанием в
произвольной абстракции, если образуют себе общее понятие
(Gemeinbegriff); тогда я упускаю индивидуальные определения и именно этим
возвышаю мое понятие до всеобщего. Здесь, однако, понятие,
конечно же, определяется. Именно в том, что оно в такой-то и такой-то
степени неопределенно, как раз и состоит его определенность. — Это
происходит без сознания, при рассеянности (Zerstreuung) и
безмыслии (Gedankenlosigkeit). Далеко немногие люди схватывают
предметы определенно и четко. Объекты лишь парят перед ними, как во
сне и покрытые туманом. Разве тогда их рассудок был совершенно

Система учения о нравах
205
бездеятелен? Совершенно верно, без него даже не возникло бы ни
малейшего сознания. Только определенность сразу ускользает от них
снова; а прохождение через области рассудка быстрое и поспешное.
Возникшее таким образом понятие неопределенно даже в плане своей
неопределенности. Оно парит между большей или меньшей
неопределенностью, без содействия силы суждения. — Таков теперь
предположенный здесь случай с понятием долга, оно помрачается само собою,
потому что я его твердо не удерживаю (festhalten).
В понятии долга, как оно мыслится в определенном случае,
лежит троякое определенное, которое может потерять свою
определенность. — Прежде всего, в каждом определенном случае какое-либо
определенное действие среди всего возможного есть долг, а все
прочие, кроме него, противны долгу. Лишь понятие об этом действии
сопровождено вышеописанным чувством достоверности и убеждения.
Эта определенность действия ускользает от нас, в то время как
понятие долга, согласно его форме, остается. Мы постигаем в качестве
долга нечто иное, что мы, пожалуй, даже, по нашему знанию, делаем
ради долга; что, однако, только без нашего знания, а именно, если мы
подходим к делу честно, необходимо требуется и определяется какой-
либо склонностью (Neigung), так как мы уже потеряли собственную
ведущую нить совести. Тогда мы обманываем самих себя в том, что
есть наш долг, и действуем, как обычно говорят, из ошибающейся
совести. Но эта ошибка есть и остается наша вина. Если бы мы
сохранили наше усмотрение долга, которое уже наличествовало (а это
зависит исключительно от нашей свободы), то мы бы не ошиблись.
Здесь царит очень опасный самообман, с которым очень важно быть
настороже. — Если только мы подходим к делу честно, сказал я только
что: ибо очень даже возможно, что кто-нибудь только создает перед
другими видимость (vorspiegeln), что он действует из долга, о чем
сам он совершенно, наверно, знает, что он действует из корысти и что
долг этого от него совершенно не требует, и что он о долге совершенно
не беспокоится, потому что он, например, догматичный неверующий
(Ungläubiger). Такой человек — наглый лицемер и не принадлежит к
настоящему классу.
Во-вторых, в познании долга определено, что именно в этом
случае должно действоваться определенным образом. Эта
определенность настоящего времени может у нас выпадать; и тогда появляется
заповедь как таковая, которая не направлена ни на какое
определенное время, но которая, конечно, требует повиновения, но именно не
на месте; с исполнением которой как раз не нужно спешить. Отсюда

206
Иоганн Готтплиб Фихте
происходит отодвигание исправления (Besserung); мысль о том, что
хотят только еще вкусить того или этого удовольствия, исполнить
тот или этот предосудительный план, а затем серьезно думать о
своем исправлении. Этот образ мыслей отчасти совершенно
недостойный (verwerflich): нравственный закон не дает никакого времени на
размышление и никакого отодвигания, но каждый раз, как только он
говорит, он требует повиновения на месте; отчасти этот образ мыслей
опасен, так как если однажды научились отодвигать, то это легко
будет продолжать всегда. Время, когда больше не будут иметь никаких
любимых желаний (Lieblingswünsche), исполнения которых хотелось
бы ожидать прежде всего, никогда не наступит; ибо человек желает
(wünschen) всегда. — Такой человек инертен (träge) и требует, чтобы
внешняя сила выбросила его из ряда (Reihe)22, раз уж он в нем
находится; но такой силы нет. Само всемогущество неспособно на то, что
он желает.
Наконец, требование долга определено согласно его форме как
долг\ оно требует повиновения безусловно и с отодвиганием на второй
план всех других побуждений. Если позволяют, чтобы эта
определенность стала в себе смутной (dunkel), то веление долга (Pflichtgebot)
нам больше не является как заповедь (Gebot), но лишь, скажем, как
добрый совет, которому можно следовать, если нам это угодно и не
стоит слишком многих отречений; но у которого, во всяком случае,
можно также что-нибудь выторговать. В этом состоянии составляют
себе смешанную максиму, не преследуют именно всюду наибольшее
наслаждение и спрашивают лишь о нем; скорее, ограничиваются тем,
чтобы то тут, то там нужно было бы исполнить также и долг,
жертвуют долгу, например, теми наслаждениями, которые нас и без того не
прельщают: расточитель — скупостью, честолюбивый —
удовольствиями, которые могли бы лишить его чести, но сохраняют за собой те,
которые нам наиболее милы; заключают, таким образом, договор
между совестью и желанием (Begier) и думают, что примирились с обоими
одновременно.
Это тот образ мыслей, который нагло отговаривается, что
невозможно жить так, как этого требует нравственный закон; точное его
исполнение невозможно: отговорка, которая в общей жизни весьма
часта, но которая прокралась из нее также в философские и
теологические системы. О какой же невозможности здесь все-таки может
идти речь? То, что мы часто нашу самую твердую волю из-за внеш-
покоя (Ruhe) (?) (конъектура Иммануила Германа Фихте).

Система учения о нравах
207
них препятствий не можем реализовать в мире вне нас, это, пожалуй,
так: но исполнения нравственный закон требует также не безусловно,
но лишь так, чтобы мы напрягали все свои силы, делали лишь то,
что мы должны делать; и почему же мы должны были бы не мочь
делать то, что мы можем делать? Лишь того, чтобы мы не делали
противоположное нашему долгу, требует нравственный закон. И
почему же мы не должны были бы мочь не делать это? Какая же сила
могла бы нас, свободных существ, принудить к действованию? — Если
мы хотим сохранить то или это наслаждение, то или это владение и
т.д., удовлетворить ту или эту склонность, тогда мы не можем: это
и есть то, что, собственно, хочет сказать эта отговорка. Долг требует
от нас этой жертвы. Мы не можем быть и тем и другим вместе.—
Но кто же говорит, что мы должны сохранить первое? Ради долга
должно жертвоваться всем, жизнью и честью, и что человеку может
быть дорого. Таково наше мнение. Мы вовсе не утверждали, что
всегда и в каждом случае удовлетворение корысти и исполнение долга
могут стоять друг рядом с другом. От первого должно отказаться.
Итак, мы лишь не хотим (wollen). Мы лишь нашей волей не можем
вынести принесение той жертвы. Но ведь тогда, очевидно, не хватает
воли, а не возможности (Können). — Если что-нибудь вопиюще
свидетельствует о широком распространении человеческой испорченности
и о ее бесстыдстве, так эта противоречивая и неразумная уловка,
которая, однако, высказывается снова и снова, высказывается и
защищается умнейшими людьми и которую действительно терпят некоторые
учителя нравов и всерьез ее допускают, как если бы она имела какую-
то степень разумности.
(Так это обстоит и в другом случае —когда об исполнении
требуемого чистым разумом говорится также в
технически-практическом аспекте; и положение: мы не можем, означает всюду и всегда
то же самое. Если, например, требуется основательное исправление
(Verbesserung) государственной конституции, то отвечают: эти
предложения неисполнимы — понимай, если должны остаться старые
злоупотребления. Но кто же говорит, что последние должны
остаться?)
Эти три различных способа обходить строгость нравственного
закона могут быть объединены. Состояние человека опасно особенно из-
за последнего. Если однажды себя уговорили, что могут примириться
со строгостью закона, то это совсем легко остается на протяжении всей
жизни, если, например, не приходит сильное потрясение извне,
которое становится для нас поводом уйти в себя; и постольку грешнику

208
Иоганн Готптлиб Фихте
гораздо легче исправиться, чем образованному (eingebildet)
праведнику последнего класса.
Добавление
Чтобы учение о свободе положить на самый ясный свет и
преследовать фатализм вплоть до его самых крайних убежищ, мы обратим
еще особое внимание на утверждение Канта о радикальном зле в
человеке.
Зло в человеке мы объясняли так. К сознанию самого себя должен
придти каждый, если он должен иметь возможность называться
человеком. Для этого не требуется ничего больше, кроме того, чтобы он
сознавал свободу в выборе своих действий. Это сознание вступает уже
благодаря тому, что он учится делать выбор между многообразным,
которое от него требует голое природное побуждение. Он будет
тогда смутно или, если он сохраняет больше рассудка и размышления,
отчетливо действовать по максиме корысти; и постольку ему
можно вместе с Рейнгольдом прилагать корыстное побуждение, которое
он, однако, сам сперва сделал корыстным через свободно выбранную
максиму; ибо природное побуждение никоим образом не есть
корыстное или достойное порицания, но удовлетворять его есть даже долг,
как мы в свое время увидим. На этой ступени ему будет легко
упорно оставаться (beharren), так как ничто его не побуждает дальше и
совершенно не имеет места никакая необходимость того, чтобы он
рефлектировал на свои более высокие задатки.
Если бы мы сказали только: на этой ступени человек может
упорно оставаться, если он хочет, то это не имело бы никакого дальнейшего
размышления. Мы установили бы лишь проблематическое
утверждение. Но как мы приходим к категорическому и позитивному: это,
правда, не необходимо, но надо ожидать, что он на ней останется? Что же
мы здесь, собственно, утверждаем, и каково то позитивное, которое
мы незаметно предполагаем?
Вот то, что мы предполагаем: человек не будет делать ничего
такого, что не есть совершенно необходимое и что он не должен
(müssen) делать, будучи понуждаем (gedrungen) своей сущностью.
Мы предполагаем, таким образом, изначальную инерцию (Trägheit)
к рефлексии и, что отсюда следует, к действованию согласно этой
рефлексии. — Это было бы, таким образом, истинное позитивное
радикальное зло; не что-то лишь негативное, как это до сих пор
имело видимость. Так это и должно было быть. Мы должны иметь

Система учения о нравах
209
позитивное, чтобы только иметь возможность объяснить негативное.
И что дает нам право на такое предположение? Только ли опыт?
Кант, кажется, это принимает; несмотря на то, что он, в остальном,
выводит то же самое, что мы сейчас будем выводить. Но голый опыт
не давал бы нам право на такое всеобщее предположение. Таким
образом, для этого утверждения, пожалуй, должно быть разумное
основание, только которое не производит, скажем, необходимость, потому
что этим снималась бы свобода, но лишь делает объяснимой ту
всеобщность опыта.
Природе вообще как таковой следует приписать силу инерции (vis
inertiae). Это происходит из понятия действенности свободного
существа, которая необходимо должна попадать во время, если она должна
быть воспринимаема, и не могла бы этого, если бы она не полагалась
как задержанная объектами. Хотя понятие сила инерции кажется
противоречивым, но, тем не менее, оно реально; важно лишь, чтобы мы
его правильно схватывали. — Природа как таковая как Не-Я и объект
вообще, имеет лишь покой, лишь бытие: она есть то, что она есть, и
постольку ей нельзя приписать совершенно никакой деятельной силы.
Но как раз для того, чтобы пребывать, она имеет некоторое
количество стремления или силы оставаться тем, что она есть. Если бы она
последней не имела, то она бы не единого мгновения не пребывала бы
в своем виде (Gestalt), беспрестанно изменялась бы и, таким
образом, собственно, не имела бы совершенно никакого вида, и не была
бы тем, что она есть. Если теперь на нее воздействуется через
противоположную силу, то она необходимо будет сопротивляться со всей
силой, которую она имеет, чтобы оставаться тем, что она есть; и
теперь впервые через отношение к противоположной деятельности само
становится деятельностью то, что прежде было лишь инерцией; оба
понятия синтетически объединены, и это должно обозначать именно
силу инерции.
Мы сами на указанной точке зрения суть не более, как
природа. Наши силы суть силы природы; и хотя существует свобода,
которая их оживляет, в то время как причинность природы
закончилась с побуждением, то все же нет абсолютно никакого другого
направления, кроме того, которое равным образом приняла бы также
и природа, будучи предоставлена самой себе. Далее, само то, что
мы стоим на описанной точке рефлексии, так как ведь это
необходимо, равным образом должно рассматриваться как следствие меха-,
низма. Следовательно, мы суть природа во всяком рассмотрении. Но
то, что подходит целой природе, должно подходить также и чело-

210
Иоганн Готтлиб Фихте
веку, поскольку он есть природа; сопротивление (Widerstreben) вы-
хождению из своего состояния, стремление оставаться в привычной
колее.
(Единственно так позволяет себя объяснить всеобщее явление в
человечестве, которое простирается на все человеческое действование;
возможность привыкания (Angewöhnung) и влечение (Hang),
оставаться при привычном. Каждый человек, даже сильнейший и
деятельнейший, имеет свою рутину (Schlendrian), если нам позволят
употребить это низкое, но очень показательное выражение; и будет
должен всю жизнь с ней бороться. Это есть сила инерции нашей
природы. Даже правильность (Regelmäßigkeit) и порядок большинства
людей есть не что иное, как это влечение к покою и привычному.
Вырваться — постоянно стоит труда. Даже если это однажды удается и
полученное потрясение продолжается в нескольких отзвуках, то все
же человек, как только он перестает следить за собой, совсем скоро
снова возвращается в привычную инерцию.)
Помыслите себе человека в описанном состоянии. Так как он
вообще, согласно своей изначальной сущности, хотя и не в
действительности, свободен и независим от природы, то он всегда должен
вырываться из этого состояния; а также может это, если его
рассматривают как абсолютно свободного: но прежде чем он может вырваться
через свободу, он должен сначала быть свободным. Теперь как раз
сама его свобода и есть та, которая скована; сила, с помощью которой
он должен себе помочь, состоит в союзе против него. Не
установлено совершенно никакого равновесия, но налично существует вес его
природы, который его держит, и совершенно никакого веса
нравственного закона. Теперь, хотя и истинно, что он абсолютно должен (soll)
вступить на другую чашу весов и решить этот спор; истинно, что он
также действительно имеет в себе силу дать себе до бесконечности
столько веса, сколько нужно, чтобы перевесить свою инерцию: и что
он в каждое мгновение нажимом на самого себя, одной лишь волей,
может извлечь из себя эту силу: но как же он должен хотя бы только
прийти к этой воле и к этому первому нажиму на самого себя? Из его
состояния никоим образом не происходит такового; но, скорее,
противоположное, которое его держит и сковывает. Теперь истинно также
и то, что этот первый толчок не должен и не может происходить
оттуда, но абсолютно из его самодеятельности. Но где же в его состоянии
место, из которого он мог бы произвести ту силу? — Абсолютно нигде.
Если рассматривают дело естественно, то просто невозможно, чтобы
человек сам себе помог; таким образом он совершенно не может стать

Система учения о нравах
211
лучше. Только чудо, которое, однако, он должен был бы совершить
сам, могло бы его спасти. (Таким образом, те, которые утверждали
servium arbitrium23 и характеризовали человека как палку и колоду,
которая не могла бы собственной силой сдвинуться с места, но должна
была бы побуждаться более высокой силой, были совершенно правы и
были последовательны, если они говорили о природном человеке, как
они и делали.)
Таким образом, инерция (Trägheit), которая через долгую
привычку репродуцирует сама себя до бесконечности и вскоре становится
полной неспособностью к добру, есть истинное, врожденное, лежащее
в самой человеческой природе радикальное зло (das radikale Übel),
которое также совершенно наверно позволяет себя объяснить из нее.
Человек от природы ленив, очень правильно говорит Кант.
Из этой инерции возникает, прежде всего, трусость — второй
основной порок (Grundlaster) людей. Трусость есть инерция в том,
чтобы утверждать во взаимодействии с другими нашу свободу и
самостоятельность. Каждый имеет достаточно мужества против того, в
чьей слабости он уже решительно убежден; но если он не имеет этого
убеждения, если он имеет дело с тем, в ком он предполагает больше
силы, — какого бы вида она ни была — чем в самом себе, то он приходит
в ужас перед применением силы, которое потребуется для того,
чтобы утверждать свою самостоятельность, и сдается. — Лишь так можно
объяснить рабство (Sklaverei) между людьми, как физическое, так и
моральное; подданничество (Untertändigkeit) и поддакивание
(Nachbeterei). Я прихожу в ужас перед телесным напряжением
сопротивления и подчиняю свое тело; я прихожу в ужас перед трудом
самостоятельного мышления (Selbstdenken), который мне кто-нибудь
предлагает посредством привлечения смелых и запутанных утверждений,
и я охотнее верю его авторитету, чтобы только поскорей избавиться
от его требований. (Всегда есть люди, которые хотят господствовать;
основание мы видели выше. Последние суть более малочисленные и
более сильные. Они имеют здоровый (rüstig) и смелый характер. Как
это все-таки происходит, что единичные, которые, будучи
объединены, были бы сильнее, подчиняются им? Это происходит так. Труд,
который им создавало бы сопротивление, дается им мучительнее, чем
рабство, которому они подчиняются и в котором они надеются
выдержать. Малейшее проявление силы для обычного человека гораздо
мучительнее, чем тысячекратное страдание, и ему охотнее все стер-.
рабство воли, выбора {лат.).

212
Иоганн Готтлиб Фихте
петь, чем один раз действовать. В этом случае он все-таки остается в
покое и привыкает к нему. Так, тот матрос охотнее утешал бы себя
надеждой на то, что он сможет выдержать в аду, нежели тем, что он
исправился бы в этой жизни. Там он должен (sollen) был бы только
страдать; здесь он был бы вынужден (müssen) действовать.)
Трус утешает себя при этом подчинении, которое все-таки идет у
него не от сердца, особенно хитростью и обманом; ибо третий
основной порок людей, который естественно возникает из трусости, есть
лживость (Falschheit). Человек не может так всецело отречься от
своей самости (Selbstheit) и пожертвовать ее другому так, как он,
может быть, утверждает, чтобы быть избавленным от труда защищать
ее в открытой борьбе. Поэтому он это только так говорит, чтобы
лучше уяснить (ersehen) себе свое положение и чтобы побороть своего
угнетателя тогда, когда его внимание больше не будет направлено
на него. Всякая лживость, всякое вранье (Lügen), всякое коварство
(Tücke) и вероломство (Hinterlist) происходит оттого, что есть
угнетатель; и каждый, кто угнетает других, должен быть готов к этому.
Лишь трус лжив. Мужественный не врет, и он не лжив: из гордости
и силы характера, если не из добродетели.
Это образ обыкновенного природного человека. Обыкновенного,
говорю я; ибо необыкновенный и преимущественно
покровительствуемый природой имеет здоровый характер, нисколько не будучи лучше в
моральном аспекте, он не инертен, не труслив, не лжив, но он
высокомерно попирает все вокруг себя и становится господином, угнетателем
тех, кто суть добровольные рабы.
Это изображение может показаться ненавистным и противным.
Только не поднимайте при этом обычного воздыхания или хулы на
несовершенство человеческой природы. — Как раз то, что эти черты
кажутся вам ненавистными, доказывает благородство и
возвышенность человечества. Разве вы находите таким же ненавистным то, что
более сильный зверь пожирает более слабого, а более слабый
обманывает более сильного? Без сомнения, нет; вы находите это естественным
и в порядке вещей. У человека вы находите это иначе лишь
потому, что для вас совершенно невозможно рассматривать его как голый
природный продукт, но вы вынуждены мыслить его как возвышенное
над всякой природой, свободное и сверхчувственное существо. Само
то, что человек находит себя способным к пороку, показывает, что он
определен к добродетели. — Затем, что такое была бы добродетель,
если бы она не была деятельно завоеванным продуктом нашей
собственной свободы, не была бы возвышением в совершенно иной порядок

Система учения о нравах
213
вещей? — Наконец, кто может, после данного здесь обоснования этих
черт, думать, что они имеют значимость только для человеческого
рода, что они только ему были подброшены как нечто чужеродное
враждебным демоном и что какое-нибудь другое конечное разумное
существо могло бы быть другим. Они ведь происходят не из
особенного свойства нашей природы, но из понятия конечности вообще. Если
все же хотят мыслить себе херувимов и серафимов, они, пожалуй,
могут мыслиться согласно дальнейшим определениям, но они никоим
образом не могут мыслиться, согласно основным чертам, иначе, чем
человек. Святой есть только один; и все творение от природы
необходимо не свято и нечисто и лишь через собственную свободу может
возвыситься до моральности.
Как теперь, при этой укорененности инерции, которая как раз
парализует собственную силу, через которую человек должен себе
помочь, ему должно помогаться? — Чего же ему, собственно, не
хватает? Не силы? Эту он, пожалуй, имеет, но ее сознания и побуждения
ее использовать. Последнее не может прийти изнутри, из
приведенных оснований. Если оно не должно возникнуть благодаря чуду, но
естественным путем, то оно должно прийти извне.
Оно могло бы прийти к нему лишь через рассудок и совокупную
теоретическую способность, которая, конечно, может образовываться.
Индивидуум должен был бы увидеть самого себя в своем презренном
виде (Gestalt) и почувствовать отвращение к себе: нужно было бы
увидеть примеры, которые бы его возвысили и показали бы ему образ
того, каким он должен был быть, внушали бы ему уважение, а с ним
и желание (Lust) делать себя самого тоже достойным этого
уважения. Другого пути образования (Bildung) нет. Этот дает то, чего тут
не хватает, сознание и побуждение. Но исправление и возвышение
постоянно зависит, как само собой разумеется, от собственной свободы;
кто эту собственную свободу даже тогда еще не использует, тому не
помочь.
Но откуда теперь должны прийти эти внешние побуждения
среди человечества. — Так как для каждого индивидуума, несмотря на
его инерцию, все же всегда остается возможным возвысить себя над
ней, то можно с полным правом принять, что среди множества
людей некоторые действительно возвысят себя до моральности. Целью
последних необходимо будет воздействовать на своих ближних, и
воздействовать на них описанным образом.
Нечто такое есть теперь позитивная религия; организации,
которые учредили преимущественные люди, чтобы воздействовать на

214
Иоганн Готтлиб Фихте
других для развития морального чувства. Эти организации из-за их
древности, из-за их всеобщего использования и пользы могут,
например, еще быть снабжены особенным авторитетом, который тем, кто
в нем нуждается, может быть очень полезен. — Пока только для
возбуждения внимания: так как что-то иное — веру в авторитет и слепое
послушание — они не могут ставить себе целью, не делая людей от
основания аморальными: как показывалось выше.
Весьма естественно, что те люди, из внутреннего которых
благодаря истинному чуду, а вовсе не благодаря никакой природной причине,
как мы видели, развилось то моральное чувство, которого они, может
быть, не встречали ни у кого из своих современников, истолковывали
себе это чудо так, что оно причинено неким духовным и
интеллигибельным существом вне них: и если они под самими собой понимали
свое эмпирическое Я, то они были совершенно правы. Возможно, что
это истолкование (Deutung) дошло вплоть до наших времен. Оно
теоретически истинно в указанном смысле; даже если оно не так точно
определяется, оно совершенно безобидно; если только через пего не
должно вынуждаться слепого послушания; и каждый будет в этом
относиться к своей вере так, как он, согласно своему убеждению,
может: в практическом отношении для большинства людей оно
совершенно безразлично.
Второй раздел
учения о нравах в собственном понимании
О материальном нравственного закона,
или систематический обзор наших обязанностей
§17
Введение или обсуждение нашей задачи
Мы должны знать, о чем мы спрашиваем; мы должны уже заранее
составить себе план ответа на наш вопрос. Таково намерение
настоящего параграфа. Я должен напомнить кое-что старое.
I.
Я имею причинность, означает, известным образом: то, что я
ставлю себе впереди как цель, встречается в опыте. Мы видели с трансцен-

Система ученья о нравах
215
дентальной точки зрения, что это согласование восприятия с волей в
его высшем основании есть не что иное, как согласование нашего
эмпирического, через абсолютную спонтанность определенного бытия, с
нашим первопобуждением; если я определяю себя к чему-то такому,
чего действительно требует мое изначальное побуждение, то я,
определенное во времени, полагаюсь в согласование со мной, изначальным,
но наличным безо всякого моего сознания; благодаря этому
возникает чувство принуждения: ибо тогда я чувствую себя целиком; и это
чувство есть восприятие, как выше разъяснялось более пространно.
Теперь изначальное побуждение направлено на совершенно
разнообразное, ибо оно дано мне на всю вечность; во всей вечности вся моя
экзистенция и весь мой опыт есть не более как его анализ. Правда,
оно может удовлетворяться лишь постепенно, и проходя через
промежуточные состояния, даже в единичных случаях, согласно
вышесказанному: но даже в единичных случаях то, к чему оно стремится,
позволяет себя разделить через свободную рефлексию на
многообразное. (Первопобуждение стремится в каждый возможный момент
к определенному = X, определенному через все предшествовавшее и
через свою собственную природу; но это определенное X есть
количество и может через абсолютно свободную рефлексию делиться до
бесконечности на a b с, а снова на d е f и так далее.) Через это впервые
возникает многообразное действование. Но так как целое X, как
требуемое через первопобуждение, возможно, то возможны и его части. В
каждом случае возможны совершенно разнообразные действия. — Но
для того чтобы нечто последовало, нужно не только чтобы это было
возможно, но также и чтобы я себя к этому определил. То, чего я не
хочу, не совершается через мое побуждение, и среди всего возможного
совершается лишь то, что я хочу.
П.
Остановитесь на понятии многообразного, которое здесь
возможно, как таковом, значит, не смотрите на само отношение этих действий
друг к другу; исключают ли они друг друга или содержат и
охватывают друг друга в себе как части, что сюда еще не относится. Среди
этого многообразного, которое здесь возможно, сообразно долгу
совершенно только одно (одна определенная часть многообразного); а
все прочее против долга. (Мимоходом; заповеданное лежит всякий раз.
в сфере возможного, ибо оно лежит в сфере потребованного через
первопобуждение, так как ведь нравственный закон сам основывается на

216
Иоганн Готтлиб Фихте
первопобуждении. Невозможное никогда не есть долг, и долг никогда
не невозможен.)
Каково это одно, потребованное долгом? По поводу этого в
предшествующем разделе мы были отосланы к внутреннему чувству, к
нашей совести. Что она каждый раз будет подтверждать, есть долг,
и она никогда не ошибается, если мы только прислушиваемся к ее
голосу. Этого было бы теперь достаточно для действительного дей-
ствования, и для того чтобы сделать его возможным, больше ничего
бы не требовалось. Народный учитель (Volkslehrer), например, может
целиком этим ограничиться и на этом закончить свое моральное
образование.
Но для науки этого недостаточно. Или мы должны иметь
возможность a priori определить то, что вообще будет одобрять совесть, или
мы должны признать, что учение о нравах как реальная применимая
наука невозможна.
Рассматривая дело с другой стороны. Чувство решает. Это его
решение все же, пожалуй, основывается на обоснованном в разуме
законе, который, конечно, так как в сознании встречается лишь
чувство, как каждоразовое его проявление, на точке общего
человеческого рассудка не может быть предметом сознания —это было бы
противоречие: — но который, пожалуй, должен позволять себя открыть
с трансцендентальной точки зрения. Лишь популярное образование
(Unterricht) пребывает на позиции общего сознания; таким образом,
все, что лежит на трансцендентальной, для него налично не
существует; философское есть философское, лишь поскольку оно поднимается
на последнюю.
Разум насквозь определен: таким образом, все, что лежит в
разуме, а следовательно, также и система проявляющейся через
чувство совести, должно быть определено. — Ниже обнаружатся также и
внешние основания для необходимости такого закона разума, на
который опираются чувства совести. Если этот закон показан, то
одновременно a priori (прежде непосредственного решения совести) отвечено
на вопрос: что есть наш долг.
III.
Можно было бы предварительно дать ответ, который, правда,
тождествен, следовательно, не есть решающий, но который все-таки мог
бы, например, навести нас на путь дальнейшего исследования.
А именно, конечная цель нравственного закона есть абсолютная

Система учения о нравах
217
независимость и самостоятельность не только, например, в плане
нашей воли, ибо последняя всегда независима, но в плане всего нашего
бытия. Теперь эта цель недостижима, но все-таки имеет место
постоянное и непрерывное приближение к ней. Таким образом, начиная
с первой позиции каждого, должен существовать постоянный
непрерывный ряд действий, через который приближаются. Совесть может
каждый раз одобрять лишь то, что лежит в этом ряду. Помыслите
себе это под видом прямой линии. Лишь то, что лежит как точка на
этой линии, может одобряться, и совершенно ничто, что лежит вне
нее. — Наш вопрос, таким образом, можно выразить также и так:
Каковы те действия, которые лежат в описанном ряду? —К
продвижению усмотрения взаимосвязи. — Здесь наше исследование
возобновляется как раз там, де мы его бросили к концу второй главы о
применимости нравственного принципа. Там мы совершенно не могли
усмотреть, как a priori может определяться то, что есть наш долг;
мы не имели совершенно никакого критерия, кроме одобрения нашей
совести после дела, или ее неодобрения. Таким образом, это должно
было бы сводиться к голому пробированию, и мы лишь благодаря
долгому опыту и благодаря весьма многим ошибкам могли бы
приобрести себе некоторые моральные основоположения. Нравственный
закон, как закон определяющий действия, собственно практический
закон, почти совершенно отпадал бы и он становился бы большей
частью голым законом суждения (Beurteilung).— Конечно, в первом
разделе третьей главы мы нашли такой критерий, чувство совести,
и нравственному закону была обеспечена его практическая
применимость. Это было достаточно для действования в жизни, но не для
науки. Есть ли еще более высокий принцип, если даже не в сознании,
то все-таки в философии, некоторое основание самого этого чувства,
это в настоящем вопрос. Наше исследование всегда равномерно
продвигалось своим путем. Мы можем, таким образом, надеяться, что мы
сможем проникнуть даже туда, куда не могли прежде.
IV.
Каковы же, по их материи, те действия, которые лежат в ряду
приближения к абсолютной самостоятельности? Так мы поставили
нашу настоящую задачу. Относительно этого выше (§ 15. V.) уже
доказывалось, что таковы суть те, через которые с каждым объектом
обращаются сообразно его конечной цели. — Мы вкратце резюмируем
сказанное там. — Исключительно вследствие определенного ограниче-

218
Иоганн Готптлиб Фихте
нйя побуждения и для того, чтобы объяснить эту ограниченность,
вообще полагается определенный объект. Если само это побуждение,
как побуждение, полагается (как жажда, желание) и относится к
объекту, то имеют то, что Я хотело бы произвести в объекте, для чего
оно хотело бы его использовать, имеют изначально определенное,
никоим образом не произвольно себе полагаемую цель вещи. Но теперь
каждая произвольная цель вещи есть одновременно изначальная,
согласно сделанному выше замечанию; или более отчетливо: я не могу,
по крайней мере, исполнить никакой цели, которая не требуется
изначальным побуждением. Но очень даже возможно, что я охватываю
лишь часть моего изначального направленного на объект
побуждения; тогда я также постиг лишь часть целесообразности вещи; но если
я охватываю мое целое побуждение в отношении этого объекта, то я
постиг целую целесообразность вещи или ее конечную цель.
V.
Обдумайте, что этим говорится: Я должен охватить тотальность
моего побуждения. Каждая тотальность завершена, следовательно,
ограничена. Таким образом, утверждается изначальная
ограниченность побуждения.
Заметьте, речь идет об ограниченности побуждения-, а, например,
не об ограниченности причинности, т. е. о способности реализовывать
домогаемое. Говорится, что побуждение, как изначальное
побуждение, на некоторое совершенно не может быть направлено.
Что это могло бы быть за ограничение? Никоим образом не
ограничение побуждения согласно его форме; ибо оно направлено, как мы
знаем, на абсолютную самостоятельность; но эта цель лежит в
бесконечности и никогда не может быть достигнута: следовательно, во
всей бесконечности побуждение в себе (an sich) не может
прекратиться. Таким образом, это должна быть материальная ограниченность;
побуждение к некоторому совершенно не должно было бы стремиться.
Теперь эта ограниченность должна быть изначальная и
необходимая, обоснованная в самом разуме, никоим образом не эмпирическая
и случайная.
Но нет совершенно никакой ограниченности разума через самого
себя, кроме той, которая происходит из того, что разумное существо
есть Я. Изначальная и в самом разуме обоснованная ограниченность
побуждения была бы, таким образом, та, которая происходит из самой
яйности: и побуждение было бы схвачено в его тотальности, если бы не

Система учения о правах
219
принималась совершенно никакая его ограниченность, кроме только
что указанной ограниченности через саму яйность.
В Я не может быть побуждения перестать быть Я, стать Не-Я.
Тогда Я стремилось бы к своему собственному уничтожению, что
противоречит себе. Но наоборот; каждая ограниченность побуждения,
которая не следует непосредственно из яйности, не есть изначальная,
но такая, которую мы сами себе причислили через нашу
несовершенную рефлексию. Мы сами удовлетворились меньшим, чем мы могли
требовать.
Короче: побуждение, схваченное в его тотальности, направлено на
абсолютную самостоятельность Я как такового. Понятие яйности и
понятие самостоятельности следует синтетически объединить, и мы
получаем материальное содержание нравственного закона. Я должно
быть самостоятельным Я; это есть моя конечная цель; и для всего
того, чем вещи способствуют этой самостоятельности, я их должен
использовать, это есть их конечная цель. Таким образом, нам открыт
ровный путь, чтобы проникнуть в заданное исследование. Мы должны
лишь совершенно установить условия яйности как таковой: отнести их
к побуждению к самостоятельности и определить его через них, тогда
мы исчерпали содержание нравственного закона.
§18
Систематическое установление условий яйности в их отношении
к побуждению к абсолютной самостоятельности
I.
(Рефлектирующее) Я должно находить самого себя как Я; оно
должно как бы даваться себе самому. В этом плане выше показано,
что оно находит себя с побуждением, которое, именно потому что оно
находится лишь так, как данное, и при этом не обнаруживается
никакой самодеятельности, полагается как природное побуждение.
Это найденное есть, как объект рефлексии, необходимо конечное и
ограниченное количество. Если природное побуждение, которое в себе
есть единое, делится через свободную рефлексию описанным
(предшествующий §) образом, то возникает многообразное побуждений,
которое, так как оно все-таки конечно, составляет завершенную систему
побуждений. Я не могу эти побуждения или это побуждение рассмат-

220
Иоганн Готптплиб Фихте
ривать, как нечто чужеродное, но я должен его относить к себе, а
также перемещать как акциденцию в ту же самую субстанцию,
которая одновременно также свободно мыслит и волит.
А именно, хотя я и должен относить то побуждение к себе и
полагать его как мое побуждение, то оно все же в известном
рассмотрении остается чем-то объективным для меня, собственного свободного
и самостоятельного Я. Из него следует голая жажда, которую я
могу удовлетворять или также не удовлетворять через свободу, которая,
таким образом, благодаря тому что я свободен, всегда лежит вне
меня и ниже меня: для меня, свободной интеллигенции, более ничего не
следует, кроме познания того, что во мне есть эта определенная
жажда. — Как сила, как побуждение и т. д. она остается мне чужда. Если
теперь я определяю себя через свободу к тому, чтобы удовлетворить
эту жажду, то она становится моей в совершенно другом смысле, она
становится моей, поскольку я свободен, и через свободу положен и
определен: она присваивается мне не только идеально, через
теоретическое познание, но реально, через самоопределение. Даже на точке
зрения общего сознания я рассматриваю себя как двойственного,
раздваиваю себя с самим собой, иду на суд с самим собой и т. д.
(В последнем случае я сам полагаю себя тем, и есмь
исключительно тот, кем я себя делаю. Это идет так далеко, что я то, что я в
сперва указанном аспекте нахожу в себе, себе, собственно, не
присваиваю, но лишь то, что во мне есть вследствие самоопределения. Даже
в обычной жизни весьма хорошо различается между тем в нас, что
принадлежит к нашей личности, но не наличествует через свободу,
например рождение, здоровье, гений и т.д., и тем, что мы суть через
свободу, например, когда поэт говорит: genus, et proavi, et quae non
fecimus ipsi, vix ea nostra puto24.)
Теперь то, что потребовано через первопобуждение, если я через
свободу определяю себя к этому, должно постоянно встречаться в
опыте. Здесь этот случай; природное побуждение принадлежит к пер-
вопобуждению. Что последует, если я самодеятельно определяю себя
к его удовлетворению? Благодаря ответу на этот вопрос станет еще
яснее также и только что сделанное различие. —
Первое есть голое побуждание (Treiben) природы, причинность
которой закончилась как раз на побуждении, которое я полагаю как
мое побуждение: последнее, следующее из самоопределения, есть
собственно мое побуждание, основанное во мне как свободном существе.
род, и предки, и то, что делаем не мы сами, полагаю, вряд ли это наше (лат.).

Система учения о нравах
221
Оно подтверждается в опыте, значит: я чувствую его как стремление
природы к причинности в отношении самой себя.
Всякая моя сила и действенность в природе есть не что иное, как
действенность природы (во мне) в отношении самой себя (природы
вне меня).
Теперь моя природа находится во власти свободы, и через нее не
может ничего следовать без определения через последнюю. В
растении природа растения действует непосредственно на самое себя
(природу вне растения); во мне —лишь посредством своего прохождения
через свободно спроектированное понятие. Хотя самоопределения
через свободу дано то, что со стороны природы принадлежит к
следствию, дано; но природа здесь вообще недостаточна для произведения
действенности через себя самое. То, что принадлежит к следствию
со стороны субъекта, не дано до самоопределения. Это дается через
самоопределение; и тогда все, что принадлежит к произведению
действенности, совершенно вместе. Через самоопределение под силу
моей природы подкладывается требуемый принцип, первое движущее,
которого ей недостает; и поэтому ее побуждание отныне есть мое по-
буждание, как собственного Я, которое сделало себя самого тем, что
оно есть.
Это есть первое и преимущественнейшее, на чем основывается вся
наша аргументация. Только следует напомнить нечто такое, что уже
знакомо и доказано. Целая природа вследствие рефлексии полагается,
необходимо полагается, как содержащаяся в пространстве и его
наполняющая, следовательно, как материя. Так как мы положили систему
нашего природного побуждения как природный продукт и часть
природы, мы должны необходимо полагать его также как материю. Эта
система нашего природного побуждения становится материальным
телом. В нем концентрируется и содержится то побуждение природы,
которое, однако, в себе не имеет никакой причинности. Но
непосредственно вследствие нашей воли оно имеет причинность; наша воля, из
указанного выше основания, становится в нашем теле
непосредственной причиной. Нам нужно только захотеть, и в нем следует то, что
мы хотели. Оно содержит первые точки, из которых исходит всякая
причинность, согласно моему приведенному выше выражению. — Оно
в нашей власти, не будучи должно сперва в нее приводиться, как всё
прочее вне него. Единственно его природа уже вложила в нашу власть
без всякого нашего свободного содействия.
Наше тело есть ощущающее, т. е. концентрированное в нем
природное побуждение необходимо полагается как наше, присвоенное нам;

222
Иоганн Готтлиб Фихте
и что отсюда следует, нам доступны также его удовлетворение или
неудовлетворение (и единственно отсюда следует, как известно, целая
система нашего чувственного познания); далее, оно приводится в
движение непосредственно через волю и имеет причинность в отношении
природы. Такое тело, определенно такое, есть условие яйности, так
как оно следует исключительно из рефлексии на себя самого,
единственно через которую Я становится Я.
Отсюда далее мы заключаем.
Всякое возможное действование, по материи, есть потребованное
через природное побуждение. Ибо всякое наше действование
совершается в природе, возможно в ней и становится25 в ней для нас
действительным; но целая природа вне нас налично есть для нас лишь
вследствие природного побуждения. Природное побуждение обращается ко
мне лишь через мое тело и реализуется в мире вне меня
исключительно через причинность моего тела. Тело есть инструмент всех наших
восприятий, следовательно, так как всякое познание основывается на
восприятии, — всякого нашего познания; оно есть инструмент всякой
нашей причинности. Это отношение есть условие яйности. Природное
побуждение направлено на опыт, образование, благосостояние
(Wohlsein), короче, на совершенство нашего тела, если оно достоверно есть
побуждение и направлено на самого себя; ибо оно само есть наше тело
в своем воплощении. Но природное побуждение направлено не
дальше, как на это. Ибо природа не может возвыситься над самой собою.
Ее цель есть она сама. Наша природа имеет конечной целью нашу
природу; но наша природа охвачена и заключена в нашем теле:
следовательно, она — наша природа и вся природа — имеет целью лишь
его, тело.
Мое высшее побуждение есть побуждение к абсолютной
самостоятельности. Теперь я могу приблизить себя к ней исключительно
через действование; но я могу действовать лишь через мое тело; таким
образом, удовлетворение этого побуждения, или всякая моральность,
обусловлено через сохранение и возможно большее совершенствование
тела. И наоборот, если самостоятельность, моральность, должна быть
единственной с сознанием положенной целью моего действования; то,
стало быть, я должен субординировать первую цель последней,
сохранять и образовывать мое тело, исключительно как орудие (Werkzeug)
нравственного действования, но не как самоцель (Selbstzweck). В
основе всякой заботы о моем теле должна и просто вынуждена лежать
25В немецком тексте вместо wird стоит wir — вероятно, опечатка {прим. пер.).

Система учения о нравах
223
цель сделать его пригодным (tauglich) орудием моральности и
сохранять как таковое.
Таким образом, мы получаем здесь три материальные
нравственные заповеди, первую, негативную: с нашим телом безусловно
нельзя обращаться как с последней целью; или оно совершенно не имеет
права становиться объектом наслаждения ради наслаждения.
Вторую, позитивную: тело должно всегда, сколь возможно хорошо,
образовываться для пригодности для всех возможных целей свободы. —
Умерщвление чувств и вожделений, притупление силы совершенно
против долга. Третью, лимитативную: каждое наслаждение, которое
не позволяет с лучшим убеждением относить себя к образованию
нашего тела для пригодности, недозволено и противозаконно.
Совершенно против морального образа мыслей заботиться о нашем теле
без убеждения, что оно этим образуется и сохраняется для
сообразного долгу действования: следовательно, иначе, чем ради совести и с
памятью о совести. — Ешьте и пейте во славу божию. Кто это учение
о нравах находит нудным (auster) и тягостным, тому не помочь, ибо
нет никакого другого. —
Для способствования обзору следует заметить, что только что
показанным условием яйности обусловлена причинность того, что
требуется нравственным законом. Обнаружится, что существует второе
условие субстанциальности субъекта нравственности; и третье условие
известного необходимого его взаимодействия; и это представит
внешнее доказательство того, что условия яйности исчерпаны. Внутреннее
происходит из систематической взаимосвязи устанавливаемого.
П.
Я должно находить самого себя как Я, было утверждение, из
которого исходило только что завершенное рассмотрение. Именно из
того же самого исходит и настоящее; лишь с тем различием, что там
смотрится на страдание Я в той рефлексии на себя самого, на объект
рефлексии, здесь на его деятельность, на субъективное в рефлексии.
Я должно иметь способность рефлексии, чтобы внутренне отображать
(nachbilden) данное через свободу. Мы назвали деятельность Я в этом
рассмотрении идеальной деятельностью. То, что этим обусловлена яй-
ность, ясно без дальнейшего. Я есть необходимо интеллигенция.
Как относится к этому определению Я побуждение к
самостоятельности, или нравственный закон?
Нравственный закон обращается к интеллигенции как таковой. С

224
Иоганн Готтлиб Фихте
сознанием и согласно понятиям я должен приближать себя к
самостоятельности. Он есть нравственный закон исключительно, поскольку
я есмь интеллигенция, благодаря тому что я его себе, как последняя,
промульгирую, делаю его законом, положением. Таким образом, через
интеллигенцию обусловлено целое бытие—(субстанция,
существование) нравственного закона; а не только так, как через положенное
бытие (Gesetztsein) тела обусловлена его причинность. Лишь если я
есмь интеллигенция и насколько я есмь интеллигенция, есть
нравственный закон, последний распространяется не дальше, чем первая,
ибо она есть его средство (Vehiculum). Таким образом,
материальная субординация первой последнему невозможна (так, как, конечно,
была возможна материальная субординация природного побуждения
нравственному закону). Я не должен не хотеть познавать что-либо,
потому что это, например, противоречило бы моему долгу; так же,
как я, конечно, из этого основания не имею права предаваться
некоторым склонностям и удовольствиям тела.
Но самостоятельность (моральность) есть наша высшая цель.
Таким образом, теоретическое познание должно формально
субординироваться долгу. Познание моего долга должно быть конечной
целью всякого моего познания, всякого моего мышления и исследования
(Forschen). Отсюда получаются следующие три нравственных закона:
1. Негативно. Никогда не субординируй свой теоретический разум
как таковой, но исследуй с абсолютной свободой, без оглядки на что-
либо вне твоего познания (не полагай заранее цели, к которой ты
хочешь прийти; ибо где же все-таки ты мог бы ее взять?).
2. Позитивно. Образовывай свою познавательную способность,
насколько ты это можешь; изучай, мысли, исследуй, насколько это для
тебя возможно.
3. Лимитативно. Но относи всякое твое размышление формально
к твоему долгу. Отчетливо сознавай эту цель при всяком твоем
размышлении. — Исследуй из долга, а не из голой пустой жажды знания
(Wißbegierde) или лишь бы себя занять. — Не мысли так, чтобы тебе
это или то найти как свой долг; ибо как бы ты мог прежде
собственного познания знать свои обязанности; но чтобы познать, что есть
твой долг.
III.
Мы уже в другом месте (в моем Естественном праве) доказали,
что Я может себя полагать только как индивидуальность. Сознание

Система учения о нравах
225
индивидуальности было бы, таким образом, условием яйности.
Учение о нравах лежит выше, чем какая-либо особенная философская
наука (следовательно, даже чем учение о праве). Таким образом,
доказательство здесь должно вестись из более высокого принципа.
a) Все, что есть объект рефлексии, необходимо ограничено, и
ограничивается уже благодаря тому, что оно становится объектом
рефлексии. Я должно становиться объектом рефлексии. Таким
образом, оно необходимо ограничено. — Теперь Я характеризуется через
свободную деятельность как таковую; следовательно, свободная
деятельность также должна быть ограничена. Свободная деятельность
ограничена, значит: некоторое ее количество противополагается
свободной деятельности вообще, и постольку другой свободной
деятельности. Короче, Я не может себе присваивать совершенно никакой
свободной деятельности, не полагая, что она есть некоторое количество;
и, таким образом, не полагая одновременно с этим мышлением
другую свободную деятельность, которая ему постольку не подходит, —
потому что ведь любое количество необходимо ограничено.
b) Однако отсюда теперь ничего не следовало бы в отношении по-
лагания индивидуальности, ибо ведь, пожалуй, было бы возможно,
что Я полагало бы ту свободную деятельность вне своей
исключительно через идеальную деятельность: как только возможную —
возможную для него самого, если бы даже оно сейчас, например, от нее
добровольно воздерживалось, или же для другого разумного
существа; как это часто и происходит в ходе сознания. Насколько часто я
приписываю себе некоторое действие, настолько через это я
отказываю в нем всем свободным существам; но не необходимо
определенным, а лишь возможным свободным существам, которых, например,
можно было бы себе мыслить.
c) Но следующее решает: изначально я не могу определять себя
через свободную идеальную деятельность, но я должен себя найти,
как определенный объект: а так как я есмь Я, лишь поскольку я есмь
свободный, я должен себя найти свободным', даваться себе как
свободный; каким бы особенным это ни казалось на первый взгляд. Ибо
я могу полагать нечто возможное, исключительно в
противоположении с некоторым мне уже известным действительным. Всякая голая
возможность основывается на абстракции от известной
действительности. Всякое сознание исходит поэтому из некоторого
действительного — главное положение реальной философии — следовательно, также
и сознание свободы.
Чтобы способствовать усмотрению взаимосвязи. — Я нахожу себя

226
Иоганн Готптлиб Фихте
как объект, означало выше: я нахожу себя как природное побуждение,
как природный продукт и часть природы. То, что я должен
рефлектировать, чтобы найти это, должен быть интеллигенцией, понятно само
собой; но эта рефлексия, в то время как она совершается, не доходит
до сознания: она вообще не доходит до сознания, — без новой
рефлексии на нее. Теперь я должен то природное побуждение приписывать
себе; да, как мы видели в этом § под I., полагать его как нечто хотя
и принадлежащее ко мне, но меня самого все же, собственно, не
конституирующее. Каково же Я, которому я должен присвоить
природное побуждение? Субстанциальное собственное Я. Не интеллигенция,
как таковая, основание чего мы только что видели. Следовательно,
свободнодеятельное. Поэтому, коль скоро я достоверно должен
вообще находить себя, и в особенности себя как природный продукт, я
должен достоверно находить себя также как самостоятельного; ибо
без этого первое нахождение невозможно. Первое обусловлено через
последнее. Теперь я должен вообще себя находить; следовательно, я
также должен был бы находить себя свободнодеятельным. Что это
может означать и как это возможно?
Прежде всего, собственное реальное самоопределение, через
спонтанность, я не могу находить как данное, но я должен дать его себе
сам. Это было бы полное противоречие. Я мог бы, таким образом,
находить известное самоопределение лишь через идеальную
деятельность; через отображение наличного и наличного без моего
содействия.—Мое самоопределение налично без моего содействия, может
означать лишь следующее: оно налично как понятие; или короче, я
к нему призван (aufgefordert). Как только я достоверно понимаю этот
призыв, я достоверно мыслю мое самоопределение, как нечто в этом
призыве (Aufforderung) данное; и в понятии этого призыва даюсь себе
самому как свободный. Единственно так установленный выше
постулат имеет смысл.
Как только я достоверно постигаю этот призыв, я достоверно
приписываю себе определенную сферу для моей свободы; отсюда не
следует, что я ее прямо использую и заполняю. Если я этот призыв не
постигаю, то не возникает никакого сознания, я еще не нахожу себя,
но найду себя, скажем, в другое время, несмотря на то что все
условия для этого нахождения наличествуют: ибо именно потому, что я
свободен, я не принуждаюсь всеми этими условиями к рефлексии, а
рефлектирую все же с абсолютной спонтанностью; но если бы
условия не наличествовали, то, несмотря на всю спонтанность, я бы не мог
рефлектировать.

Система учения о нравах
227
d) Я не могу постигать этот призыв к самостоятельности, не
приписывая его некоему действительному существу вне меня, которое
хотело бы мне сообщить понятие именно о требуемом действии,
которое, таким образом, способно к понятию о понятии; но таковое
есть разумное, себя самого как Я полагающее существо,
следовательно, некоторое Я. (Здесь лежит единственное достаточное
основание, чтобы заключить к разумной причине вне нас; а не только,
например, в том, что могут постигаться воздействия, ибо это
всегда возможно. См. мое Естественное право. Принимать
действительное разумное существо вне себя — есть условие самосознания, условие
яйности.)
Я противополагаю этому разумному существу себя, а его — себе; а
это значит, что я полагаю себя как индивидуума в отношении него,
а его — как индивидуума в отношении меня. Таким образом, полагать
себя как индивидуума — есть условие яйности.
e) Таким образом, можно строго a priori доказать, что разумное
существо не в изолированном состоянии становится разумным, но что
должен приниматься, по крайней мере, один индивидуум вне него,
который возвысил бы его до свободы. Но дальнейшие воздействия, так
же, как и многие индивидуумы, кроме одного, безусловно
необходимого, не могут быть доказаны, как мы вскоре увидим ближе.
Но уже из дедуцированного следует ограничение побуждения к
самостоятельности; следовательно, более близкое материальное
определение моральности, которое мы хотим предварительно дать. Моя
яйность, и самостоятельность вообще, обусловлена через свободу
другого; таким образом, мое побуждение к самостоятельности
совершенно не может быть направлено на то, чтобы уничтожить условие
его собственной возможности, т. е. свободу другого. Теперь я просто
должен действовать, лишь вследствие побуждения к
самостоятельности, и решительно ни по какому другому побуждению. Таким образом,
в этом ограничении побуждения лежит абсолютный запрет нарушать
свободу другого; заповедь, рассматривать его как самостоятельного
и совершенно не использовать как средство для моей цели.
(Природное побуждение субординировалось побуждению к
самостоятельности: теоретическая способность не субординируется ему
материально, но и оно ей не субординируется материально. Свободе другого
субординируется это побуждение. Я не смею (darf) быть свободным в
ущерб свободе другого.)
f) Лишь благодаря тому, что я положил хотя бы только одного
индивидуума вне меня, какое-то из всех возможных свободных дей-

228
Иоганн Готтлиб Фихте
ствий стало для меня невозможно; а именно, все то, чем обусловлена
свобода, которую я ему приписываю. Но и в ходе действования я
должен постоянно среди всего, что во всяком случае для меня возможно,
выбирать единственное, вследствие понятия свободы. Теперь,
согласно нашему предположению, исключенное из моей свободы, хотя и не
действительными индивидуумами, но все же возможными, как бы
берется во владение; и я также и при этом предположении определяю
каждым действием мою индивидуальность далее. —
Важное понятие, о котором я объяснюсь более отчетливо и которое
снимает очень большую трудность в учении о свободе.
Кто же я, собственно, есмь, т. е. что за индивидуум? И каково
основание того, что я есмь он? Я отвечаю: я есмь с того мгновения, когда
я пришел к сознанию, тот, которым я себя со свободой делаю, и есмь
это потому, что я себя этим делаю. — Мое бытие, в каждом моменте
моей экзистенции, хотя и не согласно своим условиям, но все-таки
согласно своему последнему определению, есть через свободу. Через это
бытие опять-таки ограничена возможность моего бытия в будущем
моменте (потому что я в настоящем есмь это, в будущем моменте я
кое-чем не могу быть), но которое среди всего еще возможного в
будущем моменте я выберу, зависит снова от моей свободы. Но через все
это определяется моя индивидуальность; через все это я становлюсь
материально тем, кто я есмь.
Даже при настоящем предположении, что есть лишь один
индивидуум вне меня и совершается лишь одно воздействие на меня
через свободу, первое состояние, словно корень моей индивидуальности,
определено не через мою свободу, но через мою взаимосвязь с другим
разумным существом; но то, чем я отныне становлюсь или не
становлюсь, зависимо целиком и полностью от меня одного. В каждом
моменте я должен выбирать между несколькими; но нет
совершенно никакого основания вне меня, почему я не выбрал каждое другое
среди всего возможного.
g) Но теперь могут быть множественные (mehrere) индивидуумы
вне меня и влиять на меня. Как мы уже видели, невозможно a priori
доказать, что это так должно быть; но, по крайней мере, подлежит
доказательству, что это так может быть.
Я и без того, как мы видели, через сущность самой свободы
вынужден при каждом свободном действии себя ограничивать и, таким
образом, оставлять другим возможным свободным существам
возможность также с их стороны свободно действовать. Ничто не
препятствует тому, чтобы эти свободные существа не были действительно. Они

Система учения о нравах
229
могут, как это предварительно кажется, действительно быть,
несмотря на мою свободу, которая ведь и без этого должна была
ограничиваться. Но могут ли они действительно быть для меня, т. е. могу ли я
их как действительных воспринимать, и как я могу их воспринимать?
На этот вопрос было бы легко ответить, согласно вышележащим
основоположениям: они могут воздействовать непосредственно на меня,
как свободные на свободного; призывать (auffordern) меня к свободной
деятельности.
Но совершенно не необходимо, что непосредственно
воздействовано на меня. Также может быть воздействовано исключительно на
природу; и однако я могу из голого способа воздействия (Einwirkung)
заключить к наличному бытию (Dasein) разумного существа; раз уэю
я имею понятие о действительном разумном существе вне меня.
Изначально было бы невозможно заключать таким способом. Этот
способ воздействования на голую природу есть тот самый способ,
благодаря которому осуществляется искусственный продукт
(Kunstprodukt). Таковой показывает понятие понятия, которое выше давалось
как критерий разума вне меня. Ибо цель искусственного продукта
лежит не как цель природного продукта, в нем самом, но вне него. Он
есть, во всяком случае орудие, средство для чего-либо. Его понятие
есть нечто не лежащее в голом созерцании, но лишь мыслимое,
следовательно, голое понятие. А тот, кто искусственный продукт
изготовил, должен был мыслить это понятие, которое он хотел представить
(darstellen); следовательно, он необходимо имел понятие о понятии.
Как только я достоверно нечто признаю за искусственный продукт,
я необходимо должен полагать действительно наличное разумное
существо как его создателя. С природным продуктом это не так: хотя
там есть понятие, но нельзя доказать понятие понятия, если его не
предполагают, например, уже у Творца мира.
Как только я достоверно его признаю за искусственный продукт,
сказал я. Но само это возможно лишь при условии, что я уже мыслю
разум вне меня; и это последнее принятие исходит никоим образом не
из восприятия искусственного продукта, что давало бы круг в
объяснении, но из вышеописанного призыва к свободному действию.
Так происходит на точке зрения общего сознания, на которой
восприятие в нас объясняется через наличное бытие вещи вне нас. Но
принятое на этой точке зрения само должно объясняться с
трансцендентальной; и на последней не позволено исходить из чего-то вне нас;
но то, что должно быть вне нас, само должно впервые объясняться
из чего-то в нас. Таким образом, следует ответить на более высокий

230
Иоганн Готтлиб Фихте
вопрос: как же мы приходим к тому, чтобы впервые принять
искусственные продукты вне нас?
Все, что должно быть вне нас, полагается вследствие ограничения
побуждения: также и искусственный продукт, поскольку он вообще
есть объект. Но откуда особенное определение того, что он
полагается именно как искусственный продукт. Это позволяет заключить
к особенному свойственному ограничению побуждения. — Я могу это
сказать кратко: через объект вообще ограничивается наше бытие; или
лучше: от ограничения нашего бытия заключается к объекту вообще;
а побуждение, возможно, направлено на его модификацию. Но здесь
есть не голое ограничение нашего бытия, но также и нашего
становления] мы внутренне чувствуем наше действование оттесненным
назад; это даже есть ограничение нашего побуждения к действованию;
и отсюда мы заключаем к свободе вне нас. (Это превосходно
выражает господин Шеллинг [Phil. Journal Bd IV, S. 281, § 13j26: Там, где
моя моральная власть (Macht) находит сопротивление, не может быть
природы. С трепетом я замираю. Здесь есть человечность] — взывает
мне навстречу; дальше я не смею.)
Нечто такое может наступать, как мы только что видели. — Если
оно наступает, то я ограничен еще дальше, чем через одну лишь яй-
ность. Ибо в яйности этого не содержится, как мы доказали. — Тогда
я не только разумное существо вообще; я мог бы быть им, если бы вне
меня был только еще один, и последний лишь один раз проявил бы
себя в отношении меня; — но я есмь особенное разумное существо. Эта
та самая особенная ограниченность, которая не позволяет себя
вывести a priori из всеобщей, потому что она тогда была бы никакая не
особенная, что противоречит предположению. Она обосновывает
исключительно эмпирическое, что, однако, согласно своей возможности,
должно обосновываться также a prion. — И все же эта ограниченность
есть изначальная. Поэтому не думайте, что она вообще впервые
возникает во времени. Как она в известном аспекте все же возникает во
времени, мы сейчас увидим.
Результат установленных положений тот, что индивидуальность
может быть определена также в ее продвижении, не
исключительно через свободу, но через изначальную ограниченность; которая все
же не может дедуцироваться, но есть особенная, и в этом аспекте
для нас на точке зрения опыта случайна. — Это может быть так;
26Имеется в виду «Новая дедукция естественного права»; в русском переводе:
Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000. С. 157
(прим. пер.).

Система учения о нравах
231
этим чистая философия должна довольствоваться, и если она
разрабатывает науку, на которую имеет влияние это предположение, то она
должна установить следствия отсюда как обусловленные положения.
Одна такая наука есть учение о нравах, и через это ее
материальная часть получает нечто обусловленное. Если мы совершаем отказ
от чистой философии и позволяем себе ссылаться на факты, то мы
можем сказать: это есть так. — Я не могу и не смею всем быть и
становиться, потому что существуют некоторые другие, которые тоже
свободны.
Я изначально ограничен, не только формально через яйность, но и
материально, через нечто такое, что необходимо принадлежит яйно-
сти. Существуют известные точки, за которые я с самой моей свободой
выходить не должен, и это недолженствование (Nichtsollen)
открывает мне себя непосредственно. Эти точки я объясняю себе через
наличное бытие других свободных существ и их свободные действия в
моем чувственном мире.
h) Кажется, что через эту теорию мы впутываемся в
противоречие и принуждаемся к весьма опасному следствию. Я хочу пойти на
это, потому что это, отчасти, весьма способствует отчетливости,
отчасти, решается один трудный философский спор и учение о свободе,
к которому сводится все в учении о нравах, полностью ставится на
свет. —
Свободные действия других должны лежать во мне изначально
как пограничные точки моей индивидуальности, должны, таким
образом, чтобы нам воспользоваться этим популярным выражением,
должны быть от вечности предустановленны (prädestinieren),
никоим образом не определяться впервые во времени. Не снимается ли
этим моя свобода? Если только также заранее не определено, как я
действую обратно на те свободные действия, то никоим образом; но
согласно всему предшествующему, мне ведь остается эта свобода выбора
среди возможного. Но поднимитесь на более высокую точку. Другие
в чувственном мире, на которых я влияю, тоже суть разумные
существа; и восприятие моего влияния на них, для них предустановленно,
как для меня восприятие их влияния на меня. Для меня мои
действия не предустановленны; я воспринимаю их как следствие моего
абсолютного самоопределения; но для всех других, которые живут со
мною в обществе (Gesellschaft), они таковы: так же, как и для них их
действия тоже не предопределены, но, непременно, для меня. Таким
образом, мои свободные действия, разумеется, предопределены. Как
может теперь при этом существовать свобода?

232
Иоганн Готтлиб Фихте
Решение таково: Предетерминация не может отпасть, без этого не
объяснимо взаимодействие разумных существ, а стало быть, и
разумные существа вообще; но свобода так же мало может отпасть. Тогда
перестали бы быть сами разумные существа.
Разрешение не трудно. — Это для Меня, (я хочу это пока называть
так, чтобы только иметь возможность выразиться, хотя и об этом надо
будет сделать еще одно важное напоминание), это для Меня a priori
определены все влияния свободных существ. Вы не осмысливаете, что
означает a priori! A priori не есть никакое время и не есть никакое
следование во времени: никакое друг-после-друга; но всё
одновременно (пожалуй, так нужно выражаться). Таким образом, совершенно
не определено, что я позволяю событиям следовать
друг-после-друга так-то и так-то во времени; это привязываю к тому определенному
индивидуальному ряду, это — к другому. Определено то, что я узнаю,
но не от кого. Другие вне меня остаются свободны.
Так, для других, конечно, определено, что за влияния свободных
существ на них должны были быть; и, таким образом, для них
были определены также и те, которые в особенности имел на них я:
но поистине не было определено, что их должен был иметь Я, тот
самый индивидуум, который изначально так-то и так-то был
определен. Если бы их имел другой прежде меня, то их не имел бы я; и
если бы их не имел я, то их имел бы, например, другой, позже, чем
я; и если бы они себя сами со свободой сделали тем, что есмь Я, то
совершенно никто не имел бы на них этих влияний. — Кто же я есмь
вообще? При этом остается: тот, кем я себя делаю. — Теперь я так-
то и так-то далеко действовал, и есмь благодаря этому то-то и то-
то; индивидуум, которому подходит ряд действий А, В, С и т. д. С
этого мгновения передо мной снова лежит бесконечность
предустановленных действий, из которых я могу выбирать; но возможность
и действительность предустановленна: но совершенно не так, что как
раз те, которые я выбираю, должны добавляться к целому ряду,
который до сих пор составляет мою индивидуальность, к А, В, С, и
так до бесконечности. Существуют, прежде всего, определенные
точки индивидуальности; отсюда перед каждым лежит бесконечность: и
каким определенным среди отныне еще возможных индивидуумов он
становится, зависит целиком от его свободы.
Итак, мое утверждение таково: все свободные действия извечно,
т. е. вне всякого времени предустановленны разумом: и каждый
свободный индивидуум в аспекте восприятия положен в гармонию с
этими действиями. Для совокупного разума здесь лежит бесконечно мно-

Система учения о нравах
233
гообразное свободы и восприятия: все индивидуумы как бы
участвуют в нем. Но временная последовательность и содержание времени не
предустановленно, из достаточной причины, что время не есть ничто
вечное и чистое, но лишь форма созерцания конечных существ; это
значит, время, в котором нечто совершается, и виновники не
предустановленны. И таким образом, благодаря малейшей
внимательности, казавшийся безответным вопрос разрешается сам собой: преде-
терминация и свобода полностью объединены.
Трудности, которые при этом могли бы найти, основаны
исключительно на той основной ошибке всякого догматизма, что бытие делают
чем-то изначальным, и отсюда, если, конечно, признают действова-
ние, бытие и действование обособляют друг от друга: и индивидуума
наделяют всем его бытием, независимо от его действования; из-за
чего, конечно же, если мыслят достаточно определенно, всякая свобода
и всякое собственное действование снимается (aufheben). Ни один
человек в мире не может действовать иначе, чем он действует, даже
если он, может быть, плохо действует, так как он есть как раз этот
человек; нет ничего более истинного, и это утверждение даже есть
лишь тождественное положение. Но он не должен был быть именно
этим человеком и мог бы быть также совершенно другим; и вообще
не должно было быть никакого такого человека в мире. — Там
должна, разве что, определенная личность (Person) быть этой личностью,
прежде, чем она это есть, ее отношения и судьбы со дня ее
рождения и вплоть до дня ее смерти должны быть определены; только —
не ее действование. Но что же иное суть отношения и судьбы, чем
объективное рассмотрение действования. Если последнее зависит от
свободы, то, наверное, и первые должны от нее зависеть. Я ведь есмь
лишь то, что я делаю (handle). Если я мыслю себя теперь во времени,
то я в известном рассмотрении определен не раньше, чем я в этом
рассмотрении действовал. — Конечно, кто не способен выздороветь от
этого основного недуга догматизма, тому эта теория свободы никогда
не станет ясной.
IV.
Самостоятельность, наша конечная цель, состоит, как часто
упоминалось, в том, что все зависимо от меня и я не зависим от чего-
либо; что во всем моем чувственном мире совершается то, что я
хочу, просто и только благодаря тому, что я этого хочу, подобно тому,
как это совершается в моем теле, начальной точке моей абсолютной

234
Иоганн Готтлиб Фихте
причинности. Мир должен стать для меня тем, что есть для меня мое
тело. Теперь эта цель, правда, недостижима, но я все-таки должен
постоянно себя к ней приближать, следовательно, обрабатывать все
в чувственном мире так, чтобы оно становилось средством для
достижения этой конечной цели (Endzweck). Это приближение есть моя
окончательная цель (endlicher Zweck).
То, что я ставлюсь на какую-то точку природой и ею как бы
делается первый шаг вместо меня, на этом пути в бесконечность, не наносит
моей свободе никакого ущерба. Столь же мало наносит ей ущерб то,
что мне сразу вначале дается сфера для моего возможного хода через
свободу, некоторым разумным существом вне меня; ибо через это я
впервые обретаю свободу: и прежде, чем я ее имею, ей не может быть
нанесено никакого ущерба. Не наносит моей свободе никакого ущерба
и то, что должны быть приняты еще и другие свободные и разумные
существа вне меня: ибо их свобода и разумность как таковая вообще
не есть предмет восприятия, которое меня ограничивает; но это есть
голое духовное понятие.
Далее, ей не наносит никакого ущерба то, что я, согласно далее
изложенному понятию, должен выбирать среди нескольких возможных
действий; ибо через такой выбор обусловлено сознание моей свободы,
а стало быть, и сама эта свобода; и материя выбранного находится
постоянно в моей власти, потому что все возможные свободные
способы действия находятся в моем подчинении. Если даже, согласно
сделанному при том самом случае предположению, среди оставшихся
возможностей действования затем выбирают другие свободные
существа, то это не ограничивает моей самостоятельности, они ограничены
через меня, не я через них.
Но если, согласно нашему более позднему предположению и
всеобщему опыту, то, что конечно, лежит на моем пути, так как оно
попадает в мир моего опыта и, тем самым, меня ограничивает, как все
объекты моего опыта, уже модифицировано свободными существами
вне меня; тогда моя свобода, конечно, ограничивается, если я этот
объект не смею сам модифицировать, согласно моей цели: но это я
не смею, вследствие приведенного запрета нравственного закона. Я
не смею нарушать свободу разумных существ. А если я изменяю
продукты их свободы, то я ей препятствую; ибо эти продукты суть для
них средства к дальнейшим целям; и если я отбираю у них эти
средства, то они не могут продолжать движение их причинности, согласно
их спроектированным понятиям цели.
Таким образом, здесь обнаруживается противоречие побуждения к

Система учения о нравах
235
самостоятельности, а следовательно — нравственного закона, с самим
собой. Оно требует:
1. Чтобы я всё, что меня ограничивает, или, что означает то же
самое, лежит в моем чувственном мире, подчинял моей абсолютной
конечной цели; делал его средством для того, чтобы приблизить меня
к абсолютной самостоятельности.
2. Чтобы я нечто такое, что меня все же ограничивает, так как оно
лежит в моем чувственном мире, не подчинял моей цели, но оставлял
его таким же, каким я его нахожу. Оба суть непосредственные
заповеди нравственного закона: первая, если этот закон рассматривают
вообще, вторая, если его рассматривают в особенном проявлении.
V.
Разрешить противоречие и восстановить согласие нравственного
закона с самим собой можно было бы исключительно через
предположение, что все свободные существа необходимо имели бы ту же самую
цель; таким образом, целесообразное поведение одного
одновременно было бы целесообразно для всех других, освобождение одного
одновременно было бы освобождением всех других. — Так ли это? Так
как на ответе на этот вопрос и преимущественно на основаниях, из
которых на него отвечают, покоится все и особенно все, т.е.
характерное нашего изложения учения о нравах, то я здесь войду в дело
глубже.
Побуждение к самостоятельности есть побуждение яйности, оно
имеет целью лишь ее; единственно Я должно быть субъектом
самостоятельности. Теперь в яйности содержится, как мы видели, то, что
каждое Я есть индивидуум; но лишь индивидуум вообще, не
определенный индивидуум А, или В, или С и т. д. Так как все определения
нашей индивидуальности, как мы видели, зависят от нашей свободы,
кроме первого и изначального, я могу под тем А и т. д. подразумевать
лишь изначальное ограничение свободы, то, что я выше назвал
корнем всякой индивидуальности. Так как, согласно этому, для яйности
вообще случайно, что я есмь индивидуум А, именно А; а побуждение
самостоятельности должно быть побуждением яйности, существенно
как таковой, то оно направлено не на самостоятельность А, но на
самостоятельность разума вообще. Самостоятельность всего разума как
такового есть наша последняя цель: следовательно, не
самостоятельность одного разума (Einer Vernunft), поскольку он есть
индивидуальный разум.

236
Иоганн Готтплиб Фихте
Но теперь я есмь для моей личности, я А, исключительно
поскольку я есмь А. Следовательно, для меня А есть мое эмпирическое Сам
(Selbst): лишь в нем доходит то побуждение и тот закон до
сознания, лишь через А я могу сообразно с ним действовать, потому что
я вообще могу действовать лишь через него. А есть для меня
исключительное условие причинности этого побуждения. Одним словом, А
не есть объект; но А есть для меня единственное орудие и средство
(Vehicul) нравственного закона. (Выше этим орудием было тело: здесь
им становится весь чувственный эмпирически определенный человек;
и таким образом, мы здесь сразу совершенно четко разделили
эмпирическое и чистое Я, что для учения о нравах, в особенности, и для
всей философии вообще весьма плодотворно.)
Если побуждение к самостоятельности направлено на
самостоятельность разума вообще; если последний может представляться
(darstellen^mub в индивидуумах А, В, С и т.д. и через них: то мне
необходимо совершенно равнозначно, представляю ли его я, А, или же
В или С; ибо всегда представляется разум вообще, так как и
последние принадлежат к его единому нераздельному царству; всегда мое
побуждение удовлетворено, ибо я не хотел ничего другого. Я хочу
нравственности вообще; во мне или вне меня, это совершенно
равнозначно; я хочу ее от меня, лишь насколько она мне подходит, и от
других, насколько она им подходит; через одно, как и через другое,
моя цель равным образом достигнута.
Моя цель достигнута, если другой действует нравственно. Но он
свободен; и способен через свободу действовать также
безнравственно. В последнем случае моя цель не достигнута. Не имею ли я тогда
права и обязанности нарушить действие его свободы? Я не ссылаюсь
на выше предварительно установленное негативное положение; но
основательно дедуцирую его самого, здесь, где для этого есть место.
Разум должен быть самостоятелен, но он обращается с этим его
призывом к определенным индивидуумам В, С и т.д., и нет
совершенно никакого такого призыва и никакой (материальной)
самостоятельности, кроме как посредством формальной свободы всех
индивидуумов. Последняя, таким образом, есть исключительное условие
всякой причинности разума вообще. Если она снимается, то, так как
снимается всякая ее причинность, снимается также и причинность к
самостоятельности. Таким образом, никто из тех, кто хочет
последней, не может не хотеть первой. Свобода есть абсолютное условие
всякой моральности, и без нее совершенно невозможна никакая
моральность. Следовательно, подтверждается абсолютный запрет нрав-

Система учения о нравах
237
ственного закона: ни при каком условии и ни под каким предлогом не
нарушать и не снимать свободу свободного существа. Но из-за этого
остается противоречие; и могут сказать: я хочу другого только
свободным и могу его хотеть только свободным, при условии, что он
пользуется своей свободой для способствования цели разума; без
этого я его совершенно не могу хотеть свободным; и это равным образом
совершенно правильно. Я безусловно должен (muß) желать снять
использование свободы против нравственного закона, если желание
всеобщей нравственности есть господствующее во мне, каким ведь оно и
должно быть.
Но при этом встает дальнейший вопрос: какое же использование
свободы есть против нравственного закона и кто может быть над этим
всеобщезначимым судьей? — Если другой утверждает, что он
действовал согласно своему наилучшему убеждению, а я действую в той же
самой ситуации иначе, то тогда я действую, согласно его убеждению,
точно так же безнравственно, как он, согласно моему. Чье же
убеждение должно быть руководством для другого? Ни одно из обоих
убеждений, пока они суть спорящие; ибо каждый должен действовать
просто согласно своему убеждению, и в этом состоит формальное условие
всякой нравственности. — Можем ли мы, таким образом, разделиться
и предоставить каждый другому идти своим путем? Безусловно, нет:
если мы не хотим самым предосудительным образом снять всякий
наш интерес к всеобщей нравственности, к господству разума. Итак,
мы должны стремиться сделать наше суждение согласующимся.
Теперь, конечно, если достоверно ни один из обоих полностью не лишен
совести, каждый станет предполагать, что его мнение правильно (ибо
без этого, последовав ему, он действовал бы против своей совести),
таким образом, каждый будет стремиться и должен будет стремиться
к тому, чтобы убедить другого и не дать ему убедить себя. Но так
они все-таки, наконец, должны, поскольку разум есть лишь единый,
прийти к одинаковому результату; но вплоть до этого, вследствие
абсолютного запрета, для каждого есть долг беречь внешнюю свободу
другого. — Таким образом, каждый может и имеет право (darf) хотеть
определить лишь убеждение другого, но никоим образом не его
физическое действие. Первый путь есть единственное дозволенное
принуждение для свободного существа в отношении свободных.
Пройдем это более тщательным образом.
а) Моральная конечная цель каждого разумного существа есть,
как мы видели, самостоятельность разума вообще; следовательно, мо-

238
Иоганн Готтплиб Фихте
ральность всех разумных существ. Мы все должны действовать
одинаково. Отсюда кантовское положение: действуй так, чтобы ты мог
мыслить себе максиму твоей воли как принцип всеобщего
законодательства. — Только, с моей точки зрения, при этом надо заметить
следующее. Прежде всего, в кантовском положении речь идет лишь об
идее согласования (Übereinstimmung); никоим образом не о
действительном согласовании. У нас окажется, что эта идея имеет то
реальное применение, что должны стремиться к тому, чтобы ее
реализовать, и отчасти должны действовать так, как будто она
реализована. Затем, это положение лишь эвристично, я могу по нему хорошо
и удобно проверить, не ошибся ли я, например, в суждении о моем
долге; но оно никоим образом не конститутивно. Оно совершенно
не есть принцип, но лишь следствие из истинного принципа,
заповеди абсолютной самостоятельности разума. Отношение не таково:
поскольку нечто может быть принципом всеобщего законодательства, то
оно должно быть максимой моей воли; но наоборот, поскольку нечто
должно быть максимой моей воли, оно может также быть принципом
всеобщего законодательства. Суждение исходит, безусловно, от меня;
как это ясно и в кантовском положении; ибо кто же опять-таки
судит, может ли нечто быть принципом всеобщего законодательства?
Все-таки, наверно, я сам. И согласно каким же принципам? Все-таки,
наверно, согласно тем, которые лежат в моем собственном разуме?
Но эвристическое применение эта формула имеет вследствие
следующего: Положение, из которого следует абсурдность, ложно: — теперь
абсурд есть то, что я должен X, если я не могу мыслить того, что в
той же самой ситуации его должны были бы все; следовательно, тогда
я достоверно не должен X и ошибся в предшествовавшем суждении.
Ь) Каждый должен произвести абсолютное согласование с самим
собой, вне себя, во всех, которые для него налично существуют, ибо
лишь при условии этого согласования он сам свободен и независим.
Итак — прежде всего, каждый должен жить в обществе и в нем
оставаться, ибо без этого он не мог бы произвести никакого согласования
с самим собой, которое ему все же абсолютно заповедано. Кто себя
обособляет, тот отказывается от своей цели; и распространение
моральности ему совершенно безразлично. Кто хочет заботиться только
о самом себе, в моральном аспекте, тот даже ни разу не заботится о
себе, ибо его конечной целью должно быть заботиться обо всем
человеческом роде. Его добродетель есть никакая не добродетель, но,
например, лакейский, жаждущий вознаграждения эгоизм. — На нас
не возложена обязанность искать и самим производить общество: то-

Система учения о нравах
239
му, кто родился бы в пустыне, было бы, пожалуй, позволено в ней
оставаться, но каждый, кто с нами только знакомится, через это
голое знакомство также поручается нашей заботе, он становится нашим
ближним и принадлежит к нашему разумному миру, как объекты
нашего опыта принадлежат к нашему чувственному миру. Мы не можем
от него отказаться без бессовестности. Этим также опровергается
мнение, которое еще в нескольких видах (Gestalt) обнаруживается среди
нас, что отшельнической жизнью, обособлениями, одними
возвышенными мыслями и спекуляциями делают достаточное для своего
долга—и полным заслуг образом. Тогда не делают для него совершенно
ничего достаточного. Только через действование, не через мечтания —
только через действование в обществе и для общества, делают для
него достаточное. — Затем — каждый, конечно, имеет лишь цель
убедить другого, но никоим образом не дать ему убедить себя. Это лежит
в природе дела. Он должен быть удостоверен в себе самом, без этого
он был бы бессовестен, если он уверил бы себя действовать согласно
своему убеждению и стремился бы и других привести к действованию
согласно ему.
с) Теперь эта цель совершенно не есть исключительная,
свойственная этому или тому индивидууму, но она есть общественная
(gemeinschaftlich) цель. Каждый должен ее иметь; и даже есть цель каждого,
если только он достоверно хочет всеобщего морального образования,
помогать каждому другому в том, чтобы он положил себе эту цель.
Это прежде всего объединяет людей; каждый хочет лишь убедить
другого в своем мнении и, может статься, в этом споре духов сам
убеждается во мнении другого. Каждый должен быть готовым пойти
на это взаимодействие. Кто от него бежит, например, чтобы не
повредиться в своей вере, тот выдает недостаток в собственном убеждении,
которого просто не должно быть, и имеет поэтому тем больший долг
пойти на него, чтобы приобрести себе таковое.
Это взаимодействие всех со всеми ради произведения
общественных практических убеждений возможно лишь постольку, поскольку
все исходят из общественных принципов, подобные которым
необходимо существуют; на которых должно основываться их дальнейшее
убеждение. — Таковое взаимодействие, на которое каждый обязан
идти, называется церковь, этическая община (Gemeinwesen); и то,
относительно чего все едины, называется ее символ. — Каждый должен
быть членом церкви. Но символ, если церковное общество
(Kirchgemeinschaft) не совсем бесплодно, должен постоянно изменяться; ибо
то, относительно чего все согласны, будет все-таки при продолженном

240
Иоганн Готтплиб Фихте
взаимодействии духов постепенно увеличиваться. — (Символы
известных церквей, кажется, вместо того, относительно чего все едины,
скорее содержат то, относительно чего все спорят и чему в глубине сердца
ни один не верит, потому что это ни один не может хотя бы только
мыслить.)
d) Итак, согласование всех к тому самому практическому
убеждению и следующая из него равноформность (Gleichförmigkeit) действо-
вания есть необходимая цель всех добродетельных.
Мы хотим эту важную, для нашего изложения морали
характерную и, вероятно, подверженную некоторому сомнению точку
исследовать четко из выше установленных принципов.
Нравственный закон во мне как индивидууме имеет объектом не
меня одного, но он имеет объектом целый разум. Меня он имеет
объектом, исключительно поскольку я есмь одно из орудий его реализации
в чувственном мире. Таким образом, все, что он от меня как
индивидуума требует и за что он меня одного делает ответственным, — это
то, чтобы я был хорошим орудием. — Относительно этого
образования (Ausbildung) я отослан, таким образом, исключительно к моему
собственному частному убеждению, никоим образом не к общему. Я
как индивидуум, и в отношении нравственного закона как его орудие,
имею рассудок и тело. За их образование ответствен я один.
Прежде всего, образование моего рассудка зависит исключительно от
моего собственного убеждения. Я имею абсолютную свободу мышления
(Denkfreiheit) не внешне —это содержится уже в понятии мышления,
но перед моей совестью. Я не должен делать себе совершенно никакого
усовещевания (Gewissen), и церковь не смеет делать мне никакого усо-
вещевания за то, что внутренне я во всем сомневаюсь, все, каким бы
святым оно ни казалось, исследую дальше. Это исследование есть
абсолютный долг: и оставлять что-то у себя нерешенным и оставленным
на своем месте — бессовестно. В плане моего тела я имею абсолютную
свободу питать его, образовывать его (ausbilden), ухаживать за ним,
как я его, согласно моему собственному убеждению, могу надеяться,
лучше всего содержать и содержать здоровым и сделать умелым и
хорошим орудием. Не дело совести действовать в этом, как
действуют другие, ведь это бессовестно, если я без собственного убеждения
позволяю его содержанию зависеть от чужих мнений.
То, что лежит вне моего тела, следовательно, и весь чувственный
мир, есть общее благо (Gemeingut), и образование его согласно
законам разума возложено не на меня одного, но оно возложено на всех
разумных существ. За него я ответствен не один, и я при этом совер-

Система учения о нравах
241
шенно не имею права поступать согласно моему частному убеждению,
потому что я в этом чувственном мире не могу действовать, не влияя
на других; следовательно, в случае, если это воздействие на них не
сообразно их собственной воле, — не нанося ущерба их свободе; чего
я безусловно не имею права делать. То, что влияет на всех, я просто
не имею права делать без согласия (Einwilligung) всех, следовательно,
согласно основоположениям, которые одобрены всеми и которые
сообразны общественному убеждению. — Но отсюда, например, если бы
общественное убеждение и единогласие (Einstimmigkeit) относительно
способа, каким каждому должно быть позволено влиять на другого,
было бы невозможно, следовало бы, что вообще не может действовать-
ся, что противоречит нравственному закону. Но ему противоречит не
меньше то, что действуется иначе, чем согласно всеобщему
согласованию (Übereinstimmung). Таким образом, согласно абсолютной
заповеди нравственного закона, такое согласование должно просто
производиться. — Соглашение (Übereinkunft) о том, как люди должны иметь
право взаимно влиять друг на друга, значит, соглашение об их
общественных правах в чувственном мире, называется государственный
договор (Staatsvertrag); а община, которая согласовалась, —
государство. Объединяться с другими в государство есть абсолютный долг
совести. Кто этого не хочет, тот совершенно не должен быть терпим
в обществе, потому что добросовестно с ним не могут вступить
совершенно ни в какое общество: потому что ведь, так как он не
объяснился, как он хочет, чтобы с ним обходились, всегда должны опасаться
обойтись против его воли и его права.
Так как действование совершенно невозможно, прежде чем
учредилось государство, и, однако, было бы тяжело обрести
выразительное согласие всех или даже только заметного множества, то более
высокий, более образованный человек побужден нуждой (Not) к
тому, чтобы их молчание (Stillschweigen) в ответ на известные
распоряжения (Verfügung) и их подчинение последним считать за
согласие. Также с подсчетом и взвешиванием взаимных прав это не может
так точно приниматься, потому что один не подчиняется совершенно
никакому порядку, если не получает заметных преимуществ, другой
на все молчит. Таким образом возникает вынужденное государство
(Notstaat); первое условие постепенного продвижения к государству,
сообразному разуму и праву. — Безусловно подчиняться законам
своего государства есть дело совести; ибо они содержат презумптивную
всеобщую волю, вопреки которой ни один не имеет права влиять на
других. Каждый получает нравственное позволение воздействовать

242
Иоганн Готтлиб Фихте
на них, только благодаря тому, что закон объявляет их единогласие
на это.
Против совести — низвергать государство; если я не твердо
убежден, что община хочет такого его ниспровержения, каковой случай
мог бы иметь место исключительно при приводимом ниже условии;
даже если бы я был убежден в противоразумности и
противоправности большей части его учреждений; ибо я действую в этом деле не на
меня одного, но на общину. Мое убеждение в противоправности
конституции, может быть, в себе, т. е. перед лицом чистого разума, если
бы существовало видимое его судейское место, совершенно
правильно, но все же только частное убеждение; а я не имею права в вопросах
целого действовать согласно моему частному убеждению, но должен
действовать согласно общественному убеждению: в силу
вышеприведенного доказательства.
Здесь есть противоречие. Я внутренне убежден, что конституция
противоправна, и однако же напрямую помогаю ее сохранять; даже
если бы это было только через мою подчиненность. Да я, быть может,
и сам заведую учреждением (Amt) в этой противоправной
конституции. Разве я не должен был бы, например, по крайней мере, не делать
последнего? Скорее, я должен это делать; я не должен
воздерживаться от этого, ибо лучше, чтобы управляли мудрые и справедливые,
чем чтобы господствовали немудрые и несправедливые. То, что
Платон говорит об этом в письмах, неправильно и даже противоречиво. Я
никогда не имею права отдаляться от моего отечества. — Я, говорят,
по крайней мере, не хочу совершать никаких несправедливостей, — но
это эгоистическая речь. Ты хочешь, таким образом, позволить, чтобы
они совершались другими? Если ты усматриваешь, что совершаются
несправедливости, то ты ведь должен был бы им воспрепятствовать.
Я действую, таким образом, против лучшего убеждения. — Но,
с другой стороны, это ведь есть правильное и сообразное долгу
убеждение, то, что я в общественных вопросах должен действовать
только согласно презумптивной общей воле; и нет совершенно никакого
неправа (Unrecht) в том, чтобы обходиться с другим так, как он
хочет, чтобы с ним обходились, и стало быть, я действую также
согласно моему наилучшему убеждению. — Как это противоречие позволяет
себя объединить? Посмотрите только, о каком убеждении в обоих
положениях идет речь. В первом —об убеждении о долженствовании
(Sollen), о состоянии, которое должно производиться. Во втором —об
убеждении о действительности, к которой я сам принадлежу как
член общества. Оба должны быть объединены в одной максиме и лег-

Система ученья о нравах
243
ко позволяют себя объединить. Я должен рассматривать настоящее
состояние вынужденного государства (Notstaat) как средство
произвести разумное государство (Vernunftstaat) и действовать
исключительно ради этой цели. Я должен свои меры управления принимать
не так, чтобы это всегда так оставалось, но так, чтобы это должно
было становиться лучше. Это просто долг. Действование в
государстве, в основании которого27 не лежит эта цель, может, поскольку
оно ей все же способствует, быть материально правым, легальным,
но формально оно противно долгу. Действование, которое
совершенно наверно направлено на противоположную цель, есть материально
и формально злое и бессовестное. — Если, согласно этим
основоположениям, действуется некоторый период времени, то, пожалуй, может
произойти то, что общая воля будет всецело против конституции
государства; тогда его продолжение есть противоправная тирания и
угнетение; тогда вынужденное состояние (Notstand) ниспровергается само
собою и на его место вступает более разумная конституция. Каждый
порядочный человек (Biedermann), если только он убедился в общей
воле, может тогда с спокойной совестью полностью его
ниспровергнуть. (Мимоходом. — Я не хочу говорить бессовестное, об этом они
пусть судят себя перед своей собственной совестью —но, по меньшей
мере, крайне неумные люди снова поднимают крик, как будто вера
в безмерную совершенствуемость (Perfektibilität) человечества была
бы чем-то в высшей степени опасным, в высшей степени противора-
зумным и источником бог знает каких ужасов. Поставим
исследование под правильным углом зрения, чтобы навсегда положить конец
этой болтовне. Прежде всего, вопрос не в том: должны ли из голых
теоретических разумных оснований решаться за эту
совершенствуемость или против нее? Мы можем этот вопрос совершенно оставить в
стороне. Направленный в бесконечность нравственный закон требует,
безусловно, обходиться с людьми так, как если бы они всегда были
и оставались способны к совершенствованию (Vervollkommnung); он
безусловно запрещает обходиться с ними противоположным образом.
Этой заповеди нельзя повиноваться, не веря в совершенствуемость.
Она, таким образом, есть один из первых догматов веры, в котором
даже невозможно сомневаться, не отказываясь от всей своей
нравственной природы. Таким образом, даже если бы можно было
доказать, что человеческий род с начала и вплоть до этого дня совсем
не продвигался бы вперед, но всегда возвращался бы назад; если бы
То есть действования (прим. пер.).

244
Иоганн Готтлиб Фихте
из его природных задатков можно было вывести механический закон,
вследствие которого они необходимо должны были бы
возвращаться назад (каковое все есть гораздо большее, чем когда-нибудь может
быть выполнено), то все же мы не имели бы права и не могли бы
отказаться от внутренней нам и неискоренимо вживленной нам веры. Тут
даже не было бы никакого противоречия: ибо эта вера основывается
совершенно не на природных задатках, но на свободе. Судите сами,
кто суть те, которые причисляют к глупости просто заповеданную нам
через нравственный закон веру. Но истинно то, что для деспотической
и папской тирании нет ничего более опасного и более разрушающего
их царство в его основаниях, чем эта вера. Единственное видимое, что
последние для себя могут привести и что они не устают приводить,
есть то, что с человечеством совершенно невозможно обходиться
иначе, чем они с ним обходятся, что оно уж таково, каково оно есть, и
вечно будет таким оставаться, и что поэтому и их положение вечно
должно оставаться таким, каково оно есть.)
е) Еще раз. Все, если им достоверно по сердцу их определение,
необходимо стремятся к тому, чтобы всем донести свое убеждение;
и объединение всех ради этой цели называется церковь. Взаимное
убеждение возможно лишь при условии, что исходят из чего-то
такого, относительно чего обе стороны (Teile) согласны; без этого обе
совершенно не понимаются, совершенно не влияют друг на друга, обе
остаются изолированы, и каждый высказывает свою сторону лишь
для себя, без того чтобы ее услышал другой. Если только двое, трое,
короче, такие, которые могут взаимно объясняться относительно
своих мнений, имеют дело друг с другом, то должно быть легким то, что
они достигают взаимопонимания относительно одной общей точки,
так как они все-таки находятся в той же самой области общего
человеческого рассудка. (В философии, которая должна возвыситься в
область трансцендентального сознания, это не всегда возможно. Здесь
философствующие индивидуумы очень даже могут не быть едины
относительно единой точки.) Но согласно нашему требованию, каждый
должен воздействовать на всех; которые, в высшей степени вероятно,
в аспекте индивидуальных убеждений даже очень отклоняются друг
от друга. Как он должен узнать то, относительно чего все едины.
Не через опрашивание. Следовательно, должно иметь возможность
предполагаться нечто такое, что позволяет себя рассматривать как
вероисповедание (Glaubensbekenntnis) общины, или как ее символ.
В понятии такого символа содержится то, что он не очень
определен, но только всеобщ в своем представлении (Darstellung); ибо как раз

Система учения о нравах
245
относительно дальнейших определений индивидуумы не едины. Но в
нем содержится также и то, что так как символ должен подходить для
всех, даже самых необразованных, он состоит не из абстрактных
положений, а из их чувственных представлений (Darstellung). Чувственное
представление есть только оболочка; понятие есть собственное
символическое. То, что должно было выбираться именно это представление,
велела нужда, потому что без объединения относительно чего-нибудь
не было бы возможно никакое взаимное сообщение; а люди не
могли объединиться относительно чего-нибудь другого, потому что они
еще не были способны отличить оболочку, которую понятие
получило у них благодаря совпадению, от сущности понятия и постольку
каждый символ есть вынужденный символ (Notsymbol) и
останется им. — Я сделаю себя более понятным посредством примера.
Существенное каждого возможного символа есть положение: есть вообще
нечто сверхчувственное и возвышенное над всей природой. Кто в это
не верит в строгости, тот не может быть членом церкви: он
совершенно не способен к всякой моральности и к всякому образованию к
моральности. Каково теперь это сверхчувственное, истинный святой
и святящий дух, истинный моральный образ мыслей, — именно
относительно этого община хочет через взаимодействие все более
определяться и объединяться. Таковы, к примеру, также цель и содержание
нашего христианско-церковного символа. Только он, как
реализованный символ в чувственном мире, как вероисповедание
действительной, видимой общины, возник среди членов еврейской нации, которые
уже прежде имели их собственные употребления, способы
представлений, образы. Было естественно, что они мыслили себе то положение
под их обычными образами. Было естественно, что они не могли
сообщить сверхчувственное другим народам, которые как народы — (об
их ученой публике речь не идет) возвысились до отчетливого его
сознания впервые благодаря им, ни в каком другом виде (Gestalt), чем
в том, в котором он явился им самим. Другой основатель религии,
Мухаммед, наделил то же самое сверхчувственное другой, более
сообразной своей нации формой, и это он хорошо сделал; если бы только
нацию его веры не постигло то несчастье, что она из-за недостатка
ученой публики (о чем в свое время) остановилась. —
Что теперь говорят те облекающие образы? Определяют они
сверхчувственное всеобщезначимо? Никоим образом; зачем тогда было бы
нужно церковное объединение, цель которого ведь есть не что иное,
как его дальнейшее определение? Коль скоро последнее достоверно эк-
зистирует, а оно экзистирует, коль скоро человек достоверно конечен,

246
Иоганн Готтлиб Фихте
но совершенствуем, — то он достоверно не определен, но он должен
сперва определяться, и на протяжении вечности он будет
определяться далее. Эти облачения суть, таким образом, исключительно способы,
которыми, согласно презумпции, община в настоящее время
выражает себе положение: есть сверхчувственное. Так как без
согласования относительно чего-нибудь было бы невозможно совершенно
никакое взаимодействие ради произведения общественных убеждений, а
последнее, как обусловленное, абсолютно заповедано, следовательно,
также и условие; т. е. абсолютный долг, нечто, что бы это ни было,
относительно чего, по крайней мере, согласны многие, учредить как
символ, значит, собрать видимое церковное общество, настолько
хорошо, как только это возможно. Далее, я не могу воздействовать на
всех, не исходя из того, относительно чего все едины. Но я должен
на них действовать; следовательно, я должен исходить из того,
относительно чего они едины; никоим образом не из того, относительно
чего они спорят. Это не есть, скажем, требование благоразумия, но
это есть долг совести. Если я достоверно хочу цель, то я достоверно
хочу единственное средство. Кто действует иначе, тот, конечно, хочет
не цели поучения ради морального образования; но хочет, например,
лишь блистать своей ученостью, и делает себя теоретическим
учителем, каковое все-таки совершенно другое занятие.
Заметьте, что я говорю: я должен из этого исходить, как из чего-
то предположенного; а никоим образом не: я должен идти к нему, как
к чему-то обосновываемому.
И здесь же лежит возражение, которое могли бы сделать против
этого учения. А именно, могли бы сказать: если я теперь не убежден в
истине тех представлений, из которых я должен исходить, не говорю
ли я тогда против моего лучшего убеждения; и какое я имел бы право
говорить это? — Но что же, собственно, противоречит моему лучшему
убеждению? Надо надеяться, все же не лежащее в основании понятие
сверхчувственного; но, может быть, например, этот способ (Art)
обозначения как твердое определение. Но кто же выдает его за
действительное определение? Я, что касается моей личности, определяю для
себя сверхчувственное иначе; но из этого моего определения я не могу
исходить и не должен исходить, ибо оно спорно; но из того,
относительно чего они могут прийти со мной к единству, а это есть, согласно
презумпции, церковный символ. Возвысить его до моего убеждения,
есть моя цель, но это может совершаться лишь постепенно, так, что
мы всегда остаемся в согласовании относительно первой заданной
точки. Я учу все же совершенно сообразно моему убеждению, насколько

Система учения о нравах
247
только я действительно созерцаю (betrachten) в сердце символ как
средство постепенно возвысить их до моего убеждения, — точно так
же, как мое действование в вынужденном государстве должно было
рассматриваться как средство произвести разумное государство.
Настаивать на том, что это облачение есть определение, есть невежество.
Против собственного убеждения сделать его своей целью, удерживать
других в этой вере, бессовестно и есть собственный истинный папизм;
так же как и стремление удержать людей в вынужденном государстве
есть собственный истинный деспотизм. — Символ есть точка
привязки. Он не учится — это есть дух папизма,— но из него учится; он
предполагается. Если бы он не должен был предполагаться, если бы
была более высокая более близкая к моему убеждению точка, для
привязки, то это было бы для меня лучше; так как нет другой, то я могу
воспользоваться только последней.
Таким образом, долг совести каждого, кто должен действовать на
общину ради практического убеждения, обходиться с символом как
основой своего обучения, никоим образом не внутренне в него верить.
Противоположность этому мы видели выше. Символ изменчив и
должен постоянно изменяться через доброе, целесообразно действующее
учение.
Мимоходом: Это дальнейшее продвижение, это возвышение
символа, есть именно дух протестантизма, если это слово вообще должно
иметь значение. Держание за старое, стремление привести всеобщий
разум к застою, есть дух папизма. Протестант исходит из символа
дальше в бесконечное; папист идет к нему как к своей последней цели.
Кто делает последнее, тот есть папист по форме и духу, хотя
положения, за которые он не хочет выпускать человечество, по материи
могут быть строго лютеровскими или кальвиновскими и т. п.
f) Я не только имею право иметь свое частное убеждение о
государственной конституции и церковной системе, но я даже по совести
обязан всегда образовывать это мое убеждение настолько
самостоятельно и настолько далеко, насколько я это могу.
Но теперь такое образование, по крайней мере в его продвижении,
возможно лишь через взаимное сообщение с другими. Основание этого
следующее. Для объективной истины моего чувственного восприятия
нет совершенно никакого другого критерия, кроме согласования
моего опыта с опытом других. При рассуждении это в чем-то иначе, но
все же не намного. Я есмь разумное существо вообще и индивидуум
одновременно. Я есмь разумное существо исключительно благодаря
тому, что я есмь индивидуум. Я аргументирую хотя и согласно всеоб-

248
Иоганн Готптлиб Фихте
щим законам разума, но через силу индивидуума. Как я могу теперь
поручиться себе за то, что результат не фальсифицировался
индивидуальностью? Я, правда, утверждаю и спорю, что это не так, равным
образом из некоего в моей природе лежащего основания. Но то, что я
при этом в сокровеннейшей глубине моего духа в моем деле все же не
совершенно удостоверен, выдает себя через следующее: если те, кому
я излагаю свое убеждение, один за другим его отвергают, то я,
правда, из-за этого непосредственно не отказываюсь от моего убеждения,
но все же задумываюсь (bedenklich) и исследую еще и еще раз.
Почему бы я стал это делать, если бы я уже прежде был совершенно
удостоверен в деле; если бы я хотел стоять полностью на себе самом и
мог бы это, как смог бы другой через свое сомнение иметь влияние на
мое поведение? Напротив, через почитаемое за честное согласие
другого я укрепляюсь в своем убеждении. Подтверждение правоты, при
котором я не могу предполагать никакого внутреннего убеждения,
меня не удовлетворяет; к доказательству того, что для меня дело идет
не о внешнем сохранении правоты. Это для меня, скорее, досадно,
потому что даже этот критерий для меня благодаря этому
делается сомнительным, единственное, что у меня еще было. — Глубоко в
моем духе, хотя я это не сознаю отчетливо, лежит вышеуказанное
сомнение, не имела ли моя индивидуальность влияния на найденный
результат? Теперь, для того чтобы снять это сомнение, не
требуется именно согласие всех. Меня может удовлетворить нелицемерное
согласие одного-единственного, и действительно меня удовлетворяет;
поэтому: То, чего я боялся, было то, не лежало ли в моем
индивидуальном образе мышления основание этого моего мнения. Этот страх
снят, как только один другой соглашается со мной: ибо было бы все-
таки крайне чудесно, что случайно должно было бы встретиться
такое согласие двух индивидуумов как таковых. Столь же мало для
этого нужно и согласие обо всем. Если мы только согласны,
например, относительно первых принципов, только согласны относительно
известного видения (Ansicht) вещей; то я очень даже могу стерпеть
то, что другой не может следовать мне во всех заключениях, которые
я делаю. Ведь начиная отсюда, за правильность моих положений мне
ручается, например, общая логика, во всеобщей значимости которой
не может сомневаться ни один разумный человек. Помыслите,
например, философию. Она есть настолько противоестественное состояние
души, что первый, кто до нее возвысился, наверно, не мог доверять
себе, вплоть до того момента, пока он не заметил в другом похожего
полета (Aufschwung).

Система учения о нравах
249
Так я через сообщение впервые обретаю достоверность и
уверенность за само дело. Однако даже если мои положения действительно
сообразны всеобщему разуму и, таким образом, всеобщезначимы, то
их особенное изложение все-таки остается всегда индивидуальным;
их облачение есть наилучшее, прежде всего, лишь для меня: но оно
стало бы еще плотнее включать самого себя во мне во всеобщее,
модифицированное через образ мышления всех, если бы оно имело менее
индивидуальную форму. Последнюю оно получает из-за того, что я
сообщаю его другим, что другие не выступают против него и
излагают свои контраргументы, которые, если положение в себе правильно,
происходят из их индивидуального образа мышления. Я поправляю
их и образую, благодаря этому, мое собственное представление
также и для меня самого более общим образом. Чем более расширено
это взаимодействие, тем более выигрывает истина (рассматриваемая
объективно) и я сам в придачу.
Итак: исключительное условие дальнейшего образования моих
особенных убеждений есть то, что я имею право их сообщать, что
я, таким образом, из них исхожу.
Но теперь я должен, согласно вышесказанному, в общине, исходить
решительно не из моего частного убеждения, но из символа. Я
должен, что касается государственной конституции, руководствоваться
ею и даже, если такова моя должность (Amt), помогать ее
исполнению. Таким образом, я не имею права также излагать своего частного
убеждения о ней, если оно противоположно убеждению,
предполагаемому у общины, потому что я ведь работал бы тогда на
ниспровержение государства. Как мог бы я, таким образом, через сообщение
утверждать и образовывать мои убеждения, если я не имею права их
сообщать?
Если заповедано обусловленное, то заповедано также и условие.
Теперь первое, образование моего убеждения, просто заповедано,
следовательно, заповедано также и последнее. Сообщение моего частного
убеждения абсолютно есть долг.
И только что мы видели, что оно против долга. Как можно
объединить противоречие? Оно тотчас решено, если мы заметим, из какого
предположения (Vordersatz) мы вывели долг оставлять при себе свое
частное убеждение о церковной системе и государственной
конституции. Мы предполагали, что должно воздействоваться на всех, о чьем
убеждении не могут узнать через опрашивание.
Если бы, таким образом, имели дело не со всеми, но с некоторым
определенным числом, чье убеждение, конечно, могут узнать, потому

250
Иоганн Готптплиб Фихте
что они также, со своей стороны, его сообщают и способны это делать;
тогда было бы не запрещено делать его известным и из него исходить.
Синтетическим объединяющим членом было бы такое общество. В
его понятии лежит следующее: Оно должно быть отчасти
ограниченным и определенным, следовательно, включать не всех, каковое есть
неопределенное понятие, но некоторое известное число тех, которые
вычтены (ausgelesen) из всех и постольку обособлены от них. Отчасти
в нем свобода, сомневаться во всем, все свободно и самостоятельно
исследовать, которую каждый имеет перед самим собой и своим
собственным сознанием, должна быть также и внешне реализована и
представлена. Оно есть форум общественного (gemeinschaftlich)
сознания, перед которым с абсолютной неограниченной свободой может
мыслиться и исследоваться все возможное. Как каждый свободен
перед самим собой, так он свободен и в этой области. Наконец, что
следует из предыдущего, каждый член этого объединения (Verbindung)
наверняка отбросил оковы церковного символа и санкционированные
в государстве правовые понятия: а именно не материально; многое из
того, что там излагается, он все-таки считает за последнее и высшее
определение истины; но совершенно достоверно формально, т. е. он не
должен приписывать им никакого авторитета, он должен считать это
за истинное и правильное не потому, что этому учит церковь или
исполняет государство, но, например, из других оснований. Ибо ведь
цель и сущность этого общества состоит в том, чтобы исследовать за
теми границами; но тот, кто считает их за границы, тот не исследует
за ними; и, таким образом, совершенно не есть член такого общества,
как описанное. Такое общество называют ученой публикой.
Для каждого, кто возвышается до неверия в авторитет
общественного убеждения своей эпохи, есть долг совести учредить ученую
публику. Он без руководящей нити, ибо он отбросил то подтверждение.
Ему, если он достоверно мыслит морально, не может быть
безразлично, ошибается он или нет; но относительно этого сам собой, согласно
приведенным выше доказательствам, при теоретических положениях,
которые, однако, все же всегда будут иметь более близкое или
отдаленное влияние на моральность, он никогда не может прийти к полной
достоверности. Дело в том, что он имеет долг сообщать свое
убеждение и этим делать его общественно полезным; но не имеет права
сообщать его непосредственно всем. Он должен, таким образом, разыскать
настроенного подобным ему образом, который, как и он сам, отбросил
веру в авторитет, и он не может быть спокоен в своей совести, пока
он не нашел его, а с ним подтверждение и одновременно средство от-

Система ученья о нравах
251
ложитъ (niederlegen) свое убеждение до тех пор, пока однажды оно
не сможет прийтись кстати целому. Для других, которые со своим
убеждением оказались в схожей ситуации, есть долг совести —
присоединиться к ним. Как только так настраиваются несколькие, то вскоре
они найдут друг друга, и благодаря их сообщению учреждена ученая
публика.
Как вытекает из изложенного выше, есть долг совести сообщать
этой ученой публике свои возможные новые открытия, особенные и
отклоняющиеся от общего суждения или лежащие вне общей сферы
убеждения, если их имеют или думают, что имеют, и этим признавать
себя к ней причастным.
Отличительный характер ученой публики есть абсолютная
свобода и самостоятельность в мышлении; принцип ее конституции есть
основоположение не подчиняться абсолютно никакому авторитету, во
всем опираться на собственное размышление и отклонять решительно
все, что им не подтверждено. Ученый отличается от неученого
следующим образом: последний, конечно, тоже думает, что убедился через
собственное размышление, и вот он имеет убеждение, но тот, кто
видит дальше, чем он, обнаруживает, что его система о государстве и
церкви есть результат самого расхожего мнения его эпохи. Он лишь
убедился через себя самого, что именно это и есть его мнение, его
предпосылки, без того чтобы он, собственно, знал это, образованы без
его содействия его эпохой; следствия из них он, пожалуй, вывел сам.
Ученый замечает это и ищет предпосылки в себе самом, и
устанавливает для себя с сознанием и из свободного заключения (Entschließung)
своего разума как репрезентанта разума вообще.
Для ученой республики нет никакого возможного символа,
никакой путеводной нити, никакого сдерживания. В ученой республике
должны иметь возможность излагать всё, в чем считают себя
убежденными, именно так, как смело могут признаться себе самим,
вследствие понятия ученой публики. — (Университеты суть школы ученых.
Следовательно, и в них должны иметь право излагать все, в чем
убеждены, и для них также нет никакого символа. Очень даже ошибаются
те, которые рекомендуют сдерживание для кафедры и думают, что
и там не должны говорить все и там сперва должны обдумать, что
полезно или вредно, что может правильно или неправильно
толковаться. Кто сам не может проверить и не способен учиться этому,
на его голову ложится вина, что он проник в школу ученых, других
это не касается, ибо они действуют согласно их полному праву и
согласно их долгу. Доклад с кафедры по материи решительно ничем не

252
Иоганн Готтлиб Фихте
отличается от доклада в ученом сочинении, он отличается лишь по
методу.)
Как ученое исследование совершенно свободно, так и доступ к
нему должен быть свободным для каждого. Кто не может больше
внутренне верить в авторитет, для того противно совести верить в
него дальше, и долг совести для него — присоединиться к ученой
публике. Никакая земная власть не имеет права повелевать в делах
совести, и бессовестно запрещать доступ к этой публике для кого-либо,
кто призван к этому своим духом.
Государство и церковь должны терпеть ученых; без этого они
принуждали бы совесть, и никто не мог бы с чистой совестью жить в
таком государстве или в такой церкви; ибо в случае если бы он
начал сомневаться в авторитете, он не увидел бы вокруг себя никакой
помощи. Также в таком государстве не было бы возможно никакое
продвижение к совершенствованию, которое все-таки просто должно
быть возможно; но народ вечно оставался бы на той точке, на которой
он однажды стоит. Оба должны терпеть все то, в чем состоит
сущность ученых: абсолютное и неограниченное сообщение мыслей. Все
то, в чем кто-либо считает себя убежденным, должно иметь право
излагаться, каким бы опасным и святотатственным это ни казалось.
Если кто-нибудь очутился бы на пути заблуждения, как же ему
помочь, как же помочь в будущем другим, которые могли бы очутиться
на том же самом пути, если ему не позволено сообщать свои
заблуждения?
Я говорю: Государство и церковь должны (müssen) ученость, как
таковую, терпеть. Ничего больше они для нее и не могут сделать;
ибо они лежат в совершенно иной сфере. (Об известном отношении,
которое государство имеет к ученым, как своим посредственным
служащим, но не к ним, как ученым, сейчас будет говориться.)
Государство, как таковое, не может ученость, как таковую, поддерживать
или продвигать дальше; это происходит лишь через свободное
исследование; а оно, как государство, нисколько не исследует и не должно
исследовать: оно утверждает (festsetzen). То, что хотят сделать
государственные мужи, даже как ученые, или то, что хочет сделать
государство в ученых, как личностях, есть иное.
Ученая республика есть абсолютная демократия, или еще более
определенно, там не имеет значимости ничего, кроме права духовно
более сильных. Каждый делает то, что он может, и прав, если он прав.
Нет никакого другого судьи, кроме времени и прогресса (Fortgang)
культуры.

Система учения о нравах
253
Религиозный учитель и государственный служащий должны,
согласно вышесказанному, работать на совершенствование людей, они
должны, таким образом, сами быть дальше, чем община, значит, они
должны быть учеными и должны были вкусить ученого воспитания.
Постольку есть собственный ученый, т. е. тот, который есть лишь
ученый, даже посредственно служащий государства, ибо он есть
воспитатель учителя своего народа и непосредственного служащего.
Единственно постольку он может получать от него жалование; и находится
под его надзором: не так, что государство может ему предписывать то,
чему он должен учить; это было бы противоречиво, тогда он не
оставался бы ученым и воспитание будущего государственного служащего
было бы не ученым, но общим символическим воспитанием, только,
например, согласно другому символу; но так, что он действительно
свободно сообщает наилучшее из того, знающим что он себя считает,
и делает это наилучшим образом, на который он способен. — Ученые
школы не такие, где, например, изучается будущее ремесло народного
учителя или государственного служащего. Это тоже должно
изучаться; но обучение в них есть другой вид обучения. Служащий и учитель
должен быть не только ремесленником, но ученым. Он есть, таким
образом, оба; но для него есть долг совести — точно разделять обоих в
своем действовании, согласно данным выше основоположениям. Ибо
там, где он есть народный учитель или служащий, он не есть ученый,
а там, где он есть ученый, он не есть первый. Запрещать
проповеднику излагать его отклоняющиеся убеждения в научных сочинениях
есть подавление совести; но совершенно в порядке вещей — запрещать
ему приносить их на церковную кафедру, а ему самому, если только
он надлежащим образом просвещен, бессовестно делать это.
Государство и церковь имеют право запрещать ученому и
препятствовать ему реализовывать его убеждения в чувственном мире. Если
он это делает, например он не слушается законов государства, то он с
правом наказывается; что бы он внутренне ни думал об этих законах;
и без этого он должен упрекать себя самого в своей совести; ибо его
действие аморально.
И таким же образом, совершенно единственно идея ученой
публики разрешает спор, который имеет место между твердой церковью
и государством, и между абсолютной свободой совести единиц; и
реализация этой идеи заповедана, таким образом, через нравственный
закон.
g) В заключение мы резюмируем совокупную конечную цель
человека, поскольку он рассматривается как индивидуум.

254
Иоганн Готтлиб Фихте
Конечная цель всякого его действования (Wirken) в обществе: все
люди должны согласоваться: но все согласуются лишь относительно
чисто разумного; ибо это есть единственное, что для них общественно.
При предположении такого согласования отпадает различие между
ученой и неученой публикой. Отпадают церковь и государство. Все
имеют одинаковые убеждения, и убеждение каждого есть убеждение
всех. Отпадает государство, как законодательствующая и
принуждающая власть. Воля каждого есть действительно всеобщий закон;
потому что все другие хотят того же самого: и не нужно никакого
принуждения, потому что каждый уже сам собою хочет то, что он
должен. К этой цели должно устремляться все наше мышление и дей-
ствование, и само наше индивидуальное образование: не сами мы суть
наша конечная цель, но это суть все. Если теперь эта цель, хотя она
и недостижима, мыслится как достижимая, что же происходило бы?
Каждый со своей индивидуальной силой, согласно той общей воле,
стал бы, сколь для него возможно хорошо, целесообразно
модифицировать природу для пользы разума. Тогда то, что делает один,
подходило бы, таким образом, всем, а то, что делают все, подходило бы
каждому отдельному в действительности, ибо в действительности они
имеют лишь одну цель. — Даже сейчас это уже так; но лишь в идее.
Каждый должен при всем, что он делает, думать обо всех: но он не
имеет права делать многое именно потому, что он не может знать,
хотят ли они. Тогда каждый будет иметь право делать все, что он хочет,
потому что все хотят того же самого.
Третий раздел
учения о нравах в собственном понимании
Собственное учение об обязанностях
§19
Деление этого учения
I.
Уже выше чистое в разумном существе и индивидуальность были
четко различены друг от друга. Проявление и представление чистого в
нем есть нравственный закон; индивидуальное есть то, в чем каждый

Система учения о нравах
255
отличается от других индивидуумов. Объединяющий член чистого и
эмпирического лежит в том, что разумное существо просто должно
быть индивидуумом; но не прямо этим или тем определенным; то,
что есть некоторый этот или тот определенный индивидуум —
случайно, стало быть, эмпирического происхождения. Эмпирическое есть
воля, рассудок (в широчайшем смысле слова, интеллигенция или
способность представления вообще) и тело. Объект нравственного закона,
т. е. то, в чем он хочет знать представленной свою цель, совершенно не
есть нечто индивидуальное, но разум вообще: в известном смысле
разум имеет объектом самого себя. Этот разум вообще, через меня как
интеллигенцию, положен вне меня; совокупная община разумных
существ вне меня есть его представление (Darstellung). Таким образом,
я положил разум вообще вне меня, вследствие нравственного закона
как теоретического принципа. — После того как во мне совершается
это овнешнение (Entäußerung) чистого, отныне для меня — и так это
должно сохраняться в учении о нравах — единственно эмпирическое
или индивидуальное Я должно называться Я. Если я отныне
использую это слово, то оно всегда означает личность.
(Таким образом, наше учение о нравах в высшей степени важно
для всей нашей системы, так как в нем генетически показывается
возникновение эмпирического Я из чистого, и, наконец, чистое Я
совершенно выселяется из личности. На настоящей точке зрения
представление (Darstellung) чистого Я есть целое разумных существ, община
святых.)
Как я отношусь, как личность, к нравственному закону? Я есмь
тот, к которому он обращается и на которого он налагает свое
исполнение, но его цель лежит вне меня. Таким образом, я для меня* т. е.
перед моим собственным сознанием, есмь лишь инструмент, его голое
орудие (Werkzeug) и совершенно не цель. — Побужденный
нравственным законом, я забываю себя самого в действовании; я есмь лишь
орудие в его руке. Тот, кто смотрит на цель, не видит себя, а цель
лежит вне меня. Как при каждом созерцании, так и здесь субъект
теряет себя и исчезает в созерцаемом, в своей созерцаемой конечной
цели. — К другим индивидуумам вне меня закон во мне и перед
моим сознанием не обращается, но он имеет их только объектом. Перед
моим сознанием они не средство, но конечная цель.
Прежде всего, нам нужно предупредить некоторые возражения,
которые могли бы выдвигаться против этого положения.
Каждый человек сам есть цель, говорит Кант при всеобщем
одобрении. Это кантовское положение сохраняется рядом с моим; если

256
Иоганн Готтлиб Фихте
только последнее вывести дальше. Для каждого разумного существа
вне меня, к которому нравственный закон обращается ведь точно так
же, как и ко мне, как к своему орудию, я принадлежу к общине
разумных существ и есмь для него, таким образом, цель, с его точки зрения,
так же, как он есть цель для меня, с моей точки зрения. Для каждого
все другие вне него суть цель, только никто не есть цель для себя
самого. Точка зрения, с которой все индивидуумы, без исключения,
суть последняя цель, лежит вне пределов всякого индивидуального
сознания; это та точка, на которой сознание всех разумных существ,
как объект, объединяется воедино; следовательно, собственно, точка
зрения Бога. Для него каждое разумное существо есть абсолютная и
последняя цель.
Но нет, говорят; каждый должен выразительно быть целью для
себя самого; и даже с этим можно согласиться. Он есть цель; как
средство реализовать разум. Это есть последняя конечная цель его
наличного бытия (Dasein); единственно для этого он налично
существует; и если это не должно совершаться, то ему вообще не нужно
быть.— Этим не унижается достоинство человечества, но
возвышается. Единственно на каждого, перед его сознанием, возлагается
достижение совокупной цели разума; целая община разумных существ
становится зависима от его заботы и его действенности, и
единственно он ни от чего не зависим. Каждый становится Богом, настолько,
насколько он имеет право им быть, значит, с бережным отношением к
свободе всех индивидуумов. Каждый именно благодаря тому, что вся
его индивидуальность исчезает и уничтожается, становится чистым
представлением нравственного закона в чувственном мире;
собственным чистым Я, через свободный выбор и самоопределение.
Уже выше достаточно упомянуто, что это забвение самого себя
имеет место исключительно при действительном действовании в
чувственном мире. Весьма ошибаются те, которые полагают
совершенство в форму наблюдений, в благоговейное просиживание над самим
собой, и от этого ждут уничтожения своей индивидуальности и ее
слияния с божеством. Их добродетель есть и остается эгоизм; они
хотят сделать совершенными лишь себя. Истинная добродетель состоит
в действовании; в действовании для общины, при котором
совершенно забывают самих себя. — Я буду очень часто возвращаться к этому
важному пункту в применении.

Система учения о нравах
257
П.
Я могу забыть себя самого в моем действовании (Wirken), лишь
поскольку оно беспрепятственно двигается с места, и поэтому я
действительно есмь средство для достижения поставленной передо мной
цели. Если оно не двигается с места, то этим я отвлекаюсь обратно в
себя самого и принуждаюсь рефлектировать на себя самого; тогда я
сам, посредством сопротивления, даюсь себе как объект. Тогда
нравственный закон обращается непосредственно на меня самого и делает
меня объектом. Я должен быть средством; я не есмь средство, как
обнаруживается; стало быть, я должен себя сделать средством.
Заметьте, пожалуйста, установленное условие. В нравственном
настроении, в котором ведь я постоянно и необратимо должен быть, я
становлюсь для себя объектом рефлексии и заповеданного действова-
ния исключительно постольку, поскольку я не могу быть средством.
Забота обо мне самом обусловлена тем, что я не могу проводить свою
цель вне себя. Но при этом условии эта забота становится долгом.
Благодаря этому возникает понятие долга —не, собственно, в
отношении меня самого и ради меня, как обычно выражаются; ибо я
есмь и остаюсь также и здесь средство для конечной цели вне меня —
но долга ко мне самому; сообразного долгу действования,
непосредственный объект которого есмь я сам. Таким образом, я не хочу
называть эти обязанности обязанностями в отношении нас самих (gegen
uns selbst), как их обычно называют, но посредственными и
обусловленными обязанностями: посредственными, потому что они имеют
объектом средство всякого нашего действования; обусловленными,
потому что они позволяют себя вывести только через положение: если
нравственный закон хочет обусловленное, реализацию господства
разума вне меня через меня, то он хочет также условие, чтобы я был
пригодным и умелым средством для этой цели.
Так как для меня нет никакого другого средства для реализации
просто должного быть реализованным закона разума, кроме меня
самого, то не может быть никаких других посредственных и, по
строгости, так называемых обязанностей, кроме как в отношении меня
самого. В противоположении с ними обязанности в отношении
целого, последние высшие и абсолютно заповеданные, следует называть
непосредственными и безусловными обязанностями.
III.
Имеет место еще и другое деление обязанностей, из следующего
основания деления. — К каждому единичному обращается заповедь —

258
Иоганн Готтлиб Фихте
способствовать самостоятельности разума, насколько он может.
Если теперь каждый единичный делает в этом аспекте первое, что ему,
например, приходит в голову или что ему кажется преимущественно
необходимым, то многое будет совершаться многообразным образом,
а некоторое вовсе не будет совершаться. Эффекты действий многих
будут взаимно препятствовать друг другу и снимать друг друга, и
планомерное способствование последней конечной цели разума не
тронется с места. Теперь, вследствие заповеди нравственного закона, оно
просто должно сдвинуться с места. Таким образом, есть долг для
каждого, который усматривает описанное препятствие (а его легко
усматривает каждый, кто только немного размышляет), устранить его. Но
оно не может устраняться иначе, чем благодаря тому, что
различные индивидуумы делятся на то различное, что должно совершаться
для способствования конечной цели; каждый перенимает одну
определенную часть за всех остальных, и напротив, в другом рассмотрении
передает им свою. — Такое учреждение может возникать лишь через
соглашение, через объединение множественных для цели такого
разделения. Долг каждого, кто это усматривает, произвести объединение,
подобное описанному.
Такое учреждение есть введение различных сословий. Должны
быть различные сословия (Stände); и долг каждого — работать на то,
чтобы они возникли, или, если они уже есть, выбрать себе свое
определенное. Каждый, который выбирает сословие, выбирает особое
рассмотрение, в котором он берет на себя задачу способствовать
самостоятельности разума.
Некоторые занятия этого вида могут передаваться, другие нет. То,
что не может передаваться, есть всеобщая обязанность. То, что
может передаваться, есть особенная обязанность того, кому она
передана. Таким образом, согласно этому основанию деления есть всеобщие
и особенные обязанности. Оба деления, только что указанное и
приведенное выше, совпадают и взаимно определяются друг через друга.
Таким образом, мы должны говорить о всеобщих и особенных
обусловленных, о всеобщих и особенных абсолютных обязанностях.
§20
Об абсолютных обусловленных обязанностях
Я есмь орудие нравственного закона в чувственном мире. — Но я
есмь вообще орудие в чувственном мире, исключительно при условии

Система учения о нравах
259
продолжающегося взаимодействия между мной и миром, вид и
способ которого определен исключительно через мою волю; и, так как
здесь, в особенности, речь идет о воздействии на мир разумных
существ, — при условии продолжающегося взаимодействия между ними.
(Это положение доказано в моем Естественном праве. Так как я здесь
должен был бы лишь повторять то же самое, я ссылаюсь на то
доказательство, как на доказательство. Но отчетливости и ясности нашей
настоящей науки этим не будет нанесено никакого ущерба. Ибо то,
что означает постулированное взаимодействие, будет получено ясно
одно за другим.) —Если я должен быть первым, орудием
нравственного закона, то должно иметь место условие, единственно при
котором я вообще есмь; и если я мыслю себя подчиненным господству
нравственного закона, мне заповедано реализовать это условие
продолжающегося взаимодействия между мной и миром, как чувствен-
HbiMj так и разумным, насколько это находится в моей способности;
ибо нравственный закон никогда не может велеть невозможное. Таким
образом, мы должны лишь анализировать установленное положение
и отнести нравственный закон к содержащемуся в нем единичному;
так мы получим, поскольку это условие всеобщее и имеет значимость
для каждого разумного существа, всеобщий долг, непосредственный
объект которого суть мы сами, или всеобщие обусловленные
обязанности.
Прежде всего, взаимодействие должно быть продолжающимся.
Нравственный закон требует нашего сохранения, как членов
чувственного мира. В естественном праве, которое совершенно ничего не знает
о нравственном законе и его заповедях, но должно лишь установить
волю свободного существа, определенную природной необходимостью,
необходимость хотеть нашего продолжения доказывалась так. Я хочу
нечто = X, значит: экзистенция этого объекта должна мне даваться
в опыте. Но если я достоверно этого хочу, оно не дано в настоящем
опыте, но впервые возможно в будущем. Поэтому если я достоверно
хочу этого опыта, то я достоверно хочу, чтобы я, испытывающее (das
erfahrende), как то же самое тождественное существо, экзистировал в
будущем. В этом рассмотрении моей воли я хочу моего продолжения
лишь ради удовлетворения, которого я в нем ожидаю.
Определенная через нравственный закон воля не имеет этого
основания — хотеть продолжения индивидуума. Под руководством
этого закона дело для меня вовсе не в том, чтобы мне нечто давалось в
будущем опыте. Здесь X должно лишь просто быть, без всякого
отношения ко мне: например, переживаю ли я его, или нет, должно быть

260
Иоганн Готтлиб Фихте
для меня совершенно безразлично, если оно только вообще становится
действительным и если я только смею надежно предполагать, что
однажды оно будет действительно. То требование природного человека,
чтобы ему давался объект, всегда есть требование наслаждения; но
для нравственного образа мыслей наслаждение, как таковое, никогда
не есть цель. Если мне с полной надежностью могли бы предсказать:
то, что ты полагаешь себе целью, непременно реализуется, но ты
никогда не будешь иметь в этом участия; уничтожение ждет тебя еще
прежде, чем оно наступит; то я все же должен был бы с тем же
самым напряжением работать над его реализацией. Достижение моей
истинной цели было бы для меня заверено; привходящее
наслаждение (Mitgenuß) никогда не смело бы быть для меня целью. Под
руководством нравственного закона я не хочу своего продолжения ради
опыта, положенного в качестве цели, и самосохранение ради него не
есть для меня обязанность. Благодаря чему она могла бы стать для
меня обязанностью?
То, что я могу реализовать где либо в чувственном мире, никогда
не есть заповеданная через моральность конечная цель; конечная цель
лежит в бесконечности: это есть лишь средство подойти к последней
ближе. Ближайшая цель каждого из моих действий есть, таким
образом, новое действование в будущем; но тот, кто должен действовать в
будущем, тот должен в нем быть; и если он должен действовать
вследствие уже сейчас составленного плана, он должен быть и оставаться
тем, кто он сейчас есть, его будущая экзистенция должна регулярно
развиваться из его настоящей. Оживленный моральным
настроением, я рассматриваю себя лишь как орудие нравственного закона; я
хочу, таким образом, продолжать, и продолжать лишь для того,
чтобы иметь возможность действовать дальше. Поэтому самосохранение
есть обязанность. Эту обязанность самосохранения мы должны
сейчас определить ближе.
Сохранение и регулярное поступательное развитие эмпирической
самости (Selbst), которая рассматривается как интеллигенция (душа)
и тело, и есть то, которое требуется. Как здоровье и регулярное
поступательное развитие обоих, рассмотренное в себе и для себя, как
продолжение беспрепятственного взаимного влияния обоих друг на
друга, есть объект заповеди.
Требование нравственного закона в этом аспекте следует
рассмотреть отчасти негативно, как запрет: не предпринимай ничего,
что, согласно твоему собственному сознанию, могло бы подвергнуть
опасности сохранение тебя самого в указанном смысле слова; пози-

Система учения о нравах
261
тивно, как заповедь: делай все, что, согласно твоему наилучшему
убеждению, способствует сохранению тебя самого.
I.
Прежде всего, о запрете. Сохранение и благополучие (Wohlsein)
эмпирической самости не может подвергаться опасности, отчасти
внутренне, тем, что препятствуется ходу естественного
развития; отчасти — через внешнюю силу. Что касается первого, наше тело
есть организованный природный продукт, и его сохранение
подвергается опасности, если регулярному продвижению организации
противопоставляются препятствия. Это совершалось бы, если бы
телу отказывалось в надлежащем питании посредством поста, или
оно делалось бы избыточным посредством неумеренности, или
целому стремлению природы сохранять машину указывалось бы
противоположное направление, через нецеломудрие. Все эти перегибы —
против обязанности самосохранения, в особенности в аспекте
тела. Они же препятствуют развитию духа, деятельность которого
зависит от благополучия тела. Пост его обессиливает и делает
сонливым. Неумеренность, полнота и особенно нецеломудрие
погружают его глубоко в материю и отнимают у него всякую способность
воспарять.
Развитию духа непосредственно препятствуется его
бездеятельностью; ибо он есть сила, которая может развиваться лишь через
упражнение; или слишком большим напряжением с пренебрежением
к телу, которое должно его поддерживать; или его нерегулярным
занятием, слепым мечтанием с воображением, без цели и правила,
выучиванием наизусть чужих мыслей без собственного суждения, сухим
размышлением без живого созерцания. Целый дух должен
образовываться целиком и со всех сторон, никоим образом не односторонне.
Одностороннее образование не есть образование, скорее оно есть
подавление духа. Все названное не только, например, неумно и противно
цели (противно любой цели), но оно противоречит абсолютной
конечной цели; это абсолютно противно долгу для того, кто выработал
усмотрение цели своего эмпирического наличного бытия. Но его
должен выработать каждый.
Что касается второго, что моему сохранению может угрожаться
через объекты вне меня, запрет нравственного закона гласит так: не.
подвергай себя без нужды опасности в отношении твоего здоровья,
твоего тела и жизни. Но без нужды это везде, где этого не требу-

262
Иоганн Готтлиб Фихте
ет долг. Если последний требует, тогда я это просто должен делать,
делать, несмотря на всякую опасность; ибо исполнить долг есть моя
абсолютная цель; а сохранение моей самости есть лишь средство для
этой цели. Как может наступить веление долга подвергать свое
сохранение опасности — это исследование относится не сюда, но к учению
об абсолютных обязанностях.
Но сюда относится исследование о моральности самоубийства.
Я не должен без нужды, значит, без веления долга, подвергать мою
жизнь опасности; поэтому тем более должно быть запрещено также
намеренно разрушать ее собственной силой. Если, например, мог бы
кто-нибудь добавить, долг не требует такого самостного разрушения
ее, то как же он, согласно вашему собственному свидетельству, может
требовать подвергать ее опасности. Основательное решение нашей
задачи основывается, таким образом, на ответе на вопрос: возможно ли
требование долга умерщвлять нас самих.
Заметьте, прежде всего, большое различие между требованием
долга подвергать свою жизнь опасности, и требованием разрушать
ее. Первое делает для меня обязанностью в отношении меня
самого лишь забвение, не обращение внимания на мою безопасность, а
абсолютно заповеданное действие, в котором я должен себя забыть,
направлено на нечто вне меня лежащее; таким образом, совершенно
нет непосредственной заповеди: подвергай себя опасности; но лишь
заповедь: просто делай то, что наверняка могло бы подвергнуть
тебя опасности. Поэтому последнее заповедано лишь посредственно и
обусловленно. Напротив, действие лишения себя жизни было бы
направлено непосредственно на меня самого, и для него должно было
бы указываться непосредственное и безусловное веление долга. Мы
сейчас увидим, возможно ли такое.
Решение покоится, вкратце, на следующем. Моя жизнь есть
исключительное условие исполнения мною закона. Теперь мне просто
заповедано исполнять закон. Следовательно, мне просто заповедано
жить; насколько это зависит от меня. Этой заповеди прямо
противоречит это разрушение моей жизни мною самим. — Таким образом,
оно совершенно противно долгу. — Я совершенно не могу разрушать
мою жизнь, не уклоняясь, насколько это в моих силах, от господства
закона. Но этого нравственный закон никогда не может велеть; этим
он приводился бы в противоречие с самим собой. Если мое
настроение рассматривается как моральное, а таково оно должно быть и
рассматриваться при оценке моральности некоторого действия, —то
я хочу жить исключительно для того, чтобы исполнить свой долг. Я

Система учения о правах
263
больше не хочу жить, — означает поэтому: я больше не хочу исполнять
свой долг.
Лишь против большей посылки заключения нашего разума можно
было бы попытаться выдвинуть возражение. Могли бы сказать:
настоящая земная жизнь, единственно о которой все-таки может идти речь,
совершенно не есть для меня единственное исключительное условие
моего долга. Я верю в жизнь после смерти; таким образом, кончается
не моя жизнь вообще, и я не уклоняюсь от господства закона; я
изменяю лишь способ моей жизни; лишь иду из одного места в другое,
как я это, например, делаю и в этой жизни, и очень даже имею право
делать. — При ответе на это возражение я хочу оставаться в рамках
иносказания. Разве имеет ли когда-либо, если я себя мыслю
подчиненным заповеди нравственного закона, также и в этой жизни место тот
случай, что я имел бы право лишь изменять мое положение, что для
меня остается свободным, делать это, или также не делать; не есть ли
скорее это всякий раз или долг, или против долга? Все-таки,
наверно, последнее: ибо нравственный закон, согласно приведенным выше
доказательствам, не оставляет моему произволу совершенно
никакого игрового пространства (Spielraum): под его господством нет
безразличных действий, в каждом положении моей жизни я или нечто
должен, или не должен. Таким образом, должно было бы
указываться не только позволение нравственного закона оставить эту жизнь и
перейти в другую, каковое единственно все-таки следовало бы из
приведенного выше рассуждения, но повеление. Но невозможность такого
повеления можно строго доказать. — Прежде всего, заповедь долга
никогда не требует непосредственно, чтобы я жил, ради жизни, ни в этой
жизни, единственно которую я знаю, ни в возможной другой жизни;
но его непосредственная заповедь направлена всегда на определенное
действие. Но так как я не могу действовать без того чтобы жить, то
она посредством первой заповеди заповедует мне одновременно
также—жить. (Я, рассмотренный как природный человек, хочу жить, не
ради жизни, ради какого-либо определения моей жизни;
рассмотренный как моральное существо, я должен (soll) хотеть жить, не ради
жизни, но ради действия, для которого я нуждаюсь в жизни. Как
бытие вообще, согласно Канту, совершенно не есть свойство,
определение вещи, но лишь условие всех ее определений, так это обстоит в
плане духовных существ с жизнью.) Переход в другую жизнь
совершенно не мог бы, таким образом, заповедоваться непосредственно, но
лишь посредственно, посредством заповеди определенного действия,
которое не попадает в эту жизнь, а в другую. Ни при каком условии не

264
Иоганн Готптлиб Фихте
может быть позволено, а так как нет никаких лишь позволенных
действий, не может быть и долгом, покидать эту жизнь иначе, чем при
том условии, что имели бы определенное исполнение обязанностей в
той жизни. Но этого, пожалуй, не станет утверждать никто, чей
разум еще в силе. Ибо мы законом мышления вынуждены определять
сообразное долгу через нам уже известное. А состояние и конституция
(Verfassung) в будущей жизни нам совершенно неизвестны, и наши
познаваемые обязанности попадают исключительно в эту жизнь. Итак,
будучи далек от того, чтобы когда-нибудь переправить меня в
другую жизнь, нравственный закон всегда и в каждый час моей жизни
требует, чтобы я продолжал настоящую, ибо в каждый час моей
жизни для меня есть нечто, что нужно делать: а сфера, в которой это
нужно делать, есть настоящий мир. Таким образом, не только
действительное самоубийство, но даже лишь желание не жить дальше,
противно долгу, ибо это есть желание не работать дальше тем
способом, каким мы единственно можем себе мыслить работу: это есть
противоположная истинному моральному образу мыслей склонность,
это есть усталость, досада, которой моральный человек никогда не
должен позволять в себе подниматься. — Если радость расставания с
жизнью (die Lust abzuscheiden) означает лишь готовность покинуть
жизнь, как только нам велит правитель всех человеческих судеб, в
которого мы верим на этой точке зрения, то это совершенно
правильно и это даже не отделимый от истинной моральности образ мыслей;
ибо для него жизнь в себе и для себя не имеет ни малейшей ценности.
Но если этим должна обозначаться склонность стремиться и входить
в связь с существами другого мира, то эта радость есть губительная
мечтательность, которая уже определила и нарисовала будущий мир.
Такое определение отчасти безосновательно; данные для него могут
быть лишь сочинены; отчасти оно противно долгу; ибо как при
истинном моральном настроении все-таки еще могут иметь время для
благостной мечтательности? Истинная добродетель в каждый час
целиком состоит в том, что она в этот час должна делать; все остальное
не ее забота, и она предоставляет его тому, чья это забота.
Чтобы убедиться в этом также и в единичном, пройдите через все
возможные основания этого дела. Называемое сперва движущее
основание, примеры которого, как говорят, имеются, состояло бы в том,
что убивали бы себя из отчаяния, победить ставший для нас
привычкой и как бы второй натурой порок. — Но как раз это отчаяние и есть
безнравственный образ мыслей. Кто только по-настоящему хочет, тот,
несомненно, может. Что же могло бы принуждать нашу волю? Или

Система учения о нравах
265
что, кроме нашей воли, могло бы приводить в движение нашу силу,
которой мы грешим? Таким образом, в самом этом случае признаются,
что не хотят по-настоящему: не могут выносить жизнь без исполнения
порока и хотят лучше примириться с призывом добродетели через
более легкую смерть, которой он не требует, чем через более трудный
долг безупречной жизни, которой он требует. — Другим возможным
движущим основанием было бы то, что убивали бы себя для того,
чтобы не претерпеть ничего вредного и порочного; чтобы не служить
объектом порока другого. Но тогда поистине избегают не порока; ибо
то, что мы претерпеваем, — если мы только это действительно
претерпеваем, т. е. если мы этому все-таки не могли сопротивляться
напряжением всех наших физических сил,—то, что мы претерпеваем,
не порочит нас, но лишь то, что мы делаем. Тогда избегают лишь
несправедливости, насилия, поругания, которое нам причиняется; а
не греха, которого ведь сами не совершают и в котором не могут
воспрепятствовать другому. Убивают себя, потому что у нас отнимается
наслаждение, без которого мы не можем выносить жизнь. Но тогда не
отреклись от самих себя, как должны, и не пожертвовали
добродетели все прочие соображения. — Нужно ли, после того как была указана
несостоятельность этих движущих оснований, проверять еще и
другие, которые совокупно согласуются в том, что должно избегаться
лишь физическое страдание жизни? Избегать последнего никогда не
есть цель настроенного морально.
Примечание. Некоторые стыдили самоубийц за трусость; другие
превозносили их мужество. Обе партии правы, как это обычно и
случается в спорных вопросах разумных мужей. Дело имеет две
стороны, обе партии рассмотрели ее лишь с одной. Нужно рассматривать
его с обеих; ибо даже с самым отвратительным не должны поступать
несправедливо, потому что этим лишь возбуждается противоречие.
Решение умереть есть самое чистое представление верховного
господства понятия над природой. В природе лежит лишь побуждение
сохранять себя; и решение умереть есть как раз противоположность
этого побуждения. Каждое совершенное с холодной осмысленностью
самоубийство, — большинство совершаются в припадке безумия, и об
этом состоянии нельзя сказать ничего разумного (mit Fernunft) —
совершенное с холодной осмысленностью самоубийство есть
исполнение этого верховного господства, доказательство душевной силы и,
рассмотренное с этой стороны, необходимо вызывает уважение. Оно.
происходит из описанного выше слепого побуждения к
самостоятельности и обнаруживает себя только при здоровом характере. Мужество

266
Иоганн Готтлиб Фихте
есть решимость на неизвестное нам будущее. Так как самоубийца
уничтожает для себя всякое будущее, то ему не могут приписывать
собственного мужества: разве что он допускает жизнь после смерти и
идет ей навстречу с твердым решением или бороться с тем, что там
ему только может встретиться, или вынести его.
Но какой душевной силы ни требуется для того, чтобы решиться на
смерть, то все же еще гораздо более высокая душевная сила
требуется для того, чтобы жизнь, которая отныне не позволяет нам ожидать
ничего, кроме страдания, и которую в себе считают за ничто, даже
если бы она могла быть полна радостей, все-таки выносить, чтобы
не причинить себе ничего недостойного. Если там есть верховное
господство понятия над природой, то здесь верховное господство самого
понятия над понятием: автономия и абсолютная самостоятельность
мысли. То, что лежит вне нее, лежит вне меня самого и не касается
меня. Если первое есть триумф мысли, то последнее есть триумф ее
закона; самое чистое представление моральности: ибо от человека не
может требоваться ничего более высокого, чем то, что он все-таки
выносит ставшую ему невыносимой жизнь. Это мужество отсутствует у
самоубийцы, и лишь в этом отношении его могут назвать лишенным
мужества и трусливым. В сравнении с добродетельным он трус; в
сравнении с подлым, который подвергает себя позору и рабству лишь
для того, чтобы еще на несколько лет продлить жалкое чувство своей
экзистенции, он герой.
П.
То относящееся к нам самим распоряжение нравственного закона,
как заповедь, и, следовательно, рассмотренная позитивно, налагает
на нас в аспекте тела обязанность питать (ernähern) его, всеми
способами способствовать его здоровью и благополучию. Само собой
разумеется, что это не может совершаться ни в каком смысле и ни с какой
другой целью, кроме как с тем, чтобы жить и быть хорошим орудием
для способствования цели разума.
Если я должен питать себя и способствовать моему телесному
благополучию, то я должен быть во владении средствами для этого.
Следовательно — я должен упорядоченно содержать дом, экономить и
вообще иметь в обстоятельствах своего состояния порядок и
регулярность. Также и это не есть только добрый совет благоразумия, но
обязанность. Тот, кто по собственной вине не может оспорить
поддержание своей жизни, наказуем.

Система учения о нравах
267
В плане духа есть позитивная обязанность сдержанно, но
регулярно его упражнять и занимать; само собой разумеется, насколько
это позволяют особенные обязанности каждого, обязанности его
сословия, о которых мы сейчас будем говорить. Сюда относятся
эстетические удовольствия, прекрасные искусства, умеренное и
целесообразное употребление которых закаляет (ermutern) тело и душу и
укрепляет для усилий.
В плане беспрепятственного взаимного влияния обоих, тела и
духа, друг на друга, мы не способны делать ничего непосредственно; и
если только оба в себе и для себя прилежно поддерживаются, то это
взаимное влияние следует само собою (von selbst).
III.
Все эти обязанности суть лишь обусловленные обязанности. Моя
эмпирическая самость есть лишь средство для достижения цели
разума и должна как таковая, насколько она может быть этим,
сохраняться и образовываться. Если, таким образом, ее сохранение приходит с
этой целью в противоречие, то ею должно жертвоваться.
Для меня, перед форумом моей совести, нет ничего против цели
разума, кроме того, что я делаю против безусловной обязанности.
Таким образом, единственный случай, в котором я должен отказываться
от самосохранения, был бы тот случай, если бы я мог сохранить свою
жизнь лишь через нарушение такой обязанности. Я не имею права
делать ничего противного долгу ради жизни: ибо жизнь есть цель лишь
ради долга; а исполнение долга есть последняя цель. На это могли бы
возразить, и обычно возражают: но если я проведу свою жизнь
через единственное и лишь для этого раза сделанное исключение, то я
могу после этого сделать еще много доброго, которое без этого
осталось бы не сделано. Разве я не обязан сделать исключение, ради этого
доброго, что я мог бы еще сделать? — Это тот самый предлог, под
которым вообще имеют обыкновение защищать зло, ради добра, которое
должно из этого произойти. Только при этом забывают то, что нам
выбор между добрыми делами, которые мы, например, хотим сделать,
и другими, от которых мы хотим отказаться, никоим образом не
предлагается. Каждый должен (soll) и вынужден (muß) просто делать то,
что ему велится его состоянием (Lage), его сердцем и его
усмотрением, и ничего другого; и совершенно отказываться от того, что ему ими
запрещается. Если теперь нравственный закон .-уже ^заранее, прежде
чем я могу совершить будущие добрые действия, забирает назад свое

268
Иоганн Готптлиб Фихте
позволение для меня, жить, то эти будущие добрые действия мне
достоверно не велены; ибо меня тогда больше не будет, по крайней мере,
при условиях этого чувственного мира больше не будет. А также уже
в себе самом ясно, что для того, кто ради того, чтобы сохранить свою
жизнь, совершает что-то противное долгу, долг вообще и, в
особенности, обязанности, которые он еще затем хочет исполнить, не суть
абсолютная последняя цель; ибо, если бы его последней целью был
единственно долг; если бы он был оживлен и одушевлен лишь
нравственным законом, то для него было бы невозможно сделать что-то
против него, так же, как для нравственного закона невозможно,
заповедовать что-то против самого себя. Жизнь была для него последняя
цель, и предлог, что ему это надо было сделать ради будущих
добрых дел, он выдумал себе лишь потом. Но —другое замечание: я не
имею права рассматривать и допускать мою смерть, как средство для
некой доброй цели. Моя жизнь есть средство, а не моя смерть. Я есмь
орудие закона, как деятельный принцип, а не средство его как вещь
(Sache). То, что я в этом аспекте не имею права убивать самого себя
(как, например, могли бы рассматривать самоубийство Лукреции как
средство освободить Рим), происходит уже из сказанного выше. Но я
также не имею права по доброй воле допускать своего убийства, если
я могу ему препятствовать, и еще меньше искать случая или
побуждать к этому других (например, так, как рассказывается Кодрусом),
и если бы я думал основать этим спасение мира; такое поведение есть
вид самоубийства. — Различайте, пожалуйста. Я не только имею
право, но я должен подвергать мою жизнь опасности, где этого требует
долг, т. е. я должен забыть про заботу о моем самосохранении. Но я
совершенно не должен мыслить себе мою смерть как цель.
§21
Об особенных обусловленных обязанностях
Особенные обязанности суть обязанности сословия, как
упоминалось выше (§ 19), где мы дедуцировали необходимость учреждать
сословия. Обусловленные особенные обязанности суть такие, которые
имеют объектом нас самих, нашу эмпирическую самость, поскольку
мы принадлежим к тому или этому особенному сословию. Об этом
надо заметить следующее.

Система учения о правах
269
I.
Там, где есть особенные сословия, есть абсолютная обязанность
каждого индивидуума иметь свое сословие, значит, особым способом
способствовать цели разума. Мы доказываем это так:
Если бы не было учреждено никаких сословий, то долгом каждого,
кто усматривал бы их необходимость, было бы учредить их, как
исключительное условие постоянного и планомерного способствования
цели разума, как уже упоминалось. Следовательно, тем более есть
долг —занять определенное сословие там, где они уже учреждены.
Ибо в таком порядке вещей совершенно никто больше не может
действовать во всеобщем, не делая то, что уже переняли другие, и тем
самым не или будучи для них стеснительным и не нанося ущерба
способствованию цели разума, или не делая чего-то излишнего и
напрасного (Vergebliches), что равным образом противоречит нравственному
закону. Не остается ничего иного, кроме того, что каждый выбирает
сословие и всеобщезначимым образом делает этот выбор известным
своим ближним.
П.
Есть обязанность выбрать сословие не согласно склонности, но
согласно наилучшему убеждению, что по мере своих сил, своего
образования, внешних условий, которые находятся в нашей власти, именно
для него лучше всего подходят. Не удовлетворение склонности есть
намерение нашей жизни, а способствование цели разума: но каждая
сила в чувственном мире должна использоваться для этого намерения
самым преимущественным образом. — Против этого могли бы сказать:
меньшинство людей выбирают себе свое сословие сами, но оно для
них выбирается их родителями, обстоятельствами и т.д., или даже
там, где можно сказать, что они выбирают его сами, они выбирают
его до надлежащей зрелости разума и прежде чем они
по-настоящему способны к строгому размышлению, к определению одним лишь
нравственным законом. На это я отвечаю, что это так не должно
было бы быть; и что каждый, кто это усматривает, должен работать над
тем, чтобы это, где только возможно, становилось иначе. Все люди
должны были бы равным образом воспитываться и воспитывать себя
вплоть до развития и до зрелости в них человечности вообще; и тогда
впервые они должны были бы выбирать сословие. Мы не отрицаем,
что тогда в человеческих отношениях помимо этого еще также мно-

270
Иоганн Готптлиб Фихте
гое должно было бы быть иначе, чем это есть в настоящем. Но учение
о нравах устанавливает идеал повсюду, даже если бы он не должен
был быть выполним при всех обстоятельствах. Таковым он быть не
может, ибо тогда он сам был бы колеблющимся (schwankend) и
неопределенным. Но он также не должен равняться на обстоятельства, но
обстоятельства должны начать равняться на него.
Здесь, пожалуй, следует напомнить, что субординация сословий,
их призвание (Ruf) и т.д. есть исключительно гражданское и все-
таки необходимое учреждение. Многообразные занятия людей
субординированы друг другу, как обусловленное и условие, как средство
и цель; и точно так же должны субординироваться друг другу те,
которые ими занимаются. В моральной оценке все сословия имеют
равную ценность (Wert). В каждом способствуются цели разума,
начиная с сословия, которое добывает из почвы плоды, которыми
обусловлено чувственное сохранение нашего рода, и вплоть до ученого,
который мыслит будущие эпохи и работает для них, и законодателя, и
мудрого правителя, который вкладывает мысли исследователя
реализованными в свои учреждения ради блага (Wohl) самых отдаленных
поколений (Geschlechter). Если каждый из долга делает все, что он
может, то перед судом чистого разума они одного и того же ранга.
III.
Но теперь я не могу занять никакого сословия без согласия
остальных людей. А именно, план разума должен совершенно и
целесообразно исполняться (befördern). Теперь другие уже поделились между
собой особенными нужными для этого работами: я должен спросить,
есть ли еще здесь пространство и нужны ли мои труды здесь, где я
хочу их применить. Я имею право себя предложить; общество
имеет право меня отклонить. Но если бы, например, для этого суждения
еще не было заведено никакого целесообразного учреждения, то я
должен был бы сам, согласно моей наилучшей совести, судить о том, где
требуется моя помощь.
Сословие единичного определено, таким образом, через его
взаимодействие с обществом, каковое взаимодействие исходит все же из
первого. Он должен себя предложить.
IV.
Образовывать дух и тело преимущественно для пригодности для
того сословия, которому себя посвятили, есть долг. Земледельцу необ-

Система учения о нравах
271
ходимы преимущественно сила и крепость тела, художнику — его
умелость и ловкость; теоретическое образование духа для них в их
сословии лишь средство: для ученого цель есть всестороннее образование
духа, а тело есть лишь средство для того, чтобы нести и сохранять
дух в чувственном мире. — Кажется, ученые в этом аспекте оказали
вредное влияние на мнение народов. Для них обязанность —
размышлять и систематически образовывать свой рассудок; ибо этого
требует их сословие. То, что было обязанностью сословия, многие хотели
сделать человеческой обязанностью вообще, и смысл их требования,
казалось, был приблизительно такой, чтобы все люди стали
учеными. Очевиднее всего было и, отчасти, еще есть у теологов стремление
сделать всех людей такими же хорошими теологами, как и они сами,
и рассматривать свою науку как необходимую для святости.
Отсюда произошло то, что теоретическому просвещению (Aufklärung),
даже при отсутствии других хороших качеств, приписывали слишком
высокую ценность; и, пожалуй, даже полагали добродетель и
набожность в уединенное размышление и спекулирование. Для ученого это,
конечно, добродетель; но также лишь постольку, поскольку он имеет
целью сообщить себя. Другие сословия нуждаются в теоретической
культуре лишь постольку, поскольку нужно, чтобы они могли
понимать и судить о том, что принадлежит к исполнениям их сословия
и к совершенствованию их искусства; и преимущественно, чтобы они
возвысились до действования из долга, для чего культура рассудка
требуется меньше, чем культура воли.
Обзор всеобщих непосредственных28 обязанностей
§22
Деление
Конечная цель всех действий (Handlung) нравственно доброго
человека вообще, и в особенности всех его воздействий (Wirkung) вовне,
можно выразить в следующей формуле: Он хочет, чтобы разум, и
только он, господствовал в чувственном мире. Всякая физическая
сила должна субординироваться разуму.
Но теперь разум может господствовать исключительно в разум-
абсолютных (маргиналия автора; сравни: с. 262).

272
Иоганн Готтлиб Фихте
ных существах и через них. Моральное действование относится,
таким образом, всякий раз, даже если бы оно, например, направлялось
непосредственно на лишенную разума природу, все-таки, по крайней
мере, посредственно, к разумным существам, и лишь их имеет
намерением. Как в отношении лишенной разума природы нет никаких прав,
так в отношении нее нет и никаких обязанностей. Становится
обязанностью обрабатывать ее исключительно ради разумных существ, как
это обнаружится дальше.
Таким образом — нравственно добрый хочет, чтобы разум и
нравственность господствовали в общине разумных существ.
Это не только намерение, чтобы совершалось лишь то, что
хорошо и сообразно разуму, чтобы господствовала лишь легальность; но
чтобы это совершалось со свободой, вследствие нравственного закона,
следовательно, чтобы господствовала собственная истинная
моральность. — Это есть главный пункт, который не следует упускать из
виду. — Пренебрежение к нему принесло много вредного и пагубного в
теорию, а из нее в жизнь, как мы это на своем месте подтвердим
примерами.
Но не морально никакое действие, которое не совершается со
свободой; таким образом, формальная свобода всех разумных существ
есть цель каждого морально доброго человека: и мы, таким образом,
прежде всех вещей должны говорить об обязанностях в отношении
формальной свободы других.
Все должны быть формально свободны: без исключения. Но теперь
может случиться так, что один употребляет свою подобающую ему в
себе свободу для того, чтобы подавлять свободу других. Надо
исследовать, что в этом случае требует долг; и мы, таким образом, должны
далее говорить: об обязанностях при конфликте формальной свободы
разумных существ.
Наконец: воля нравственно доброго такова, что каждый
применяет свою свободу для того, чтобы исполнить свой долг; его цель —
способствовать настроению, сообразному долгу, во всех разумных
существах. Мы должны, таким образом, под конец говорить об
обязанностях в аспекте непосредственного распространения и
способствования моральности.

Система ученья о нравах
273
§23
Об обязанностях в плане формальной свободы всех разумных
существ
Формальная свобода индивидуума состоит в продолжающемся
взаимодействии между его телом, как орудием и чувством (Sinn), и
чувственным миром; будучи определена и определима исключительно
через его свободно спроектированное понятие о способе этого
взаимодействия. В этом лежит двоякое: отчасти, продолжение абсолютной
свободы и неприкосновенности тела, т. е. так, что на него совершенно
не воздействуется непосредственно через физическую силу; отчасти,
продолжение свободного влияния на совокупный чувственный мир.
(Смотрите мое Естественное право, § 11.)
I.
Распоряжение нравственного закона в плане тел разумных
существ вне нас можно рассматривать, отчасти негативно, как запрет,
отчасти позитивно, как заповедь.
Принцип этого суждения следующий: каждое человеческое тело
есть для морально настроенного орудие для реализации
нравственного закона в чувственном мире. Но таковым оно может быть лишь при
условии, что оно остается свободным, зависимым совершенно и
исключительно от свободной воли личности. — Как только кто-либо увидит
человеческое тело, к нему обращается заповедь нравственного закона
об этом определенном теле. — Я не без причины это добавляю и
заостряю. А именно, могли бы сказать: даже если бы теперь не было такого-
то, и такого-то, и такого-то, то цель разума вследствие этого
все-таки реализовывалась бы. Один более или менее может быть не важен.
На это следует ответить, что до всего этого нам нет никакого дела и
нам совершенно не позволено так думать. Достаточно того, что этот
единичный тоже есть, и он свободен; и так как мы его воспринимаем,
к нам обращается заповедь нравственного закона: рассматривать его
как такого, который необходимо сопринадлежит к общине разумных
существ и входит в число орудий реализации нравственного закона.
(Мы уже зде ^ — пусть это будет сказано мимоходом — получаем идею
господства нравственного закона в независимой от нас природе и
целесообразность последней для первого; каковая идея реализуется в
идее божественности, о чем мы здесь не должны говорить.)

274
Иоганн Готтлиб Фихте
Это распоряжение, рассмотренное негативно, есть абсолютный
запрет никогда непосредственно не влиять на его тело. Человеческое
тело должно зависеть только от воли личности и совершенно ни от
какой внешней силы. Посредственно я, пожалуй, имею право определять
тело, тем, что я разумными основаниями определяю волю личности к
тому, чтобы произвести ту или эту модификацию в нем, а через нее —
в чувственном мире.
Я не имею права использовать его как орудие; как средство для
моей воли, что есть, пожалуй, даже вообще наипреступнейшее. Я не
имею права стремиться привести волю личности в движение через
физическое принуждение, удары, толчки, голод, лишение свободы или
тюрьму. Я имею право на нее влиять лишь разумными основаниями,
и совершенно никаким другим средством.
Я не имею права непосредственно противопоставлять физическое
сопротивление причинности другого в чувственном мире. В каком
случае эти всеобщие запреты терпят исключение, мы увидим ниже.
Я совершенно не имею права никогда преднамеренно убивать:
смерть человека никогда не должна быть целью моего действия.
Строгое доказательство — следующее. Жизнь каждого человека есть
средство для реализации нравственного закона. Или теперь я считаю у
каждого определенного человека возможным, что он еще может быть
и становиться таким средством, или я считаю это невозможным. Если
я считаю это возможным, как же я могу, не отказываясь от
повиновения нравственному закону и не будучи безразличен к его реализации,
уничтожать того, кто, согласно моему собственному предположению,
определен к тому, чтобы вносить в него лепту. Если я считаю это
невозможным, если я кого-либо считаю неисправимым злодеем, то
аморальный образ мысли состоит именно в том, что я его таковым
считаю. Ибо мне через нравственный закон просто задано образовать
и его для моральности и помогать работать над его исправлением.
Если я стою на своем, что он неисправим, то я отказываюсь от просто
веленной работы: я не имею права на последнее: таким образом, я не
имею права также и на первое. Это есть просто заповеданная через
нравственный закон вера в то, что каждый человек может
исправиться. Но если эта вера необходима, та, первая часть нашей аргументации
снова вступает в свою силу. Я не могу уничтожать никакую
человеческую жизнь, не отказываясь от моей цели, и не уничтожая цель
разума в ней, насколько она есть во мне (so viel an mir ist). Кто
должен становиться моральным, тот должен жить.
Это выводилось так: Мне просто заповедано способствовать мо-

Система учения о нравах
275
ральности в каждом индивидууме. Но я этого не могу, не принимая
ее возможности. Следовательно, и т.д. Большая посылка этого
силлогизма, единственно которая могла бы нуждаться в доказательстве,
может быть доказана так. Я делаю себе целью нечто такое, каково
здесь исправление индивидуума, значит: я постулирую его
действительность в каком-либо будущем моменте; но я его постулирую,
значит, я полагаю его как возможное. Теперь, вследствие нравственного
закона, я должен ту цель необходимо себе полагать, следовательно,
мыслить все, что в ней содержится. — Как выше доказывалась
необходимость веры в совершенствуемость человеческого рода вообще, так
здесь доказывается необходимость веры в исправимость каждого
индивидуума в особенности.
Таким образом, точно так же, как ни при каком условии
обдуманное (prämeditierte) самоубийство не может существовать рядом с
истинным моральным настроением, столь же мало может вместе с ним
существовать обдуманное убийство другого, и именно из того же
самого основания. В каждом случае уничтожается возможное орудие цели
разума. Но, пожалуй, точно так же, как и долг подвергать опасности
свою собственную жизнь, может вступить долг подвергать опасности
жизнь другого. В каких случаях, мы увидим. (О мнимом праве
государства наказывать преступника лишением жизни я уже объяснился
в моем Естественном праве до того, что государство как судья не
может сделать ничего больше, как совершенно расторгнуть
гражданский договор с преступником, вследствие чего последний становится
полностью бесправным и всего лишь вещью (Sache); в отношении
государства, которое не есть моральное, но исключительно юридическое
лицо. Убийство преступника, совершенно наверно, может последовать
за тем уничтожением всех его прав; но не как наказание, а как
средство безопасности; а потому совершенно не есть акт судебной, но лишь
полицейской власти. Единичный, пожалуй, может и должен
подвергать опасности свою собственную безопасность, ради долга, ни в коем
случае не покушаться на человеческую жизнь: но верховенство не
имеет того же права на безопасность всех.
То же самое об убийстве вооруженного врага на войне, которое
очень даже может быть сообразно праву и долгу, мы объясняли так.
Цель войны никоим образом не есть убийство граждан государства,
с которым ведется война. Ее цель исключительно та, чтобы изгнать
(verjagen) врага или разоружить, и этим сделать вражеское
государство безоружным, и принудить его вступить в правовое отношение с
нашим государством. В рукопашном бою, например, единичный уби-

276
Иоганн Готптлиб Фихте
вает врага не для того, чтобы его убить, но для того, чтобы защитить
от него свою собственную жизнь; и это он делает не вследствие
переданного ему государством права убивать, которого последнее само не
имеет, но вследствие своего собственного права и своего собственного
долга самозащиты.)
Диспозиция нравственного закона в плане тел разумных существ
вне нас, мыслимая позитивно и как заповедь, содержит следующее.
Здоровье, сила и сохранение тела и жизни других должно быть для
нас целью; мы должны, насколько это находится в наших силах, не
только не препятствовать этому сохранению, но способствовать ему,
именно в той степени, в которой мы способствуем сохранению наших
собственных тел. — Строгое доказательство этого утверждения
следует вести так: каждое человеческое тело есть орудие для
способствования цели разума. Если теперь последняя на деле есть моя наивысшая
конечная цель, то сохранение и наивысшая возможная пригодность
для нее каждого орудия необходимо должно быть целью для меня
самого; ибо я не могу хотеть обусловленного, без того чтобы хотеть
условия. Сохранение каждой личности вне меня будет мне точно так
же по сердцу, как мое собственное сохранение, ибо основание, из
которого я хочу обоих, то же самое. Я сохраняю себя и забочусь о себе,
исключительно как орудии цели разума; каждое человеческое тело
есть то же самое; я должен, таким образом, нести ту же самую
заботу о каждом, если действительно, как это и должно быть, меня не
побуждает ничто, кроме нравственного закона.
Во-первых, здесь вступает положение: заботься о благе (Wohl)
каждого твоего ближнего точно так же, как ты заботишься о
своем; люби своего ближнего, как себя самого, которое в дальнейшем
при всех позитивных обязанностях в отношении других будет регу-
лятивом. Основание этого указано. Я могу и имею право заботиться
о себе самом, исключительно потому, что и поскольку я есмь орудие
нравственного закона: но последнее есть также и каждый другой
человек. — В этом содержится одновременно безобманная проба, чтобы
узнать, моральна ли забота о нас самих или она есть только
природное побуждение. Если она есть первое, то о других будут нести
равную заботу: если она есть последнее, то она исключительная:
природное побуждение направлено только на нас, а симпатия, которая
есть природное побуждение, которое вызывает участие в судьбе
других, действует гораздо слабее, чем непосредственное побуждение
самосохранения. При этом думают всегда сперва о себе самих и лишь
затем о своих ближних.

Система учения о нравах
277
Я должен заботиться о сохранении других точно так же, как о
своем. Теперь я, согласно сказанному выше, не забочусь о своем и вообще
не думаю о себе, прежде чем я не вспомню о самом себе через чувство
ослабления и обессиления или через опасность, в которой находится
мое самосохранение. Не иначе это обстоит и с заботой о сохранении
других. Не сказано, что я не должен ничего делать, и не должен
ничем заниматься, и не должен ничего искать, кроме как случая спасать
чье-нибудь здоровье и жизнь, если это не есть, например, моя
особенная профессия. Но как только кто-нибудь находится в опасности, я
должен безусловно ему помочь (beistehen), даже с опасностью для
своей собственной жизни; опасность приходит от лишенной разума
физической власти природы или она исходит от нападения разумных
существ.
С опасностью для моей собственной жизни, сказал я. Здесь
совершенно нет никакой коллизии обязанностей, как могли бы подумать.
Мое сохранение обусловлено через сохранение другого, сохранение
другого через мое сохранение. Оба совершенно равны, равной
ценности, из равного основания. Мое намерение не таково, чтобы один
из обоих погиб, но таково, чтобы оба сохранились. Если все же один
погибает, или даже оба погибают, то я не должен за это отвечать, я
выполнил мою обязанность.
(Есть тщетная уловка — ссылаться на обязанность
самосохранения, когда другой в опасности: она тогда прекращается. Будучи
правильно переведено, эта речь говорит только: мы хотим спасти
других, если мы сами при этом в безопасности. Уж это было бы
точно нечто особенное и великое! Даже тогда не хотеть спасти
человеческую жизнь, где это могло бы совершиться без всякой опасности
для нас самих, а смерть была бы очевидна. — Далее, здесь вовсе не
должно, как думают некоторые моралисты, сперва подсчитываться,
чья жизнь имеет большую ценность, чье сохранение более важно.
Перед нравственным законом человеческая жизнь вообще имеет равную
ценность; как только одна подвергается опасности, все остальные, кто
они ни есть, больше не имеют права быть в безопасности, пока она не
спасена. — Вот прямое великое и полностью сообразное
нравственному настроению слово, которое сказал увековеченный герцог Леопольд:
здесь дело идет о человеческой жизни, что я здесь больше, чем вы? — )
II.
Вторая часть формальной свободы, которую мы, вследствие
нравственного закона, должны беречь и способствовать ей (befördern) в

278
Иоганн Готптлиб Фихте
другом, состоит в его свободном, т.е. определенном исключительно
через его понятие влиянии на чувственный мир. Из его воздействия
должно следовать то, что он при этом себе мыслил; ибо лишь при
этом условии он свободен.
а) Эта причинность, прежде всего, обусловлена правильным
знанием того, на что воздействуется. Я вообще не могу воздействовать
ни на что, о чем я не имею понятия: и через это понятие о
действительном бытии и окачествленности (Beschaffenheit) вещи без моего
содействия определяется мое понятие цели. Оно исходит из настоящей
окачествленности вещи и руководствуется ее природными законами.
Если я имею неправильное понятие об объекте моего действия, то
через последнее последует нечто совершенно иное, чем я себе мыслил, и
я, таким образом, в своей причинности не свободен.
Я должен хотеть обусловленного, свободной причинности моего
ближнего в чувственном мире: я должен, таким образом, хотеть
также и условия: чтобы он имел правильное, достаточное для его способа
причинности познание о нем. Правильность его практического знания
должна быть для меня целью, точно так же, в той же мере и из того
же основания; из которого правильность моего собственного
практического знания есть цель для меня.
Если эта диспозиция нравственного закона мыслится негативно,
то из нее происходит запрет абсолютно не вводить другого в
заблуждение, не лгать ему и не обманывать его; ни напрямую, когда я
категорически утверждаю то, что я сам не считаю за истинное, ни огульно,
когда я ему предоставляю двусмысленное сообщение, через которое
он, по моему намерению, должен обмануться. Последнее есть ложь,
точно так же, как и первое; ибо дело совершенно не в словах, но в
намерении, которое я при этом имею. Если я хочу обмануть, то я лжец;
я высказываю ложь прямо или я лишь подвожу другого к тому,
чтобы он заключил к ней. Хочу ли я теперь этого, или мое высказывание
лишь случайно вышло таким двусмысленным, я должен отвечать
перед своей совестью. Короче, я обязан просто каждому абсолютной
прямотой и правдивостью; я не имею права ничего говорить против
истины. Обязан ли я также открытостью и насколько, т. е. насколько
я должен говорить всю истину, которую я знаю, мы увидим ниже.
Строгое доказательство этого — следующее: Если я имею
сообразное долгу настроение, то я рассматриваю другого как орудие, не голой
легальности, например, но моральности; как такое, которое постоянно
должно выбирать наилучшее согласно собственному усмотрению и из
собственной доброй воли. Если я ему теперь предоставляю неправиль-

Система учения о нравах
279
ное познание, сообразно которому он действует, тогда то, что
следует, выбрано не им самим, но он сделан средством для моей цели, а
это против сообразного долгу настроения. Если я его этим подвожу к
нелегальному действию, которое, так как он исходит из неправильных
предположений, может быть для него моральным, то мое
преступление (Vergehung) очевидно, я задался аморальной целью, а другим,
может быть, против его собственного образа мыслей, воспользовался
как средством для нее. Даже если вычесть это злоупотребление
другим, то это точно так же, как если бы я то безнравственное деяние, к
которому я обманом подвел другого, совершил сам. Я единственный
виновник. Но даже в том случае, если бы я действительно
рассчитывал на легальное действие и достигал бы его посредством другого, то
я действовал бы совершенно противно долгу. Другой должен делать
то, что правильно, не из заблуждения, но он должен это делать из
любви к добру. Я совершенно не имею права задаваться целью
голой легальности, но моя конечная цель есть моральность: и я не могу
стремиться единственно к первой, не оказывая презрения последней,
что противно долгу. — Но я слишком хорошо знал, что другого
можно лишь через это средство подвести к тому, чтобы он делал добро;
отвечает защитник того противонравственного учения о нравах. Я
отвечаю: прежде всего, этого ты никогда не можешь знать и никогда не
должен в это верить; ибо такой отказ от сообразности другого
разуму противен долгу. Затем, даже если положить, что вышло бы так,
что и другой не сделал бы добра, которое, как ты преждевременно
утверждаешь, ты единственно имел намерением, если бы ты его не
обманул, то ты был бы совершенно не виноват. Тебе вовсе не задано
реализовать только лишь то добро, не обращая внимания на средство;
оно должно реализоваться из моральности, без этого оно не есть
доброе. Именно из-за того, что ты отказываешься от формы, в которой
все-таки единственно состоит сущность добра, и ставишь целью лишь
материю, ты выводишь на свет то, что у тебя при том добре дело
совершенно не в интересе нравственности, но в какой-нибудь выгоде: ибо
лишь последняя удовлетворяется голой материей. Те же самые
основания имеют место в отношении того, кто, например, хотел бы извинить
ложь тем, что он хотел с ее помощью воспрепятствовать
преступлению. Он должен ненавидеть преступление и препятствовать ему, из-за
аморальности, а никоим образом не из-за действия, как такового. Он
может тому, кто спрашивает истину с злым намерением, сказать ее:
но он должен ему, если он знает его намерение, сделать представления
и постараться убедить его в предосудительности его намерения. Что

280
Иоганн Готтлиб Фихте
Эти представления ничему не помогут, как он мог бы это когда-либо
предполагать? Но если бы даже они действительно ничему не
помогли, то ему все еще остается сопротивление через физическое средство.
Таким образом, здесь навсегда отрезается предлог, что лгут с добрым
намерением: то, что следует из лжи, никогда не есть доброе.
Объектом моего предоставления отчета могла бы быть или
природа, к которой в этом аспекте принадлежат также диспозиции других
свободных существ, и об этом нечего особенного заметить: или моя
особенная диспозиция. В последнем случае я даю другому обещание.
Я должен держать свое обещание; разве что я обещал аморальное
действие.
Но я могу изменить свое мнение и свои меры относительно того,
что я обещал, могли бы сказать. Мы отвечаем на это: в плане того, на
что я дал другому повод рассчитывать, я больше не зависим только
от меня, но я зависим также и от другого: относительно этого я у него
на службе; я не могу взять назад своего слова, не расстраивая тех его
действий, которые он сделал в надежде на мое обещание, не мешая,
таким образом, его причинности в чувственном мире. —
Представления я имею право ему сделать, чтобы подвести его к тому, чтобы он
освободил меня от моего обещания; и лишь поскольку он
освобождает меня от него по доброй воле, я освобожден от него. Он тогда мне
нечто дарит. Добрый совет против возникающих отсюда трудностей
в обществе с другими тот, чтобы не обещать легко относительно дел,
относительно которых боятся, что могут изменить о них свое мнение,
и которые вообще зависят также и от будущих результатов.
Я должен держать свое слово, если я не обещал что-то
аморальное, сказал я. Это требует более точного определения. Ибо все, о чем
я знаю нечто лучшее или относительно чего я лишь нерешителен, для
меня аморально: таким образом, как только я стал бы другого мнения
(Sinn) или лишь засомневался бы относительно обещанного
исполнения (Leistung), я не имел бы права (darf) держать мое слово. На это
есть ответ: все, что только напрямую не противоречит моральности,
что, таким образом, лежит на пути к достижению цели разума, я
должен делать ради другого; даже если я, что касается моей личности,
мог бы сделать и лучше. Лишь то, что полностью противоречит
моральности, я совершенно не имею права делать.
При этом я отвечаю на два вопроса, которые нам в этом месте
навязываются. —
Прежде всего, вопрос: откуда все-таки происходит то, что столь
многие, которые в остальном хотят быть рассматриваемы в качестве

Система учения о нравах
281
честных (rechtlich) и не неразумных людей, защищают вынужденную
ложь (Notlügen) и изыскивают все, чтобы приукрасить ее? Это
происходит отсюда. В нашу эпоху те, которые образуют свой дух и свой
природный характер сообразно с ней, через эту культуру, которая,
однако, совершенно не есть культура через свободу, ставятся на точку,
которую мы выше (§ 16, III.) описывали более подробно. Их
эмпирическое Я должно господствовать над миром, без внимания к свободе
других: они хотят мир осчастливить, сделать блаженным (beseligen),
уберечь от всех напастей, согласно их понятиям, которые они имеют
о счастье или несчастье. Это их главная цель. Но теперь, при
слабости, в которой не без права обвиняют нашу эпоху, они не имеют силы
решения властно проводить их произвольные цели, на что идет
здоровый характер, они решают, таким образом, сделать это хитростью;
а уж это и ведет с собой так называемую вынужденную ложь. Через
этот их внутренний образ мыслей определяется также и их
теоретическая система, если они не философы, которые способны исходить
из абсолютно высших принципов. Они исходят из факта (Tatsache)
в них, из их побуждения дать закон, связанного с их недостатком
мужества, властно его проводить: и отсюда они поступают
совершенно последовательно. А то, что некоторые среди них, если доходит до
действования, все же отходят от теории, происходит от следующего:
нечто другое, что также лежит в них, но что лежит слишком глубоко,
чтобы иметь влияние на их рассуждение, природное чувство чести
(Ehrgefühl), препятствует им делать употребление из их
основоположения.
Второй вопрос, к которому мы через это приводимся, такой:
откуда происходит внутренний стыд перед самим собой, который при
лжи показывает себя еще больше, чем при каком-либо преступлении
против совести? Основание этого таково: настроение лжеца есть
вышеописанное настроение. Он хочет субординировать другого своим
намерениям. Теперь он это делает благодаря тому, что он, наоборот,
себя самого обманным образом и для видимости подчиняет его
намерениям: для вида входит в его план: одобряет его намерения и делает
вид, что способствует им. Таким образом, он приводит его в
противоречие с самим собой; подчиняет себя самого тому, кому он не
отваживается себя открыто противопоставить; и есть трус. При лжи всегда и
в каждом случае есть трусость. Но ничто не бесчестит нас перед нами
самими больше, чем недостаток мужества.
Впрочем, защита вынужденной лжи, или вообще лжи, ради какой-
нибудь доброй цели, без сомнения, есть самое противосмысленное и

282
Иоганн Готптлиб Фихте
одновременно самое извращенное, что когда-либо слышалось среди
людей. Она есть самое противосмысленное. Ты говоришь мне, что
убедился в том, что вынужденная ложь позволена. Если я должен
тебе на счет этого верить, то я одновременно должен тебе на счет этого
также не верить: ибо я не могу знать, не делаешь ли ты, именно в
то время как ты это говоришь, ради какой-нибудь похвальной цели —
кто знает все твои цели? — применение из этой максимы в отношении
меня, и не есть ли твое заверение, что ты считаешь вынужденную
ложь позволенной, само вынужденная ложь. Кто действительно имел
бы такую максиму, тот не мог бы ни захотеть сказать, что он ее имеет,
ни хотеть сделать ее максимой другого; он должен был бы ее
заботливо скрывать в себе и желать сохранить ее только за самим собою.
Будучи сообщена, она уничтожает себя самое. О ком известно, что он
ее имеет, тому разумным образом не может верить больше ни один
человек; ибо никто не может знать его тайных целей и судить о том,
не находится ли он, например, в случае позволенной лжи; но если ему
никто не верит, то никто не будет им обманут. Теперь, без сомнения,
чистая бессмыслица — способствовать вере во что-то такое, что, если
в него верится, снимает себя самого.
Защита вынужденной лжи есть, далее, самое извращенное, что
возможно среди людей; защитник открывает этим свой в основе и
почве порочный образ мыслей. То, что вам ложь, как возможное
справочное средство из известных затруднений, даже только пришла в
голову, и вы теперь можете строго обсуждать, нельзя ли ею
воспользоваться, и есть истинное место вашей извращенности. В природе не
лежит никакого побуждения ко лжи; последняя прямым путем уходит
на наслаждение; нравственный образ мыслей не знает лжи; для этой
мысли требуется позитивное зло, обдуманный поиск (Nachforschen)
кривого пути, чтобы не идти предлагающимся нам прямым.
(Сравните с этим наше данное выше выведение лжи в человеке — с. 212)
Честному человеку это справочное средство даже не приходит в голову;
и только через него понятия лжи совершенно не было бы в системе
человеческих понятий, и исследование о моральности вынужденной
лжи не пришло бы в учение о нравах.
Обычный школьный пример может сделать наши мысли яснее.
Человек, преследуемый своим врагом с обнаженной шпагой, прячется в
вашем присутствии. Его враг подходит и спрашивает вас, где он.
Если вы скажете правду, то будет убит невинный — таким образом, вы
должны были бы в этом случае солгать; заключают некоторые. Как,
однако, эти быстрые заключатели переходят через многое возможное,

Система ученья о нравах
283
что еще лежит перед ними на прямом пути, на кривой путь? Прежде
всего, почему же вы должны говорить спрашивающему либо
истину, либо ложь; почему не третье, лежащее посередине: что вы ему не
обязаны никаким ответом, что он, кажется, имеет весьма злое
намерение, что вы ему советуете, по-доброму отказаться от него, что вы в
противном случае принимаете сторону преследуемого и будете
защищать его с риском для вашей собственной жизни — каковое последнее
и без того есть ваша абсолютная обязанность. — Но тогда его ярость
обратится против вас самих, продолжаете вы. Как это все-таки
получается, скажите на милость, что вы приняли в расчет лишь один этот
случай; так как все же и второй, что преследователь, встреченный
справедливостью и смелостью вашего сопротивления, отступится от
преследования своего врага, остынет и позволит вести с собой
переговоры, также принадлежит к числу возможностей? Но пусть будет
так, что он набросится на вас самих. Почему же вы хотите абсолютно
избежать этого? Ведь вашей обязанностью и без того было заслонить
преследуемого вашей собственной грудью; ибо как только
человеческая жизнь в опасности, вы больше не имеете права думать о вашей
собственной безопасности. Таким образом, уже здесь ясно
обнаруживается, что ближайшая цель вашей лжи была совершенно не та,
чтобы спасти жизнь ближнего, но лишь та, чтобы самому выйти из этого
со здоровой головой; и сверх того, ваша опасность ни разу не была
действительной, но лишь одной из обоих возможных случаев. Таким
образом, вы хотите солгать, чтобы избежать отдаленной
возможности пострадать. — Итак, он набрасывается на вас! Разве вы теперь
уже одолены одним этим голым нападением, как вы считаете, еще
раз просмотрев все остальные возможные случаи? Первый
преследуемый, согласно вашему предположению, спрятался поблизости; сейчас
вы в опасности, и для него есть всеобщая обязанность, а сейчас еще
и особенная обязанность благодарности — поспешить к вам на
подмогу. Откуда вы все-таки черпаете решительное предположение, что он
этого не сделает? Или, если положить, что он не придет вам на
помощь, то вы своим сопротивлением выиграли время, и могут случайно
прийти другие, которые заступятся за вас. Наконец, если ничего из
этого не вышло и вы должны бороться в одиночку, откуда вы все-
таки так уверены в вашем поражении? Разве вы совершенно не
рассчитываете на силу, которую придаст вашему телу твердое решение
не терпеть совершенно ничего несправедливого, и энтузиазм за
само ваше доброе дело; и на слабость, которую должно распространить
по вашему противнику замешательство и сознание своей несправед-

284
Иоганн Готтлиб Фихте
ливости? —В самом худшем случае вы не можете ничего более, как
умереть; но после того, как вы умерли, больше не ваше дело защищать
жизнь подвергающегося нападению; и одновременно вы спасены этим
от опасности лжи. Итак, смерть предшествует лжи; и до лжи никогда
не доходит. Вы начинаете с нее, лишь потому что у вас глаз раскрыт
на кривду и прямой путь для вас налично не существует.
Если положение, что правильность познания другого должна быть
для нас целью, применить позитивно, из него следует заповедь,
способствовать правильному усмотрению у других, действительно
сообщать им истину, которую мы знаем.
Теперь мы должны указать основание этой заповеди, и
одновременно мы увидим, как далеко она идет: так как, пожалуй, можно
предвидеть, что она не имела бы значимости без ограничения. Я обязан
рассматривать другого, как орудие нравственного закона. Но
соответствующее его понятию действие никогда не последует, лишь
поскольку он имеет правильное познание об объекте своего действия. Таким
образом, я обязан способствовать его действенности; я обязан, таким
образом, сообщать ему правильное познание, даже без его
требования; это есть для меня необходимая цель уже через меня самого. —
Теперь, насколько далеко? Естественно, насколько его познание
имеет влияние непосредственно на его действование или насколько оно
для него непосредственно практично. Таким образом, следовало бы
сделать различие между непосредственно практическими знаниями
и исключительно теоретическими. Теперь, всякая теория относится
к практике, как учит основательная трансцендентальная философия,
и совершенно никакая теория невозможна без этого отношения.
Следовательно, указанное различение исключительно релятивно. Для
индивидуума и для его эпохи исключительно теоретическим может быть
нечто такое, что для другого индивидуума и для другой эпохи
практично. Поэтому, чтобы знать, какую истину обязаны определенному
индивидууму, должны, прежде всего, иметь возможность судить о
том, какая истина есть практическая именно для этого индивидуума.
Как это возможно?
Это получается непосредственно из действования каждого.
Познание того, на что он действует, есть для него непосредственно
практическое, а всякое другое нет. — Таким образом, если я вижу, что мой
ближний действует, и я имею основание предполагать, что он не
полностью знаком со свойствами (Beschaffenheit) обстоятельств, или
достоверно знаю, что он имеет неправильное воззрение (Ansicht) на них,
то моя обязанность, без дальнейшего и не ожидая сперва его требова-

Система учения о нравах
285
ния, вырвать его из его заблуждения: ибо он пребывает в некоторого
рода опасности сделать нечто противное цели, и при моральном
образе мыслей мне не безразлично, что совершится нечто противное цели.
Я не имею права допускать его заблуждения.
Я здесь все время говорил о непосредственно практической истине
и предполагал, что именно благодаря тому, что я теперь есть как раз
первый и ближайший, я призван к ее сообщению. Даже здесь, как
выше уже в плане другой обязанности упоминалось, нет мнения, что
должны стремиться искать случаи, чтобы исправить заблуждение. На
это, если я всегда делаю то, что мне приходится делать прежде всего,
у меня нет времени; и вообще, если наша добродетель должна быть
естественной, делать всегда то, к чему она призвана, а не искать,
например, приключений; ибо это не есть истинно добродетельное
умонастроение.
Разыскивать и делать известной истину, которая или вообще для
эпохи, или только для большинства индивидуумов в ней лишь
теоретична, есть обязанность особого сословия — сословия ученых. Она
должна стать практической, только она не может этого сейчас же и
за один раз, ибо на пути совершенствования человеческого рода
нельзя перескочить ни одного шага. Это сословие работает для будущих
эпох; и как бы складывает сокровища, которые будут востребованы
только в них. О его обязанностях мы будем говорить ниже.
III.
Если разумное существо должно быть свободным в своей
действенности, т. е. в опыте должно следовать то, что оно мыслило себе в своем
понятии цели, то окачествленность всего того, что имеет отношение
к его цели и влияет на нее, должна продолжительно оставаться
такой, каким разумное существо его познало и предположило в своей
цели. Если нечто такое, от чего зависит и чем обусловлено
продолжение успеха, изменяется во время действования, то изменяется также и
эффект и не следует того, что должно было последовать. (Для более
пространного обсуждения этого в себе легкого положения я ссылаюсь
на мое Естественное право, § 11.) Это относящееся к моему действо-
ванию — как бы предпосылка всего моего действования в чувственном
мире, из которого оно исходит и которое оно предполагает, если я
живу среди многих свободных существ, может быть лишь частью чу в-,
ственного мира. Эта определенная, подчиненная моим целям часть
мира, если она признана и гарантирована обществом (это признание

286
Иоганн Готтлиб Фихте
и гарантия необходимо юридические и моральные), называется моя
собственность (Eigentum). (Без этого признания я никогда не мог
бы быть уверен (Sicher) в том, что я своею деятельностью не
ограничу свободу другого; таким образом, я никогда не мог бы
действовать со спокойной совестью. Лишь при условии, что все признают
за мной сферу для моего свободного действования и заверяют, что
деятельностью в этой сфере их свобода не будет нарушаться, я
могу со спокойной совестью что-либо предпринимать. Непосредственно
это признание осуществляется через государство, в котором я живу.
Как оно посредственно осуществляется целым человеческим родом,
показано в нашем Естественном праве.)
Таким образом, прежде всего, долг каждого, который возвысил
себя до усмотрения только что установленных положений, ввести право
собственности, которое, конечно, не находится само собою, но
должно намеренно вводиться согласно понятию. Далее, есть долг
каждого — приобрести (erwerben) себе собственность: ибо для него есть долг
свободно действовать: а он этого не может, не оставаясь неотвязно в
сомнении, не нарушает ли он свободу другого, если не имеет
собственности. Это предварительно, как более подробное определение уже вы-
шеустановленного положения, что должно учреждаться государство
и каждый индивидуум должен в него вступить. Свобода каждого
другого есть для меня абсолютная через нравственный закон
заповеданная цель. Эта свобода обусловлена тем, что он имеет собственность
и сохраняет ее невредимой. Последняя для меня, таким образом, как
условие обусловленной цели, сама есть цель.
Если эту диспозицию нравственного закона применить
негативно, то из нее происходит запрет собственность другого портить,
каким либо образом уменьшать ее или затруднять собственнику ее
использование.
Прежде всего, я не должен использовать собственность другого
для моих собственных нужд с помощью грабежа, кражи, обмана, об-
деления хитростью (listige Bevorteilung); каковое все, даже уже из-за
своей формы, из-за способа сделки (Handelweise) запрещено; первое —
как насильственное покушение на тело и жизнь, последние — как
фальшивость и ложь. Здесь смотрится лишь на материю действия,
лишь на то, что этим похищается (entwenden) собственность другого.
Это запрещено, потому что этим наносится ущерб свободе
ограбленного. Он рассчитывал на продолжающуюся диспозицию относительно
похищенного и принял свои меры для этого. Если он должен
совершенно лишиться этого, то круг его действия (Wirkungskreis), мера его

Система учения о нравах
287
физической способности и его причинность из-за этого уменьшаются;
если он должен его снова себе приобретать (erwerben), то, по крайней
мере, задерживается в движении своего действования и вынуждается
делать то, что он уже сделал. — То безнравственное учение о нравах,
которое повсюду имитирует (Vorspiegeln) способствование добрым
целям, чтобы извинить злые средства, и которое назвали иезуитской
моралью (несмотря на то, что этим не должно говориться, что ее имели
все иезуиты, и что ее не имеет никто, кто не есть иезуит), —то учение
о нравах, говорю я, могло бы на установленное положение возразить,
и даже действительно на него возражает: Если то похищенное добро
не вообще испорчено, но лишь используется, то ведь способствованию
цели разума, которое должно быть последней целью всякого нашего
действования, не причиняется никакого вреда; да, если, например,
новый владелец применяет его лучше, чем его применял бы первый, то
эта цель при этом выигрывает. Когда похититель знал бы, что
первый владелец сделал бы из этого имущества порочное употребление,
а он сам при этом задумал весьма похвальное употребление к
большей славе Бога и для большей службы ближнему, — разве он тогда,
согласно вашим собственным принципам, не действовал бы
совершенно правильно? Я отвечаю: способствовать добру заповедано мне обу-
словленно; насколько это лежит в моей сфере и находится в моем
причитающемся мне сообразно праву владении; наносить ущерб
свободе другого мне абсолютно запрещено. Я задавался бы здесь целью
легальности, ценою моральности. Эта субординация мнимой
легальности моральности29 есть то, в чем равным образом остается эта
иезуитская мораль; и выдает себя самое тем, что ей даже никогда нет дела
до легальности, но до чего-то совершенно другого, до ее собственной
выгоды. Совершенно невозможно хотеть легальности, кроме как
ради моральности. — То, что кража и обделение (Bevorteilung) другого
ради мнимой доброй цели защищается не так упрямо, как
вынужденная ложь, происходит оттого, что наша гражданская конституция,
в которой все заключается в сохранении собственности и которая за
ее нарушения положила тяжелые наказания, по поводу этого пункта
образовала наш образ мыслей иначе. Новозеландец, для которого
конституция не сделала того же, крадет, предположительно для добрых
целей, так же, как мы для добрых целей лжем.
Затем, этим запрещена порча имущества другого, намеренная ли
и по злой воле или по необдуманности: из равного основания, пото-
Конъектура д-р Вильгельма Якоби в Магдебурге (прим. пер.).

288
Иоганн Готтлиб Фихте
му что этим препятствуется свободному использованию собственности
другого, следовательно, его свободе вообще.
Что касается намеренной порчи, для защиты которой также
никогда не позволительно выдвигать вперед софистику: она абсолютно
аморальна. Что касается порчи по необдуманности, то для меня есть
долг применять для сохранения собственности другого ту же самую
заботу, которую я применяю для сохранения своей: ибо она для меня
из того же самого основания, а следовательно, и в равной мере есть
цель; а именно, как средство для способствования господству разума.
Наконец, запрещено затруднять другому свободное использование
его собственности. Основание запрета ясно. Цель собственности
состоит в том, чтобы он ее свободно использовал для способствования
своим целям, относительно которых я должен принять, что они
направлены на реализацию господства разума: препятствовать
свободному использованию, значит, снимать цель всякой собственности и
есть, таким образом, по сути, то же самое, что и ограбление. Тому,
чтобы я захотел воспрепятствовать этим злому и порочному
использованию, нет никакого извинения.
Возмещением похищенного, испорченного, короче, любого
нанесения вреда другому я обязан всегда. Без возмещения нет никакого
прощения, значит, никакого примирения со мною самим. Строгое
доказательство—следующее: Кто мыслит морально, тот безусловно не
хочет нанесения вреда другому в его собственности. Теперь оно
продолжается в своих следствиях, пока не осуществлено полное
возмещение. Таким образом, если я достоверно возвращаюсь к моральному
образу мыслей, то я достоверно хочу, чтобы были сняты следствия,
и тем самым, чтобы было уничтожено действие; и вследствие этой
воли необходимо должен делать для этого все, что находится в моей
способности. —
Положение, что собственность других есть для меня цель, потому
что она есть условие их формальной правомерной свободы,
примененное позитивно, содержит следующие заповеди.
а) Каждый повзрослевший до разумного использования человек
должен иметь собственность. Доказательство содержится в
сказанном выше. Он должен иметь возможность свободно действовать; его
действие исходит необходимо, из известных первых точек, известных
объектов чувственного мира, которые суть первые орудия его
деятельности; но последние, как орудия, не должны принадлежать
совершенно никому другому, кроме него, потому что без этого он никогда
не мог бы быть уверен, что он не нарушает ничьей свободы.

Система учения о правах
289
Эта забота о том, чтобы каждый имел собственность, подобает
прежде всего государству. По строгости, в государстве, где хотя бы
только один гражданин не имеет никакой собственности
(собственности в собственном смысле слова, где она означает исключительную
сферу для свободного действования вообще, таким образом, не только
объекты, но также исключительные права на действия), нет вообще
никакой правомерной собственности. Ибо каждому принадлежит его
собственность лишь постольку, поскольку ее признали все другие; но
они не могли бы ее признать, без того чтобы он, со своей стороны,
также признал их собственность, таким образом, они должны иметь
собственность. Кто не имеет никакой собственности, не сделал
отречения от собственности других; и он с полным своим правом
притязает на нее. Таково юридическое рассмотрение дела. — Таким образом,
прежде всего, обязанность каждого, кто может убедиться в этой
истине, насколько это находится в его силах, работать над тем, чтобы
она признавалась и исполнялась в государствах.
Но покуда это не совершится —а почему бы этому, наконец,
однажды не совершиться — есть обязанность для каждого приобрести
собственность известному ему лишенному собственности; или
благотворительность (Wohltätigkeit) есть обязанность. Она есть, как
каждый видит, обусловленная обязанность, она не имела бы места, если
бы государство выполняло свои обязанности.
Заметьте, пожалуй; благотворительность состоит в том, что
лишенному собственности приобретают собственность, прочное
положение (Stand), обеспеченное и продолжающееся существование
(Existenz). Должны стараться основательно и навсегда помочь
кому-нибудь одному или нескольким, если могут; лишенному службы
приобрести должность, безработному работу; опустившемуся в своем
пропитании одолжить или подарить, чтобы он снова мог им заняться;
мудрому помочь снова начать воспитывать, и т. п., короче, делать всецело
столько деяний благотворительности, сколько могут, а не только здесь
и там халтурить и латать. Лишь тогда наша благотворительность
разумна, осмысленна и целесообразна. Доказательство содержится в
понятии благотворительности: каждый должен иметь собственность, это
ее цель.
Обычная подача милостыни (Almosengeben) — весьма
двусмысленное доброе деяние. Тот, кто подает милостыню, которая не
помогает полностью, может разумным образом хотеть сказать этим только,
лишь: я не хочу тебе помочь или я не могу тебе помочь; ищи
другого; а чтобы ты до этого смог продлить свою жизнь, я даю тебе

290
Иоганн Готтлиб Фихте
это подаяние. Сообразность долгу милостыни происходит из
обязанности сохранять жизнь нашего ближнего. — Притязание на помощь
у ближнего не может иметь совершенно никакой другой цели, кроме
цели найти состояние (Stand) и собственность у частного лица, когда
нам в этом отказало государство. То, что люди, при просьбе о
милостыне, не имеют другой цели, кроме этой, и выпрашивают состояние,
совершенно нельзя терпеть; и если это терпит государство, то
обязанность каждого частного лица сделать, насколько в его силах, чтобы
сорвать достижение этой цели; но никоим образом не способствовать
ей неосмысленным мягкосердечием и дурно понятым долгом. Само
собой разумеется, что должны быть удостоверены перед своей
совестью в том, что не отказывают в благодеянии, например, из скупости
и природного жестокосердия, а лишь применяют то основоположение.
Это могут наверняка увидеть из того, исполняют ли описанное выше
дело разумной благотворительности (Wohltätigkeit), насколько часто
случается повод для этого. (Разве не сильно отклоняются от
разума и истины те, которые творят раздачу милостыни ради исполнения
религии и терпят попрошайничество, и способствуют тому, чтобы
делать добрые дела для того, чтобы не было недостатка в поводах для
верующих: как будто в них когда-либо мог бы быть недостаток!)
Как далеко распространяется обязанность благотворительности?
Достаточно ли того, чтобы исполнять ее постольку, поскольку она нам
самим нисколько не в тягость, и отдавать лишь то, что не может
понадобиться нам самим? Никоим образом; обязаны отрывать от самих
себя, ограничивать свои расходы, быть более бережливым,
экономным, трудолюбивым, чтобы иметь возможность благодетельствовать:
ибо лишенный собственности имеет справедливое притязание на нашу
собственность.
Чтобы это положение не обратили и не вывели: следовательно,
бедный имеет право принуждать к поддержке; я добавляю еще
следующее. От государства он ее, конечно, имел бы право добиваться
силой, если бы мог; цель бедного и богатого — работать над тем,
чтобы государство было доведено, наконец, до знания и исполнения этой
обязанности. Но, что касается единичных, чужой никогда не может
судить о том, именно их ли это обязанность, именно они ли в
состоянии, не удерживаются ли они другими более высокими
обязанностями.
Ь) Каждый должен сохранять то, что есть: ибо без этого
нарушилась бы его формальная свобода. Таким образом, есть обязанность
защищать собственность другого против каждого нападения на нее, да-

Система учения о нравах
291
же без требования; именно в той же мере, в какой я защищал бы мою
собственную: ибо защита обеих есть обязанность из того же самого
основания, обе есть средства для способствования господству разума. —
Теперь нападение совершается через лишенную разума природную
силу (Naturgewalt) (огонь и воду) или через несправедливость
разумных существ; последними оно совершается с насилием или хитростью
и обманом. Так как безопасность собственности другого должна быть
для меня целью в той же самой мере, что и безопасность моей, то
непосредственно ясно, что я должен взять на себя ее защиту даже с
опасностью за безопасность моей собственной. Как далеко это
распространяется и насколько я сам обязан защищать ее с опасностью для
моей жизни, мы увидим в следующем параграфе.
c) Собственность есть объект обязанности, потому что она есть
условие и орудие свободы. Для нравственно доброго человека есть
цель, чтобы другой имел сколь возможно много свободы, т. е. силы и
причинности в чувственном мире, чтобы способствовать этим
господству разума: Для него, таким образом, есть обязанность умножать
полезность (Brauchbarkeit) собственности другого. Чтобы делали
много, для этого, нужен не столько большой объем средств, сколько,
скорее, чтобы те, которыми обладают, иметь всецело в своей власти
и иметь возможность делать ими, что только хотят. Не большее, но
более тренированное, подчиняющееся в совершенстве господству
нашей воли тело; и точно так же не большая, но упорядоченная, легко
обозримая, применимая тут же на месте для любой возможной цели
собственность делает свободным и независимым. Как есть наша
обязанность привести нашу собственность в это состояние, так же есть
наша обязанность иметь целью подобное в отношении собственности
другого: через добрый совет, через помощь, которую мы, однако, не
имеем право навязывать, через уступку того, в чем другой, по своей
ситуации, нуждается больше, чем это было бы нужно нам самим:
короче, готовность к услугам (Dienstfertigkeit) есть обязанность; но
побудительной пружиной никогда не должно быть неосмысленное
добросердечие, но отчетливо мыслимая цель способствовать
причинности разума, насколько это возможно. Просьбам, исполнение которых,
согласно нашему наилучшему усмотрению, скорее навредило бы
другому, чем было бы полезно, есть обязанность отказать; сопроводив,
однако, разумными представлениями, чтобы исправить его понятия и
подвести его к тому, чтобы он лучше добровольно отказался от своего
желания.
d) Совокупный чувственный мир должен подчиниться господству

292
Иоганн Готтлиб Фихте
разума, должен быть его орудием в руках разумных существ.— Но
в этом чувственном мире все взаимосвязано со всем; таким образом,
ни одна его часть не подчиняется совершенно и неограниченно
господству разума; если ему не подчиняются все части. Применив это
здесь: — Все полезное в мире должно использоваться, а так как оно
может использоваться целесообразно лишь благодаря тому, что оно
становится собственностью, то оно должно стать собственностью. Цель
нравственно добрых — привести его к этому. — Как каждый человек
должен иметь собственность, так и каждый объект должен быть
собственностью какого-либо человека.
Особенно через исполнение двух последних предписаний
правильно обосновывается господство разума над чувственным миром. Через
первое, через то, что каждый не единственно над использованием
своей собственности, над достижением своих частных целей, но над
целесообразным использованием собственности всех, над достижением
особенных целей всех заботится, и работает, и способствует
деятельности всех, так же как все способствуют его деятельности; объединяется
разум; он становится в душах всех, которые эмпирически еще так
различны, единой и той же самой волей. Через последнее под этой единой
волей объединяется (zusammenfassen) и охватывается (begreifen)
целая природа. Разум един с собой: и чувственный мир субординирован
ему. — Такова поставленная перед нами цель.
§24
Об обязанностях при конфликте свободы разумных существ
Нет никакого конфликта (Widerstreit) между свободой разумных
существ вообще: значит, не противоречит себе, что многие в том же
самом чувственном мире свободны. Есть лишь один случай, где
возможность свободы для многих, возможность сосуществования
(Beisammenstehen) двух разумных существ снимается самой природой, о чем
мы говорим ниже: но если только последний действительно наступает,
а не просто должен разрабатываться заодно ради совершенства
системы, то все же можно утверждать, что он наступает крайне редко. —
Конфликт, не между свободным бытием (Freisein) вообще, но между
определенными свободными действиями разумных существ возникает
лишь из-за того, что один использует свою свободу противно праву

Система учения о нравах
293
и долгу, ради подавления свободы другого. — Впоследствии все это
будет получено более подробно.
Прежде всего.
1. Все должны быть свободны. Использование свободы во
многих индивидуумах не должно себе взаимно препятствовать и
противоречить. Это абсолютное требование нравственного закона,
таким образом, обязанность каждого — способствовать
сосуществованию (Beisammenstehen) свободы всех. Но это сосуществование
возможно лишь благодаря тому, что каждый единичный со свободой —
ибо он должен быть и оставаться свободным — ограничивает
использование своей свободы известной сферой, которую все другие
оставляют исключительно ему, тогда как он, со своей стороны, равным
образом оставляет другим все остальное для раздела между собой. Так
в том же самом чувственном мире каждый в своей части свободен,
не препятствуя свободе кого-нибудь другого. Эта идея реализуется в
государстве, которое, кроме того, так как на добрую волю всех
рассчитывать невозможно, принуждением удерживает каждого
индивидуума внутри его границ. Что в плане государства есть обязанность,
о которой выше уже говорилось.
Государство само удерживает принуждением введенный им
среди индивидуумов порядок. Поэтому, если возникает конфликт между
использованием свободы многих, его дело уладить его, и обязанность
каждого единичного предоставить это ему. Таким образом,
предварительно совершенно нельзя усмотреть, как может говориться об
обязанностях единичного при конфликте свободы многих. Скорее
кажется, что каждый уже заранее полностью удовлетворил свою
обязанность относительно этого пункта совместным учреждением
государства и подчинением ему.
Но государство не может постоянно непосредственно улаживать
подобный конфликт; и в этом случае вступает обязанность частного
лица.
Этим мы предварительно получили положение: Все обязанности,
о которых в настоящем будет идти речь, вступают лишь там, где
государство не может помочь и поскольку оно не может помочь. Что
это значит, ясно обнаружится в единичных случаях.
2. Предварительно следует сделать еще одно замечание,
следующее. Моя ли собственная свобода, или свобода моего ближнего
подвергается опасности из-за противоправного использования свободы
другого,— это совершенно одинаково, не делает в исследовании
никакого различия и не дает права на разделение: ибо, как часто упоми-

294
Иоганн Готтлиб Фихте
налось, свобода другого из того же самого основания поручена моей
заботе, из которого ей поручена моя; она, таким образом, поручена
ей в той же мере. Нет никакого различия между обязанностью
самозащиты и защиты другого; обе есть та же самая обязанность защиты
свободы вообще.
3. Свобода, как мы видели, обусловлена через тело и жизнь, и
собственность. Ее использование хотя и требует также познания
истины, но между познаниями многих не может возникнуть никакого
конфликта, так как истина не делима, как тела и блага, но есть одна
и та же самая, общая всем; и нет собственной истины для каждого
индивидуума, подобно тому, как для каждого есть собственное тело
и особенная собственность. — Сохранение тела и жизни многих,
сохранение собственности многих, оба могут переплетаться в один
конфликт; наконец, сохранение тела и жизни и сохранение собственности
могут конфликтовать между собой (sich widerstreiten). Что во всех
этих случаях есть обязанность? Вот вопросы, на которые мы должны
ответить.
А) Сохранение тела и жизни многих находится в конфликте.
Прежде всего:
а) Кажется, что сохранение моей собственной жизни и
сохранение жизни другого оба не могут существовать друг рядом с другом; и
это вовсе не из-за моей несправедливости или несправедливости
другого, но из-за распоряжения природы. Природа, по видимости, берет
назад возможность того, чтобы оба могли существовать. — Я не
хочу пускаться по инстанциям. Это случай, разработанный в учении о
праве под названием права нужды (Notrecht). (Там решается, что в
этом случае право вообще не имеет места, и так как в этой области
нет никакого другого закона, каждый отослан к своему произволу.)
Совершенно иначе решает нравственный закон. Я должен просто
сохранять свою жизнь, как орудие нравственного закона. Я должен
равным образом сохранять жизнь другого, которая, согласно
предположению, находится в опасности, из того же самого основания.
Теперь нравственный закон велит и то и другое одинаково безусловно.
Мы оба должны рассматриваться как орудия нравственного закона
и исключительно как таковые, объекты долга. Согласно
природному побуждению, я, конечно, предпочитаю самого себя, но последнее
должно оставаться совершенно вне расчета: согласно нравственному
закону, ни один из нас не имеет преимуществ, ибо перед этим законом
мы суть одинаковые средства одинакового разума.
Я не могу исполнить заповедь нравственного закона сохранять се-

Система учения о нравах
295
бя иначе, как ценою жизни другого, согласно предположению, а это
запрещает нравственный закон. Я не могу спасти жизнь другого
иначе, как ценою моей жизни, и это равным образом запрещает
нравственный закон. Каждой заповеди нравственного закона в этой
ситуации противостоит запрет; таким образом, обе заповеди уничтожают
себя: Закон совершенно молчит, и я, так как я одушевлен лишь им,
совершенно ничего не должен делать, но спокойно ожидать
последствия.
В нашем доказательстве встречалось положение: мы оба равным
образом суть орудия нравственного закона. Последнее, было,
оспаривалось, и на этом выстраивалась теория, что должны, мол,
исследовать, кто есть его лучшее орудие. Старший должен жертвовать
собою ради младшего, менее искусный и менее видный —ради более
искусного и более видного. — Я отвечаю, из чьего сохранения
последует больше или меньше добра, совершенно нельзя судить; ибо что
во взаимосвязи более плодотворно, а что менее, — относительно
этого конечный рассудок не имеет совершенно никакого голоса, и всякое
рассуждение этого рода нескромно и заносчиво: это решение следует
предоставить мировому правительству через разум, в которое верится
на этой точке зрения. Конечный знает лишь то, что он должен делать
в каждое мгновение своей жизни, к чему его в нем призывает долг,
не беспокоясь о том, как много добра из этого последует и каким
образом. Кто сохраняется, из сохранения того, пожалуй, наверняка
должно следовать добро; ибо мир управляется высшей мудростью и
добротой. Для того, кто гибнет, это не его вина; он сделал то, что
он мог, а за остальное ответственен правящий миром нравственный
закон, если бы могла существовать такая его ответственность.
Но если мы оба спокойно ожидаем последствия, то мы оба
погибнем, тогда как без этого все-таки один из обоих мог бы спастись. —
Прежде всего, этого не знает ни один из нас обоих. Даже если мы
не видим никакого спасательного средства, то все же поблизости
может быть средство. — Но даже если бы мы оба погибли: что дальше?
Ведь наше сохранение совершенно не есть конечная цель, но
исполнение нравственного закона есть конечная цель; но если мы погибаем,
то такова была воля нравственного закона; она исполнена, и наша
конечная цель достигнута.
β) Наступает случай, что многие из моих ближних находятся в
опасности в отношении тела и жизни; я должен спасать; я не могу
спасти всех, или, по крайней мере, не могу спасти всех за один раз;
согласно чему должен направляться выбор?

296
Иоганн Готтлиб Фихте
Моя цель такова и необходимо должна быть такова: спасти всех;
ибо все суть орудия нравственного закона, и в этом нельзя делать
никакого различия между ними. Если я теперь хочу спасти всех, то
я, прежде всего, буду помогать тем, которые находятся в самой
настоящей опасности, потому что без чужой настоящей помощи они
совершенно не могут больше продержаться; их опасность теперь более
настоятельна, из-за положения вещей или из-за их собственной
слабости и беспомощности воли, как, например, дети, больные, старики.
Если среди них есть такие, забота (Versorgung) о которых и совет
которым совершенно особенно возложены на мою личность — Мои, — то
последние имеют преимущество: но, заметьте, не из природной,
патогенной любви или из внимания к моему собственному счастью —
подобные движущие основания предосудительны, но потому, что их
спасение есть для меня особенная обязанность и потому, что
особенная обязанность постоянно предшествует всеобщей. Если подобных
оснований решения не имеется налицо, то я спасаю того, кого я могу
спасти прежде всего, кого я сперва замечаю. — Мудрствование о
большей важности той или этой жизни также и здесь не находит места,
ибо об этом пункте я ничего не могу знать.
у) Я враждебным несправедливым насилием подвергаюсь
нападению на тело и жизнь; или другой подвергается такому нападению,
ибо это должно для меня значить совершенно одинаково: насколько
я имею право при защите меня самого или другого подвергать
опасности нападающего? Есть абсолютная обязанность защищать жизнь
подвергшегося нападению (будь то я или другой, и поэтому я
хочу обоих обобщить в этом одном слове): но из-за этого не перестает
быть обязанностью беречь и сохранять жизнь нападающего.
Поэтому никогда не может быть моей целью убить нападающего, но лишь
обезоружить его; поэтому я буду призывать на помощь другого, если
он находится поблизости, а через него — помощь государства: я буду
лишь отражать насилие, как только могу, не подвергая опасности
самого нападающего; если я этого не могу, то я его парализую, раню
и т. п., всегда, потому что его смерть не есть для меня цель. Но
если он все-таки будет убит, то это следует против моего намерения,
вследствие совпадения; и я за это не ответствен.
На это могли бы сказать и многие моралисты это говорили: Я все-
таки всегда подвергал его жизнь опасности. Если это дело касается
только меня и если я сам есть подвергшийся нападению — при
нападении на других это рассуждение все-таки слишком грешит против
общего нравственного чувства, — почему я охотнее не умру, чем подверг

Система учения о нравах
297
бы опасности другого? Чтобы основательно и ясно опровергнуть это
возражение, я сравню предположенный здесь случай с только что
разработанным случаем нужды. Там было долгом сохранять мою жизнь
так же, как и здесь: но я не имел бы права спасать ее ценой жизни
другого. При этом здесь есть, прежде всего, то большое различие, что
там, если я что-то делаю, то, согласно моему убеждению, другой
действительно вынужден (muß) погибнуть; здесь же он совершенно не
вынужден и не должен (soll) погибать. Там жизнь другого находится
в руке природы, которая, согласно моему убеждению, ее у него
непременно похитит, как только я что-то сделаю. Здесь находится в моей
власти, власти, которая управляется через свободно модифицируемое
понятие цели; и я никоим образом не хочу убивать другого, не
предполагаю и не предвижу того, что я его убью. — Затем — каковое решает
долг — здесь действовать основывается не только на обязанности
сохранять мою жизнь, но одновременно на обязанности совершенно не
терпеть чего-то запрещенного нравственным законом, убийства, моего
или другого. То, что нравственный закон абсолютно запрещает, тому
нравственно добрый не имеет права позволить совершиться никакой
ценой; ибо ведь его воля есть воля самого нравственного закона. Это
совершенно не имеет места в ранее разработанном случае нужды; там
ведь не надо препятствовать ничему аморальному, ибо не совершается
ничего аморального.
Как только другой обезоружен, моя обязанность принуждения
(Zwangspflicht) прекращается. Отныне у меня для него нет ничего
больше, кроме разумных представлений. То, что еще следует
исполнить (verrichten) для повышения всеобщей безопасности, в пример
другим и для того, чтобы сам он подобного больше не делал, есть
дело государства, в руки которого он отныне попадает. Оно есть его
судья; никоим образом не я или какое-либо частное лицо.
В) Сохранение собственности многих находится в конфликте и,
кажется, взаимно себя уничтожает.
Моя собственность и собственность другого одновременно
находятся в опасности. — Тогда моя необходимо имеет преимущество; ибо
я естественно сперва замечаю опасность для нее, следовательно,
сперва воспринимаю (auffassen) задачу нравственного закона спасать ее;
и тот, у кого уже есть свое определенное занятие, не имеет права
делать в это время ничего иного. Также я весьма естественно
предполагаю, что другой, который находится в равной опасности, будет
делать то же самое, что делаю я. — Только я должен быть
удостоверен перед моей совестью в том, что это преимущество спасения моего

298
Иоганн Готтплиб Фихте
действительно основывается на чувстве долга, а никоим образом не
на эгоизме (Eigenliebe). Я должен спасать мое не как мое, но как
общее благо (Gemeingut) разума. Спасаю ли я его лишь в последнем
рассмотрении, совершенно легко обнаружится из того, действительно
ли я потом его так рассматриваю; готов ли я служить и помогать их
потерпевшему и, насколько это только для меня возможно, разделить
с ним спасенное.
Голая возможность того, что моя собственность может
оказаться в опасности, не освобождает меня от обязанности спасать
собственность другого, которая находится в действительной опасности.
Это становится ясным благодаря следующему. Пока опасность
моему только возможна, мне не нужно ничего делать; таким образом, я
был бы вынужден быть праздным и пребывать в покое (ruhen); но я
никогда не должен пребывать в покое там, где повелевает долг.
Абсолютно противно долгу — защищать свое (das Seinige) ценою
собственности другого; отводить опасность, которая угрожает
нашему (das Unsrige), тем, что мы ее целиком или частично сваливаем на
другого. Если бы она касалась его, то он бы это понес и мы должны
были бы помочь ему нести это; теперь она его не касается, но нас.
Нравственно добрый видит в этом распоряжение провидения. Он
борется с опасностью, как только может, но он не переносит на другого
то, что провидение послало ему.
Жизнь идет выше собственности; ибо жизнь есть условие
собственности, а не наоборот, собственность условие жизни. Таким образом,
спасение жизни наших ближних следует предпочесть спасению их
собственности; далее, безопасность нашей жизни следует предпочесть
спасению их и нашей собственности: если напасть происходит от
голой, лишенной разума природной силы. В какой мере отношение
другое и благодаря чему оно становится другим, если она происходит от
несправедливости разумных существ, мы увидим.
С) Моя собственность или собственность другого, каковое
должно для меня значить совершенно одинаково, насильственным
образом подвергается нападению разумных существ. Дело здесь больше
не только в том, чтобы сохранить собственность, как при опасности
для нее от лишенной разума природы, но в том, чтобы
воспрепятствовать чему-то совершенно противному праву и долгу. Воля
нравственного закона есть воля самого морально доброго человека;
таким образом, то, что она запрещает, последний не может и не
имеет права терпеть. — Следовательно: есть абсолютная обязанность
препятствовать грабежу (Raub), поскольку он совершенно против нрав-

Система учения о нравах
299
ственного закона, и каждый может категорически утверждать, что он
против этого. — Не забывайте последнего ограничения. Нападение на
собственность другого совершенно против нравственного закона,
исключительно поскольку нападающий признал ее как собственность, и
таким образом, состоит с собственником в договоре о собственности
(Eigentumsvertrag). Таким образом, оно абсолютно противоправно и
аморально, если оно совершается согражданином государства в
отношении согражданина того же самого государства, или
гражданином государства, которое имеет мир с его государством; оно не есть
это абсолютно, если оно совершается вооруженным врагом. Ибо
тогда между ведущими войну государствами существует правовой спор
(Rechtstreit) и перед лицом внешнего права проблематично, на какой
стороне право: таким образом, здесь никто не имеет права судебного
приговора (Richtspruch), поскольку другой не признает его суда.
Я должен воспрепятствовать грабежу; это абсолютно заповедано.
Каким средством я имею право для этого воспользоваться; насколько
я имею право употреблять силу и даже подвергать опасности свою
жизнь и жизнь другого?
а) Или случай того рода, что государство, хотя и не на месте, но
все-таки, по крайней мере, потом, может помочь. Тогда
несправедливое действие может полностью уничтожаться государством. Таким
образом, в этом случае обязанность есть непосредственно ничего не
делать, не подвергать опасности ни меня, ни нападающего; но,
наверно, заявить о деле государству. Чем же еще все-таки последнее
обусловлено и что еще должно предшествовать жалобе, мы увидим
ниже.
Этот случай наступает, или если похищенная собственность есть
того вида, что она узнаваема и непосредственно ассекурирована
государством. Или если нам известна личность нападающего. Однако
в последнем случае нужно и именно поэтому сообразно долгу
обеспечить себя нужными для государства доказательствами.
β) Ни один из обоих указанных случаев не имеет места. Если я не
сопротивляюсь на месте, то, насколько я могу предвидеть,
несправедливое намерение проходит и удается. Тогда есть обязанность
сопротивляться силой; но с мерами предосторожности, которые
рекомендовались при защите тела и жизни. Если нападающий обороняется,
то это становится борьбой за тело и жизнь; моя жизнь подвергнута
нападению: и дело подходит под уже выше указанные правила такого
нападения: сейчас я защищаю больше не свою собственность, но мое
тело с опасностью для его тела.

300
Иоганн Готтлиб Фихте
На это могли бы возразить: но в эту ситуацию ведь я сам привел
дело своим силовым сопротивлением; я ведь сам сделал из борьбы
лишь за собственность борьбу за тело и жизнь. — Я отвечаю на это:
в этом случае я теперь уже не имел права терпеть спокойного
похищения, это было против долга. На то, что нападающий не даст себя
прогнать, я не мог и не имел право рассчитывать, ибо я должен всегда
ожидать, что получится согласно нравственному закону, а не
вопреки ему. Также само собой разумеется, что я его перед этим увещевал
разумными представлениями о его намерении. То, что возник спор на
тело и жизнь, в этом исключительно вина нападающего; он должен
был бы дать себя удержать моим сопротивлением от своего
предприятия.
γ) Что касается жалобы у государства не только в приведенных
случаях, но вообще; то постановления нравственного закона об этом
суть следующие.
Где закон требует заявления (Anzeige), там есть обязанность
сделать его, потому что послушание государству есть долг.
Где это предоставлено моему произволу, хочу ли я жаловаться или
нет, — и относительно этого государство имеет свои естественные
границы; при частных делах, т. е. при том, что случается в доме и что
касается (angehen) абсолютной собственности, имеет значимость
положение: где нет истца, там нет судьи,— где жалоба зависит от
нашего произвола, моральный образ мыслей требует, чтобы я не
жаловался сразу на месте. Основание этого таково: государство не
убеждает; усматривают ли правильность и справедливость его приговора
или нет, ему все-таки должны подчиняться, и он исполняется
физической силой: постольку государство обходится с человеком не как с
разумным существом, но как с голой природной силой, которую
надо вернуть обратно в ее границы: и на это оно имеет полное право,
ибо оно на то и поставлено. Теперь, в частных делах государство
действует от моего имени; ибо оно действует, будучи уполномочено и
призвано мною, и не действовало бы, если бы я его не призвал. То,
что оно делает, следует поэтому приписывать мне. Но я должен
обходиться с моим ближним как с разумным существом, а не как с голой
природной силой, если с ним надо что-то устроить первым способом.
Таким образом, я обязан перед жалобой еще попробовать, не смогу
ли я подвести противника, например, разумными представлениями
к усмотрению своей неправоты (Unrecht) и к решению исправить ее
добровольно.
Если эти представления ничему не помогают, тогда есть обязан-

Система учения о нравах
301
ность жаловаться, ибо несправедливое действие безусловно не
должно удаваться, но оно должно срываться. — Могли бы сказать: с какого
же момента я знаю, что они ничему не помогают, как я могу когда-
либо знать, что они не помогут? Разве, таким образом, не остается
всегда обязанностью неустанно их продолжать? Я отвечаю: здесь
дело в восстановлении и возмещении. Последнее должно когда-нибудь
однажды осуществиться во времени; таким образом, я, конечно,
должен полагать мне самому и другому определенное время. — Если он по
моей жалобе будет принужден государством к возмещению и
исправлению, то я даже тогда могу всегда, и даже тогда еще всегда остается
обязанность подвести его представлениями, по крайней мере, к тому,
чтобы он задним числом признал за правое и сообразное разуму то,
что он вследствие этого познания теперь, конечно, больше не может
делать; и даже подчинил свою волю справедливости, которой до сих
пор было подчинено принуждением лишь его внешнее действование.
Я должен, таким образом, перед судебным процессом, в течение
него и после него постоянно рассматривать моего противника как
разумную и моральную личность и также с ним обходиться. Точно так
же я должен, как мы уже видели выше, даже тогда, когда я оказался
с кем-либо в борьбе на тело и жизнь, стремиться сохранить его, как
возможное орудие нравственного закона. И, таким образом, мы имеем
здесь повод говорить о любви к врагам (Feindesliebe); о которой в себе
особо не надо было бы говорить, потому что, как мы увидим, все, что
об этом можно сказать, уже содержится в установленных до сих пор
всеобщих основоположениях. Я касаюсь этого пункта лишь для того,
чтобы прояснить некоторые недоразумения относительно этого.
8) Патогенная любовь, особенное расположение (Zuneigung) к той
или этой личности не есть нравственное; оно есть лишь природное.
Она не должна и не имеет права быть побудительной пружиной
наших действий. Довольно едины в том, что эта любовь по отношению к
врагам не заповедана; если некоторые говорят, что она не заповедана
потому, что она вообще невозможна, то неправильно лишь указанное
основание. Почему же она все-таки не должна быть возможна? Разве
не должны были бы иметь возможность ощущать особое
происходящее из какого-либо природного основания расположение к личности,
которая нас, может быть, ненавидит и преследует, и преследует
потому, что это расположение не взаимно. Она не заповедана лишь
потому, что она вообще не есть нечто нравственное и находящееся в
нашем свободном произволе (Wilkür), но основана исключительно в
природном побуждении.

302
Иоганн Готтлиб Фихте
Но, однако, с другой стороны, ошибаются и те, которые
утверждают, что этой заповедью не предписывается никакого внутреннего
настроения по отношению к врагу, но исключительно внешнее
действие; что должны лишь действовать так, как будто любят врага,
как бы ни были против него настроены в сердце. Это ложно потому,
что не морально никакое действие, которое не происходит из
внутреннего настроения. Тогда заповедовалась бы голая легальность по
отношению к врагу, которая никогда непосредственно не
заповедуется нравственным законом.
Разъяснение по поводу этого, вкратце, лежит в следующем. Нет
совершенно никакого рассмотрения моего ближнего (Nebenmensch) в
области нравственного закона, кроме такого, что он есть орудие
разума. Но с этой стороны я должен (soll) и вынужден (muß)
рассматривать безусловно каждого без исключения, даже если я из его
действий на настоящий момент могу заключить противоположное. Даже
если он сейчас не есть таковое, то я просто не имею права никогда
отказываться от надежды на то, что он может стать таковым, —как
выше надлежащим образом доказывалось. Это подходит также к
моему противнику. Я должен его любить, т. е. верить в его способность к
исправлению (Verbesserung); я должен выказывать эту любовь делом,
т. е. изо всех сил работать над его исправлением.
Кроме того, что следует преимущественно заметить, нравственно
добрый человек не имеет и не признает совершенно никакого личного
врага. Для него вообще нет ничего, что было бы против него, он не
враждует ни с чем, он не стремится препятствовать ничему, кроме зла
(Böse), просто потому, что оно зло. Совершается ли это теперь именно
против него или против кого-нибудь другого, ему это совершенно все
равно, ибо он сам для себя совершенно не есть ничто больше, кроме
как то, что для него есть и каждый другой, орудие нравственного
закона. Нет совершенно никакого основания, почему бы он о том, кто
стоит именно у него на пути, должен был бы думать хуже, отказаться
от надежды о нем раньше, чем о том, кто стоит на пути какого-нибудь
доброго дела. Кто сильнее чувствует обиду потому, что она выпала
именно ему, тот может быть совершенно уверен в том, что он эгоист
и еще дальше отдален от истинного морального настроения.
D) Несмотря на то что здесь не следует обращать внимания на
обязанность правдивости, потому что относительно нее не может
возникать никакой коллизии, из нее все-таки вытекает нечто такое, на
что мы должны обратить внимание: честь и добрая слава (Ehre und
guter Ruf).

Система ученья о нравах
303
Честь и добрая слава в моральном смысле есть мнение других о
нас, что, весьма возможно, что мы при наших действиях вообще и в
особенности при нашем взаимодействии с ними не имеем намерением
ничего, кроме правого и доброго. Это мнение должен иметь каждый
о каждом, как происходит из вышесказанного; ибо каждый должен
считать каждого за возможное орудие нравственного закона; должен
иметь его, пока ему на настоящий момент не доказано
противоположного; несмотря на то что он даже тогда не должен отказываться от
надежды на то, что человек может сделать себе эту максиму в
будущем. Через это мнение других о нас обусловлено наше влияние на
них, и поэтому наша обязанность есть сохранять, и защищать его. —
Решительное безразличие ко всем дурным слухам, которые о нас
распускались, есть безразличие и презрение к людям, на которых мы все-
таки должны воздействовать; безразличие и холодность к нашему
моральному определению; и, следовательно, весьма предосудительный
образ мыслей. На естественном пути быть безразличным к
суждениям других не требует никакого особенного преодоления. Стоит лишь
немного поближе рассмотреть людей, каковы они обычно, чтобы как
раз не придавать их суждениям большой ценности. Но моральный
человек совершенно не позволяет возникнуть в себе этому
пренебрежению; он всюду усматривает в людях скорее то, чем они должны
быть и становиться, нежели то, что они действительно суть.
Если теперь кто-нибудь покусился на нашу честь и мы можем
защищать ее лишь тем, что мы делаем известными недостатки его
самого, то наша обязанность состоит в том, чтобы делать это. Наша
обязанность, например, говорить и доказывать, что другой говорил
неправду. Здесь обстоит так же, как при защите жизни и
собственности от неправомерного нападения. Мы должны ее защищать, даже с
опасностью для нападающего.
§25
Об обязанности непосредственно распространять моральность
и способствовать ей
До сих пор мы видели, что есть обязанность бережно относиться
к формальной свободе наших ближних (Minmensch) и способствовать
ей, потому что мы обязаны каждого, кто только носит человеческий
облик, рассматривать как орудие нравственного закона. Люди вне нас

304
Иоганн Готтлиб Фихте
вообще, и в особенности их свобода, суть для нас объекты
обязанности, исключительно поскольку мы предполагаем последнее: без этого
они не были бы для нас не чем иным, как лишенными разума
объектами, с которыми мы могли бы обходиться, как мы бы хотели, и
которые мы имели бы право подчинять как средство нашим целям. Таким
образом, мы вынуждены, если мы достоверно на них воздействуем,
рассматривать их как моральные существа, и лишь такое их
рассмотрение определяет наш образ действий в отношении них. Уже из этого
ясно, что мы должны работать над тем, чтобы это рассмотрение было
правильно и чтобы их оберегаемая и поощряемая (zu beförndernde)
нами свобода применялась для способствования цели разума. Это
совершенно легко можно также непосредственно доказать. Воля
морально доброго человека есть воля самого нравственного закона.
Последняя же хочет моральности всех разумных существ; следовательно,
морально добрый должен хотеть того же самого. Но его воля не
может быть немощной (ohnmächtig), бессильной (unkräftig) волей: ибо
он как индивидуум и поскольку он имеет силу в чувственном мире
есть орудие нравственного закона. Следовательно, он необходимо изо
всех своих сил будет стараться реализовать эту свою необходимую
волю. *
Таким образом, доказательство того, что есть абсолютная и
всеобщая обязанность распространять моральность вне нас и
способствовать ей, не имеет ни малейшей трудности.
Несколько труднее указать, каким образом это возможно.
А именно: моральным следует называть лишь то, что
происходит из собственного свободного решения, без малейшего принуждения
и без малейшего внешнего движущего основания. Поэтому кажется
невозможным, чтобы моральность сообщалась и чтобы в этом
занятии человеку извне другими людьми могла бы оказываться малейшая
помощь. Требование распространять моральность кажется, таким
образом, совершенно пусто и невыполнимо, и, кажется, нам при этом
почти ничего больше не остается, кроме немощных пожеланий: ибо как
бы мы могли ей способствовать, кроме как через чувственное
воздействие, а как когда-либо чувственное воздействие могло бы привести
в движение свободу. Это, бесспорно, истинно также и в нескольких
аспектах, которые мы хотим указать.
I.
Прежде всего, морально настроенному не может прийти в голову
принудительным средством, объявлением вознаграждений или нака-

Система ученья о нравах
305
заний, которые он хочет назначать (zufügen) или сам, например, как
государство или иной могущественный повелитель, или которые он
обещает и навязывает именем всесильного существа как его
представитель, чтобы привести людей к добродетели. Все действия, которые
мотивированы чем-то из этого рода, совершенно не имеют никакой
моральности. Так как это положение (Satz) все еще стараются ослабить
и ограничить и под всевозможными предлогами напрямую сохранить
систему добродетели за награду и наказания, то я хочу совершенно
четко доказать мое утверждение.
Всякое побуждение к счастью (Glückseligkeit) основывается на
природном побуждении. Я хочу этот или тот объект потому, что в
моей природе есть побуждение: я не хочу этот или тот объект потому,
что в моей природе есть нерасположение (Abneigung) к нему. Если
теперь используют это побуждение, чтобы подвести меня к известным
действиям, то тем самым делают эти действия условиями
удовлетворения этого природного побуждения: и таким образом, совершенно
очевидно, удовлетворение моего природного побуждения остается
последней целью моих действий; а сами действия суть лишь средства
для этого и рассматриваются мною лишь как такие средства. Но ведь
именно в том и состоит сущность аморальности, что удовлетворение
природного побуждения есть последняя цель моего действования;
напротив, закон требует, чтобы я это побуждение целиком и полностью
субординировал более высокому побуждению. Таким образом, этим
путем меня совершенно не сделали моральным, но скорее меня
только вполне укрепили в моей аморальности; тем, что авторизировали
ее чем-то таким, что называют учением о нравах и что выдают за
наивысшее и святейшее, и вполне сформировали упражнением. Этим
уничтожают всякую надежду на моральность; потому как саму
аморальность ставят на ее место, таким образом, начисто искореняют ее,
всякое стремление к ней и всякое ее предчувствие. — Обхождение с
человеком тогда как раз то же самое, которое мы применяем к
животным. Мы пользуемся инстинктом последних, чтобы привить им
навыки, которых мы добиваемся; и также у людей мы шли на то,
чтобы их дрессировать, а не культивировать.
Таким образом, воздержитесь, наконец, от той столь же
неопределенной и поверхностной, сколь вредной и основательно искореняющей
всякую моральность уловки: «Награда не должна быть единственной
целью добродетельного; он должен иметь ее целью лишь заодно; или
она должна быть не главной, но лишь побочной целью». Никоим
образом; награда совсем не должна быть целью. Каждое действие из

306
Иоганн Готтлиб Фихте
надежды на вознаграждение, или страха перед наказанием,
абсолютно аморально.
Не говорите: «Мы хотим воспользоваться этим средством только
вначале, пока мы не сделали этим людей способными к чистой
моральности». Благодаря использованию этого средства у них не начнется
совершенно никакого морального настроения, но лишь продолжится
старое аморальное и будет весьма заботливо их питать и
поддерживать: а также вся ваша отговорка, что люди в каком-либо состоянии
не были бы способны к чистой моральности, чисто выдумана, а ваше
различение между чистой и нечистой моральностью прямо
противно смыслу. Нет двух моральностей, но только одна: а та, которая не
чиста, не происходит исключительно из представления долга, совсем
не есть моральность. — Здесь идет речь именно исключительно о
настроении, а вовсе не о совершенстве или несовершенстве исполнения
этого настроения в действительном действовании. —
П.
Столь же мало моральность может вынуждаться через
теоретическое убеждение: Прежде всего, теоретическое убеждение само не
может вынуждаться: правильное и многие феномены в человеке
объясняющее положение, которое школьные философы редко принимали
во внимание, потому что оно помешало бы им в иллюзии, что они
были бы способны с помощью их силлогизмов исправлять и обращать на
путь добра (zu bessern, und zu bekehren). Никто не убеждается, если
он не входит внутрь самого себя и не чувствует внутренне согласие
своей самости (seines Selbst) с изложенной истиной; каковое согласие
есть аффект сердца, а никоим образом не заключение рассудка
(Verstand). Эта внимательность (Aufmerksamkeit) к нам самим зависит от
свободы; и само одобрение дается, таким образом, свободно; и никогда
не вынуждается. (Этим не говорится, что могут свободно убедиться, в
чем только захотят; лишь в истине могут убедиться и хотеть
убедиться; но даже в ней не вынуждены (muß) убеждаться, но это зависит
от доброй воли. Убеждение есть действие разума (Vernunft),
который актом своей самодеятельности подчиняет себя истине, а не его
страдание. Убеждение в положениях, которые наносят ущерб нашим
страстям (Leidenschaft), уже предполагает господствующую добрую
волю; которая, таким образом, не может сама снова производиться
через них.)

Система учения о нравах
307
III.
Так как мы все-таки должны будем остановиться на воздействии
через разумные основания, которое не может совершаться никаким
другим путем, кроме как путем теоретического рассуждения; то мы
пока что нашли, по крайней мере, только то, что это воздействие уже
предполагает принцип доброго в его объекте, что, таким образом,
всякое способствование моральности было бы невозможно, если бы этот
принцип с уверенностью нельзя было бы предполагать повсюду.
А тогда можно доказать, что в человеческой природе есть нечто
неискоренимое, на чем постоянно может завязываться образование
к добродетели: это есть аффект уважения (Achtung). Этот аффект
может лежать в душе неиспользованный и неразвитый, — но он не
может ни вырываться из нее с корнем, ни присуждаться чуждому
ему объекту. Чувственное удовольствие (Sinnenlust) могут любить
(lieben), искать (suchen), желать (begehren), ощущать
удовлетворение (Vergnügen) по поводу наслаждения им; но его никогда не могут
уважать (achten): этот аффект не находит здесь совершенно никакого
применения. — Но как только он находит свой объект, он неминуемо
проявляется: все достойное уважения совершенно непременно
уважается. Первым правилом распространения моральности будет, таким
образом, правило: показывай своим ближним вещи, достойные
уважения, а мы едва ли можем показать им что-то в этом аспекте более
целесообразное, чем наш собственный моральный образ мышления и
моральное поведение. Отсюда следует обязанность доброго примера. —
Я вернусь к этому, а сейчас пойду дальше по цепи заключений. —
Первая ступень морального образования есть развитие уважения.
IV.
Как только человек принуждается уважать нечто вне себя, то в
нем развивается побуждение уважать самого себя. Побуждение
самоуважения (Selbstachtung), как только аффект уважения развит через
нечто вне нас, точно так же неискореним из человеческой природы,
как самолюбие (Selbstliebe). Холодно себя презирать, спокойно
рассматривать себя как недостойного и подлого (Elend), этого не
выдержит ни один человек: но точно так же невозможно, чтобы он себя
уважал, если он презренен (verächtlich).
Этим моральное состояние человека ни насколько не улучшается,
но гораздо чаще еще к тому же заметно ухудшается. Чтобы уйти от

308
Иоганн Готптлиб Фихте
непереносимого мучения самопрезрения, идут двумя путями, часто
обоими одновременно. Человек старается убежать от самого себя,
потому что он боится самого себя, он оберегает себя от того, чтобы не
бросить взгляд в свое внутреннее, потому что это ему не показывает
ничего, кроме раздирающих предметов: он развлекается, чтобы
только уйти от самого себя, тем более в предметах внешнего мира. Он
заглушает свою совесть. Поскольку это средство ему все-таки
помогает не полностью, он старается избавиться от вытесненного уважения
к чему-то вне него и от следующего из этого презрения к самому себе
тем, что он стремится уговорить (überreden) себя: что его уважение
есть глупость и мечтательность; нет вообще ничего достойного
уважения, благородного и возвышенного: все есть лишь видимость и обман:
ни один человек не лучше, чем он сам, и человеческая природа вообще
не лучше. — Напрасно утруждают себя тем, чтобы опровергнуть эту
систему разумными основаниями. Она имеет свое основание не в
рассудке, а в сердце. Это основание должно было бы сниматься прежде
всего в сердце, они должны были бы избавиться от робости и стыда
перед самими собой. Они в раздоре со всем добрым лишь потому, что
они в раздоре с самими собой. Пусть их помирят прежде всего с
самими собой, это значит, покажут им, что они все-таки не так пусты
от всего доброго, как они сами думают. Пусть приведут их сначала к
доброму принципу в них самих.
Итак, аморальность есть или совершенная грубость (Roheit), и
последняя должна образовываться ранее указанным средством,
чтобы человека лишь научили что-то уважать; или она есть отчаяние
(Verzweiflung) в себе самом, и тогда пусть человеку покажут, что, по
крайней мере, другие в нем не отчаиваются, пусть дадут ему заметить
свое доверие и, если особенно занимаются им, пусть обратят его
внимание на скрытое в нем добро. Тот, кому другие оказывают доверие,
и сам сразу обретет некоторое доверие к себе; тот, в котором все вне
отчаивается, пожалуй, и сам должен начать отчаиваться в себе.
Так в нашей теории все взаимосвязывается, и один член
вмешивается в другой. Выше уже доказывалось, что совершенно
противно долгу внутренне отчаиваться в возможности исправления какого-
либо человека. То, что там обнаруживалось как внутренний долг и
как регулятив наших внешних действий, обнаруживается здесь снова
как средство для способствования нашей заданной цели и становится
обязанностью это внутреннее доверие совершенно решительно
выказывать это внутренее доверие также и внешне.
Добрый принцип, который наличествует во всех людях и ни в ком

Система учения о нравах
309
не может уничтожаться, есть именно возможность, нечто
бескорыстно, без всякого внимания к выгоде, следовательно, из основания
просто a priori, уважать; далее, побуждение хотеть уважать самого себя,
и невозможность того, чтобы кто-либо ниспал до подлости, холодно
и спокойно презирать самого себя. Пусть их приведут к нему. Пусть
покажут им, что это лежит в основе их собственного поведения
(Betragen). Так пусть скажут, например, тем, которые совершенно
отрицают возможность бескорыстного побуждения в человеке; какому-
нибудь Гельвецию и ему подобным: Как вы нам сообщаете, вы
открыли, что люди побуждаются лишь своекорыстием, и что они
жестоко обманываются, если они считают себя способными на другие
побуждения. Теперь, пожалуй, это для вас хорошо; используйте это
открытие, как только вы можете, и идите дальше своей дорогой. Но
почему же вы сообщаете свое открытие нам; так как все люди и,
следовательно, также и вы, могут действовать лишь из корысти, то что
вы хотите выиграть этим сообщением или какую утрату этим от
себя отвратить? Если тот обман причиняет вред, то, по крайней мере,
вам он не причиняет никакого вреда; ибо вы, как вы уверяете, от него
полностью избавились. Но наш вред, чем он вредит вам; и чем вам
мешает то, что другие вокруг вас страдают? Скорее, вы радуетесь
этому и извлекаете из этого как можно больше выгоды для вас.
Кроме того, насколько мы усматриваем, вам приносило бы пользу
непосредственно то, что все, кроме вас, остаются в этом заблуждении; и
если бы вы были последовательны, то вам нужно было бы делать все,
чтобы напрямую его сохранять и распространять. Ибо этим вы
сохраняете средство, под предлогом добродетели (Tugend) и общей
полезности (Gemeinnützigkeit), привлекать нас для своих тайных целей;
что вам будет не так легко, если вы свои частные выгоды
(Privatnutzen) прямо заявите нам как последнюю цель. Короче, так как вы
не можете иметь совершенно никакой выгоды от сообщения своего
открытия, то ваше высказывание противоречит самому вашему
высказыванию.
Да ведь, что еще больше, вы сообщаете его нам совсем не так
безразлично к тому, примем мы его или нет; но вы делаете себе
настоятельное занятие из того, чтобы нас убедить, и защищаете ваше
положение со всем возможным пылом. Откуда, однако, возникает этот
интерес? Если та мечтательность действительно так презренна, как
вы утверждаете, почему же вы противопоставляете ей столько
жара и силы? Она ведь может распасться в самой себе. — Итак, ваше
поведение совершенно нельзя понять, если вас не побуждает нечто

310
Иоганн Готтлиб Фихте
другое, чем корысть. Что бы это могло быть? Будет не трудно вам
это доказать.
Вам так важно убедить нас в вашем мнении не для того, чтобы
мы руководствовались им в нашем действовании; ибо это было бы
вам весьма неудобно, но для того, чтобы мы через наше убеждение
помогли бы подтвердить ваше. Вы сами не вполне удостоверены в
вашем деле, что бы вы об этом ни говорили; и желаете через
наше согласование довести до совершенства отсутствующее в вас самих
убеждение.
Теперь я спрашиваю вас дальше: почему же вы хотите быть так
совершенно удостоверены в вашем деле? Если побудительная пружина
ваших действий есть лишь корысть, какая прибыль могла бы
возникнуть для вас благодаря этой совершенной достоверности? Вы опять
непоследовательны. Вы хотите быть удостоверены в нем потому, что
вы иначе должны были бы презирать самих себя, рассматривать себя
как более плохих, чем другие люди; как более плохих и более
недостойных, чем выносит ваша природа. Вы желаете, таким образом, иметь
возможность уважать самих себя; и имеете в себе более высокий
принцип вашего образа действий, чем голая корысть; и суть лучше, чем
вы сами думаете.
Или вы другие, вы не подходите под этот случай, вы не
выводите на свет мнение своего сердца, но заботливо скрываете его в своем
внутреннем и реализуете при ваших действиях достойные уважения
цели, которых вы сами не имеете; почему вы это делаете? Если вы
этим только хотите обмануть ваших ближних, чтобы иметь
возможность лучше использовать их для способствования вашим целям, то
вы ведь, конечно, своим действованием признаете, что в нем есть
более высокая и благородная побудительная пружина, чем
побудительная пружина корысти, так как вы пользуетесь ею, строите на ней,
принимаете согласно ей свои меры. Таким образом, опять ваше мнение
о том, что нет более высокого в человеческой природе, чем корысть,
противоречит вашему поведению, которое предполагает нечто более
высокое, а при этом предположении очень даже трогается с места.
По крайней мере, в действовании, где внутреннее человека
открывает себя надежнее всего, вы не можете отбиться от признания более
высокого принципа в человеке; но это вы можете иметь лишь из
самих себя, из вашего глубокого ощущения, и лишь так переносить на
других. Следовательно, даже вы не лишены всего доброго, как вы
думали.
Одним словом: нет ни одного лишь немного образованного челове-

Система учения о нравах
311
ка — о грубом природном человеке здесь нет речи; о его образовании
уже выше говорилось, — который не совершал бы иногда действий,
которые не позволяют себя объяснить из голого принципа
эгоистического самолюбия или из его предположения у других. На эти действия
и на лежащий в их основании принцип должны обратить внимание.
Чтобы против этого положения не возразили, что мы выше сами
доказали, что: теоретическое убеждение не может вынуждаться;
таким образом, как же было бы возможно надежно рассчитывать на
то, чтобы убедить другого в том, что в нем, конечно, есть еще что-
то доброе, я добавлю: в нашем случае на это могут надежно
рассчитывать, ибо сердце убеждаемого уже заранее расположено (neigen)
к нашему изложению. Каждый охотно хотел бы иметь возможность
себя уважать, если бы это только было возможно, на это могут
надежно рассчитывать. Таким образом, совершенно достоверно могут
ожидать его одобрения, если ему показывают, что, по крайней мере,
его задатки достойны уважения.
На этом основании можно теперь постепенно строить моральный
образ мыслей.
V.
Мы возвращаемся к точке, которую мы выше оставили лежать на
нашем пути. Чтобы развить в людях аффект уважения, им должны
показывать нечто достойное уважения, сказали мы выше; но для этого
не имеют никакого лучшего средства в руках, чем свой собственный
добрый пример. — Отсюда происходит обязанность доброго примера.
Очень часто эту обязанность рассматривают совершенно
неправильно; как если бы было возможно быть обязанными ради одного
только доброго примера делать что-то такое, что помимо этого
делать было бы не нужно (например, идти в церковь к обедне и т.п.),
ради одного только доброго примера. Но, как мы уже видели выше,
в области нравственного закона нет безразличных действий; этот
закон охватывает и определяет совершенно все, что может совершаться
через свободу. То, что мне заповедано, я просто должен делать, ради
дела; без всякой оглядки на пример; то, что мне запрещено, я
просто не имею права делать, равным образом без всякой оглядки на
пример. Нечто противное долгу необходимо дает дурной пример; и
из аморального никогда не происходит нечто доброе. Но делать
больше, чем мне заповедано, я не могу, так как долг и без этого забирает
все мои силы и все мое время. Таким образом, не может быть совер-

312
Иоганн Готтлиб Фихте
шенно никаких действий, последняя цель которых была бы добрым
примером и которые совершались бы только ради него. Обязанность
примера направлена совершенно не на материю действий. Но,
наверно, она направлена на их форму, и это, конечно, так.
А именно, нравственный закон делает долгом лишь то, чтобы
заповеданное совершалось; совершается ли это открыто или в тайне,
с объявлением основоположений, согласно которым это совершается,
или без объявления, об этом он в себе, и поскольку он направлен на
голое действие, ничего не решает. Но если смотрят на то, что мы
обязаны добрым примером, который, конечно, не должен и не
может помочь более ничем, кроме как тому, что он привьет уважение
к добродетели, то это нам больше не безразлично, но нам заповедана
наивысшая публичность наших максим и действий.
Прежде всего, о внутреннем характере этой публичности. Ее
намерение есть привить уважение к достойному уважения; однако
уважение нельзя вынудить или искусственно произвести (erkünsteln), но
оно дается добровольно и незаметно. Следовательно, добродетельный
не должен дать заметить это намерение; и так как ведь он должен
дать заметить все, что у него на сердце, и другие очень даже
замечают, что действительно имеется налицо, он совершенно не должен
иметь этого намерения в отношении единичного. Он позволяет себе
непринужденно внешне отобразить самое внутреннее своего сердца,
не делая больше ничего для того, чтобы указать на это другому.
Таков внешний характер открытого мужа (der offene Mann). Он
прямо идет вперед своим путем, всюду говорит и делает именно так,
как это ему по сердцу и как он считает сообразным долгу, не глядя при
этом ни направо, ни налево, наблюдают за ним или нет, и не
прислушиваясь, и не спрашивая о том, что, например, говорят на его образ
действий: ибо на это у него нет времени: его время занято исполнением
его долга. Но именно поэтому он также никогда не скрывается, потому
что у него так же мало времени на то, чтобы подумать о
таинственности и сокровенности. Но если о нем судится, то он тоже отвечает
на каждое суждение, защищает себя, если, согласно его убеждению,
ему причиняется несправедливость, не приукрашивает свое действие,
если он уличен в своей несправедливости. — Пожалуй, нет более
прекрасной черты в человеческом характере, чем открытость; и нет более
опасной, чем скрытность. Прямой и открытый образ мыслей (Sinn)
ведет, по крайней мере, к справедливости (Rechtschaffenheit), даже если
он сам не справедлив, а кто скрывает себя, тот имеет тайный страх
перед истиной, имеет какой-то глубокий недостаток, который он не хо-

Система учения о нравах
313
тел бы дать открыть; и его нельзя надлежащим образом исправить,
прежде чем он не отложит этот стыд перед истиной.
Для лицемера (Gleißner) цель состоит в том, чтобы быть
замеченным. Этот характер в других и, что нам, собственно, больше
всего должно быть важно, в самом себе легко отличить от характера
открытого благодаря следующему признаку. Лицемер обычно делает
приготовления, в которых он для достижения своей цели совершенно
не нуждается и которые, таким образом, могут иметь намерение
возбудить внимание (Aufsehen); открытый муж не делает ничего больше,
кроме именно того, что надлежит для достижения его цели.
Открытый муж утверждает, прежде всего, эту публичность
относительно своих максим. Его господствующей максимой должна быть
максима исполнять свой долг, просто ради долга. Из этого последнего
движущего основания он не делает совершенно никакой тайны.
Стыдиться своей подчиненности чему-то более высокому и великому, чем
суеверию; хотеть установить себя Богом мироздания крайне
презренно. Давать тому, что делали (или, по крайней мере, должны были бы
сделать) для других из чувства долга, другое имя, считать это за
особенную дружбу к ним, предпочтение, великодушие к ним, милость и
т. п., точно так же презренно.
Эта же самая публичность есть в действовании открытого мужа,
как уже само собой разумеется из публичности максим, так как это
совершенно не максимы, если они не полагаются в действия, и никого
нельзя убедить в том, что это действительно наши максимы, иначе
чем через действование. Одна лишь добродетельная болтовня не
годится ни на что и совершенно не дает доброго примера, но весьма
дурной, усиливая неверие в добродетель. В этом аспекте открытый
муж кажется особенно последовательным. Его дела как его слова.
Обзор особенных обязанностей
§26
Об отношении особенных обязанностей ко всеобщим и деление
особенных обязанностей
Что касается отношения особенных обязанностей к всеобщим, то
об этом следует напомнить лишь следующее.

314
Иоганн Готтлиб Физсте
Способствовать цели разума есть единственная обязанность всех:
последняя охватывает в себе все другие; особенные обязанности суть
обязанности, исключительно поскольку они относятся к достижению
той главной цели. Я должен исполнять (üben) особенную обязанность
моего состояния (Stand) и профессии не просто потому, что я это
должен, но потому, что я на своем месте способствую этим цели разума.
Я должен рассматривать особенную обязанность как средство для
исполнения всеобщей обязанности всех людей, безусловно, не как цель;
и исключительно и лишь постольку я выполняю особенные
обязанности (Obligenheiten) моего состояния и моей профессии, исполняю мой
долг, поскольку я исполняю их ради долга вообще. Положение:
каждый честным исполнением своих особенных обязанностей состояния
(Standesobligenheiten) выполняет свой долг — следует, таким образом,
понимать с этим ограничением: поскольку он исполняет их
исключительно из долга и ради долга. Ибо можно мыслить еще многие другие
движущие основания, которые могут подвигнуть человека на самое
прилежное соблюдение этих обязанностей, например природное
пристрастие (Vorliebe) и склонность к своей профессии, страх перед
порицанием и наказанием, честолюбие и т. п. Кто побуждается этими
движущими основаниями, тот хотя и делает то, что он должен, и
действует легально, но он не делает это так, как он должен, он не
действует морально. Следовательно, о том, исполняет ли кто-либо в
своем состоянии действительно свою обязанность, может дать отчет
лишь он сам, перед своей собственной совестью. Это замечание о
необходимой форме воли при особенных обязанностях.
Мы должны еще добавить другое, о ее материи, благодаря
чему мы одновременно получаем критерий, по которому каждый может
узнать, доставляет ли он удовлетворение обязанностям своего
состояния из любви к долгу или нет. А именно: если состояние и профессия
не есть цель в себе (an sich), но лишь средство для достижения цели,
то, так как противно смыслу ставить средство выше цели, недозволе-
но и противно долгу жертвовать добродетелью своему состоянию и
профессии.
Предписанные последними исполнения и обуславливающие их
возможность права могут иногда наносить ущерб цели разума. Для кого
его состояние и профессия есть последняя цель, кто, таким образом,
управляется с ними из другого основания, нежели из чувства долга,
тот все-таки их проводит, потому что он не знает никакой более
высокой перспективы и не знает ничего, кроме того, что он должен то-то и
то-то делать и утверждать. Кто рассматривает его как средство, тот

Система учения о нравах
315
тогда их, несомненно, не проводит, потому что они в данный момент
работают не на способствование цели, но скорее на препятствование
ей. В ходе исследования при единичных обязанностях состояния и
профессии я применю это всеобщее замечание особенно и покажу его
следствие для определенных состояний, благодаря чему они
одновременно сами станут яснее.
Что касается деления нашего обзора особенных обязанностей,
которое должно основываться на делении особенных человеческих
отношений, которые называют состояниями, то эти отношения людей
суть прежде всего или природные, такие, которые покоятся на
природном устройстве, или искусственные, такие, которые
основываются на случайном и свободном волеопределении. — В языке обычной
жизни часто слышат состояние (Stand) и профессию (Beruf)
связанными. Первое слово, очевидно, указывает на что-то более твердое,
более устойчивое (bestehend), чем второе, в котором заодно содержится
материал свободы и взаимодействия свободных существ. Мы можем,
таким образом, без того, что я именно хотел утверждать, что
обычное словоупотребление это так понимает, или, как если бы я хотел
предписывать законы словоупотреблению, исключительно для этого
нашего исследования назвать первое состоянием, второе профессией
человека. —
§27
Об обязанностях человека согласно его особенному природному
состоянию
Между разумно-чувственными существами, которых мы
называем людьми, существуют лишь следующие два природных отношения,
каковые оба основываются на природном устройстве ради
продолжения рода (Geschlecht): отношение супругов друг к другу и отношение
родителей и детей. Об обоих мы подробно говорили в нашем
Естественном праве. Здесь мы лишь кратко обобщим сказанное там, а
относительно более широкого обсуждения отошлем нашего читателя
туда.
А. Об отношении супругов
I.
Отношение супругов основывается, как сказано, на устроении
природы на два различных пола ради продолжения рода. Средство, ко-

316
Иоганн Готтлиб Фихте
торым здесь точно так же, как и повсюду, пользуется природа, есть
природное побуждение (Trieb); и отношение этого особенного
побуждения к свободе такое же, как и отношение всякого природного
побуждения; каковое достаточно обсуждалось выше. Само побуждение
не может через свободу ни производиться, ни уничтожаться; оно
дано. Лишь поскольку —и это правило при природном побуждении к
соединению полов имеет более строгое значение, чем при всяком
другом природном побуждении — лишь поскольку действие свободного
существа произведено непосредственно через побуждение,
достигается природная цель. Понятие может лишь препятствовать или
допускать, чтобы побуждение становилось действием; оно не может
уничтожить его самого, или поставить себя на его место, так чтобы
действие было основано непосредственно в понятии цели, а не только
посредством его основано в побуждении. Человеческий род
продолжается не согласно понятиям, вследствие свободных решений воли.
Таким образом, на первый взгляд, об удовлетворении этого
природного побуждения нужно было бы сказать лишь то же самое, что
говорилось и об удовлетворении природного побуждения вообще. Должно
действительно наличествовать побуждение, а не искусственно
создаваться (erkünsteln) потребность, например, силой воображения. Его
удовлетворение имеют право себе позволить исключительно как
средство для цели. Ближайшая цель здесь есть продолжение нашего
рода. Эту цель снова следует отнести к нашей высшей конечной цели;
цели, чтобы разум становился господствующим. Однако получается
еще одно совершенно другое, менее физическое рассмотрение этого
побуждения, и постольку заповедь, позволять себе его
удовлетворение лишь как средство для продолжения рода, уже предварительно
следует ограничить тем, чтобы, по крайней мере, на нас не лежала
вина за то, что эта цель этим не достигается.
П.
Наше исследование было бы закончено и не было бы никакого
супружеского отношения и никаких его обязанностей, если бы
природная цель требовала голой деятельности двух личностей. Известно и
только что снова упомянуто, при каких условиях дозволено
действовать по требованию природного побуждения; и так же мало
создает трудность мыслить свободное взаимодействие двух личностей как
дозволенное, если только оба пришли к согласию.
Но здесь это так не обстоит. Особенное устройство природы таково,

Система учения о нравах
317
что в обществе полов, ради продолжения рода, деятелен лишь один
пол, другой же держит себя исключительно страдательно. (Более
подробное определение этого устройства и его основание найдут в моем
Естественном праве.) Из этого единственного основания возникают
самые нежные отношения между людьми.
Невозможно, чтобы в одном разумном существе было побуждение
держать себя лишь страдательно, лишь поддаваться чужому
влиянию, как голый предмет использования. Голое страдание напрямую
противоречит разуму и снимает его. Поэтому, если достоверно в
женщине (Weib) живет разум и он имел влияние на образование ее
характера, ее половое влечение (Geschlechtstrieb) не может являться,
как побуждение к голому страданию, но оно должно равным образом
превращаться в побуждение к деятельности. Несмотря на устройство
природы, которое все-таки тоже должно существовать рядом, это
может быть лишь побуждение удовлетворять мужчину, а не самое себя;
отдаваться не ради самой себя, но ради другого. Такое побуждение
называется любовь. Любовь есть природа и разум в их изначальном
объединении.
Нельзя сказать, что долг женщины — любить, потому что к
любви примешано природное побуждение, которое не зависит от свободы;
но можно сказать, что там, где только есть хотя бы некоторые
задатки моральности, природное побуждение не может являться иначе, чем
под видом (Gestalt) любви. Половое влечение женщины в его грубости
есть самое противное и отвратительное, что есть в природе; и
одновременно показывает абсолютное отсутствие всякой нравственности.
Нецеломудрие (Unkeuschheit) сердца у женщины, которое
заключается именно в том, что половое влечение проявляется в ней
непосредственно, даже если оно из других оснований никогда не вырывается
в действия, есть основа всех пороков; напротив, женская чистота и
целомудрие, которое состоит именно в том, что половое влечение
никогда не обнаруживает себя, как таковое, но лишь в виде любви, есть
источник всего благородного и великого в женской душе. Для
женщины целомудрие есть принцип всякой морали.
III.
Если женщина из любви отдается мужчине, то благодаря этому
морально необходимо возникает брак (Ehe).
Прежде всего, со стороны женщины. Благодаря тому что она
отдается, она отдается целиком, со всей ее способностью, ее силами, ее

318
Иоганн Готтлиб Фихте
волей, короче, ее эмпирическим Я; и она отдается навечно. Прежде
всего, целиком: она отдает свою личность (Persönlichkeit); если она
теперь изъяла бы что-то из подчинения, то это изъятое должно было
бы иметь для нее более высокую ценность, чем ее личность (Person),
что было бы самым крайним пренебрежением и обесцениванием
(Herabwürdigung) последней, которое совершенно не может существовать
рядом с моральным образом мыслей. Затем — она отдается навечно,
согласно ее предположению. Лишь при предположении, что она сама
себя целиком без остатка (Vorbehalt), свою жизнь и свою волю,
потеряла в возлюбленном, и что она не может быть иначе, как быть его,
совершается ее отдача из любви и существует рядом с
нравственностью. Но если бы она в час отдачи могла бы мыслить себя к какому-
то времени иначе, чем как его, то она обнаружила бы себя не
проникнутой, что противоречит предположению и снимает нравственность.
В голом понятии любви есть понятие брака, в только что
указанном значении, считать и говорить, что: нравственная женщина может
отдаваться только любви, значит одновременно говорить: она может
отдаваться только при предположении брака.
Затем со стороны мужчины. Весь нравственный характер
женщины покоится на указанных условиях. Но ни один человек не имеет
права требовать жертвы человеческого характера. Поэтому мужчина
может принять отдачу женщины лишь на условиях, на которых она
ее единственно может сделать; без этого он обходился бы с ней, не
как с моральным существом, но как с голой вещью. —Даже если
женщина добровольно предлагает себя на других условиях, он не мог бы
принять ее подчинение; и здесь никоим образом не имеет значимости
правовое положение: тому, с кем обходятся согласно его воле, не
причиняется несправедливости. Мы не можем из аморальности другого —
здесь это абсолютная развращенность — делать применения, без того
чтобы его преступление не оказалось и на нашем счету.
Из этих положений происходит то, что удовлетворение полового
влечения позволено лишь в браке (в указанном смысле слова), но
вне него у женщины — полное отвержение ее нравственного
характера, у мужчины — участие в этом преступлении и использование
животного влечения (Neigung). Морально невозможна совершенно
никакая взаимосвязь между личностями обоего пола ради
удовлетворения их побуждения, кроме связи совершенного и нераздельного брака.
Но в браке объединение полов, которое несет на себе отпечаток
животной грубости, получает совершенно другой, достойный
разумного существа характер. Оно становится совершенным слиянием (Ver-

Система учения о нравах
319
Schmelzung) двух разумных индивидуумов воедино; безусловная
отдача со стороны женщины, обет самой искренней нежности и
великодушие со стороны мужчины. Женская чистота остается нерушима
также и в браке, и только в нем; женщина всегда отдается только
любви, и даже у мужчины природное побуждение, в котором он без
этого, пожалуй, имел бы право себя утверждать, получает другой
облик (Gestalt); оно становится ответной любовью (Gegenliebe).
Это отношение супругов распространяется на все их взаимные
отношения; его искренность растет с продолжением брака. Жена (Frau)
не может никогда перестать быть всецело привязанной к своему
мужу и быть в нем без остатка потерянной, не будучи должна в своих
собственных глазах отказываться от своего достоинства и поверить в
то, что к подчинению ее, должно быть, подвигло половое побуждение,
так как это не могла быть любовь. Муж не может перестать
возвращать ей все и больше, чем она ему отдала, будучи достоин уважения
и благороден, потому что от его обхождения зависит не только ее
временная судьба, но даже доверие, которое она полагает в свой
собственный характер. — Относительно брачного отношения нельзя
указать никаких заповедей. Если оно таково, каково оно должно быть, то
оно само себе есть своя заповедь; если оно не таково, то оно есть единое
взаимосвязывающее преступление, которое совершенно не способно к
исправлению через нравственные правила.
Хочу лишь указать одно следствие.
Абсолютное определение каждого индивидуума обоих полов —
вступить в брак. Физический человек не есть мужчина или женщина,
но он есть оба; точно так же и моральный. Есть стороны
человеческого характера, и именно благороднейшие его стороны, которые могут
образовываться лишь в браке: отдающая любовь женщины;
жертвующее всем для своей подруги (Gesellin) великодушие мужчины,
необходимость быть достойным уважения (ehrwürdig) если не ради себя
самого, то хотя бы ради супруга; истинная дружба — дружба возможна
лишь в браке, но там она следует необходимо — отцовские и
материнские чувства и т. д. Изначальное устремление человека эгоистично; в
браке его сама природа ведет к тому, чтобы забывать себя в другом;
и брачная связь обоих полов есть единственный путь облагородить
человека из природы. Не состоящая в браке личность есть лишь
наполовину человек.
Хотя, конечно, ни одной женщине нельзя сказать: ты должна лк>
бить; ни одному мужчине: ты должен быть любим и любить в ответ;
потому что это не совершенно зависит от свободы. Но как абсолют-

320
Иоганн Готтлиб Фихте
ную заповедь можно установить ту, что не от нас с нашим знанием
должно зависеть то, что мы остаемся не вступившими в брак.
Отчетливое намерение никогда не вступать в брак абсолютно противно
долгу. Оставаться не вступившим в брак без своей вины есть большое
несчастье; по своей вине — большая вина. — Не позволено жертвовать
этой целью другим целям, например службе церкви, государственным
и семейным планам или покою спекулятивной жизни и т. п.; ибо цель
быть целым человеком выше, чем любая другая цель.
В. Об отношении родителей и детей и возникающих из этого
отношения взаимных обязанностях
Здесь речь не идет о взаимных обязанностях родителей вообще
по отношению к детям, как невоспитанным и неопытным вообще. Об
этом, конечно, можно сказать многое, но это не есть то, что мы
должны исследовать в настоящем. Речь идет о взаимных обязанностях
родителей и определенных произведенных ими детей. Отношение между
ними основывается не на свободно спроектированном понятии, но на
природном устройстве, и нужно показать последнее и развить из него
нравственное отношение. —
I.
Между отцом и ребенком не существует абсолютно никакой
природной, сопровождаемой свободой и связанной сознанием
взаимосвязи. Акт произведения (Zeugung), на котором некоторые философы
хотят основать права и обязанности, совершается как таковой, без
свободы и сознания, и через него не возникает никакого познания
произведенного. — Но, пожалуй, такая связанная с сознанием природная
взаимосвязь существует между матерью и ребенком. В ее теле
производится плод; и ее сохранение связано также с сохранением и
здоровьем последнего; а именно ее собственным созданием. Она знает,
какому предмету она, носящая его, дарит постоянно
возвращающуюся заботу, и, таким образом, привыкает рассматривать его жизнь
как часть своей собственной жизни. Ребенок родится в мучениях, с
опасностью для жизни матери. Его появление есть для матери
одновременно конец ее мучений; необходимо радостное мгновение.
Животное (animalisch) объединение продолжается еще некоторое время;
и в матери готовится питание ребенка, дать которое первая чувствует
не меньшую потребность, чем второй принять его. Мать сохраняет

Система учения о нравах
321
(erhalten) своего ребенка из потребности, и это также и у животных.
Однако совершенно противоречит достоинству разумного
существа побуждаться голым природным инстинктом. Правда, этот
инстинкт не может и не должен вырываться с корнем; но в
объединении с разумом и свободой он, именно так, как мы видели выше
относительно полового влечения женщины, явится под другим обликом
(Gestalt). Каков может быть этот облик? Согласно голому
природному устройству, потребность ребенка была физической потребностью
матери. Если мы полагаем существо с сознанием и свободой, то это
голое природное побуждение превратится в ощущение (Empfindung) и
аффект; на место физической потребности вступит сердечная
потребность, со свободой сделать сохранение ребенка ее собственным. Этот
аффект есть аффект сострадания (Mitleid) и жалости (Erbarmen).
О материнском сострадании так же мало, как и о любви, сказать, что
оно есть долг: скорее, оно необходимо происходит из изначального
объединения природного побуждения с разумом; но об обоих можно
сказать, что они обуславливают возможность всякой моральности. О
женщине, которая не была бы способна к чувству материнской
нежности, могли бы, без сомненья, сказать, что она не возвысилась над
животностью. После этого впервые вступает свобода, а с последней —
веление долга (Pflichtgebot). От матери надо ожидать, что она
предастся этим чувствам, будет их в себе укреплять и подавлять все, что
могло бы причинить им ущерб.
Любовь отца к своему ребенку —за вычетом всего, причиной чего
является наша гражданская конституция, мнение, сила воображения
и т. п. — есть лишь посредственная любовь. Она проистекает из любви
к матери. Супружеская нежность делает для него радостью и
обязанностью разделять чувства своей супруги; и так в нем самом возникает
любовь к ребенку и забота о его сохранении.
Первая обязанность обоих родителей по отношению к
произведенному из их связи ребенку есть забота о его сохранении.
П.
Я предполагаю, как это было бы, если бы мы были и могли быть
более верны природе, что мужчина и женщина постоянно живут
вместе и вместе работают и т.д., что, таким образом, так как ребенок
ради своего сохранения должен быть у них перед глазами, они жили
бы также вместе с ним. А так как человек слишком склонен на все
вне него переносить понятие разума и свободы, они переносили бы

322
Иоганп Готтлиб Фихте
это самое понятие на их ребенка, обходились бы с ним согласно этому
предположению, и тогда не могло бы быть недостатка в том, чтобы
вскоре не обнаружились следы, вызванного в нем посредством этого
взаимодействия, разума.
Свобода, согласно необходимым понятиям свободных существ,
равным образом принадлежит к благополучию, и так как родители
любят своего ребенка, следовательно, желают его благополучия, то
они не могут хотеть лишить его свободы вообще. Но так как они
одновременно следят за его сохранением, как заповеданной природой
и долгом целью, то они могут быть благосклонны к первой и
допускать ее лишь настолько, насколько при этом возможно сохранение
ребенка.
Вот первое понятие воспитания (Erziehung), или как в особенности
могли бы назвать эту его часть, дисциплина (Zucht). Обязанность
родителей сохранять своего ребенка; их обязанность беречь в нем
свободу и благоволить ей; поскольку же последняя могла бы причинить
ущерб первой, их обязанность субординировать ее использование их
высшей цели с ребенком: значит, дисциплина есть обязанность.
Вскоре вступает обязанность более высокого воспитания,
воспитания моральности. И это из следующего основания.
Родители открыли свободу — пока только формальную — ребенка:
но каждое свободное существо способно к моральности и должно
образовываться к ней, следовательно, также и последний.
Поскольку ради физического сохранения ребенка, которое возложено
исключительно на них, они должны иметь его при себе: таким образом,
они единственные, кто может воспитывать его также и для
моральности.
В этой обязанности морального воспитания лежит следующее.
Прежде всего, обязанность целесообразно образовывать силы
ребенка, чтобы он мог быть хорошим орудием для способствования
цели разума; следовательно, произвести (hervorbringen) у него умение
(Geschicklichkeit). Это —пусть это будет сказано мимоходом, так как
здесь не может быть нашим намерением исчерпать теорию
воспитания — это же есть также собственная цель воспитания, насколько оно
зависит от искусства и правил развивать и образовывать свободные
силы воспитанника. Затем, обязанность дать образованной свободе
воспитанника моральное направление, каковое не может совершаться
никаким другим, кроме как уже указанным образом, способствования
моральности вне нас вообще.

Система учения о нравах
323
III.
Каково же теперь в воспитании взаимное отношение родителей и
ребенка?
Часто обязанность родителей ограничивать свободу их детей
отчасти, ради их сохранения; они не могут допустить использования,
которое нанесло бы ущерб последнему; отчасти ради образования их
воли к умению. Ввиду последнего, они должны сдерживать их, чтобы
те совершали действия, направленные на эти цели, и отказывались
от других, которые не находятся во взаимосвязи ни с первой целью
сохранения, ни с последней целью образования; потому что они
излишни и суть лишь трата времени и сил. Ради моральности они не
должны ограничивать их свободу: ибо лишь поскольку нечто делается
или не делается со свободой, это морально.
О праве родителей на ограничение свободы их детей едва ли может
возникнуть вопрос. Я должен беречь формальную свободу каждого
человека потому, что я должен считать его за морально
образованное существо, а его свободу —за средство для способствования цели
разума. Судьей над ним я быть не могу: ибо он мне равен. Но моего
ребенка я рассматриваю не как морально образованное существо, но
как еще только долженствующее быть образуемым; и именно мне
задано долгом воспитывать его. Таким образом, для подобной же цели,
для которой я должен беречь свободу тех, кто мне равен, я должен
ограничивать свободу моего ребенка.
Обязанность родителей — ограничивать свободу детей настолько,
насколько ее применение могло бы быть ущербно для цели
воспитания: но также лишь настолько. Любое другое ограничение противно
долгу: ибо оно противно цели: ведь их свобода должна
образовываться; они должны, таким образом, иметь свободу для возможного
образования. Родители не должны ставить своим детям запреты из голого
своенравия (Eigensinn) и чтобы, как они говорят, сломить их волю.
Лишь воля, идущая против цели воспитания, должна ломаться. Но
волю вообще они должны иметь: воспитывают свободных существ, а
не безвольные машины для пользования первого лучшего, кто ими
овладеет. И все же родители их единственные собственные судьи об
этом и должны решать это сами перед своей совестью.
Если не находится никакого другого средства подчинить детей
цели воспитания, кроме принуждения, то родители имеют право
принуждения; и тогда их обязанность — принуждать детей, после того
как сообразная долгу цель стала достижима лишь этим способом.

324
Иоганн Готтлиб Фихте.
Если ребенок принуждается, то он есть и остается голый объект
действования родителей. Свободу он имеет лишь внутри той сферы,
где прекращается принуждение, и эту свободу следует рассматривать
как результат действий родителей. Действия детей не имеют, таким
образом, ни малейшей моральности, ибо они вынуждены.
Но моральность в ребенке все-таки должна развиваться: таким
образом, должно остаться нечто как результат его собственной свободы,
и это остающееся есть свободное послушание (Gehorsam) ребенка. Это
свободное послушание состоит в том, что ребенок без средств
принуждения и без страха перед ними добровольно делает то, что велят
родители, добровольно не делает того, что они запрещают, потому
что они это запретили или велели. Ибо если дети сами убеждены
в доброте и целесообразности веленного, то убеждены, что к этому
их побуждает уже их собственное расположение (Neigung), и таким
образом, здесь нет никакого послушания, но усмотрение (Einsicht).
Послушание основывается не на особенном усмотрении доброты
того, что именно теперь велено, но на детской вере в более высокую
мудрость и доброту родителей вообще.
Как мало можно было говорить, что любовь или сострадание
женщины есть обязанность, так же мало можно говорить, что это детское
послушание есть обязанность: но оно происходит из задатков к
моральности и сообразного долгу настроения вообще, и при правильном
обхождении с детьми обнаруживается само собою: ибо оно не может
основываться ни на чем, кроме как на уважении и покорности
(Unterwürfigkeit) хотя и не постигнутому, но смутно ощущаемому
превосходству духа и моральности; рядом с любовью к нему и желанием
быть равным образом к нему причастным. Это есть источник
послушания; и если что-то доказывает, что доброта живет в человеческой
природе, так это послушание.
После того как оно однажды есть налицо, оно может через свободу
укрепляться и повышаться: ребенок особенно может предаваться
наблюдениям и ощущениям, которые его повышают, и с этой стороны и
впервые сейчас послушание становится обязанностью детей. — Оно
есть единственная обязанность детей; оно развивается раньше, чем
другие моральные чувства, ибо оно есть корень всякой моральности.
И позднее, после того как в оставленной родителями свободной сфере
становится возможна моральность, оно все-таки всегда остается
высшей. За пределами этой сферы ребенок не имеет права хотеть быть
свободным.
(Послушание у ребенка есть отображение (Nachbildung) всего мо-

Система учения о нравах
325
рального образа мыслей: поэтому оно важно превыше всего. Именно
как образованный человек ведет себя по отношению к
нравственному закону вообще и к его исполнителю, Богу, так ребенок ведет себя
по отношению к велению своих родителей и их личности. Мы
просто должны делать то, что велит долг, не мудрствуя о последствиях:
но для того чтобы только иметь возможность это делать, мы
необходимо должны принимать, что они в руке Бога приведут к добру.
Так и ребенок в плане веления своих родителей. В христианстве Бог
представляется в образе отца. И это замечательно. Только пусть не
удовлетворяются тем, чтобы всегда и беспрестанно говорить о его
доброте, но пусть думают при этом также и о нашем сообразном долгу
послушании по отношению к нему и детской отдаче в его волю, без
умствования и мудрствования; а именно о последнем не только в
чувствовании и утешении себя, но особенно в мужественном исполнении
нашей обязанности, что бы там наша близорукость при этом, по ее
мнению, ни открыла в качестве последствий. Образование этого
послушания есть единственное средство, которым родители
непосредственно могут производить моральное настроение в ребенке; таким
образом, всецело собственно их обязанность — приучить их к
послушанию. — Весьма ложная максима, которой мы, как и еще многому
другому злу, обязаны некогда господствующему эвдемонизму,
согласно которой у ребенка все хотят вынудить через разумные основания
из собственного их усмотрения. Наряду с другими основаниями ее
предосудительности она совершает еще и бессмыслицу — требовать от
ребенка на добрую долю разума больше, чем от самих себя; ибо и
взрослые действуют по большей части из склонности (Neigung), а не
из разумных оснований.)
При этом мы еще должны ответить на вопрос: как далеко может
заходить безусловное послушание со стороны детей и его требование
со стороны родителей? (Каждое послушание безусловно и даже
слепо; ибо иначе оно не было бы послушанием. А именно оно слепо в
особенности. Во всеобщем слепое послушание невозможно; оно
необходимо обосновывается через собственное убеждение в более высокой
мудрости и доброте того, кого мы слушаемся.)
Поставленный вопрос может иметь двоякое значение. Отчасти:
может спрашиваться об экстенсии, о сфере действий, внутри которой
ребенок должен слушаться родителей, и как далеко он должен
слушаться; отчасти о протенсии: как долго он должен слушаться, нет ли
временной точки отпускания на свободу, и какова эта точка.
Если вопрос стоит в первом значении, то он поднимается или ре-

326
Иоганн Готтлиб Фихте
бенком, или родителями. Ребенком он не должен подниматься; и
именно в этом и заключается ответ: ребенок должен слушаться, и его
послушание состоит именно в том, что он хочет быть свободным не
дальше, чем ему позволяют родители. О нужных границах этого
послушания судьями могут быть только родители: ребенок совершенно
не может: ибо он ведь подчиняется им с послушанием. — Так,
например, слышно, как говорят, что ребенок должен слушаться во всех
достойных одобрения (billig) вещах; это говорится совершенно против
смысла. Тот, кто слушается только в достойных одобрения вещах,
совсем не слушается. Ему ведь тогда должно подобать суждение о
том, что достойно или не достойно одобрения. Если он делает лишь
достойное одобрения, как таковое, то он его делает из собственного
убеждения, а не из послушания. Требуется ли послушание достойным
одобрения образом или нет, за это пусть отвечают родители перед их
собственной совестью: они не могут позволить поставить себя перед
судом ребенка. — Но если теперь родители велели бы ребенку что-то
аморальное, могли бы еще спросить. Я отвечаю: Аморальность
веления получается или только после старательного исследования, или она
непосредственно бросается в глаза. Первый случай не может
наступить; ибо послушный ребенок не предполагает, что его родители могли
бы ему велеть что-то злое. Если имеет место второй случай, то с
этого мгновения отпадает основание послушания, вера в более высокую
моральность родителей, и теперь какое-либо дальнейшее послушание
было бы против долга. Точно так же обстоит это там, где устойчивая
аморальность, постыдность образа жизни родителей,
непосредственно становится ясна детям. В этом случае никакое послушание детей и
никакое воспитание родителями невозможно.
Если это, как более достойно одобрения, родители, которые
поднимают вышеуказанный вопрос, тогда ответ: не давайте никаких
велений, относительно которых вы не убеждены перед своей собственной
совестью, что они, согласно вашему наилучшему убеждению,
направлены на цель воспитания. Требовать выходящего за эти пределы
послушания вы не имеете никакого внутреннего, морального права.
Если стоит вопрос: как долго продолжается обязанность
послушания, то на него следует отвечать следующим образом.
Прежде всего: послушание требуется ради воспитания: но
воспитание есть средство для цели: и средство отпадает, если цель достигнута.
Целью воспитания была пригодность сил ребенка для
способствования цели разума в какой-либо области (Fach) и каким-либо образом.
Достигнута ли она, об этом сам ребенок не может быть судьей: ибо

Система учения о нравах
327
ведь за родителями признается более высокое усмотрение.
Следовательно — или родители сами решают, что она достигнута, и отпускают
ребенка на свободу, на его собственную свободную волю и усмотрение.
Или второй случай — самим успехом решается, что цель
воспитания, пригодность, достигнута. Государство есть внешний
компетентный судья об этом. Если теперь государство дает сыну должность,
то оно судит, что его воспитание закончено; но суждение государства
обязывает родителей юридически; они должны подчиниться ему без
апелляции: оно обязывает их морально; они должны подчиниться ему
ради долга. —
Наконец, третий случай: воспитание больше совершенно
невозможно; а именно, после вступления детей в брак. Дочь совершенно
подчиняется мужу, зависит от его воли; таким образом, не может больше
зависеть от воли других, воли ее родителей. Сын принимается
заботиться о судьбе своей супруги, совершенно по ее желанию; таким
образом, он не может больше позволить определять себя другими
желаниями, желаниями своих родителей.
IV.
Даже после отпускания детей на свободу между ними и
родителями продолжается особенное моральное отношение.
Родители, а именно, если они, как мы предполагаем, были
одновременно воспитателями, знают внутреннее детей, весь их характер;
ибо они видели, как он возникал у них перед глазами, и
образовывали его. Они знают его лучше, чем его могут знать сами дети. Они
остаются, таким образом, их лучшими советчиками, и поэтому
остается обязанностью преимущественно родителей и преимущественно
перед всеми другими людьми —в этом то и дело, ибо без этого мы
бы не имели никакого особенного отношения, но всеобщее, согласно
которому есть обязанность советовать всем людям доброе — есть,
говорю я, продолжающаяся особенная обязанность родителей
советовать своим детям; потому что именно здесь их совет подходит
целесообразнее всего. Обязанность детей — прислушиваться к совету
своих родителей внимательнее, чем к какому-нибудь другому совету, и
обдумывать его более зрело. Послушание, правда, для них больше не
есть обязанность: они освободились от него и могут действовать лишь
согласно собственному убеждению; но то внимательное
прислушивание (Anhören) и обдумывание есть для них обязанность. — Родители
сохраняют обязанность заботливости (Sorgfalt), дети — обязанность

328
Иоганн Готтлиб Фихте
детской почтительности (Ehrerbietigkeit). (В том-то именно и
состоит почтительность, что у другого предполагают более высокую
мудрость, и все, что он советует, стараются найти мудрым и добрым.
Недостаток в почтении, это когда без дальнейшего заранее знают, что
говорит другой.)30
Далее, между родителями и детьми остается особенная
обязанность друг другу взаимно помогать и поддерживать друг друга. Дети
сохраняют в своих родителях своих лучших руководителей и
советчиков; родители в своих детях —свое собственное создание, то, что они
образовали для мира, чтобы и после своей смерти доставлять
удовлетворение своим обязанностям по отношению к нему.
Об обязанностях человека согласно его особенной профессии
§28
Деление возможной человеческой профессии
Что вообще называется профессией (Beruf), уже выше
объяснялось. К способствованию цели разума принадлежит разное. Та часть
этой цели, способствование которой единичный берет на себя
совершенно особенно, есть профессия. — Также упоминалось, согласно
какой максиме эту профессию должны выбирать: не согласно
склонности (Neigung), но согласно долгу.
Собственный объект цели разума есть всегда община разумных
существ. Или действуется непосредственно на нее, или действуется
на природу ради первой. — Воздействования на природу лишь ради
природы не существует: последняя цель этого воздействования всегда
люди. — На этом основывается главное деление всякой возможной
человеческой профессии. Первую могли бы назвать высшей
профессией, последнюю — низшей, и согласно этому основанию деления делить
людей на два класса, на высший и низший.
Прежде всего. Сколь многими способами действуется
непосредственно на людей, как разумных существ?
Первое и наивысшее, хотя и не наиблагороднейшее в человеке, пер-
воматерия (Urstoff) всей его духовной жизни, есть познание (Erkennt-
'Скобка отсутствует в 1-м изд. {прим. пер.).

Система учения о нравах
329
nis). Им он руководствуется в своих действиях: а наилучшее
настроение хотя и сохраняет за собой свою внутреннюю ценность (Wert), но
не ведет к реализации цели разума, если познание неправильно.
Таким образом, могут, прежде всего, работать на человеческую общину,
чтобы образовывать ее теоретическое усмотрение. Это профессия
ученого (Gelehrte). Стало быть, мы, прежде всего, должны говорить об
обязанностях ученого.
Но усмотрение (Einsicht) все-таки всегда есть и остается лишь
средство для цели. Без доброй воли оно не дает никакой
внутренней ценности; а также без нее очень мало служит общине разумных
существ. Но само оно, каковое есть главное положение, которое мы
выше положили на самый ясный свет, не производит необходимо
добрую волю. Остается, таким образом, еще особенная задача — работать
непосредственно над исправлением (Verbesserung) воли общины. Это
делает церковь, которая сама есть именно община разумных существ,
через ее служителей, так называемых духовников (Geistlichen),
которые правильнее должны называться и быть моральными
воспитателями народа (Volkserzieher). Мы будем должны, таким образом, во-
вторых, говорить об обязанностях учителей народа. — Между
обоими, ученым, который должен образовывать рассудок (Verstand), и
учителем народа, который должен образовывать волю, стоит в
середине эстетический художник (Künstler), который образует
эстетическое чувство, которое служит рассудку и воле в человеке
объединяющей связью. Мы мимоходом добавим некоторые замечания о его
обязанностях.
Если люди должны находиться во взаимном влиянии друг на
друга, то прежде всех вещей должно быть гарантировано их правовое
отношение. Это условие всего общества. — Учреждение, которым это
осуществляется, называется государство. Мы должны будем говорить
об обязанностях государственного служащего (Staatsbeamte). Это о
высших народных классах.
Жизнь человека и его действенность в чувственном мире
обусловлены известными его связями с материей. Если они должны
образовываться для моральности, то они должны жить; и условия их жизни
в материальной природе должны, насколько они находятся во власти
человека, производиться. Таким образом, самое невидное и
почитаемое за низшее занятие стоит в связи со способствованием цели разума.
Оно относится к сохранению и свободной деятельности моральных сут
ществ и благодаря этому также священно, как и наивысшее.
Природа может отчасти направляться и поддерживаться в про-

330
Иоганн Готтлиб Фихте
дукции того, что служит нашему питанию, укрытию и орудиями
нашей деятельности: — профессия земледельцев, которые направляют
организацию, и труд которых, рассмотренный с этой стороны,
возвышен; — отчасти для этого не нужно ничего больше, кроме того, чтобы
только разыскивались производимые без ухода продукты, например,
горняками, рыбаками, охотниками и т. п. Всех, взятых вместе с
земледельцами, можно было бы назвать продуцентами (Produzenten). —
Грубый продукт должен частично обрабатываться дальше, для
целей людей, и становиться благодаря этому искусственным
продуктом; профессия ремесленника, художника (Künstler), фабриканта,
которых, так как они все-таки все в совокупности изготовляют
искусственные продукты, я назвал бы художниками. (Только их следует
отличать от эстетического художника [der ästetische Künstler]). Между
людьми должен иметь место обмен (Tausch) разных вещей, в которых
они нуждаются. Будет весьма целесообразно, если станет особенной
профессией известных людей заботиться об этом обмене. Это
профессия купцов (Kaufleute). Обязанности этой развесистой ветви низшего
класса примерно одни и те же: таким образом, мы лишь во всеобщем
должны говорить об обязанностях низшего народного класса.
§29
Об обязанностях ученого
Если рассматривают людей на земле, как их должны
рассматривать морально, и чем они постепенно должны становиться также и
в действительности, как единую семью, то могут принять, что есть
также лишь одна система познания этой семьи, которая от эпохи к
эпохе расширяется и совершенствуется. Как индивидуум, точно так
же и целый род с годами становится мудрее и развивается благодаря
опыту.
Познание каждой эпохи должно подниматься выше, и чтобы
поднять его выше, для этого именно и существует ученое сословие
(Stand).
Ученые прежде всего хранители, как бы архив культуры эпохи: а
именно, не как неученые в плане голых результатов, каковые,
конечно, могут встречаться и у этих, но разбросанно; но они одновременно
находятся во владении принципами. Они не только знают, что нечто

Система учения о нравах
331
таково, но одновременно также знают, как человек приходит к этому
познанию и как оно взаимосвязывается с его прочими познаниями.
Это нужно потому, что они должны продвигать это познание дальше,
значит, между прочим, также, должны исправлять наличествующее:
но его отклонение от истины невозможно усмотреть, не зная
принципов, из которых оно выведено. — Отсюда происходит, прежде всего,
следующее: Ученый должен исторически знать путь науки вплоть до
его эпохи и ее примененные принципы.
Далее: он должен продвигать этот дух общины: или через
исправление (Berichtigung), каковое равным образом есть расширение
познания (кто избавляется от заблуждения, знание того увеличивается):
отчасти же через дальнейшие заключения из прежнего.
Ученый исследует не только для себя, исправляет и изобретает
не только для себя, но для общины, и лишь так его исследование
становится чем-то моральным, а он — блюстителем (Beobachter) долга
и служителем общины в своей области. — Его непосредственный круг
действий есть ученая публика: от нее известным путем результаты его
исследований доходят до всей общины.
Едва ли нужно еще раз напоминать, что его образ мыслей,
согласно его форме, может называться моральным лишь тогда, если он
действительно из любви к долгу, с усмотрением того, что он этим
доставляет удовлетворение долгу по отношению к человеческому роду,
отдается наукам. Мы спрашиваем здесь только: что он должен
делать? На это можно ответить из сказанного выше. Он должен отчасти
знать объект культуры своей эпохи, отчасти продвигать его дальше.
Последнее он прямо должен искать: ибо лишь так он действительно
добудет себе собственную ценность. И если бы он, например, даже не
мог этого, то он, по крайней мере, должен был бы иметь твердую
волю, усердие и прилежание, чтобы делать это: тогда его экзистенция
тоже не была напрасна: он, по крайней мере, живо держал науку
открытой в свою эпоху, и есть член в цепи передачи культуры. Даже
оживление духа исследования есть истинная и важная заслуга.
Строгая любовь к истине есть собственная добродетель ученого.
Он должен познание человеческого рода продвигать дальше, а не
играть, например, с ним. Он должен, как каждый добродетельный,
забыть себя самого в своей цели. А чему же он все-таки еще должен
был бы служить: излагать блистательные парадоксы: или защищать
и утверждать и далее ошибки, которые сорвались у него с языка?
Исключительно поддержке своего эгоизма. Это совершенно не одобряет
учение о нравах, и точно так же это не должно было бы одобрять

332
Иоганн Готтлиб Фихте
благоразумие, ибо лишь истинное и доброе остается в человечестве:
ложное же, сколько бы оно, например, ни блистало в начале, теряется.
§30
Об обязанностях моральных учителей народа
I.
Люди в совокупности составляют единую моральную общину.
Сообразное долгу настроение каждого единичного — распространять
моральность вне себя, как только он может и знает, т. е. делать всех
одинаково настроенными с самим собой: потому что каждый необходимо
считает свой собственный образ мыслей за наилучший, в противном
случае было бы бессовестно на нем настаивать. Однако каждый
другой свой отклоняющийся от этого образ мыслей равным образом
считает за наилучший; из того же самого основания. Таким образом, в
качестве совокупной цели целой человеческой общины происходит цель:
произвести единодушие относительно моральных предметов. Это
последняя цель всякого взаимодействия между моральными
существами.
Поскольку общество рассматривается с этой точки зрения, оно
называется церковь. — Следовательно — церковь не есть, например,
особенное общество, каковым она так часто представляется, но она есть
лишь особенное рассмотрение того же самого единого большого
человеческого общества. Все принадлежат к церкви, насколько они имеют
правильный моральный образ мыслей, и все должны принадлежать к
ней.
П.
Но эта всеобщая обязанность всех, всех морально обрабатывать
(bearbeiten), может переноситься на особенное сословие и переносится
на него: — не так, что благодаря этому перенесению кто-то
совершенно освобождается от обязанности работать над исправлением других,
если ему предоставляется случай для этого, но лишь так, что он это
себе больше не долэюен делать выразительно особенной целью. Лица
этого сословия суть постольку служащие, служители церкви. — Все

Система учения о нравах
333
должны образовывать всех: таким образом, тот, на кого они
перенесли их обязанность, образовывает от имени всех. Он должен
исходить из того, относительно чего все едины, из символа; о чем уже
выше говорилось, и это же самое доказывалось из другого
основания. Он должен идти к тому, относительно чего все должны стать
едины. Он должен, таким образом, видеть дальше, чем единичные;
иметь во владении наилучший и надежнейший результат моральной
культуры эпохи, и к нему он должен вести их. Таким образом, он есть
и необходимо должен быть ученым в этой особенной области. — Все
должны стать едины; но во время их продвижения они также
должны оставаться едины: следовательно, он должен постоянно идти так,
чтобы они могли ему следовать. Конечно, он поднимается так быстро,
как возможно: но лишь так быстро, как это возможно, чтобы поднять
всех объединенно, а не, скажем, одного или другого единичного. Как
только он в своем изложении культуры опережает всех, он сразу же
больше не говорит ко всем, а также больше не говорит от имени всех,
но говорит от своего собственного имени. Последнее он теперь,
конечно, может делать как частное лицо; или там, где он также говорит от
своего собственного имени и излагает результаты своего собственного
разума, в ученой республике: но там, где он говорит как служитель
церкви, он представляет не свою собственную личность, а общину.
III.
Моральность развивается сама собой со свободой и одним лишь
разумным воспитанием в общении и единственно из сердца человека.
Она не может производиться искусственно, например, через
теоретическое убеждение, как мы выше ясно усмотрели. Чувство для нее
при публичном (öffentlich) учреждении образования предполагается:
и это есть нечто такое, из чего духовник необходимо должен
исходить: что ведь единственно впервые делает возможной его службу
и на чем она построена. Аморальные люди не имеют никакой
церкви и никакого заместителя в плане их обязанностей по отношению
к ней.— Из этого следует, что намерением публичных религиозных
учреждений совершенно не может быть возведение теоретических
доказательств и здания учения о нравах или вообще спекулирование
о принципах; община не ведет себе этих доказательств, ибо она уже
верит, коль скоро она достоверно есть община. Ее вера есть факт, и
исключительно дело ученых развивать ее a priori из принципов. Цель
публичных моральных представлений не может, таким образом, быть

334
Иоганн Готтлиб Фихте
никакой иной, кроме цели оживить и укрепить то уже вообще
наличествующее чувство: устранить все, что могло бы сделать его внутренне
колеблющимся и внешне мешать обнаруживать себя в действиях. Но
нет ничего подобного этому, кроме сомнения в том, можно ли
вообще способствовать конечной цели моральности, действительно ли есть
продвижение в добро, или не есть ли все это настроение
мечтательность, которая стремится к лишенному смысла: нет ничего, что могло
бы оживить и укрепить это настроение, кроме твердой веры в то, что
способствование цели разума наверняка возможно, а то продвижение
к более доброму необходимо последует. Но эта вера, если ее
исследуют ближе, есть вера в Бога и бессмертие. Способствование добру
не продвигается ни по каким правилам, если нет никакого Бога; ибо
оно не содержится ни в ходе природы, которая совершенно не
относится к свободе, не находится оно и во власти конечных существ, из
того же самого основания, потому что конечные существа действуют
лишь силой природы. Но: оно необходимо продвигается по правилу,
значит, есть Бог. — Так же мало мы планомерно продвигаемся к
нашей последней цели, если мы не продолжаемся вечно; ибо нашей цели
не достичь ни в какое время.
Итак, учитель народа предварительно разрабатывает догмат веры
(Glaubensartikel). Не так, что он его дедуцирует a priori; вера
необходимо следует из морального настроения, и учитель народа
необходимо предполагает как одно, так и другое: но так, что он его оживляет;
именно благодаря тому, что он его предполагает как известный, и так
указывает людям на Бога и вечность. — Очень большое преимущество
для людей, которые имеют внешнюю церковь, что они привыкают
даже самое низкое дело, которым они занимаются, относить к самому
возвышенному, что человек может мыслить, к Богу и вечности.
Точно так же служба учителя народа в том, чтобы дать общине
наставление об определенном применении понятия долга, любовь к
которому он у них с правом предполагает. Они все охотно хотели бы
жить разумно и нравственно; они только не знают, как правильно они
должны это начать и что для этого надлежит: вот предположение,
из которого он исходит. Как все единичные, если бы они были
объединены в одной личности и могли бы говорить, привели бы то, что
знает об этом каждый, так от имени всех их говорит учитель. Как это
делают, чтобы привести себя к тому или этому настроению, которое
вообще есть часть сообразного долгу образа мыслей? — На эти и
близкие вопросы он отвечает. Его наставление вообще всецело практично,
рассчитано на непосредственное применение.

Система учения о нравах
335
Вообще; — и это для него главные правила — он не доказывает и не
полемизирует; ибо он предполагает догмат веры уже как известный
и принятый, а добрую волю — уже как выраженную. В собрании
верующих разбивать насмешников над религией, сокрушать закоренелых
грешников, обращаться к общине, как к ватаге злодеев, совершенно
противно цели. Должны были бы верить, что последние не пришли бы
в собрание; а кто в нем появится, уже этим делает открытое
признание своей веры и своей доброй воли. —Далее, так как учитель говорит
от имени общины и вместо нее, ведь не вместо же Бога, например, —
ибо под ним стоит он сам, как и они, и есть перед ним лишь
бедный грешник, как и другие,— то он говорит именно так, как могли
бы говорить они; как советчик, не как законодатель: из опыта, а не
из принципов.
IV.
С решительными неверующими и такими, которые не признают
и не уважают никакого долга,— ибо единственно это есть истинное
неверие — учитель народа не должен иметь дела перед общиной, как
только что упоминалось, но, пожалуй, особо. Способ, каким должны
обрабатывать таких лиц, выше уже указывался. Он вводит их внутрь
самих себя; он учит их уважать самих себя больше, чем они уважали
себя до сих пор. В основании неверия всегда лежит тайное презрение
к самому себе и отчаяние в себе самом. Это основание должно быть
вырвано с корнем, и тогда само собою отпадет то, что на нем лишь
покоится.
Так ведет себя учитель народа при всех особенных моральных
потребностях единичных. Пусть он постоянно будет готов дать совет обо
всем, что попадется. Он ищет даже того, кто не ищет его; но, каковое
есть главное, со скромностью и уважением к человеческому
достоинству и самостоятельности каждого. Особенным советом совести он
становится лишь благодаря тому, что кто-либо его выразительно им
делает. Навязываться он не имеет никакого права.
V.
Совершенно собственная и характерная обязанность учителя
народа есть обязанность доброго примера. Он дает его не для себя одного,
но для целой общины, представитель которой он есть.
Вера общины покоится большей частью на его вере и есть, если де-

336
Иоганн Готтлиб Фихте
ло принимают строго, по большей части не намного иначе, чем вера в
его веру. Для единичных он действительно есть не эта определенная
личность, но он есть для них действительно репрезентант моральной
общины, целой церкви. То, что он излагает, он должен излагать не
как выученное и спекулятивно найденное, но как почерпнутое из
собственного внутреннего опыта: и именно в это они верят, потому что
здесь все есть лишь результат опыта. Если теперь его жизнь
противоречит этому, то никто не верит в его опыт; и так как они могли верить
лишь последнему, потому что он не может и не должен
присовокуплять теоретические доказательства, ему, собственно, совершенно не
верят, ничему из того, что он говорит.
§31
Об обязанностях эстетического художника
Так как я говорил об отношении ученого и морального учителя
народа к образованию человеческого рода, то, отчасти, лежит на моем
пути ради совершенства говорить также и об эстетическом
художнике, который имеет такое же большое, только не столь
непосредственно заметное влияние на это образование, отчасти, потребность нашей
эпохи состоит в том, чтобы каждый работал над тем, что в нем есть,
чтобы выразить это дело в языке.
Прекрасное искусство не образует, как ученый, только рассудок,
или, как моральный учитель народа, лишь сердце; но оно образует
целых объединенных людей. То, к чему оно обращается, не есть
рассудок, не есть оно и сердце, но это есть целая душа (Gemüt), в
объединении своих способностей; это есть третье, сложенное из обоих. То, что
оно делает, пожалуй, не могут выразить лучше, чем если говорят: оно
делает трансцендентальную точку зрения общей. — Философ
возвышает себя и других на эту точку зрения трудом и согласно правилу.
Прекрасный дух (der schöne Geist) стоит на ней, не мысля это
определенно; он не знает никакой другой; и он возвышает тех, которые
предоставляют себя его влиянию, для него точно так же незаметно
то, что они не сознают этого перехода.
Я сделаю себя более понятным. На трансцендентальной точке
зрения мир делается (wird gemacht), на общей он дан: на эстетической
он дан, но только согласно тому рассмотрению, как он сделан. Мир,

Система учения о нравах
337
действительный данный мир, природа, ибо я говорю лишь о ней,—
имеет две стороны, она есть продукт нашего ограничения; она есть
продукт нашего свободного, само собой разумеется, идеального дей-
ствования (а, например, не нашей реальной действенности). В первом
рассмотрении она сама повсюду ограничена: в последнем сама
повсюду свободна. Первое рассмотрение есть общее, второе — эстетическое.
Например, каждую фигуру (Gestalt) в пространстве следует
рассматривать как ограничение соседними телами; ее следует рассматривать
как выражение внутреннего чувства и силу самого тела, которое она
имеет. Кто следует первому рассмотрению, тот видит лишь
искривленные, сплющенные, ужасные формы, он видит безобразность; кто
следует последнему, тот видит полноту сил природы, он видит жизнь
и устремление; он видит красоту. Так у наивысшего. Нравственный
закон заповедует абсолютно и подавляет всякую природную
склонность (Naturneigung). Кто видит это так, тот относит себя к нему,
как раб. Но он есть одновременно само Я; он приходит из внутренней
глубины нашего собственного существа; и если мы ему повинуемся,
то мы все-таки повинуемся лишь самим себе. Кто его рассматривает
так, тот рассматривает его эстетически. Прекрасный дух видит все с
прекрасной стороны; он видит все свободным и живым.
Я здесь не говорю о привлекательности (Anmut) и радости
(Heiterkeit), которое это рассмотрение придает всей нашей жизни: я
должен здесь обратить внимание только на образование и
облагораживание для нашего последнего определения, которое мы благодаря этому
получаем.
Где же есть мир прекрасного духа? Внутренне в человечности, и
больше нигде. Итак: прекрасное искусство вводит человека в самого
себя и делает его там единородным (einheimisch). Оно отрывает его
от данной природы и устанавливает его самостоятельно и единственно
для себя. Ведь теперь самостоятельность разума есть наша последняя
цель.
Эстетическое чувство не есть добродетель: ибо нравственный
закон требует самостоятельности согласно понятиям, а первое
приходит без всяких понятий само собою. Но оно есть подготовка к
добродетели, оно готовит ему почву, и если вступает моральность, то она
видит половину работы, освобождение из пут чувственности, уже
законченной.
Эстетическое образование имеет, таким образом, в высшей степени
действенное отношение к способствованию цели разума: и в его плане
можно предписывать обязанности. Никому невозможно сделать обя-

338
Иоганн Готтлиб Фихте
занностью: заботься об эстетическом образовании человеческого рода;
ибо мы видели, что эстетическое чувство не зависит от свободы и не
может образовываться через понятия, но должно приходить
совершенно само собой. Но можно от имени учения о нравах запретить
каждому: не задерживай этого образования и не делай его,
насколько это в твоих силах, невозможным, из-за того, что ты
распространяешь безвкусие. А именно, вкус должен иметь каждый; последний
позволяет себя образовывать через свободу: каждый, таким образом,
может знать, что противно вкусу. Через распространение безвкусия
в качестве эстетической красоты не оставляют, например, людей в
безразличии, в котором они ожидают будущее образование, но
уродуют (verbilden) их. Относительно этого предмета можно дать два
правила.
1. Для всех людей. Не делай себя художником против воли
природы: а это постоянно совершается против ее воли, если это не
совершается по ее побуждению, но вынуждается вследствие своевольно
принятого намерения. Абсолютно истинно: художник родится.
Правило обуздывает гений, но оно не дает гения: именно потому что оно
есть правило, имеет намерением ограничение, а не свободу.
2. Для истинных художников. Остерегайся из корысти или жажды
сегодняшней славы холопски служить испорченному вкусу твоей
эпохи: стремись представить идеал, который парит перед твоей душой, и
забудь все остальное. Художник одухотворяется лишь святостью
своей профессии; он учится лишь так, что он применением своего таланта
служит не людям, но своему долгу; и скоро он будет смотреть на свое
искусство совершенно другими глазами; он станет более хорошим
человеком и к тому же более хорошим художником. Общее изречение,
одинаково вредное как для искусства, так и для моральности:
прекрасно то, что нравится. Что нравится образованному человечеству, это,
конечно, прекрасно, и единственно это прекрасно; но пока оно еще не
образовано, — а когда оно еще будет образовано? — часто может
нравиться самое безвкусное, потому что оно модно, а превосходнейшее
творение искусства не найти никакого одобрения, потому что
эпоха еще не развила чувство, которым оно должно было бы
восприниматься.

Система учения о правах
339
§32
Об обязанностях государственного служащего
Государственную конституцию, согласно вышесказанному, следует
рассматривать, как результат общей воли, которая проявилась через
выразительный или через молчаливый договор. Согласие через
молчание и подчинение известным учреждениям, как выше показывалось,
имеет равным образом значимость в случае нужды в выразительном
согласии. — Что государство позволяет в общественной сфере свободы
всех, то может делать каждый со спокойной совестью; ибо настолько,
согласно предположению, его сограждане отказываются от их
свободы. Без позволения государства при каждом свободном действии
внутри той общественной сферы должны опасаться, что этим будет
нанесен ущерб свободе других.
Государственный служащий — я здесь говорю в особенности о
высшем, который имеет участие в законодательстве и имеет
безапелляционность — есть не более как исполнитель (Verwalter) этой общей воли.
Он поставлен и обязан всеми сословиями, и не имеет права
односторонне изменять конституцию. Рассматривать себя так, есть для него
дело совести; ибо именно переданная ему форма, и только она, есть
та форма, внутри которой все могут действовать со спокойной
совестью. Если он ее произвольно изменяет, так, что противоречие этому
изменению становится гласным, то он этим подавляет совесть всех
и приводит их в сомнение между послушанием ей и обязанностями,
которые они имеют по отношению к свободе всех остальных.
Но теперь есть правило общественного договора из чистого
разума. Позитивное, которое он должен исполнять, может очень сильно от
него отклоняться, оно может быть жестоким, оно может быть
несправедливым. Как при этом противоречии он должен себя вести? Мы уже
выше по большей части на этот вопрос ответили.
Прежде всего: он, конечно, имеет право подчинять себя
исполнению этой позитивной, согласно его собственному убеждению, не
полностью сообразной чисто разумной, конституции; да это для него
даже обязанность, если он и без того призван к этому. Ибо какая-то
конституция должна быть, потому что без этого общество и то, ради
чего оно существует, поступательное продвижение к лучшему, не
имели бы места. Существующая же в настоящее время, согласно
презумпции, сообразна с волей всех; но каждому позволено отказываться от
своего права и уступать его. Однако требование разума и одновремен-

340
Иоганн Готтлиб Фихте
но устройство природы таково, чтобы общественная связь постепенно
приближалась к единственно правомерной. Правитель (Regent),
который с этой целью должен управлять государством, должен поэтому
знать последнюю. Тот, кто из понятий возвышает себя над общим
опытом, называется, согласно вышесказанному, ученым (Gelehrter),
поэтому государственный деятель должен быть ученым в своей
области. Пожалуй, не может править ни один князь, который не причастен
идеям, говорит Платон, и это именно то же самое, что мы здесь
говорим.
Он необходимо знает следующее. Отчасти, конституцию, к которой
он обязан, выразительные или молчаливые договоры, на которых она
покоится; отчасти, государственную конституцию, какова она должна
быть, или идеал. Наконец, путь, который должно взять человечество
вообще, и в особенности его народ, чтобы стать ей причастным.
Его способ правления можно описать в следующей короткой
формуле: он просто проводит то, что требует абсолютное право,
естественное право, без смягчения и пощады. То, что требует только писанное,
позитивное право, он проводит лишь настолько, насколько он может
это считать продолжающимся результатом воли заинтересованных в
этом. — Я сделаю себя более понятным. Что касается первого, есть
совершенно ложное положение, что правительство учреждено на
благо управляемых. (Salus populi superma lex esto.)31 Право есть, потому
что оно должно быть, оно абсолютно, оно должно проводиться,
даже если никто при этом не чувствовал бы себя хорошо. (Fiat justitia,
et pereat mundus.)32 В плане последнего не противно естественному
праву, как уже упоминалось, то, что кто-то уступает от своего права
в пользу другого. (Volenti поп fit injuria.)33 Но абсолютно
противно праву то, что он к этой уступке принуждается. Таким образом,
если против закона, несправедливого в себе и могущего быть
справедливым только при предположении согласия, возникает всеобщий
и гласный протест, то абсолютная обязанность правителя отказаться
от закона, как бы громко ни кричали об уничтожении договора те,
которые выигрывают при несправедливости. Если не возникает
никакого протеста, то он со спокойной совестью поступает по нему. —
Так как эти основоположения легко превратно понимаются и из
этого могло бы возникнуть опасное злоупотребление, то я определю их
более подробно. Государственный договор, насколько через него на
31 Да будет благо народа высшим законом {лат.).
32Пусть погибнет мир, но да свершится правосудие {лат.).
33Болящему не оказывается несправедливость {лат.).

Система учения о нравах
341
лицах закрепляются взаимные права, заключили не индивидуумы, а
сословия. Там, где, например, дворянство (Adel) находится в
исключительном владении высшими государственными должностями и чистой
земельной собственностью (под наименованием рыцарских поместий.
Другие поместья тогда по большей части не чистая собственность),
то оно находится в нем вследствие по большей части лишь
молчаливого договора с гражданским (Bürgerstand) сословием. А именно,
последнее отказывается и принимает свои меры на это, умело делая
себя кем-то другим. Так дело остается в порядке; и правитель,
который односторонне и не будучи к этому призван отменил бы эту
конституцию, действовал бы совершенно противоправно и
деспотично; он к ней обязан, и дворянство подчинилось ему при условии, что
он ее честно сохраняет. Если один единичный гражданин, не указав
это сперва, после того как он своим прежним поведением одобрил
эту конституцию, вмешивается в презумптивные права дворянства,
то он наказуем и по праву наказывается по позитивному закону,
который он признал своим прежним молчанием; он никоим образом не
судится по естественному праву, на которое он должен был бы
претендовать публично и перед деянием: а не впервые после этого. Он
ведь хотел воспользоваться преимуществами позитивного закона; как
же он после этого может иметь притязание, противоположное ему?
Если один единичный гражданин, как надлежит, высказывает при
правителе претензию на свое право и этим отменяет свой договор с
дворянством, то этой же претензией он ведь одновременно отменяет
и свой договор со своим собственным сословием, будучи объединен
с которым, он заключил первый; он выходит из него: и должен,
таким образом, совершить отказ также от тех преимуществ, которые
ему причитаются через тот договор (например, от права заниматься
ремесленничеством, если бы, например, гражданское сословие
находилось в исключительном владении им). Что теперь таковой,
собственно, желает? Он желает быть принятым в дворянское сословие, и это
должно ему, если только это, кроме того, позволяет его внешняя
ситуация, предоставляться правовыми путями. — Следовательно —
единичные, которые жалуются на нарушение в государственном
договоре, должны иметь право менять свое сословие. Это единственное
средство, по их претензии компенсировать несправедливость.
Слишком терпящее государство просто должно открыть эту легкость
изменения сословия; противоположность совершенно противна праву,
и ни один правитель не может это терпеть со спокойной совестью.

342
Иоганн Готтлиб Фихте
Так, например, крепостное право (Leibeigenschaft; glebe adscnptio)34
запрет для известных сословий на учебу в университетах, совершенно
противны праву. — Но если все гражданское сословие или, по крайней
мере, его весьма решительное большинство, притязает на свое
естественное право, тогда абсолютной обязанностью правителя было бы
провести ревизию законодательства относительно этого пункта;
хотело бы этого дворянство или нет. Если бы привилегированные сословия
были мудры, то они не позволили бы дойти до такой претензии, но
сами постепенно отказались бы от своих привилегий.
Продолжение подобных договоров основывается на невежестве и
беспомощности обделенных сословий; на неведении их прав и
неумении их применять. Как только культура поднимается выше и
распространяется дальше, те преимущественные права прекращаются:
но цель природы и разума в том, чтобы они прекратились и
чтобы наступило полное равенство между всеми гражданами по
рождению, — лишь в этом аспекте, ибо выбранная затем профессия
снова устанавливает различия; таким образом, это уже потому их цель,
чтобы распространялась культура. Она есть основа всякого
исправления (Verbesserung); таким образом, абсолютно противно праву и
долгу задерживать ее или позволять ее задерживать
заинтересованным в темноте сословиям. — Обскурантизм есть, между прочим,
также преступление против государства, каким оно должно быть. —Для
правителя, который знает свое определение, есть дело совести
поддерживать просвещение (Aufklärung).
Одно из высших определений требуемой чистым разумом
конституции есть то определение, что правитель ответственен перед
народом; и именно в этом большинство действительных государств
отклоняются от идеала разума, что в них не введена эта ответственность.
Правитель такого государства, который правит согласно идеям,
конечно, не может действительно дать требуемый разумом ответ, так
как нет никого, кто мог бы его принять; но он правит так, как если
бы он был ответственен, так, что он постоянно готов к отчету, если
он потребуется.
Все до сих пор сказанное имеет значимость лишь относительно
высшей власти, переложена ли она на одно лицо или разделена
между несколькими, которая не знает над собой никакого более высокого
судьи (кроме нации, если бы последняя была способна заседать в
суде). Низший служащий (Unterbeamte) строго привязан к букве закона.
приписание к земле (лат.).

Система учения о правах
343
Едва ли найдется нечто такое, что в государстве более противно
цели, чем то, что низший служащий превращается в толкователя закона.
Из-за этого всякий раз совершается несправедливость, ибо теряющая
сторона судится согласно закону, который судья впервые создает
сейчас после деяния своим толкованием. — Конечно, также и законы не
должны были бы быть такого рода, чтобы позволяли себя толковать,
вертеть, выворачивать; их неопределенность есть очень большое зло
для государства. — Если против позитивного закона возникают
протесты из основания естественного права, тогда он, конечно, не должен
проводить первый; но он тогда не должен непосредственно
совершенно ничего делать, но отсылать дело к высшему начальству (Obrigkeit),
как законодательной власти.
In summa: правомерна каждая государственная конституция, и ей
могут со спокойной совестью служить, которая не делает
невозможным продвижение к лучшему во всеобщем и для единичных.
Полностью противоправна лишь та, которая имеет целью сохранить все так,
как это есть в настоящем.
§33
Об обязанностях низших народных классов
Низшие народные классы, как мы уже видели выше, определены
к тому, чтобы непосредственно воздействовать на лишенную разума
природу ради разумных существ, чтобы сделать первую пригодной
для целей последних.
Согласно моему предположению, я должен здесь заниматься не
непосредственно низшими классами, но теми, которые должны их
образовывать. Я описываю, таким образом, лишь настроение, к
которому их следует возвысить.
1. Достоинство каждого человека, его самоуважение, а с ними и
его моральность зависят преимущественно от того, что он может
относить свое занятие к цели разума, или, что означает то же самое, к
цели Бога с человеком: и может сказать себе: то, что я делаю, есть
воля Бога. Это члены низших народных классов могут себе сказать
с высшим правом. Даже если они и не наивысшее из эмпирического
человечества, то они уж, наверняка, его опоры. Как может ученый
исследовать, учитель народа учить, государственный служащий
править, если все они, прежде всего, не могут жить?

344
Иоганн Готтлиб Фихте
Достоинство этих сословий вырастет, если обдумают и позволят
себе обдумать то, что именно от них издавна зависело и
продолжительно будет зависеть продвижение человечества к лучшему. Ибо если
человечество должно заметно пойти дальше, то оно должно тратить
на механические работы как можно меньше времени и сил: природа
должна становиться мягкой, материя — гибкой, все должно
становиться таким, чтобы людям бы после более легкого усилия давалось то,
в чем они нуждаются, и чтобы борьба с природой больше не была
таким настоятельным занятием.
Ради этого определения абсолютная обязанность низших
классов—совершенствовать и повышать их производство (Gewerbe),
потому что этим вообще обусловлено продвижение человеческого рода.
Обязанность каждого индивидуума в этих классах, по крайней мере,
стремиться к тому, чтобы удовлетворять этому требованию. Лишь
этим он может оплатить свое место в ряду разумных существ. Без
этого он есть лишь член в ряду передачи производства. — (Писатели
утверждали, что изобретатель плуга имеет гораздо большую
заслугу, чем, например, изобретатель лишь теоретического положения в
геометрии. Против этого недавно опять очень разгорячились;
несправедливо, как мне кажется: этим выказали больше настроение ученого,
чем настроение человека. Обе стороны одинаково правы и одинаково
не правы. Ни одно из обоих изобретений, ни то, к чему они
принадлежат, человеческий труд и наука, не имеют абсолютной ценности; им
подходит только релятивная, в отношении к цели разума. Поэтому
оба изобретения почти равноценны; а между изобретателями
большую ценность определяет настроение, а не успех.)
Низшие народные классы едва ли могут доставить удовлетворение
своей обязанности, повышать их производство, без руководства
высших классов, которые находятся в непосредственном владении
познаниями. Таким образом, есть
2. Их обязанность — чтить членов высших классов. Я здесь
говорю не о подчинении, которым они обязаны исполнителю закона, как
таковому, не о послушании и доверии, которыми они обязаны
учителю народа, как таковому, ибо это суть всеобщие обязанности; но об
уважении, которое они должны иметь вообще к ученому и художнику,
также и вне их службы, как к более высоко образованным людям. Это
уважение состоит, например, не во внешних выказываниях почтения
или в немом и рабском почитании, но в предположении, что эти
мужи больше понимают и дальше видят, чем они сами, что в основании
их совета и их предложений к исправлению того или этого спосо-

Система учения о нравах
345
ба действий, отраслей производства, домашней жизни, воспитания и
т.д., может быть, лежат истина и усмотрение; не в слепой вере или
молчаливом послушании, к которым они не обязаны; но лишь в голой
внимательности и предварительном принятии того, что эти
предложения, пожалуй, могли бы быть разумны, и они достойны их дальнейшей
проверки. — Короче: это то самое настроение, только не совершенно
в той же самой степени, относительно которого мы именно показали,
что оно подобает взрослым детям по отношению к родителям. — Эта
почтительность зависит от свободного обдумывания и рефлексии, и
таким образом, ее могут сделать обязанностью, хотя и не
непосредственно, но, пожалуй, размышление, которое ей способствует. — Без
дальнейшего ясно, что, если низшие классы все предложения по
исправлению, которые поступают к ним от высших, предварительно без
дальнейшего отсылают, то первые никогда не продвинутся дальше.
Все же, пожалуй, следует думать, что в этой почтительности им
отказывается почти исключительно по собственной вине высших
классов; и что она большей частью зависит от уважения, которое
последние сами оказывают первым. — Пусть чтят их свободу: ибо им все-таки
ничего не должны велеть, если не являются и поскольку не являются
их начальством, но лишь советовать. Пусть оказывают уважение к их
занятию и дадут заметить, что знают его достоинство. Если хотят на
них воздействовать, то пусть снизойдут до них. Нет более
бесцельного тщеславия, чем хотеть казаться ученым пред неучеными. Они не
знают, как это оценить. — Правило обхождения с ними — каковое
одновременно есть правило всякого популярного изложения — таково:
пусть только не исходят из принципов, последних они не понимают и
не могут следовать ходу мыслей, но пусть сводят все, что хотят им
сказать, как только возможно, к их собственному опыту.
Вообще правильное отношение между высшими и низшими
классами, целесообразное взаимодействие обоих, есть истинная опора,
на которой покоится исправление человеческого рода. Высшие суть
дух единого большого целого человечества; низшие —его
конечности; первые — мыслящее и проектирующее, последние —
исполняющее. Здорово то тело, в котором непосредственно за определением
воли каждое движение следует беспрепятственно; и оно остается
здоровым, насколько рассудок продолжительно несет равную заботу о
сохранении всех членов. Так и в общине людей. Если только это
отношение таково, каково оно должно быть, то между прочими
сословиями правильное отношение весьма часто наступает само собой. Если
низшие сословия послушно продвигаются в их образовании — а они

346
Иоганн Готтлиб Фихте
продвигаются, если они замечают совет высших — то государственный
муж больше не взирает свысока на ученого, как на праздного
мечтателя, потому что он сам ходом времени побуждается реализовывать
идеи последнего и всегда находит их подтвержденными в опыте, и он
также больше не презирается им, как бездумный эмпирик. Тогда и
ученый, и так называемый духовник больше не находятся в споре со
многими, часто одними и теми же лицами, потому что обычный
человек постоянно становится более способным двигаться вперед вместе с
культурой эпохи.
Едва ли я мог бы закончить эту книгу чем-то более
целесообразным, чем указанием главной точки, на которой покоится исправление
нашего рода, как конечная цель всякого учения о нравах.

НАУКОУЧЕНИЕ1805г.
Перевод выполнен по изданию:
J. G. Fichte: Wissenschaftslehre 1805: hrsg. v. Hans Gliwitzky
Hamburg: Meiner, 1984

Наукоучение 1805 г.
349
4-е изложение наукоучения— . Эрланген, летом 1805 г.* 1г
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ, 18 июня.
ι Много раз уже излагалось для научно образованных зрелых му- lri
жей; но никогда еще, как сейчас для рр1 [профессоров философии
и других ученых,] чье теперешнее занятие — разработка науки: pp.
2Если первые сперва кричат, переиначивают: то здесь надо
предполагать, что они свой день, точно так же, как и я сам, прожили в научном
размышлении. зЯ могу предполагать, что они хорошо знакомы с
достижениями и теми переговорами, которые произошли в области
философии (φ); а также в особенности с тенденцией моих исследований,
насколько последнее возможно из моих напечатанных сочинений: — .
4Поэтому я могу, как в изложении науки, гораздо скорее и строже
подойти к делу; так и, отчасти, я (хочу), по большей части, избавить
себя от предварительных напоминаний.
ι Только одно-единственное, которое, вероятнее всего, точно так же 1г2
излишне, как и прочие, я все же хочу привести; так как оно
совершенно характерно (свойственно) наукоучению и моей разработке его. —
2 Там, где говорится, — говорится о Чём-то, что во всех других
случаях известно прежде говорения о нем и налично есть: — Здесь, о чём-
то, что лишь посредством говорения об этом и в этом говорении есть
и становится (в наблюдателе), и [иначе] совершенно не есть, зОтсюда
следует, что каждый, с которым должно говориться, необходимо
должен (muß) это сам непосредственно произвести; ни вспоминать2 нечто
известное; ни, скажем, схватывать про запас, а здесь на месте это
мыслить, постигать, отрабатывать (abmachen). — . 4Без этого сказано
ни о чем, пуста жалоба на пустоту этой спекуляции; но только также
и из некоторого другого основания, нежели они мнят. — . 5 [Но кому
сказано о ни о чем, кто, поэтому, измышляет себе при этом нечто
другое — тот получает нечто ложное; или же в другом месте
истинное, только не здесь и не через это... ] вКритерий того, слушают ли,
как требуется: если сами нечто производят. 7Кто только вспоминает,
тот не рр [понимает].
Теперь это трансцендентальное мышление, способность которого 1гЗ
здесь предполагается!·]
* В настоящем издании сохранена пунктуация оригинала (прим. пер.).
*perge perge —и так далее (лат.).
2в немецком тексте стоит erinnert; исправляю по смыслу на erinnern (прим.
пер.).

350
Иоганн Готтплиб Фихте
ι Сюда относится энергичное схватывание и мышление.— .
гОбычны способы говорить, от которых нечто уходит: — . здесь со
всею (полною) строгостью, так, как гласят (слова). зИначе —как
серые тени, потому что не бросают на это всю свою духовную
способность: оставляют еще; здесь — целиком со всей своей способностью
погрузиться в это; стать этим самим и раствориться в этом. — 4Эта
многосторонность и рассеянность — подлинная погибель научной
разработки. бПри каждом мышлении еще мыслить (вокруг да около),
что в (нем) можно (заменить), и потому как раз не мыслить его:— .
б Здесь искоренено.
\Наукоучение. гВсецело то, что говорит слово. з Теория знания —
сама научная —т. е. из одного куска. 4Итак: Что (есть) знание в
себе: ?) что— . Качественность, материальность, внутреннее
положительное свойство, исключающее иное(,) полагающее — основание —
. Теория— . Выставление (Hinstellung), всякий раз выставляющее
некое определенное, β) в себе, в целом и едином, без всякого
случайного определения: субстанциально.— . бЯсно: ты ответишь: оно
есть это.— . логическая связка, иначе [/] приложение некоего
случайного к уже определенному посредством других случайностей
понятию субъекта; здесь никоим образом; но оба, S.h Р., должны
растворяться друг в друге (aufgehen), взаимно совершенно
исчерпываться; так что оба различны лишь посредством темноты и ясности. —
. ι (Пример поверхностного и энергичного или трансцендентального
есгаъ[)]. 2(Ибо если предикат только выражает ясность, то последнюю
ведь производит, без сомнения, сам судящий. зА благодаря ей
единственно возможна связка и суждение: поэтому есть есть его
произведение; и такое суждение совершенно не существует, кроме как для
производящего. 4Другой имеет вместо предиката пустое слово, некий
звук без значения. — . 5Даже в языке следовало бы обозначать лишь
резким акцентом, выражением энергии.)
ι— . В себе — обосновано формой самой науки: континуальностью
усмотрения (Einsicht). — . 2А именно: пожалуй, может быть так, что
через случайности знание определяется далее (оно есть уже не только
в себе, но оно есть при том или этом условии), таким образом, теперь
кто-либо это замечает: это (может) происходить так, так и т.д., так
сообщает он нечто о знании; а —b.c. без континуальности усмотрения
в Как (Wie). — . зЭти определения (должны) выводиться, в усмотре-

Наукоучение 1805 г.
351
нии (Einsicht); что необходимо ведет к точке, где еще нет совершенно
никакого особенного определения: в источник и место рождения всех
определений. — 4Так в противоположность не в себе, но релятивному
так-бытию (soseyn)[.] 5Н0 в себе нас касается это в себе, абсолютно как
в себе: совершенно единственно. бЕсли получается такое выведение,
то это хорошо: но пока это не есть наша ближайшая цель.
ι (Исторически: ни одна философская система до Канта отчетли- Iv2
во не сделала знание, как таковое, исключительным объектом своего
рассмотрения. 2Ближе всего, насколько мы можем об этом судить,
был Платон, з Философствование Канта есть сообщение о чем-то в
знании. — Лишь намек на единство. 4О разработчиках его
философии (φ), которые его не поняли, и о (совершенно) новых основателях
совершенно новых систем, которые снова возвращают науку далеко
назад за Канта, в истории прогресса философии (φ) совершенно не
может быть речи. бНаукоучение (W.L.) уже своим именем, как вы
только что усмотрели, высказало, что оно не хочет [быть] голым
сообщением рр, но [хочет изложить] знание в себе, в его единстве рр;
и объяснением того, что философия есть наукоучение, а наукоучение
есть философия, оно приняло в себя истинное во всей
предшествующей философии. бИменем определенно высказана задача. уКак
обстоит с делом (Sache): это значит, действительно ли оно решает задачу,
и как решает, об этом вы должны наставить себя в понятии
непосредственно тем, что вы становитесь самим делом; поэтому это не требует
предварительного сообщения. — 8Но наукоучение никоим образом не
есть напечатанная книга: но оно есть живая, вечно новая и свеже-
продуцируемая мысль, которая при каждом новом условии времени и
сообщения высказывает себя иначе: и между прочим, при давно
минувших условиях высказала себя в одной напечатанной книге3, в
которой тот, кому подходит непосредственно новое и свежее сообщение,
больше не нуждается.)
ι Возможно ли теперь разрешение поставленного вопроса, т. е. воз- Iv3
можно ли наукоучение, или этот вопрос относится к безответным,
можно узнать лишь, испытывая его. гЕсли он решается — решение
действительно, то оно, конечно, возможно. зДля кого оно не
становится действительным (а оно не может осуществиться огульно и
заместительно за целый человеческий род, но это должен каждый в
собственном лице, если это должно стать для него действительным),
тот никогда не имеет суждения о возможности. 4Мы, например, утвер-.
3Имеется в виду «Основа общего наукоучения» 1794/95 г. {прим. Г. Гливицки).

352
Иоганн Готтлиб Фиосте
2г0 ждаем, что мы его действительно [\] сделали, и предлагаем каждому,
у кого есть желание и сила, вместе совершить постоянно
повторяющийся эксперимент, ι Кому теперь рр [это не удается], тот должен
истинность или неистинность этого утверждения оставить на своем
месте. гИбо заключение: Так как я этого не могу, то этого,
несомненно, не может ни один человек, — полагает высшее положение, которое
ни один воспитанный человек охотно не выскажет вслух и которое
поэтому также ни один не должен был бы мыслить смутно. зВ
качестве единственного же приобретения от потерянной попытки,
которым все-таки не следует пренебрегать, такой может вынести
самопознание, скромность и уважение к чему-то более высокому в знании.
2г1 Лишь одно следствие происходит из предположения, что решение
поставленного вопроса возможно, которое является регулятивным
законом для всего нашего будущего исследования и которое я поэтому
должен ему предпослать.
2г2 ι Если вопрос: что есть знание в себе, решается; то он, без сомнения,
решается, равным образом, в некотором знании, или — (как) выше:
гПоложение: знание в себе есть это, без сомнения, само есть опять
некоторое знание. зТеперь либо это последнее знание опускалось бы
из предиката (забывали бы самих себя), таким образом, объективное
знание, очевидно, было бы не знанием в себе, а лишь знанием после
ухода субъективного; и ответ стал бы, обращая внимание на это,
очевидно, ложен. 4Либо это субъективное знание привносилось бы в
предикат (это значит, само то, что (daß) знание может ответить на этот
вопрос, снова может знать о себе самом, каково оно есть в самом себе,
и как и почему оно это может и необходимо должно мочь, совместно
вступает в его характеристику; следовательно, что ответ не только
давался бы фактически, но одновременно ipso actu усматривал бы свою
собственную возможность и основание этого), правда, таким образом,
больше нельзя было бы делать первое выставление: субъективное
было бы, по своему содержанию, принято в характеристику: но все же
фактически оставалась бы форма субъективности, и последняя была
бы неискоренима, даже для каждой новой рефлексии, которая могла
бы лишь повторять старую игру. — . 5 Поэтому необходимо должно
было бы обнаруживаться, что это фактически никогда не устранимое
субъективное на деле и в истине совершенно ничего не значит, а
потому не имеет никакого влияния на сущность в себе и не принадлежит к
ней; поэтому его всегда можно опустить, как это, конечно, и следует,
б Оно должно было бы иметь возможность аннигилироваться; и лишь
при этом условии решение было бы возможно, и лишь при условии

Наукоучение 1805 г.
353
этого доказательства—например, не только наудачу,— но видимо и
будучи сделано возвышенно по отношению к каждому применению.
7 (К более подробной оценке той шутки, что наукоучение стоит в
субъективности и на точке зрения рефлектирования.)
ι— Теперь чисто это. 2Этот ответ. зТо, что следует отсюда для по- 2гЗ
зиции наукоучения и философии, для почвы научности вообще, для
его отношения и его влияния на всякое научное применение
рассудка—получится само собою. 4Никакого предисловия об этом. [\]
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. - . 24 июня. 2v
Еще только пара предварительных напоминаний, которые не более 2vl
новы, как более глубокое объяснение и заострение первых.
ι—". Что есть знание в себе. — . гЗнание в себе есть это: — . $Естъ, 2v2
тождественно, трансцендентальная связка. — . ^ Усмотрение и эвиден-
ция: поэтому необходимо, то, что (есть)4, это просто должно5 быть:
не случайно: не фактическое и историческое, но генетическое.
Значимо. — . 5Это; что вы поэтому уже знаете: только не признаете за
знание; — так как положение тождественно, должно иметь возможность
обращаться: — . б Не учить ничего нового; ибо основания вашего
признания все-таки должны уже в это мгновение лежать в вас, — .
следовательно, лишь делать ясным. — . уСубъект к предикату при
тождестве лишь как смутность к ясности, s Последняя есть некое сук-
цессивное, просвещение: поэтому строить постепенно: начиная там,
где это еще яснее всего предполагают, продолжая оттуда и так
далее: поэтому в себе лишь единая мысль, которая не заключена и не
измыслена, пока мы заключаем.
iTaK как теперь эксперимент на каждом должен проводиться непо- 2v3
средственно, есть —нечто чисто субъективное, а никоим образом не
историческое приведение нового объекта —, то именно каждый
должен отдаться в это: — Энергия... 2Часто (и) сильнее всего мешает
мысль[,] что это уже знаешь. зТак как мы не можем образовать ни
одного нового слова, — естественно, каждый уже слышал слово; так
как в связываниях и составлениях в наше время много сделали, мо-
4Может также означать: должно {прим. Г. Гливицки).
5должно в рукописи латинским шрифтом над строкой — наверное, добавлено
Фихте вслед за что по ошибке; если же Фихте все-таки сделал это намеренно, то ■
следовало бы читать: то, что должно, это просто должно быть (сравн. предыдущее
прим.) (прим. Г. Гливицки).

354
Иоганн Готтлиб Фихте
жет быть, именно так связал; но это ничего не дает: не только друг
к другу, но друг в друга — перетекая: вот трансцендентальный (дух).
4Эта гипотеза берет его именно уже поверхностно и исторически, не
делает себя самое непосредственным генезисом: поэтому не ставит
себя в условие, от которого зависит сущность нашего здешнего занятия.
бМогло быть, что его уже истинно мыслили, (и) все же оно могло бы
в каждоразовом повторении при бесконечных степенях ясности и
искусного употребления обретать некоторую новую (как я искренне
заявляю, что у меня как раз этот случай). 6Да, (в) худшем случае было
бы, конечно, возможно, чтобы я (сам) не [сказал] ничего правильного,
другой [сказал бы] гораздо лучше —и все же как раз в моем худшем,
если оно, по крайней мере, трансцендентально, его лучшее
разваливалось бы еще гораздо яснее.
2v4 iK делу.
21.). Я говорю: знание в себе есть абсолютная экзистенция, или,
что, как окажется, означает то же самое, экзистенция
абсолютного. — . оно есть экзистенция, абсолютная, т. е., взяв слово экзистенция
энергично, в нем самом растворяющимся и перетекающим. — . $Естъ,
равным образом энергично и трансцендентально, оно совершенно не
есть знание6, которое не рр7 vv8 (а именно, например, не) случайно,
но потому и из-за того рр9 не скажем — оно есть это между другими
и рядом с (многими), или оно есть в нем, оно имеет: и т.д.*
%Кто, например, не мыслил бы это, начиная с Канта, последним
образом. — более или менее совершенно. бЕсть именно в ее собственном смысле
поверхностная и потому в результате составленная из отдельных кусков
трансцендентальная философия. — .
2v5 Ошибка не в том, что это не мыслили бы, и заслуга наукоучения не в
том, что оно это открыло; а в том, что это мыслили недостаточно
энергично и не во всей строгости, так, как (гласят) слова, но (лишь) как (некий
свободный [ин]вентарь), некое как если бы[.\
6Может также означать: в знании; но по смыслу (сравн. продолжение
предложения) невероятно {прим. Г. Гливицки). Тогда бы это место читалось так: оно
совершенно не есть ничто в знании {прим. пер.).
7Возможное продолжение: [есть абсолютная экзистенция], или же [есть
экзистенция абсолютного] {прим. Г. Гливицки).
8w — vice versa (и наоборот) лат. {прим. пер.).
9Возможное продолжение: [что оно есть знание].

Наукоучение 1805 г.
355
iHa вопрос отвечено, и наукоучение закончено. гЭто та единая, 2v6
совершенно простая мысль, которую я должен —не доказать —но в
вас возвысить до ясности. — как сказано выше.
2). Исходя из экзистенции, обращая, проясняется ли, например, 2v7
экзистенция: Экзистенция есть знание (мы будем так считать
вначале), что есть экзистенция! это значит, я хочу вам именно
предложить, помыслить экзистенцию энергично.
ι Прямо: Косвенно10. 2v8
2а). Слово есть, абсолютно: (внутренне) схвачено:— . зНе есть ли
это проекция, внешнее выставление (Hinstellung): предмет не один, в
сфере бытия, но есть еще что; и наоборот, оно не есть без него; он
(неот)делим (от него); оно есть его акциденция.— . 4 Что он теперь
благодаря этому есть еще, кроме как предмет: Ответ. Он есть экзи-
стентный: в экзистенции, [в случае если это положено] 5Это есть
есть, поэтому, его экзистенция; внешний охват и окружение.
ι Это есть не есть ничто более, кроме этого; оно в нем совершенно 2ν9
растворяется (aufgehen), (и оно) не есть (в) нем ничего более, как
непосредственно ясно, (не только, например, среди прочего, так что оно
кроме этого есть еще что[)]. — гИ наоборот — экзистенция есть лишь
[\] в этом есть и растворяется в последнем, так что, например, нет еще ЗгО
и других modorum existendi, кроме как в этом есть, χ Ибо это есть есть
экзистенция [предмета, о чем речь] совершенно непосредственно и из
первых рук, абсолютно, употребив в качестве наречия: именно
окружение и охват в непосредственном соприкосновении. — гПосредством
сравнения и противоположения более отчетливо: в нашем только что
проведенном наблюдении вовсе не предмет был непосредственно эк-
зистентным; но для нас была экзистентной его экзистенция; поэтому
он проэкзистировал через эту экзистенцию в есть, посредственно: —
. зЭто мы забыли: вынуждены были это забыть, чтобы прийти к
требуемому усмотрению (Einsicht), даже тут нам снова оказалась кстати
природа нашего мышления. 4Итак, в нашей только что проведенной
более высокой рефлексии ни разу не стала собственно экзистентным
экзистенция предмета, но лишь экзистенция этой экзистенции; и в
то время как я это высказывал, снова экзистенция экзистенции
экзистенции стала абсолютным; и если я продолжу рефлектировать, то
это будет продолжаться до бесконечного увеличения потенций. бКак
это так будет продолжаться; и так как (из-за этого) всякое устойчивое
и твердое мышление уничтожилось, то чем одолевается это уничто-
'Сравн. Зг2 (прим. Г.Гливицки).

356
Иоганн Готтлиб Фихте
жение, мы увидим в свое время. вЗдесь лишь (о) следующем: (мы
говорили не) о таком увеличивающемся есть, а об абсолютно
непосредственном; и последнее есть, именно в противоположении с
непосредственно увеличивающимся, непосредственно и абсолютно: сама
экзистенция.
Зг1 χ Королларий. 2 Рассмотрим ближе это есть в его собственной
сущности, его качественности, что? зОбраз, который полагает себя
самого как образ, или образует, в противоположность не-образу, но бытию
в себе от себя через себя: благодаря чему вы уже теперь, при
вступлении будете склонны допустить, что этот образ есть знание, в его
самой всеобщей качественности: а так как этот образ = есть, а есть =
экзистенции, то экзистенция есть само знание, а знание — сама
экзистенция.
Зг2 ι Косвенно, двояким образом.
2а.). Если вы мыслите бытие совершенно в себе как бытие, то
вы мыслите его как от себя самого, в себе самом, через себя самого,
себя определяющего; и через это вы измыслили эту мысль, зСогласно
этому, оно совершенно заключено в себе, самодостаточно, и из этой
мысли совершенно не происходит то, как нечто должно11 быть вне
него, скорее такое предположение целиком и полностью противоречит
понятию бытия.
ЗгЗ χΗο теперь обратите внимание на само ваше мышление] 2Не
выставили ли (hinstellen), не проецировали ли вы в нем самом
бытие.— . зСледовательно, имели некое есть, экзистенцию, — не
выговорив этого. 4Вы имели сверх внутреннего, чего вы хотели, еще в
придачу и внешний охват, которого вы не хотели = экзистенции;
совершенно непосредственно и из первых рук.
Зг4 1Итак, здесь вы, видимо, имеете перед собой экзистенцию, как
нечто совершенно иное, чем бытие, и в его отношении к этому, и
поймали себя на ней. — . 2Вы находите ее всецело так, как мы ее выше
описывали: как некое, только тайное и само себя скрывающее есть12.
Зг5 iHa этом, здесь непосредственно представляющемся (darstellen)
различении бытия и экзистенции, каковые13 оба, так как именно
последняя не ясно схватывалась (erfassen), путались и смешивались друг
с другом, сходится теперь все в трансцендентальной философии:
делать его, есть условие, без которого не. гЗдесь мы хотим сейчас же
объяснить это путание: — . зВ обычном, не трансцендентальном, [\]
11 Может также означать: должно было бы {прим. Г. Гливицки).
12Сравн. ЗгО, 3 (прим. Г. Гливицки).
13В рукописи, возможно, следует запятая (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
357
значит, плоском и поверхностном рассмотрении экзистенция делается 3νθ
самим бытием, — характер бытия, от себя рр [через себя, в себе],
отбрасывается на экзистенцию; и это основное заблуждение, источник всех
прочих. iKaK это теперь происходит? гМы хотим повторить фокус
(как же основательный мыслитель отличается этим от
поверхностного), зПодойдем к этому по порядку, а это мы можем уже здесь.— .
4Т0, что за мыслью бытия экзистенция естественным образом и без
твердости рефлексии забывается, мы видели14 = то, что теперь при
таком забвении экзистентный объект, который экзистентен только в
реляции к экзистенции, получает характер бытия, ясно. — . 5Если
теперь, далее, снова рефлектируется это состояние, согласно которому,
собственно, была произведена экзистенция экзистенции, то благодаря
этой новой рефлексии, (вследствие) забвения лежащей в середине,
получается (все-таки новая посредственная) экзистенция, а именно как
раз так, как это было в состоянии, как бытие. 6 (Система рефлекти-
рования (ReflektirSystem): совершенно правильно, что вина в этом.)
распространяя, а равно допуская в основоположение осмыслен- 3vl
ность, можно понять, что как раз-таки вообще ничего невозможно
мыслить, не полагая (hinsetzen) этого, не принимая (aufnehmen) его
в экзистенцию, что поэтому фактически (рефлектируя факт
мышления) экзистенция = знание совершенно неискоренимо, и (в нем)15,
взятом фактически, вообще не существует совершенно никакого
голого, но лишь экзистентное бытие = ; поэтому, пожалуй,
экзистенция будет фактичностью, и наоборот. 2 (Насколько, например, уже
двадцать лет учила трансцендентальная философия.) зМожно
понять, что содержание мышления[:] бытие уничтожает экзистенцию:
поэтому существует некое противоречие.— . 4Насколько
предварительно ясно: бытие уже преднаходит себя принятым в экзистенцию,
и никакое мышление бытия не может заполнить этот hiatus16 для
мышления, эту непостижимую взаимосвязь. бОднако он17 все-таки в
самом знании; а так как мы должны описать знание, то нам
нужно и о нем получить удовлетворительные сведения. бЗдесь лишь
мимоходом, все должно способствовать здесь ясности вашего
понятия об экзистенции, среди прочего косвенно, через противоположение
с бытием.
14Сравн. Зг2, 2-3 {прим. Г. Гливицки).
15Может также означать: поэтому {прим. Г. Гливицки). Тогда это место
читалось бы так: и поэтому, взяв фактически, и т.д. {прим. пер.).
16пропасть {лат.).
17hiatus {прим. пер.).

358
Иоганн Готтлиб Фихте
3v2 [NB. Что (следует упомянуть) о ходе и методе. (После этого) к
(началу)]18
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.
3v3 iB случае, если Вы хотите следовать систематическому ходу: г1·)
Теорема: Знание есть экзистенция. — зКак быть с теоремой? 4ЭТ0
основоположение: Вы только не признаете это за основоположение; дело
в том, чтобы сперва это понять (verstehen), тогда это станет ясно
само собою. — бЭто целое.
3v4 ι2). Объяснение. 2Что есть экзистенция:— . зСобственное
объяснение: именно вас самих.*
3v5 * 1 NB. Различение между бытием и экзистенцией заменено неким
динамическим отношением между абсолютным и релятивным, как самим
только релятивным. 2А именно, абсолютное само позволяет себя мыслить
лишь (в) реляции к релятивному: — . зЕсли теперь бытие точно так же
можно было бы схватить лишь через экзистенцию и vv, то и здесь оставался
бы этот же случай. 4Но последний снимается тем, что экзистенция только
фактически неуничтожима, но, пожалуй, уничтожима интеллигибельно,
где остается разве что одно бытие, без всякой реляции и экзистенции.
3v6 i2. NB. Лишь экзистенция, не бытие, есть все то, что несет в себе
результат необходимости экзистенции: поэтому, между прочим, также Я и вся
фактичность. [\]
4rl ι3). снова следует теорема: а именно, подчиненная главной
теореме; часть ее усмотрения (Einsicht). 2 Чтобы доказать из
объяснения; требующая опять-таки именно моего объяснения и моей энергии,
только которое без первого было не достаточно возможно. — . зЕсли
бы этого не было; как бы мы сдвинулись с места. — 4Световая точка
ясности, на которой мы находимся, должна теперь, благодаря новому
нажиму, распространиться на это и превратиться в нить.
4г2 Экзистенция (исчерпывающе) есть охват, окружение, внешнее
бытие (= наличное бытие (Dasein)) бытия.
4гЗ ι Я говорю прилагательно: (а. позвольте мне прерваться, что здесь
говорится мимоходом, в местах, где это станет весьма ясно pp. 2b.).
прилагательно, логическая связка: — тогда как мы хотим составить
18Может также означать: Здесь еще к началу; так что начинающаяся с NB.,
расположенная на полях поперек текста строка может также образовывать начало
следующей третьей лекции (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
359
именно трансцендентальную, которую мы замышляем. — . Это
называется именно просвещать [aufklären]. — .) 3с.) Это мы теперь делаем,
не объяснив этого, как мы здесь вынуждены делать много подобного,
чтобы лишь сперва войти внутрь. Итак —
ia.). я говорю прилагательно: экзистенция есть лишь в отноше- 4г4
нии к бытию, в реляции, релятивно. — 2Экзистенция: точно так же и
бытие: но внешнее: точно так же и что; однако это характерное и
качественное Что лишь в противоположении с бытием в себе, что оно не
есть и что в нем не содержится. — . зБез этого противоположения оно
есть именно само внутреннее бытие; лишь противоположность несет
экзистенцию. — . 4Мыслили ли мы энергично: экзистенцию (пожалуй,
могло бы быть, что мы этого не pp. [делали], но только бытие —
тогда настоящее доказательство не имело бы для нас значения и мы бы
не сдвинулись с места.) я спрашиваю: могли ли мы это иначе, чем в
противоположении и посредством противоположения неэкзистенции,
внутреннего бытия:
Также выразить: Экзистенция есть экзистенция, лишь как экзи- 4г5
стенция; с этим выражением и высказыванием ее внутренней
сущности, в противоположность некой другой.
ib.). Теперь мы говорим здесь (в характеризующей знание основ- 4гб
ной теореме) об абсолютной экзистенции, самостоятельной,
заключенной в себе и несущей в себе всё, что принадлежит к экзистенции:
поэтому это как (als), это выражение и высказывание ее сущности
должно лежать непосредственно в ней самой. (2Противоположение:
оно не может лежать вне нее, в чем-то третьем: ибо иначе это
третье было бы экзистенцией, а не сперва выставленное, и мы снова были
бы на нашем месте. зВ обычном поверхностном мышлении это так: —
это выражение налично существует в чем-то третьем, которое только
не замечается, в скрытом бытии экзистенции = в Я, или в самой
душе, поэтому оно хотя и приходит к экзистенции, но не как таковой, и
поэтому она сливается с бытием.[)]
ι Экзистенция как экзистенция, что в этом заключается. 2ΐ·) Эк- 4г7
зистенция непосредственное окружение, и поэтому выставление (Hin-
а
Stellung) самой экзистенции. .
а
ι2.). Она —отображение (Nachbildung), восконструкция19 (Nach- 4г8
Konstruktion), ее внутренней качественной сущности в противополо-
193десь и далее переводы терминов, помеченные знаком *, даются в редакции
переводчика как более отвечающие, по его мнению, смыслу терминов И. Г. Фихте.

360
Иоганн Готтлиб Фихте
жении с бытием χ. —2Отображение, значит, а2 должно быть опре-
b
делено как проецирующее и охватывающее b позитивно; как не само
Ь, но лишь в противоположении с ним, релятивио и лимитативно.
зЗ). Итак, вообще экзистенция, экзистентная как экзистенция;
поэтому также и а. самопроницающее, совершенно непосредственно, в
бытии себя самого образующее (и) конструирующее, как то(,) что оно
есть, — поэтому в этом равно а2., стало быть, Я_. [\]
4νΐ ι Совершенно необходимо; из единой (в) себе абсолютно простой
сущности экзистенции, поэтому всё одним разом, никакого
осуществления. 2Так необходимо: например: отображение, восконструкция*,
очевидно, скажем, не по времени,) и не в фактичности; ибо ведь
постольку это отображение, конечно, есть прообразована (Urbildung),
которое является лишь как удвоенное, и в последнем как про = и
отображение (в едином смысле и вследствие единого закона, конечно, оба
еще должны быть объяснены:) зКто же пожелал бы знать, что это а2
было бы без а1, когда мы усмотрели все нераздельное отношение как
необходимое?
а
4v2 ι— . Чтобы сразу войти в обычные наименования: отношение -
а
а
вы не будете несклонны назвать сознанием, а ■* — знанием: оба со-
b
вершенно объединены: поэтому: гНикакого знания без сознания и w
зОба, взятые вместе и в их неразлучном объединении — знание (бла-
а
годаря чему теперь χ. становилось бы только in specie знанием) =
b
экзистенция.
4v3 ι Необходимость этого объединения: и этого бытия, в случае, если
существует абсолютная экзистенция, должна была бы усматриваться
и, согласно предположению, усмотрена вами. 2Вас не вводит в
заблуждение то, что, согласно моей собственной жалобе, эта необходимость
обычно даже не становится действительной, потому что рр [вы не
энергично на себя рефлектируете,] не различаете бытие и
экзистенцию, потому что (в вас) экзистенция не есть как экзистенция: так как,
в случае, если бы это было, согласно нашей схеме... зКак теперь это
возможно, мы, конечно, должны объяснить: 4Как бы это было, если
бы мы все-таки были правы: Лишь гипотетически, мы утверждали, в
случае, если экзистенции есть. .Если бы обнаружилось, что такие
поверхностные не суть экзис?у)мция, совершенно никогда не имели бы

Наукоучение 1805 г.
361
чести налично быть, но находились бы в экзистенции схем и теней;
как объяснить ее возможность — что, таким образом,
трансцендентальное = энергичное тождественное мышление было бы
единственным мышлением, делающим экзистентным. pp. 6На всякий случай
тот фокус поверхностности здесь определен и вплоть до схватывания
объяснен в схеме: а2 не проникнуто в сущности, но лишь фактически
положено (hinsetzen), с его продуктом, который тогда именно
поэтому является не как его продукт, а потому именно как бытие, несмотря
а
на то, что он есть не более как экзистентный (х стерто) -., т.е. есть
а
сознание, в котором оно нуждается уже для лишь фактического
(никоим образом не энергичного и интеллигирующего)
противоположения: но поверхностное лишь фактическое и историческое сознание =
Я есмь, никоим образом не познающее = Я есмь это и это. 7Вы
принимаете самих себя как факт, чисто со слов вам известную и на веру
принятую данность. — . gKaK далеко идет это меткое обвинение,
значит, трансцендентальной философии, ясно всем, кто знает историю
философии.
ι— . Задержимся на отношении ^. 2Прежде всего χ. з1·)· Оба об- 4ν4
b b
раз, что из абсолютной формы экзистенции происходит экзистенция
nude posit um, еще не взятая в себе самой как такая экзистенция
экзистенции. 42). Оба лишь в противоположении друг другу образуемы,
как таковые; каждое есть то, что не есть другое. $Где средняя точка
усмотренного в нашем усмотрении? вИменно в середине. — . 70ни
являются как сукцессивно переменные (abwechselnd): откуда, мы здесь
совершенно не понимаем: зВследствие нашего усмотрения это
одним разом: абсолютное Через (Durch), чистая посредственность
качественности образа... дПонимание (Verstehen), рассудок (Verstand):
юЭкзистенция (среди прочего) = рассудок. 11 Абсолютный
рассудок: 12Понимать бытие через экзистенцию и νν. — . хзБытие также
лишь релятивно. — 14Пожалуй, в рассудке пусть на этом и остается.
15З). есть образовывание, именно субъекта: Теперь отношение
должно быть на деле и в истине таково; поэтому [\] охваченная каждый 5г0
раз часть должна иметь —не фактическую, но внутреннюю
реальную существенную силу так образования другой; что дает рассудку
принудительную эвиденцию... ι Все должно быть так, вследствие
положенного бытия (Gesetztsyen) экзистенции. гПоэтому экзистенция
(среди прочего) = экзистенция в рассудке, (абсолютно себя самого
через себя самого делающего образа отношения (Verhältnisbild), сов-

362
Иоганн Готптлиб Фихте
падая с образовыванием Я. зСозерцайте; как это в эвиденции. — . Вы
образовываете; отношение само захватывает вас: образовывает вас.)
5г1 Абсолютная эвиденция (в) рассудке отношение бытия к
экзистенции.
5г2 ι Напротив, -. экзистенция экзистирует: не она есть это и это, что
а
лежит в х. = образовывать, изображать (hinbilden); также
опосредствованно, т. е. понято: Нет: — . гДалее: тождество между,
опосредствовано? Нет. — . зАбсолютно непосредственно себя самого
образующий образ = разум (Vft). 4Экзистенция (среди прочего) = разум.
5Абсолютный разум = Я есмь и Я есмь Я. бЭто Я (есмь Я):
абсолютная экзистенция. 7Никоим образом не жалко релятивное драгоценной
личности, s\Я рассудка. Я разума]
5гЗ Целое: Восконструирование*, интеллигирование (нечто
совершенно иное, чем голое проецирование) или непосредственно, через разум:
воспринимать (vernehmen), или посредственно, понимать (verstehen).
5г4 Положение: экзистенция есть среди прочего, вследствие
противоположения голой проекции или созерцания, интеллигенция
(охватывая рассудок и разум).
5г5 ι Разделения сразу фактичны: в нашем усмотрении
необходимости, которая, следовательно, себя разделяет. гПоэтому она есть само
это усмотрение, которое себя здесь разделяет. зЕсли мы, вследствие
нашей максимы, не хотим удовлетворяться никакой фактичностью,
хотим видеть принцип этой дизъюнкции, то мы должны исследовать
именно само это усмотрение. 4Самый прямой путь этого исследования
обнаружится.
5гб Экзистенция есть оба, интеллигенция и интуиция (удерживая
вместе логическое оба и логическое и, и в случае, если это дозволено,
сшивая различное).
5г7 Экзистенция, по крайней мере в пройденной сфере, не есть ни
одно из обоих, без другого; оба не только во внешнем, но во
внутреннем и органическом единстве. 2 Трансцендентальное,
противоположное вплоть до друг в друга перетекающее и.
5г8 Экзистенция (каковое слово вы, пожалуй, вероятнее всего, уже
теперь склонны принять за равнозначное со знанием в себе[)] — есть
органическое единство интеллигенции и интуиции — каковое положение
выражает результат нашего целого прежнего исследования и в
отношении последнего, связка в нем была бы не логическим, но
трансцендентальным есть.

Наукоучение 1805 г.
363
[ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ.]
ι Теорема. 2Экзистенция есть необходимо экзистенция бытия, как 5vi
такового. (зПоложение темно и, кажется, совпадает с
предшествующими .обсуждениями, острота изложения требует выразить его так.
5 Последствие сделает вам его ясным.) б Ибо экзистенция в ее
собственном наличном бытии (Dasein) (взятом формально, никоим образом не
такбытие* [so seyn], качественное, но формально — то, что [daß] она
есть) есть лишь против бытия (Seyn), в отношении к нему и будучи
им несома. 7Теперь она есть, вследствие впервые доказанного
положения, согласно ее внутреннему качественному бытию, совершенно
экзистенция как экзистенция[;] что (was) она есть, она есть как (als),
или в интеллигирующем, восконструирующем* образе; согласно
этому также только что доказанное определение, что в ней есть бытие,
как таковое. —
(ιБолее отчетливо через противоположение. гЗдесь есть резкое 5ν2
различение. зЕсть природа дела; мы учим наукоучению, и приходит
еще совершенно иное. 4Если бы здесь не было сделано какое-нибудь
различение, которое может делаться в знании, то знание в себе не
было бы исчерпано. — бВчера мы рассматривали экзистенцию, саму как
абсолютную, на себе покоящуюся и в себе заключенную: никакого
третьего и чуждого к ней: это была большая посылка нашего заключения.
бОтсюдаее внутреннее бытие, которое становилось необходимым так-
бытием*. 73десь мы смотрим на то, что она в своем корне не может
быть абсолютна. 8 Там: Что (Was) есть экзистенция. дЗдесь = что бы
это ни было, оно все-таки всегда (и вечно) остается лишь
экзистенцией^] не самим бытием. юКратко — (и) одним метким словом: там мы
мыслили, объективируя экзистенцию как абсолютное (das absolute):
здесь мы мыслим absolute— (именно) экзистенцию(;) согласно ее
форме:— . цОна есть внешнее бытие: это мы схватываем.— .[*] ^Если
только мы достоверно это поняли, и это есть проба— (тот, кто понял,
всегда может применить) должно становиться ясным, что последнее
рассмотрение (Ansicht) есть более высокое и регулятивное; ибо если
даже положено абсолютное, то все-таки это всегда экзистенция,
которая положена абсолютно, и абсолютностью сущность экзистенции не
может сниматься (aufheben); напротив, экзистенция, конечно,
снимает абсолютность, поскольку она не может существовать (bestehen)
рядом с нею. — 1зВ форме: экзистенция есть субстантное; абсолютность
лишь акциденция первого. —
[*] 1) Что есть экзистенция как абсолютный объект: итак, положи (hin- 5v2a
setzen) ее: и смотри, что ты положил.

364
Иоганн Готтлиб Фихте
5v2b 2) Что значит экзистенция absolute sum [ρ] tum20.) пойми и внутренне
проникни понятие.
5v3 ι Чтобы никого не шокировало это необычное словоупотребление
слова абсолютное (Absolut) — мы знаем, что все новые дилетанты в
области спекуляции думают, что они говорили бы правильно абсолютно
и проявляли бы справедливое уважение, если бы они достаточно
часто произносили слово абсолютное. гЭтим самомнением они обязаны
только своему неосмыслению, з Абсолютное само есть релятивное
понятие, лишь мыслимое в противоположении с релятивным; и я желал
бы увидеть фокус, устраиваемый для того, чтобы мыслить первое без
последнего. 4Они помогают себе тем, что они вообще не мыслят, а
именно не мыслят то, что (daß) они мыслят; позволяют себе
заблуждаться об их собственном продукте.)
5v4 Для кого абсолютность становится приложенной, для того она как
раз благодаря этому становится понятна.
5v5 — . Как теперь оба должны быть объединены, далее, куда теперь
придет наше все-таки бесспорное мышление самого бытия, из
которого мы исходили, остается преимущественно дальнейшему
исследованию.)
5v6 В экзистенции необходимо бытие, как таковое.
5v7 Теперь бытие, как мы мимоходом уже видели, во всяком случае
можем обдумать это еще и теперь) от себя (von sich), через себя (durch
sich), в себе (in sich) заключено: и не только нельзя мыслить, как (его)
экзистенция могла бы к нему подойти, но одна лишь чистая мысль
бытия даже исключает и снимает его экзистенцию.
5v8 Бытие как таковое = интеллигированию или мысли его самого[.]
6г1 ι Экзистенция (как) экзистенция необходимо есть бытие как
таковое, = мысли бытия. 2(Положена экзистенция — положена эта мысль.)
зБыть именно экзистенцией есть существенное экзистенции; то, что
следует из ее абсолютности в себе самой, и выше выводилось,
напротив, лишь случайно: но экзистенция = мысль бытия: последняя,
поэтому, ее несокрушимая и внутренняя сущность.
бг2 ι Бытие снимает и исключает экзистенцию; мысль бытия есть,
поэтому, мысль, снимающая и исключающая экзистенцию: — . и
одновременно также мысль, ее полагающая —. 2Противоречие легко
устранимо: мышление, в сущности, положено; мышление экзистенции,
формально и фактически тоже, только образ мышления о ней таков,
что оно не мыслится, (от)мысливается, как не следующее, или мыс-
1 схваченная абсолютно (лат.).

Наукоучение 1805 г.
365
лится случайно. — . зВ высшей степени значимо: поэтому оба
ожидают свежих сил. — . 4Еще только заключение: совершенно необходимо
положено...
Для еще оставшегося времени легкое примечание. — . бгЗ
ι4το такое было вчерашнее положение: его содержание, именно то, бг4
что мы делали раньше; фактически — выводили как совершенно
необходимое. — . 2Н0 то, что мы там делали, мы, собственно, всецело
были внутренне: — именно объективация и интеллигирование
экзистенции, объективировано как абсолютное. зУже отчасти
обнаруживается, что мы сегодня доказали необходимость того, что мы,
оказывается, тогда делали со свободным направлением нашего внимания, и
в будущем обнаружится еще больше. 4Таков, стало быть, наш путь. —
. 5 Объект нашего ближайшего размышления и нашего интеллигиро-
вания (всякий раз то, чем мы) ближе всего были перед этим:
следовательно, тот, кто этим не был, не имеет никакого объекта, для него
исследование пусто и есть исследование ни о чем; что объясняет и
подтверждает наше сделанное в первой лекции выражение21.
ι И при этом же еще следующее — . 2 Главное препятствие успешно- бг5
му результату: когда думают, что это уже знают, зЗдесь предлагается
отличное средство проверить себя на счет этого пункта. 4Кто может
заранее угадать продолжение и действительно угадывает его, тот мог
бы владеть наукой, которая здесь должна сообщаться; кто к этому
не способен, тот ею надежно не владеет и должен ее сперва изучить.
бКто к заключению вчерашней лекции знал, что я сегодня рр
[буду излагать] эту теорему[,] тот pp.22 бкто тогда, например, (думал),
что этим сделано все, или более прямо, что единственно этим что-
то сделано, и мы теперь должны были бы это лишь анализировать и
далее отсюда выводить, тот еще не обозрел целого. — . γ Это, говорю
я, возможно. 8Ибо мой ход не свободен, но, после того как я так уж
начал (что равным образом имеет свою, хотя и не необходимую, но
все же побудительную причину), связан строгим законом, который,
обнаружится в свое время.
ι Я предлагаю эту попытку антиципирования будущего не толь- бгб
ко для того, чтобы способствовать самопознанию, а посредством него
[—] успешному результату; но я рекомендую его совершенно
серьезно; особенно на будущее. гНасколько в этот раз, может быть, еще
легче отгадать продолжение, я оставлю на своем месте: но так как
21Сравн. 1г2, 4; ΙνΟ, 4 (прим. Г. Гливицки).
22Возможное продолжение [меня до сих пор понимал.], или же [«мог бы» уже
«владеть наукой, которая должна здесь излагаться».] (прим. Г. Гливицки).

366
Иоганн Готтлиб Фихте
мы продвигаемся дальше, охватываем более крупные сферы в
области знания, овладеваем некоторыми его всеобщими законами, то это
должно становиться все легче; и тогда больше половины работы для
понимания уже совершилось, если объект исследования уже
промыслили для самих себя; и таким образом, вскоре дошло бы до того, что
вы больше совершенно не нуждаетесь в моем продолжении, но сами
можете продолжать. — зВедь здесь могут излагаться только первые
принципы; проведение и применение есть собственное дело каждого,
и тот, кто ввел себя во владение принципами, может это без чужой
помощи.
6r7 iNB. Благодаря шеллинговской литературе23 мне теперь точно
предписывается дальнейший план. 2Я должен, сперва, начисто
уничтожить субъективность; затем перейти к проверке этой системы и
скрыто господствующей в ней субъективности. [\]
6νθ ιΕγο ошибка не то, что (daß) он мыслит, последнее как факт
неуничтожимо, — но то, что он законы мышления, которые он не
познает как таковые, переносит в абсолютное. 2Именно чтобы избежать
этого, необходим изначальный анализ всех необходимых определений,
содержащихся в абсолютности самой экзистенции, (и) это — должна
быть ясность, единственно она есть экзистенция бытия, как такового.
Ясность же есть абсолютное как (als), в чистой непосредственности.
[ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.]
6νΐ ι Обзор. — . 2 Так как все сказанное снова становится предметом и
органом, его должны сделать себе совершенно привычным, (как)
имущество и (конечность). зДля этого часы отдыха. — . 4Я снова пройду
это сейчас с величайшей легкостью, в которой вы должны мне
следовать.
6v2 ι4το есть экзистенция.— . 2Во всеобщем отвечая [согласно
сущности] . — . зДалее определенно, в ее акциденциях; благодаря тому,
что ее больше не мыслят лишь вообще, но мыслят острее:
следовательно, через увеличение в нас самих. 4Ι)· из ее24 собственной внутрен-
23 В девятой лекции Фихте упоминает «самое новое» сочинение Шеллинга
(сравн. 12г1, 7). По времени для этого могла бы подойти: «Философия и религия»,
Тюбинген, 1804. В ней Шеллинг объясняется с К. А. Эшенмейером об отношении
философии и веры. Возможно, «шеллинговская литература» относится к этому
сочинению (прим. Г. Гливицки).
24По видимому, в данном случае — сущности (прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
367
ней абсолютности, заключенности (Geschlossenheit). —5Экзистенция
органическое единство интеллигенции и интуиции. §Σ). теперь это
все же есть и остается экзистенция, формально: там заключая из
ее внутреннего бытия: здесь из ее качественного такбытия* —.
7 Отношение к бытию. — . будучи заключено далее — . могло бы
означать: таким образом, согласно этому, мы, философствующие,
должны это мыслить, значит, проецировать и делать экзистентным.:
что давало бы некую чуждую и третью экзистенцию. вПоэтому
сразу применив первую теорему: это отношение совершенно как
таковое, значит, как на основе и почве, и на корню самой экзистенции,
должно быть б самой экзистенции. дПоследнее теперь есть
органическое единство интуиции: этого бытия, созерцаемого, интеллигенции,
созерцаемого как такового: органическое единство обоих —
следовательно, и здесь абсолютная неразделимость обоих определений. — .
юРазличие: Ь. есть экзистентное, как экзистентное; которое
встречается как продукт абсолютности экзистенции, т. е. в том, что она так уж
есть, в самой экзистенции: напротив, другое никоим образом, но от
себя — . π (Там) релятивное бытие, здесь абсолютное, если я захотел
бы воспользоваться выражением, которое здесь ничему не помогает,
и ниже все-таки опять должно было бы разрушиться. — . 12Оба эти
различенные смешиваются. — . 1зЧто теперь даже в этом последнем
остается (не) экзистентным (и не релятивным), обнаружится ниже:
и Ибо мы еще восходим и поправляем себя, как ясно: ибо разве мы не
сами мыслим, и потому (делаем) экзистентным: следовательно, еще
пребываем в экзистенции, и никоим образом не возвышены над ней?
15Разве наше собственное бытие уже уничтожено и снято, что,
однако, все-таки, согласно одному замечанию в первой лекции, необходимо
должно происходить. — .25
ι Войдем в другое рассмотрение, тогда как я благодаря этому могу 6ν3
заодно ответить на другой заданный мне вопрос, который, пожалуй,
могли бы задать и другие.— . 21)· Теоретическое з2) Практическое.
4Надо ли при этом читать напечатанное наукоучение26: задуман ли
а
там № 1. с самого начала и до возможного завершения. 5-. двойное Я.
а
бЬ. Не-Я (Nicht. Ich). 7Лишь добавляется к № 2., чтобы его, как более
высокое, (как равным образом показывалось в предыдущей лекции)
поправить и дополнить. (вСубъективизаторы приобрели лишь первую
часть и вторую совсем не знают. эКак вышло с Кантом. юКто же при
Сравн. 2г2, 5-6 (прим. Г. Глиеицки).
Подразумевается «Основа общего наукоучения» 1794/95. (прим. Г. Глиеицки).

368
Иоганн Готтлиб Фихте
напоре нашего времени имеет время прочитать книгу целиком. 11 Ведь
завтра надо воспроизвести прочитанное сегодня.)
6v4 Но здесь, как только я заговорил о № 1, я сразу прибавляю № 2:
7г0 проникну их в точке единства и лишь из нее [\] я хочу выводить,
ι Поэтому в отношении написанной книги1 я стою всегда одной ногой в
первой, другой ногой во второй части [и здесь не (начинаю) (снова).]:
и таким образом, не очень тренированному могло бы поначалу тяжело
даваться вновь узнавать следы и одинаковость[.] 2Но если только эта
твердая позиция рр [однажды обретена] и начнется выведение, тогда
могло бы быть очень интересно и поучительно [а также служить пробе
овладения], в совершенно другом виде (и) построении (Gestalt) снова
найти там то же самое.
7г1 ι Теперь мы сразу сделали из этого применение. гБытие как
таковое рр [= мысль бытия.] Теперь бытие есть от себя через себя рр
[в себе]. зОно встречается в интеллигенции (как экзистенции),
означает поэтому: рр [мысль бытия есть мысль, снимающая экзистенцию
и одновременно ее полагающая]. —4Это необходимо: следовательно,
необходимо (в) интеллигенции.
7г2 \Примечание\ гВы, наверно, видите, что мы в этой аргументации
понятие бытия, и определенное, предполагаем как предпосылку
заключения, и потому недоказанно. зОб этом теперь, конечно, должен
быть дан отчет; и к этому мы как раз и проложим себе путь через
настоящее: но в этом прокладывании пути нужно позволить этому
спокойно совершаться. — 4 (Вежливо) восходить к вышеизложенному
и благодаря этому поправлять себя. 5Прежнее, как бы удивительно
оно ни происходило — для кого нет, тот никогда это не схватывал
исторически, — еще ничто по сравнению с будущим — .
7гЗ ι— . В этом понятии есть теперь двоякое, его внутренняя
сущность-, его отношение к интеллигенции |~(= экзистенции)], вследствие
этой внутренней сущности; то, что бытие последней27 не следует: 2Мы
задержимся, прежде всего, и из хороших, нам известных оснований,
на последнем.
7г4 ι Итак: в этой в себе (an sich) необходимой мысли бытия
интеллигенция интеллигирует себя как не следующую: 2 Это
возвращающееся в себя интеллигирование есть то, на котором мы останавливаемся
и которое мы сейчас, не выводя дальше, исключительно
анализируем.— . за.). Себя, в (чистом) непосредственном тождестве: интелли-
гирующее есть, в стержне и корне, интеллигируемое, разделение не
27То есть интеллигенции {прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
369
затрагивает внутреннее и абсолютное, но лишь это отношение,
которое уже своим содержанием свидетельствует о голой релятивности.
4Это так вследствие положения о Я: — интуируя в тождество, интел-
лигируя в - в аспекте материального и качественного бытия: я есмь
а
это (я есмь л)—здесь в плане формального бытия; а именно,
проникая в генезис его самого; следовательно, интеллигируя, выходя за
голое схватывание этого формального бытия, как устойчивого
бытия, к его произведению вообще.
Я надеюсь, что это первое различение между качественным быти- 7г5
ем и формальным вам ясно само по себе: второе, в самом формальном
бытии, на голое устойчивое бытие и постигнутое в произведении,
которое опять-таки делает ясным первое, имеет значение, отчасти, уже
здесь, отчасти, ради будущего; и я предполагаю у вас
расположенность приступить сразу здесь и, (как) верный метод в наукоучении,
начать бурить там, где толще всего.
i(b).) вообще через эту мысль положено произведение формально- 7гб
го бытия: оно следует или оно не следует, всегда ведь есть следствие,
как таковое, = понятие об этом, вообще, в аспекте которого
впервые предицируется Да или Нет. 2Само по себе очень ясное, превыше
всего решающее и для наукоучения существенно необходимое
принятие во внимание, которым, к сожалению, часто пренебрегается. — .
зЧто теперь есть это следствие, может стать ясным из вышеизложен-
а
ного. — . 4В качественном интеллигировании χ. одно есть чуждое
b
внешнее, которое [через себя самого] в усмотрении (делает) таковым
другое, нас делает. — . 5Здесь точно так же: чуждый член делающий: 7v0
(только) здесь не в отношении такбытия*, но [/] формального
бытия. — . ι Всякое интеллигирование есть генезис: гЗдесь формальное
интеллигирование. — . зЭто теперь (остается)28 в указанном
определенном интеллигировании А. — и положено через него: первое
необходимо; поэтому это
а
χ Утверждается: оно (не) (действительное), но
b
(лишь) форма.
ι Этому генетическому рассмотрению формального бытия теперь 7vl
противоположено голое схватывание (Auffassung) устойчивого
формального бытия, и оба должны объясняться друг через друга: что
требует вашего непосредственного созерцания. 2В обоих случаях есть
Может также означать: лежит (прим. Г. Гливицки).

370
Иоганн Готтлиб Фихте
проекция, экзистенциальный акт: а именно чистой экзистенции, или,
глядя на проект, чисто экзистентного; без дальнейшего
материального определения так бытия, что снова есть некоторое ограничение и
обособление в сфере чисто экзистентного (еще следует рассматри-
а
вать χ.). зОтсюда в обоих субъект (Sjt) и объект:— . 4Различие (я
b
обращаюсь здесь, как для объяснения, так и для доказательства, к
вашему собственному созерцанию) — обоих лежит в отношении
обоих. 5В первом случае субъект индифферентно относится к объекту;
во втором — связанно в проекции; это есть cum accentu действительно
и поистине.— . бСтроже рассмотрев. 7Индифферентно к
формальному бытию объекта: а именно в (генезисе) это остается и здесь: оно
не следует: — . 8При каком же условии снималась бы теперь эта ин-
дифференция? если бы обнаружилась предпосылка, через которую
рр [снималась бы индифференция]. g Прежде всего, в отношении к
объекту, это становилось бы благодаря этому необходимо, внутренне,
значит, привязанно к его бытию и наличному бытию (Daseyn): он не
мог бы не быть. юЗатем, в отношении к субъекту: его свобода и
индифференция к деланию экзистентным этим снималась бы; глядя
на основание и будучи потерян в свое созерцание, он должен был бы
делать экзистентным: это созерцание само было бы тем, что через
самого себя делало бы в нем экзистентным. и Следствие: Субъект в
этом условии, или субъект, известный до сих пор как абсолютный,
принимает самого себя как в самом себе совершенно
индифферентного к деланию экзистентным; как собою к этому не уполномоченного,
но вынужденного ожидать основания вне себя — .
7v2 хДальнейшее определение: теперь он все же вынужден, чтобы
только полагать эту свою индифференцию и свободу по отношению
к объекту, (всегда) полагать ее (фактически): делать
экзистентным, так как ведь он есть совершенно не что иное, как экзистенция.
гПравильно, это из его голой формы (остается), и он характеризован
далее: следующее из его голой формы и от нее неотделимое
совершенно не может считаться за экзистенцию: но за голую схему, которая
лишь противостоит ожидаемому основанию и ожидает от него свою
значимость: зТак он проецирует экзистенцию чисто из себя наружу и
опустошает себя от нее. ±Это отношение к основанию, без которого
нет целого, может быть названо лишь проблематическим (и) лишь
возможным. 5(Если бы я мог сказать сразу; и напомнил бы одно
старое слово; не проникнув, однако, понятие генетически[)] вСледствие:

Наукоучение 1805 г.
371
Так как это теперь остается здесь при проблематичности: экзистенция
на высшей ступени, на которой мы ее до сих пор имеем, делает себя
экзистенцией лишь как возможную.
\Напротив, если бы выступило такое основание, то стала бы: pp. 7v3
[экзистенция] действительной. 2Действительность есть
привязанная к себе самой внешним основанием необходимости экзистенция или
знание. ^Возможность есть голая схема экзистенции, мыслимая в
отношении к действительности, через основание необходимости.— .
^Действительность и возможность суть различия в чистой форме
экзистенции: — . бКаковая экзистенция: внутренняя, (в) ее
заключенности в себе самой: следовательно, экзистентная: 6Экзистенция,
которая, [как мы теперь, пожалуй, усматриваем,] поистине не есть
экзистенция, но лишь некое экзистентное, в экзистенции, которую
мы, должно быть, все еще не нашли; тогда как само наше
наступление снова расстраивается, — отбрасывает в первую сферу и только ее
увеличивает: дальше ее удаляет, в то время как мы надеялись дать
противоположное.
ι Честь бытия на экзистентное: — . 2 Честь экзистенции на лишь 7v4
экзистентное: отбрасывать29.
Это генетическое интеллигирование формального бытия, чистой 9г1
экзистенции, согласно их форме.
Ему противостоит голое схватывание (Auffassen) устойчивого бы- 9г2
тия; и единственно через это может пониматься (verstehen).
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ.
ι Общее замечание. гМне самым искренним образом хотелось бы 9гЗ
быть откровенным, всеми способами помешать тому, чтобы те,
которые способны это воспринять, не восприняли бы это ложно. — .
зПоэтому, окольно размышляя над основаниями:. 4Если бы кто-то
должен был иметь тотально ложное воззрение, то это могло бы
произойти лишь оттого, что он постоянно в настоящем не считал бы, что
исследуется знание в себе, без всякой акциденции, в целом, и что оно
сразу полагалось и исследовалось с экзистенцией в себе. 5 Теперь мы,
правда, еще не готовы с проникновением, но застигнуты еще в
восхождении; следовательно, то, что есть еще, кроме сказанного, суть
в данный момент мы сами, только неосознанно для себя и неразви-
Сравн.: 3v0, начало {прим. Г.Гливицки).

372
Иоганн Готтлиб Фихте
то, и так и несем это с собой; но то, что мы сказали, проецировали
и отложили, содержит совершенно все лежащее в этой сфере
целиком, проникает его во внутренности его сущности. 6Поэтому тотально
ложным воззрением было бы то, если бы думали, что там лежит и
оставлено еще что-то другое — например, согласно обычному
воззрению об абстракции. 7Мы не имеем понятия, репрезентации, призрака
и тени этого вида экзистенции (и кто только это имел бы, тот имел бы
это по собственной вине и для себя одного; и очень заблуждался бы,
если бы думал, что таково наше мнение и что мы бы это признали[)].
зНаше мнение таково, что мы, стоя в этой световой точке, в этой сфере
непосредственно, без междуступителя* (Zwischentreter) и посредника
экзистенцию имеем и суть экзистенция: g Кто ее не имел бы, тот не
мыслил бы, согласно предписанию, энергично: и кто тогда думал бы,
что это правильно и что он, согласно нашему собственному
намерению, не должен ее иметь, тот возвел бы свое блеклое мышление даже
в закон.— . юМы овладели благодаря вступлению на почву нашей
науки знанием = экзистенцией в ее органической целостности и не
можем ее никогда в ней покинуть: мы суть это, отчасти в сказывании
(sagen), отчасти в бытии; и восхождение состоит в том, чтобы
систематически прибавлять это в голом сокрытом бытии к ясно сказанному
и проецированному.— . 11 Это так, и это будет так все время, пока
мы [не приведем совершенного доказательства того, что каждый, кто
только выходит из поверхностной экзистенции теней (SattenExistenz),
et qui sapere et cogitare audet30, вечно пребывает (sey) через бытие и
мышление в тотальности и никогда не может из нее выпасть.], ясно
не усмотрим сам закон того, что (daß) это разделение происходит и
как (wie) оно происходит. — . 12Итак, лишь тот, кто хочет в этой
спекуляции охватить (auffassen) тотальность в ее тотальности, думает
ее охватить, принимает ее правильно; кто ограничивается тем, чтобы
охватить лишь одну часть, тот принимает ее тотально ложно, поэтому
принимает вовсе не нашу спекуляцию, но превращает ее в совершенно
другую, о которой, какова бы она ни была, я могу его заверить, что
она, несомненно, ложна. 1зЭто в целом.
9г4 χΒ особенном могло бы помешать и породить заблуждения,
которые после этого снова, только с большим трудом, нужно было бы
искоренять, если бы поспешили сделать применения из установленных
положений. 2Это суть те, которые излагались, которые с
молниеносной ясностью охватывают и извергают мир: например, положение в
И кто осмеливается быть разумным и мыслить (лат.).

Наукоучение 1805 г.
373
последней лекции: зВ полагании своей собственной формальной
экзистенции, как через себя самое не действительной, субъект
отказывает себе в способности полагать экзистенцию. 4Однако, без сомнения,
ошиблись бы; так как мы еще не наверху, ни одно из наших положений
не останется стоять так, как оно сейчас здесь стоит: поэтому ни
одно положение в его настоящем виде (Gestalt) не применимо всеобщим
образом.
ι Также помешало бы, если бы кто-либо был захвачен аффектом 9г5
восхищения. 2Конечно, тот, кто не был бы поражен молниеносной
ясностью, а пожалуй, даже думал бы, что он встречает тут старое
знакомое и примерно то же самое, только другими словами, читал в
обычных книгах, тоже никогда не услышал бы того, что мы говорим,
но вместо этого, Бог знает что. зНо все же должны опять-таки
утверждать свою свободу спокойно удерживать положение и удерживать в 9v0
своей власти, а не так, чтобы очутиться в его власти. [\] ι Если оно
становится мастером, то будущее вознаграждение потеряно.
ι Ясно постичь положение, как оно изложено: значит, его са- 9vl
мого, как угодно, конструировать, анализировать, манипулировать
им. — . 2Всегда иметь ход для единства мысли: последний в данном
случае бесконечно прост и легок.— . зЭкзистенция, в слове есть:
4Внутренняя необходимость: внешнее определение: здесь все висит на
крепкой нити следствия; помысли все же только один член, какой бы
то ни было: остальные, наверняка, должны вставиться, если ты
достоверно мыслишь тот первый член, ибо ведь они в нем уже примысле-
ны, и световой поток, который приносит их в их необратимом ряду,
есть в этой мысли, которая31 ведь открывает в истоке. — 5Так что я
выскажусь откровенно: б Мне, как обнаружится в будущем, через
наукоучение понятно всё; единственно мне остается непонятным то, как
можно не понять хорошо упорядоченное изложение (Vortrag) науко-
учения, или как его можно даже только найти тяжелым, γ Я не знаю в
мире ничего более легкого, чем наукоучение, потому что при этом
совершенно ничего не надо делать, но оно делает себя само, само создает
из всех своих точек все прочее и одновременно световой мир для них.
вПусть не говорят, что я, наверно, хорошо говорил, либо вследствие
преимущественного таланта, либо вследствие многолетнего
ограничения и употребления всех духовных сил единственно и исключительно
на это одно, g Пусть с талантом обстоит так же, как с трудностью или
31В рукописи die, поэтому можно прочитать также: есть в этих мыслях, которые
ведь открывают в истоке {прим. Г. Гливицки).

374
Иоганн Готтлиб Фихте
легкостью изобрести наукоучение по прошествии Канта — я,
например, думаю, что после прошествия Канта это было бы не трудно, и
что без его прошествия мне бы, насколько я себя знаю, это было бы,
пожалуй, невозможно, потому что трансцендентальную точку зрения
я, конечно, не сам изобрел, но изучил на кантовском
философствовании — пусть с этим обстоит, как угодно: оно не должно больше
изобретаться, оно изобретено, оно должно лишь повторно изобретаться под
чужим руководством. юПусть для такого изложения (Vortrag) всегда
требуется то многолетнее (употребление) силы и упражнение; я не
хочу утверждать, что хорошо упорядоченное искренне перетекающее
(в) дело (и) слово изложение так уж совсем легко, здесь даже не об
изложении речь, а [о том,] чтобы только понять изложение, которое
есть результат рр [многолетнего употребления силы и упражнения],
il Для этого не нужно ничего на свете, кроме трансцендентального
мышления = энергичного = тождественного, перетекающего в дело и
сущего самим делом, мышления. 12Кто этого не имеет, или у кого оно
иссякает во время операции, тот ее не не понимает (verstehen), но он
ее совсем не воспринимает (vernehmen).
9v2 iK делу: гОпределение экзистенции: внешней: ее отношение к
бытию в себе: в ней как мысли: в этом двоякое. зО втором: об отношении
к себе: — . пусть в этом и могло бы, пожалуй, содержаться еще больше:
здесь лишь о том, что ее формальная чистая экзистенция не следует,
о материи нет речи: последняя, конечно, следует — а именно из
экзистенции: но возникает вопрос о самой этой экзистенции(.) 4Объясняет:
а
следствие или генезис в себе (без позиции или негации χ), кто это про-
а
глядел бы, подумал бы, что следствие, ее то, что (daß), quod,
непременно должно быть положено позитивно, тот потерялся бы. — . 5Из ее
позиции вообще, возможности, позитивная позиция объясняет
действительность: логически упорядоченный (genus), формальная
экзистенция, положенная в принцип следствия. бОснование деления,
вообще, с аффирмацией: — . уСнято и низлагается: не ради фокуса, но
для будущего употребления, и должно вам (теперь) рр [быть
привычно], как пианисту клавиши, s Здесь это не значит долго размышлять.
дКак требует нота, так должно наличествовать схватывание, иначе
мы не сдвинемся с места.
9v3 Теперь мы имели при этом еще и другое намерение: отличить
это генетическое интеллигирование чистой экзистенции в ее форме
от голого схватывания (auffassen) устойчивого бытия: = категориче-

Наукоунение 1805 г.
375
ского и абсолютного (формально ничем не обоснованного) есмь: в виде
(Gestalt) я есмъ, или я есмь Я: из-за чего есмь не получает никакого
дальнейшего обсуждения.
а
Что отличать χ вообще, без всякого внимания на подчиненные 9ν4
а
члены возможности и действительности^] следовательно, как
сказано, чисто и совершенно интеллигирование, согласно чистой форме,
без дальнейшего определения голого схватывания. (Для кого при этих
четких различениях и над четкими различениями различные [\] чле- 8г0
ны снова бы сливались, так что он, собственно, не знал бы, что
различалось, тот, конечно, потерялся бы, и вместо задуманного порядка
и ясности получил бы только гораздо большую путаницу, чем имел
прежде. [)]
Схватывание устойчивого бытия; каковое посредством прежне- 8г1
го, пожалуй, вообще еще не было постигнуто, но, видимо, впервые
становится постижимым в этом различении посредством своего более
высокого соседнего члена. — .
Я сказал в общем: различение заключается в различном отноше- 8г2
нии S.32 к объекту33, — понимается в отношении к собственному
формальному бытию: — .
iB следствии вообще:— . гПозиция следствия: ÎS.x разложение 8гЗ
S. в экзистенциальной форме восконструкции* свете (dem Lichte):
далее, разложение а1 в той же самой форме как вынужденного
полагать а2 как экзистентное и через S. (привязанного) к своей
экзистенции, приведенного (в невозможность) не быть: — . Что было бы
первое. Теперь подумайте, а1 через тот же самый S.) (теперь) не
разлагалось бы, и именно потому, что оно само неразложенно S)-,
/ а
определенно, то следует его полагание а2 и его полагание как
именно связанное без основания, внутренне в а1 и внешне в отношении к
а2. бКак называется? ^Действительность: следовательно,
абсолютная (не имеющая никакого основания) действительность: и
абсолютное делание действительности (Wirklichkeitsmachung). τ Поправляя
форму; вовсе не экзистенция как таковая, как это сперва казалось, но
как экзистенция далее определенной и потому односторонней и
форму возможности исключающей формы действительности. — . gоткуда
уничтожение нашей (самой) первой связующей точки (=) есть (мы
32Сокращение для субъекта {прим. Г. Гливицки).
33Сравн. 7vl, 4-5 (прим. Г. Гливицки).

376
Иоганн Готтлиб Фихте
подразумевали категорически абсолютное есть, так как мы
превозносили его непосредственное соприкосновение с экзистентным34) не есть
экзистенция, nude et (sim)plicite, но оно есть действительная
экзистенция, g Мы знаем это теперь лучше: экзистенция попала в голую
форму экзистенции; где она может оставаться вплоть до дальнейшего
исследования.
8г4 χ Внутренне проникая в сущность: 2а1. относится к S. лишь
страдательно, оно в своем собственном устойчивом корне есть сам этот S.,
ставший текучим и живым, неосознанно для него; есть, поэтому, в его
скрытом для него корне нечто такое, что не есть оно само: — . зВ его
собственном внутреннем устойчивом бытии есть не одна только
экзистенция, но еще S. за ней; откуда теперь сама собою следует внешняя
устойчивая экзистенция, как только так схваченное (aufgefasstes), без
усмотрения (Einsicht) основания.
8г5 ι Если бы а1 стало интеллигироватъ, то S. растворился бы в нем,
(и) вследствие этого вся его сущность растворилась бы в нем и его
бытии. То, что в нем есть чуждое (внутреннее и) устойчивое
бытие, и таковое, вследствие его собственной формы как экзистенции,
следует ему, есть лишь вследствие недостатка в интеллигировании.
2Устойчивое бытие вообще есть, поэтому, лишь несовершенное, не
ставшее абсолютным интеллигирование. зНе называть, например,
созерцанием; ибо это проекция, но именно определять лишь негативно:
4Неинтеллигенция, неясность. — . бЭмпирия и эмпирическое
схватывание, β Следует заметить: это дефиниция абсолютной
действительности как таковой; схваченной в самом субъекте: которая ясно
является как не абсолютное.
8гб — . Примечание: у нас: Я есмь, и тем самым, кратко и хорошо:
есть эмпирическое схватывание (Auffaßung), внутренняя сращенность
(Verwachsenheit) и неясность.
8г7 ι Если бы наукоучение так понимало бы его Я есмь, то оно было
бы не право. гВ первой(,) теоретической части35 оно его понимает,
конечно, так; так же, как и мы в обсуждении этого х его именно
Ь
так понимали и высказывали; но теперь опровергли самих себя и
низложили то первое употребление, пока мы снова не найдем его
порядочно исправленным и ограниченным. зТак и оно теперь поступает в
Сравн. ЗгО, 1 (прим. Г. Гливицки).
«Основы общего наукоучения» 1794/95, § 4 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
377
печати во второй части36. 4Н0 кто знает только первую, тот должен
рр37. 5Упомянутые, которые выдают его за субъективизм и систему
рефлектирования (ReflektirSystem) и, вследствие чего, мы увидим в
свое время, перескакивают через него[,] так и должны это принимать.
6Разве они ему теперь выдвинули это и осудили в нем это? 70ни
должны были бы [\] сказать наудачу, если бы они пришли к наукоучению за 8νθ
этим эмпиризмом, и имели бы от своего спекулирования совершенно
другой почет, чем они имеют теперь, χ Они сами не только в этом
эмпиризме, но в еще гораздо более злостном и поистине николаитском38,
как это все обнаружится в свое время.
ι Эмпиризм в Я — . 2 Отсюда эмпиризм экзистентного. — з Поэтому 8vl
последний, эмпиризм действительности (WirklichkeitsEmpirismus),
был бы уничтожен. 4Я замечу, что этим еще не обещал вам, что он
вообще уничтожен, и не может, скажем, теперь скрыто содержаться
в неком более высоком члене.
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
ι Сегодня я думаю, с помощью некоторого сокращения пути, кото- 8v2
рое, однако, не нанесет совершенно никакого ущерба ясности, сразу
переместить вас на собственную и высшую точку зрения нашей науки.
2 Тут уж совершенно ничто не может помочь, кроме
интеллектуального созерцания, ибо это ясность самой интеллектуальности, зОднако
начнем.
iB (доказанной как необходимой) мысли бытия интеллигенция ин- 8v3
теллигирует себя как не следующую. — . 2Двояко: полагание
следствия вообще; — негация позиции такового. зПервое обсуждено39;
второе происходит из содержания мысли бытия, как в себе самом
заключенного. — . 4Ближайшим следствием было бы, пожалуй, то, что в
экзистенции никогда не могло бы дойти до экзистенции,
действительной: ибо без основания, а именно, без внешнего, субъект отказывает
себе в способности: внешнее для экзистенции есть бытие; единственно
последнее присутствовало бы как возможное основание; но оно, как
36Там же § 5 ff. {прим. Г. Гливицки).
37Возможное продолжение: [подождать], или же [еще отложить свое суждение
о значении наукоучения), или [прийти к ложному суждению, если он хочет судить
о значении наукоучения единственно из нее] (прим. Г. Гливицки).
38Намек на Фридриха Николаи (прим. Г. Гливицки).
39Сравн. 7гб ff. (прим. Г. Гливицки).

378
Иоганн Готтлиб Фихте
.мы видели, не может:— . 5А безосновная или абсолютная
действительность снята. —
8v4 1Н0 теперь я говорю, обращая всю аргументацию: то, что
экзистенция в себе самой не следует, есть абсолютное условие ее
собственной экзистенции; и если бы она в себе самой следовала (интел-
лигировалась бы как следствие), то она этим самым полностью бы
снималась и уничтожалась. — . 2Высшая теорема
8v5 1 Подумайте: там не следование (что, пожалуй, могло бы дать
абсолютность, а именно внешнюю), заключенное из содержания мысли
бытия40; где, однако оставалось бы некое предположение, которое,
пожалуй, в этом случае могло бы сообосновываться и поправляться,
зЗдесь то же самое из экзистенции самой экзистенции.
8v6 1 Прежде всего, через противоположность: 2Положите, что
экзистенция нашла основание самой себя как таковой; тогда это была
бы восконструкция*, интеллигирование, следовательно, сама чистая
внутренняя экзистенциальная форма: существуют два случая; или это
интеллигирование само было бы абсолютным, или нет. \а] зВ
первом случае интеллигенция была бы здесь, в этом месте, абсолютна,
несмотря на то, что уже в другом месте она, конечно же, была бы
обусловлена. 4 Наше рассмотрение заставляет само собою сказать
последнее: 5Это значит: она снова имеет основание этого полагания, (а)
так как это полагание есть именно ее собственная внутренняя
экзистенция, — ее экзистенции. бТогда я здесь снова спрашиваю, как
выше, и так до бесконечности: — . следует: ее внутреннее бытие должно
в ней самой быть совершенно абсолютно действительным и
непосредственным; абсолютно опосредствованным (пожалуй, абсолютно
релятивным) оно в себе самом быть не может, γ Это косвенное
доказательство, чтобы подготовить прямое, s Теперь прямое. — . g Что есть
экзистенция в ее нами познанной абсолютной сущности? ю Отношение,
реляция, и Она есть: она, говорю я, она сама, никакое чуждое на ее
месте, и именно поэтому она в сущностном единстве, значит, это есть
отношение или реляция. 12А что есть последняя: некое третье между
двумя. хзРазве теперь это третье есть без двух и отдельно от них?
ЮгО 14Как оно могло бы(:) ведь [\] оно в своей глубочайшей сущности не
есть ничто, кроме как третье между двумя.— . ι И наоборот,
разве могли бы они, чем бы эти (два) помимо этого ни были, быть в
нем, кроме как в третьем и посредством третьего? 2Как это было бы
возможно, ибо ведь тогда реляция перестала бы быть тем, что она
Сравн. 7г4, 1 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
379
есть, тем самым оба эти члена не были бы в ней. зСледовательно,
что нам важно, эти оба члена совершенно непосредственно в ней,
никоим образом не через опосредствование, потому что она, реляция,
была бы вынуждена тогда выйти из себя самой; она сама, равным
образом, есть в себе самой непосредственно, никоим образом не
через опосредствование; ибо для того чтобы себя опосредствовать, она
была бы вынуждена непременно выйти из себя самой и стать чем-
то другим. Главное в ней самой и в доказательстве этого не следует
забывать.
(ιКак раз к доказательству того, как всеубедительнейшие изложе- lOri
ния трансцендентальных положений без трансцендентального смысла
(Sinn) совершенно ничему не помогают, и как внутреннее око не
может отверзаться никаким внешним искусством, но должно найти себя
уже открытым. гКто мне теперь поставил бы эти три друг вне друга
и друг рядом с другом: тот как раз и получил бы тривиальное
объяснение понятие реляции, как оно содержится в каждом очерке
логики. зТак это не подразумевалось: реляция должна была схватываться
как самостоятельная и в себе заключенная сущность, как сущностное
единство: в тождестве.)
iB ней, ее сущностном единстве два члена: что это значит: как 10г2
могут два стать внутренне единым. гОтвет: через Как (Als); они суть
как таковые в отношении: зОна, реляция, есть для себя самой также
лишь в этой реляции, и как третье, так как ведь она есть второе, как
свое отношение, ибо она есть не что иное: она есть для себя, согласно
этому также (всегда) в форме Как.
1Еще опишем и организуем единство из его частей. — . гВозможно, ЮгЗ
мы имеем понятие в его непосредственном органическом единстве и
нераздельности и можем его представить: может быть, язык имеет и
имя для этого? зКто мне без промедления ответит на этот вопрос, тот
до сих пор меня понимал, кто не ответит, тот не понимал. 4Я говорю,
до сих пор описанное отношение в его непосредственном конкретном
и органическом единстве есть свет, а именно внутренний. бКак (Als),
согласно форме, усмотрение (Einsicht), согласно сущности.
ι Сейчас мы на вершине: поэтому обратно: не как до сих пор, и как Юг4
еще только что сейчас: абсолютная реляция есть свет; но свет есть
абсолютная реляция; — не как, реляция и т. д. приносит с собою свет, но
свет производит как, реляцию, и посредством реляции, наконец,
бытие и экзистенцию, а в последней как-форму (als Form) экзистенции,
гСвет сделан (gemacht) совершенно из ничего, ибо он совсем не
сделан: но из света сделано все, что здесь сделано, и помимо него ничто

380
Иоганн Готтлиб Фихте
не сделано41, — зСвет есть качество, он есть именно свет: 4Свет в себе
самом абсолютен, есть абсолютное качество, он не может себя самого,
согласно своей внутренней сущности, далее разложить (auflösen) в
себе самом: ибо то, что он разлагает себя самого в себе самом, означает,
что он разлагает себя в свете и внутри света, — но ведь тогда он есть
свет и не разложил себя самого. 5Он в себе самом привязан к своему
такбытию*, и поскольку так-бытие есть лишь двояко подчиненная
форма экзистенции, он привязан к своей экзистенции; и не может ни
одно из обоих разложить далее или объяснить (в свете помимо света).
6Охваченный прежде (в) ограниченной экзистенциальной форме свет
= Я, нуждался в формирующем S. γ3τοτ S. найден в более высокой
форме, которая уничтожает более низшую, в самом свете, как
абсолютно единородный (einheimisch). вСвет, однажды существующий, не
может не быть.
Юг5 χ Это о форме света согласно его внутренней абсолютности [и
внутри его бытия ((более) ничего не утверждается)]. 2 Теперь о его
материальном, его качественности, так как он есть абсолютное качество
[—] 3NB. для последующего. 4Когда-нибудь надо будет привести
положение: бБытие в себе совершенно не есть качество. бВпервые
посредством света и в свете оно становится качеством, что теперь дает
абсолютную реальность. —
lOvl Согласно только что сделанному замечанию, что не до сих пор
установленное (hingestellte) производит свет, но, наоборот, свет
производит до сих пор установленное42, и так как у нас оказалось
непосредственное понятие о свете, то мы можем лишь непосредственно
погрузить в него наше энергичное мышление и смотреть, что там
получается; если мы правильно взошли, то, без сомнения, получатся эти
же самые члены:
I0v2 [вместо отказавшего вчера есть, прежнего носителя нашей
спекуляции43, мы имеем теперь другого, при котором мы обещаем себе не
только больше удачи, но даже восстановление первого в его сфере.]
I0v3 1 Теперь, прежде всего:
21.). если мы это делаем44: что же мы тогда суть: вообще нечто
иное, чем свет? зОтчасти невозможно, отчасти, пожалуй, мы сами
самым искренним образом сознаем противоположное:— . 4Но что же
41Сравн. Евангелие от Иоанна 1,3 {прим. Г. Гливицки).
42Сравн. 10г4, 1 (прим. Г. Гливицки).
43Сравн. 8гЗ, 8 (прим. Г. Гливицки).
44А именно: погружаем наше энергичное мышление в свет; сравн. lOvl (прим.
Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
381
теперь в особенности и в отличие от наших прежних состояний
делать и чем заниматься. $ Непосредственно и абсолютно свет в его
качестве, β Разве то, что мы увидим, есть нечто иное, чем именно
наше его видение (sehen) или этот рр [свет]. уКгк бы это было
возможно, когда свет в себе самом совершенно не может выйти из
себя самого, β Это будет энергичное тождественное бытие абсолютного
света (в) себе самом; фактическое, непосредственно в нас
реализованное выражение только что доказанного положения: свет
растворяется (aufgehen) чисто в себе самом: он в себе самом —в свете —
насквозь проницаем (durchdringlich) в своем качестве, видим45.— .
эОн объективируется -. есть неотделимое внутреннее качество са-
а
мого света, которое мы, пожалуй, знаем именно через его бытие, и
бытие нераздельно (unabtreiblich) произведенного: но разве теперь а2
есть нечто иное, чем а1, или, выразив это рационально, разве
увиденное а2 из другого основания таково, каково оно есть, нежели потому
что оно так видится; или видение а1 из другого основания
получается таково, каково оно получается, нежели потому, что видение (das
Sehen) теперь именно таково? ι о Тот, кто это утверждал бы, сказал
бы ведь, что свет в объективации вышел из своей абсолютной
сущности вовне, чего ведь свет не может. 11 Следовательно, абсолютный
свет усматривает (einsehen) себя совершенно так, как он есть в
себе, и он есть так, как он себя усматривает; ибо он ведь не есть ничто
иное, кроме света; и он именно абсолютно есть свет в абсолютном
себя усматривании. — . i2S.H О., возникают, конечно, (именно) потому,
что он есть свет: отсюда двойственность: но оба, равным образом,
потому, что он есть свет, суть совершенно то же самое; следовательно,
тождество, которое опять есть лишь в отношении к
двойственности: 1зВне этого результата голой формы [двухразового (полагания)
того же самого], которая не делает совершенно никакого различия в
качестве, никогда нет тождества, которое опять-таки есть ведь лишь
противопонятие (Gegenbegriff) двойственности, но внутреннее
единство. 14 Поэтому здесь возвещенная уже в первой лекции точка, где
субъект, а именно поэтому также и произведенная посредством
противоположения с ним объективность, хотя и не отпадает фактически,
потому что не может этого вследствие неискоренимой световой
формы, но интеллигибельно все различие не имеет значения46 (не
признается и в него не верится, каковое неверие, конечно, снова связы-
Сравн. 10г4, 4 (прим. Г. Гливицки).
Сравн. 2г2, 4-6 (прим. Г. Гливицки).

382
Иоганн Готтлиб Фихте
вается с еще неизвестным Как (Wie) и должно получить свое
доказательство).
I0v4 ι Это энергичное и тождественное бытие света как такового (в)
себе самом — это тотально ясное растворение (Aufgehen) в себе, которое
мы должны совершить[,] есть интеллектуальное созерцание или
созерцательное интеллигирование. 2 Я говорю, созерцание κατ' εξοχήν,
[(собственное)], созерцание: именно проекция: зИнтеллигирование;
квалифицирование в форме как (als) качества. — . 4Оба совершенно
друг через друга; ибо откуда же эта проекция, кроме как через
интеллигирование: интеллигирование созерцает. 5И наоборот, как
смогло бы оно когда-нибудь прийти к этому самосозерцанию света,
кроме как вследствие интеллигирования: поэтому это созерцание может
(лишь) интеллигировать, а не слепо проецировать. бВсякая слепая
проекция (самозабвение, эмпирическая сращенность и нетрансценден-
тальность) есть именно себя не интеллигирование, (или же) не
проецирование света. 7В0Т дух трансцендентализма, g Шеллинговский не
только (ин)интеллектуален, но даже иррационален, не только
неразумен (unfernünftig), но даже нерассудочен (unverständig): не в том
недостаток, что он не отличает абсолютный свет от (лишь) себя (не)
интеллигирующего: он даже не может отделить бытие от экзистент-
ного, что николаитская47 сращенность. [\]
Иг ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
llrl ι Снова ориентирование: и чтобы даже при этом время было как
можно более плодотворным, общее замечание. гПостигнув в
восхождении и прояснении нашего собственного ока. зЯ руководим известной
мне световой точкой: 4вы формальной схемой: — . sBce ясно и
решающе лишь в целом, которого вы еще не имеете: — . б И все же, по
крайней мере, то, что возможно, его идея (всегда) должна вас
сопровождать, и вы должны во все это окунуться, γ Гбез этого никогда нет
интереса и ценности, но пустая особая изощренность] — . вВот она:
мы ведь хотим не внешне описывать знание посредством некоторых
предикатов; отмечать ту или эту курьезность по его поводу,
которые, пожалуй, неинтересны и которые никто не захотел бы знать; но
мы хотим проникнуть его в его внутренней и абсолютной сущности;
жить им сейчас, в целом и корне его единства, и благодаря этому
привести себя в состояние также и в будущем в каждом возможном
Намек на Фридриха Николаи (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
383
особенном знании рр по желанию (beliebig), pp. 9 Так знайте же, что
не сказано ни единого слова, не выставлено ни единого положения,
которое не (ведет к цели)[.] юТак здесь. 11 Отношение к бытию, как
бытию, не экзистенции и не экзистентному, потому что лишь в этом
противоположении доходит до экзистенции, в себе самом48: мысль.
12(Если кто-нибудь приступил бы здесь: ему не следовало бы
смеяться над явным обманом и фокусничеством: и точно так же
каждый, от кого ускользнуло бы приведенное доказательство того, что
экзистенция совершенно как таковая должна быть непосредственна
в себе самой: и что это есть просто органическое единство интеллиги-
рования и интуиции49.[)] 1зВсе иное перед лицом этой аргументации
отброшено: это мы несем дальше, 14(Только не следует.): остальное
отложено, из мне одному здесь понятных оснований. ^Понимается: в
ней самой не следует. — ι б Доказав то же самое из внутренней
сущности. ^Внутренняя формальная абсолютность (так как первая была
абсолютность качественности). ^Почему двойное доказательство?
^Пожалуй, это могло бы заключаться в том, что первая не следует,
и даже бытие, из которого не следует, лежит опять в этой
формальной абсолютности. — . гоПочему вообще доказательство! 21 Разве оно
где-нибудь в другом месте, кроме как снова в самом знании; а потому
есть принадлежащее к его обсуждению. 22Здесь не, как это иногда
происходит, предоставление доказательству идти своим ходом, не
доказываемое, но само ведение доказательства.
— . Реляция: Nervus probandi; члены суть непосредственно, совер- 11г2
шенно без опосредствования в ней.
ι Это единство = свет. 21.) абсолютное качество (реляция), при- ИгЗ
вязанное к себе: существующее (seyend), в себе самом не могущее не
быть. з2). (лишь чисто в) этом понятии — отбрасывая все прежнее,
высшим членом которого была реляция — . 4Об этом сказано вообще.
ι Главное: не эти члены: экзистенция как таковая: внутренне, Иг4
внешне, абсолютная реляция приносят свет, как будто их акциденцию:
но свет приносит их: конечно, не вне себя, но в себе самом: они суть
в свете и сами суть светы* (Lichter), свет. гОбращение всего
направления нашего исследования. — . зОтнеся к главному положению: (ибо
мы всегда остаемся в единстве нашего мышления) знание =
экзистенция. 43десь свет, следовательно, знание = свет. 5Н0 все же, пожалуй,
пусть и первое положение остается истинным [благодаря тому, что
То есть отношение в себе самом {прим. переводника).
'Сравн. 4г5-5г8 {прим. Г. Гливицки).

384
Иоганн Готтлиб Фихте
свет есть экзистенция, а экзистенция есть свет] ; кто же еще, право,
собственно, знает, экзистенция ли есть абсолютная, и не должны ли
мы именно посредством света подняться выше.
11г5 Обращение: поэтому анализ света.
Игб ι Я говорю: (для доказательства постоянно придерживаясь вашего
созерцания, которым я могу руководить (leiten), но которое я не могу
заменить, и которое должно вести доказательство: — .[)] 2а). свет есть
именно видение (Sehen), и если свет достоверно есть, то он видится,
а
интуируется, проецированно отбрасывается (hinwerfen). —. S. О. зГде
есть свет, в а, или х. нет; а и х. сами суть его результаты, он есть
^50 —зЬ.). к себе привязанное в своем бытии: отсюда— .
категоричность. — . оЕсли вы назовете найденное задним числом (post factum)
отношение а к χ. экзистенцией, категоричностью, а потому, в
особенности, есть, то вы имеете экзистенцию и есть — как находимое
задним числом, т.е. результат света. бМы это так нашли вначале51;
здесь мы это усматриваем лучше. — γ Не, скажем, действительная эк-
llvO зистенция (я хочу выразиться так, [\] чтобы сохранить за собой
возможность других (определений)) производит свет, или она есть свет,
но наоборот, ία). Абсолютный [внутренне] (т.е. для своего бытия
совершенно ничего не предполагающий, кроме самого своего бытия)
свет видит необходимо себя: -., ибо он видит согласно (laut) а., теперь
а
положите, что он видит поп а., тогда это совершенно невозможно
было бы объяснить из голого видения (Sehen), но должен был бы быть
принят еще чуждый S., который бы его определял, тем самым, для его
бытия предполагалось бы еще нечто иное, чем его бытие: — из видения
объект: из абсолютности тождество, pp. как дальнейшее определение
первого понятия. гАбсолютный свет есть необходимо самосозерцание
Я.— . зОпять результат, ex post facto, поэтому: ((действительное))
Я есть результат света; никоим образом не наоборот. 4 Еще
иначе, чтобы, я бы сказал, насильно привести вас к усмотрению, которое
здесь важно; предположение противоположного было бы
предположением раздвоения и разрыва во внутренней сущности видения: дойдя
до х, это было бы больше не видение, а нечто другое. sHe так: — но
видение растворяется в своем собственном законе, а именно законе
видения, взятого энергично. — β Голое видение, где я его впервые взял,
есть ничто: а теперь, однако: некое видение (ein sehen); в нем теперь
Так в рукописи {прим. Г. Гливицки).
Сравн. 2v8, 2 ff. (прим. Г. Гливицки.).

Наукоучение 1805 г.
385
растворяется первое, а оно в нем, значит: оно через видение
выставляет перед собой само свое видение: закон и сущность оно конденсирует
в самом себе, в средней точке, через голый акт. ^Все системы,
которые как-либо сращены, имеют это раздвоение, высмотреть, что само
видение, совершенно как таковое, есть истинное и реальное в себе
самом (лишь никогда) не разделимое единство, полагающее тождество
к двойственности, а двойственность к тождеству, как в совокупности
лишь результаты абсолютно простого качества видения, и
постижимые лишь друг через друга, (а потому) в корне непостижимые — есть
единая ясность, в трансцендентальной философии. — все равно, как
ни крути, остаются набитыми дураками. — .[)]
а
1Свет есть постольку интпеллигирование себя *. как видение и 11 vi
а
свет. 2Г(Д°лжно становиться ясным в собственном сознании: есть
сперва внутренняя ясность света.)]
ι Далее, свет есть узрение (ersehen) (себя узрение, обретение че- Ilv2
рез видение), усмотрение (einsehen):— а именно его. гНасколько?
настолько, что он есть это, интеллигибельное в нем? это он имеет
через себя: через видение (Sehen), узрение (ersehen). зЧто остается:
наличное бытие узрение (dàseyn Ersehen); следовательно, основание
к следствию: все более чем достаточно описанное отношение — есть
результат света ex post facto; (следовательно, ) узрения... ^Реляция,
о которой как раз52 была речь53, произведенная через свет.
ι Если через свет просто положено: стало быть, если свет дей- liv3
ствителен, то это отношение действительно; как таковое в его
членах: ибо ведь отношение не есть без своих членов. гЭто есть
а
Sxa χ 54. S. просто и совершенно создано через отношение; а лишь
S-*a
в этом отношении, т. е. через отношение (Verhältniß) ему при (создано)
(апег(schaffen)) лишь это отношение (Beziehung). 3Следовательно:
Свет есть абсолютное органическое единство этого видения и
узрения (оба совершенно друг через друга, как выше55; откуда здесь, из
52Может означать также: выше (прим. Г. Гливицки).
53Сравн. 11г4, 1; (10г4, 1) — (прим. Г. Гливицки).
54 В этой схеме невозможно решить однозначно, использовано ли χ между S
и а для зачеркивания — , или, наоборот, —для зачеркивания х, или же оба знака
сознательно написаны друг на друга как своеобразный схематический знак (прим.
Г. Гливицки).
55 Вероятно, подразумевается органическое единство интеллигенции и интуиции;
сравн. 5г8 (прим. Г. Гливицки)

386
Иоганн Готптлиб Фиосте
нашего созерцания света как единого, получается то, что (daß), без
того, чтобы мы еще, как у первой точки, могли доказать Как (Wie)).
4Через одно другое, со (всеми) его членами.
liv4 χ Свет не может выходить (в) себе самом из себя самого: 2Поэтому
в свете и для света эти члены положены совершенно
непосредственно: 3S. непосредственно в основобытии* (Grundseyn), А. в
следствиебытии* (im Folge seyn) (благодаря другому (замечанию)
сразу станет еще более выговариваемо). 4Усмотрено это должно быть уже
здесь. — . — . не означало бы непосредственно выхождение к другому
S., что (было бы) выхождением к некоему другому свету или из света
вообще.
ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
liv5 ι Описанное отношение, совершенно непосредственно в своем
бытии, есть в свете: поэтому свет есть конструкция чего-то текучего, (и
в) самой этой конструкции текучее: гВнутренняя живость (и) акт: — .
^Перескок (Übersprung): полнота жизни и единство. — . 4Н0 в этом ме-
12г0 сте яснее всего это повсюду [\] так, также и в интуиции. — . ι Более
отчетливо и приближенно к вам. — . 2Как я сказал: оно через свое
видение выставляет свое видение56; и именно только через это есть
видение; в сущностном единстве: следовательно, многообразие
(Mannigfaltigkeit) в единстве: изменение в устойчивости (Beharrlichkeit).
зДалее: оно узревает (ersehen) себя; и узрение видит (sehen) себя. —
и в этом оно есть именно свет в устойчивости. 4И наоборот, в этом
узрении Sx а57. бИзменение в устойчивости: — следовательно, куда
ты (смотришь): еАбсолютное многообразие в абсолютном единстве:
охватив единство, которое себя раскалывает: охватив единое
многообразия, которое возбуждает и творит: это есть именно жизнь; и если
ты делаешь это, то ты есть это. — . γ Многообразие без единства
мертво, s Единство, которое не бьет ключом и не шевелится, мертво.
9Но свет есть живой; всегда целиком во всех своих частях: где в этом
а
перечислении и у какого члена Sx а вы его охватываете, там он есть
а
целиком: так как должны быть все прочие члены, должен быть и этот:
это я называю органическим единством: и органическое единство есть
необходимо живое[.]
56Сравн. llvO, 6 (прим. Г. Гливицки).
57Нельзя однозначно решить а или А (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
387
(ιΚτο не может мыслить акт без действующего (agirend) (здесь 12г1
сам акт есть действующее, так как ведь оно есть (лишь) в акте), а
также без изменения (а именно состояния действующего), для того,
конечно, трансцендентальный мир закрыт. 2Так происходит с
Шеллингом: когда он хочет доказать, что нечто нельзя мыслить как акт,
он доказывает это из того, что это нельзя мыслить как изменение и во
времени. — зЛадно, он не способен мыслить акт иначе: кроме него это
точно так же происходит и со многими другими; это природное
тупоумие, плохая голова и недостаток во всех первых требованиях к
философствованию. 4 Но с такой головой и не идут в трансцендентальную
философию, а собирают анекдоты или пишут газеты, в каковой сфере
акт не нужно постигать дальше, чем как случающееся во времени
изменение. — . бШеллинг положил голову на то, что должно
существовать еще и другое бытие, кроме живого, потому что оно несет в самом
себе основание своего ничтожества (Nullität): последнее, например,
говорят, я основательно доказал, и в проведении такого доказательства,
и в проложении пути для более лучшей шеллинговской философии
состоит де заслуга наукоучения. β Это другое, единственно истинное
бытие он теперь, совершенно естественно, полагает в смерть: и это
он называет улучшить Канта и наукоучение. 7Т0, что с Шеллингом
действительно и на деле обстоит совершенно точно таким образом, а
также то, как пошло и типично он себя при этом ведет, я в свое
время вам убедительно докажу из его новейшего сочинения58, s Между
тем я уже здесь не мог оставить это обстоятельство незатронутым,
так как здесь присутствуют некоторые, которые уделили этому
писателю определенное внимание. дПоследние, в случае если они еще
не совсем проникли, при упоминании этого Шеллингом якобы
устраненного акта могли бы быть шокированы, ι о Конечно, благосклонный
читатель обычно не расположен предполагать, что спекулятивный
талант такого законченного писателя на у^ более чем бессилен, чтобы
возвыситься до понятия акта, из которого аргументирует
наукоучение и которое я только что ясно представил, что он вообще имеет
об акте совершенно обычное николаитское понятие, как убедительно
доказывает приведенная аргументация, и теперь, конечно, остается
прав, если он думает, что так постигнутый акт не годится для основы
(Grundlage) трансцендентальной философии.)
58В качестве самостоятельного сочинения по времени подходит «Философия и
религия», Тюбинген, 1804, в котором Шеллинг объясняется с К. А. Эшенмейером ·
об отношении философии и религии. — Что касается «акта» и «изменения» сравн.
указ. соч. S. 25-26 {прим. Г.Гливицки).

388
Иоганн Готптлиб Фихте
12г2 lEcTb акт: отсюда непосредственное основобытие59 (Grundseyn)
S.-та как акт и совершенно непосредственно в акте, непосредственно
на деле. — гСвет в этой функции (пока что до сих пор) сам есть акт
S.-та, а (именно) Aktus entitativus его самого, света х А60.
12гЗ Следует: в непосредственном созерцании: конструкция акта в акте
не следует в понятии, как опять следствие из него; что предполагало
бы для S.-та некоторый другой S., и, таким образом, никогда бы не
дошло до бытия света.
12г4 Восконструкция* действующего как некоторого необходимо
действующего.
12г5 1«Я должен сделать еще один вывод относительно этого S.-та.
2Для этого свежие силы.
12гб относительно в себе (an sich). гСпособ следствия
(непосредственность) сам есть тот, который уничтожает следствие, но который
одновременно полагает понятие абсолютного как следствие из самого
себя.» [\]
Ι2νΐ ι Изложим это понятие следствия и неследствия (последнее ниже)
еще более подробно. 2При следствии вообще, и особенно при
имеющем здесь место непосредственном следствии, нельзя, например,
думать о первом и втором во времени. зС упомянутым писателем так
и происходит: и, пожалуй, позволительно предостеречь о
погрешностях и неспособностях, которые случаются у этого героя новой
улучшенной спекуляции. 4Напротив, поистине спекулятивное и
генетическое понятие следствия совершенно не может производиться
посредством разрывания основания и обоснованного на разные временные
моменты. — . 5Здесь одно из мест, где можно принудить к
трансцендентальному мышлению следствия и посредством этого —к
мышлению трансцендентального понятия вообще, β В средней точке у
зрения (ersehen) есть акт61 и бытие: 7 Произведение (Erzeugung)
своего собственного бытия; теперь, очевидно, нет бытия без
произведения, ибо оно есть лишь в становлении произведенным
(Erzeugtwerden); и наоборот, нет произведения без бытия: ибо оно есть лишь
произведение в отношении к бытию (и) произведение бытия:
поэтому оба одним разом, s Но этот акт непосредственно
тождественен с актом S.-, и, таким образом, также и он, основание, и
бытие62 света, следствие, совершенно одним разом, и вовсе не могут,
59Вероятно, субъектом {прим. пер.).
60Невозможно однозначно решить, А или а (прим. Г. Гливицки).
61Сравн. llvO, 6 (прим. Г. Гливицки).
62В рукописи: бытия (прим. Г. Гливицки).

Наукоунение 1805 г.
389
например, разделяться вступающей между ними бессмыслицей
временных моментов, но разделение обоих уничтожило бы оба. g Они оба
суть лишь друг в друге и друг через друга, в живом органическом
единстве.
ι— . Самопроизведение и бытие; где последнее все-таки есть след- I2v2
ствие, значит, в его мышлении возможно лишь как второе, к S., как
первому. 2 Мышление есть одним разом и возможно лишь как одним
разом, ибо оно есть перемена (Wechsel): но проецированные им мысли
состоят в этом отношении и вообще (впервые) полагают это
отношение: творят его чисто через себя, из ничего.
ι Что теперь принадлежит к бытию или к следствию(?) Ι2ν3
\ а
гОчевидно, все, кроме произведения, следовательно, g ) а» значит, це-
/ а
лый абсолютный свет, в своем (наличном бытии) и привязанности
(gebundenseyn) к себе. зЧто же теперь есть исключенный световой63
(lichte) S.? 40чевидно, некий [существующий] не через свет: ибо свет
сам есть через него; и есть к нему второе: — . 5Есть голое релятивное
отрицание, высказанное: В себе, (есть релятивный и реляции
предикат, следствие, лишь негативное понятие.) бНе через свет; а также не
в свете. 7Мы, правда, имеем его в том, что мы в этот раз
действительно суть, (в) свете, излагая его в нем, но это мы только суть, еще
не рассматриваем его (конечно, будем должны это делать дальше).
8Рассмотренное есть себясамогосозерцание* (sicselbstAnschauung)—
света в его сущности: последнее есть самопроизведение, для
которого лишь себя производящее считается светом, прочее не считается:
которое, поэтому, в его собственной корневой точке (WurzelPunkt)
и в точке абсолютной привязанности к своему бытию и бытию (за
Sx -) через себя самого и в себе самом, уничтожает себя, не поз-
а
воляет себя признавать через себя самого, свой закон; в себе самом;
в своем действительном и истинном бытии; это совершенно точно, и
больше ничего не говорится. 9В себе = позитивное самоуничтожение
света, в нем самом. юОба полагают себя взаимно, и есть опять одним
органическим разом.
il.), необходимо ли это самоуничтожение или в себе:— I2v4
2 Проследите цепь нашего доказательства в обратном направлении:
зСамоуничтожение следует из генезиса своего абсолютного бытия, в
нем самом64. 4Сам этот генезис опять не абсолютен, но он следует из
63В рукописи, вероятно, заштриховано {прим. Г.Гливицки).
64Сравн. 12v3, 8 {прим. Г. Гливицки).

390
Иоганн Готтлиб Фихте
узрения (ersehen): как узрения себя65, это последнее из видения себя
(sich sehen)66; все вместе —из внутреннего качества света67; а то, что
это наступает совокупно, — из себясамогосозерцания* света в его
внутреннем качестве68, которое мы совершили. 5О6 этом мы теперь знаем
(лишь) то, что мы это сделали, а потому, могли это сделать; для
необходимости еще не приведено никакого доказательства, β Если бы
это было необходимо, то было бы необходимо именно всё, и in cpecie
самоуничтожение и в себе, как вершина всего. 7М0ГЛО бы повести нас
дальше. sHo сейчас, продолжив анализ.
I2v5 ι2.) следовательно. Дав отчет о в себе (An sich), как согласно его
13г0 форме, так и согласно его материи. гСогласно форме [\] оно есть
понятие, (в) форме Как (Als), (или в) абсолютной восконструкции*. ι В
этой форме оно теперь, очевидно, остается, по крайней мере здесь, и
она в нем нерушима. гОткуда теперь это понятие:? зОно полоэюено
через генезис самого света, который положен через, отчасти
показанные прежде, отчасти еще долженствующие быть показанными
понятия: 4Последний приносит его через себя самого, таким, как оно есть:
готовым и совершенно непроизводимым\ ибо оно само лежит в
произведении абсолютного бытия целого, что в этом его абсолютном бытии
и непосредственно через него впервые производит всё нам до сих пор
а
известное | ·
<а>
13г1 ι Это В себе, согласно его материи, есть понятие чисто
объективного устойчивого и покоящегося бытия (суть выражения, которые,
однако, задают понятие лишь приблизительно; оно должно быть
сейчас же объяснено). гСвет, в его абсолютном бытии, т. е. по ту сторону
χ есть его акт, и его акт есть свет: зПоэтому он есть основание акта:
теперь по ту сторону этого акта, в котором растворяется свет, свет
уничтожает самого себя: поэтому он не может увидеть (ersehen)
никакой дальнейшей связи между тем В себе и его актом; поэтому он
есть hiatus в континуальности узрения, значит, В себе само становится
независимым от своего акта, а акт от него. 4ОНО становится абсолютно
{не)обосновываемым, лишь непосредственно в (ак)те схватываемым,
т.е. свободным актом. 5(Свободно, негация.) бПонятие становится в
нем абсолютно чистым, т. е. всякое интеллигирование исключающей
'Сравн. Ilv2, 1 ff. (прим. Г.Гливицки).
Сравн. 11г6, 2; llvO, 1 (прим. Г.Гливицки).
Сравн. 10г5, 2; 10v3, 5 (прим. Г.Гливицки).
Сравн. lOvl (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
391
интуицией, проекцией per hiatum absolutum69, т.е. чистым,
устойчивым и покоящимся, в понятии ни в какую дальнейшую континуальную
световую жизнь не разложимым, γ Бытие. 8Это теперь означает: оно
не следует в понятии, которое скорее отрицает следствие, но лишь в
непосредственной интуиции.
ιΗο — лишь в отношении себя и внешнего генезиса своего собствен- 13г2
ного корня, понятие разрывает взаимосвязь: и есть в этом отношении
(чистая) проекция: гВнутренне оно все же есть понятие, т. е. свет: но
свет есть видение (Sehen) и узрение (ersehen), в нераздельном
единстве. зЭта форма у зрения должна иметь место рядом с той сперва
описанной сущностной формой чистого бытия, а значит, (в) ней. 4Это
есть форма реляции: последняя, в чистом бытии, дает бытие От себя
(Von sich), через себя (durch sich), из себя (aus sich), в отношении к
акту, совершенно в себе самом заключенное, так что последний, если
он все же имеет место, есть абсолютно необосновываемый =
свободный акт. — дает то, что мы также называем абсолютным бытием, или
просто абсолютным. 5Выведено совершенно то же самое понятие, как
мы его предполагали выше70 и имели притязание на его
предположение71:. — . β Абсолютное, схваченное совершенно чисто, есть понятие:
а именно реляционное понятие (Relationsbegriff), понятное
совершенно лишь рядом с неабсолютным,72 которое здесь ближе есть акт как
свет. — γ Таким образом, абсолютное как абсолютное есть именно
неабсолютное. 8Тому, кто его счел бы абсолютным, весь лежащий по ту
сторону χ свет был бы (не)ясен, и он бы запутался; и он был бы
обманут позитивным себя самоуничтожением света73, в себе самом (и)
молчаливом предположении его бытия как абсолютного, g (Последнее
он бы проглядел, и оно осталось бы для него неясным; так же, как
оно, правда, и нам в настоящий момент еще не ясно в самой своей
сущности, но мы все-таки отчетливо сознаем его формальную
экзистенцию.)
ι Выведено: например, не из самого того предположения, что ведь 13гЗ
было бы кругом. гМы вывернули (umwenden) из света.
Завтра обобщить в световую точку, чтобы знать, где мы сто- 13г4
им, вывести главный результат; занять некоторую перспективу,
69через абсолютную пропасть (лат.).
70Сравн. Зг1, 3; Зг2, 2-3; 5v7 (прим. Г. Гливицки).
71Сравн. 7г2, 2-3; (8v5, 1) (прим. Г.Глиеицки).
72Сравн. 5v3, 3; 5v4 (прим. Г. Гливицки).
73Перед этим на полях: Лекция 10.; сравн. прим. 1 следующей лекции (прим.
Г. Гливицки).

392
Иоганн Готтлиб Фихте
оставаясь при свете, (в) свете как божественном экзистенциальном
акте. [\]
ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.74
Ι3νΐ ι Результат только что изложенного; в котором, в том случае,
если мы правильно восходили, очень легко мог бы вновь обнаружиться
результат всех наших предшествующих лекций.— 21) Мы
описывали знание вообще как экзистенцию75, и едва ли может быть нашим
намерением это описание совершенно бросить; ибо если бы оно, и
следовательно, она были ложны, (почему) же мы сразу сначала
установили нечто ложное. зКак это теперь относится к точке, на
которой мы стоим, как обстоит с этим? 4 (Где лежит) высшая
экзистенция. 5^.) высшее светоопределение (Lichtbestimmung) на нашей
позиции есть произведение света в нем самом, β Из него впервые
следует бытие. 7Последнее, таким образом, очевидно, не есть
абсолютная экзистенция, sb) Но теперь в этом произведении даже
производящий себя свет уничтожает самого себя, делая акт этого
произведения актом некоего чуждого, бытия в себе: совершенно не
позволяя считать его в основании за свой, следовательно, вообще ни в
каком возможном рассмотрении не позволяя считать его за абсолютно
экзистентный:
I3v2 ι Какая экзистенция остается? гОчевидно, только экзистенция
абсолютного. зТеперь экзистенция, и так как только эта одна и остается,
экзистенция абсолютного, взятая вследствие нашего установленного
основоположения76 как высшее в знании, есть свет, себя
производящий, исключительно для того, чтобы прийти к этой экзистенции; его
произведение в нем самом вовсе не есть в себе, но оно есть лишь
внешний модус и форма, внешнее conditio sine qua non экзистенции
абсолютного. 4Но теперь вовсе не истинно, что это сам свет, который себя
производит: так он является теперь, если он остается в себе самом;
но если он, уничтожая себя самого, выходит из себя самого, то это
само абсолютное, которое через свой свободный и необосновываемый
акт производит свою собственную экзистенцию. 5И таким образом,
постигнув дело глубже, никоим образом не себяпроизведение* света,
74Последнее примечание девятой лекции указывает точное место, где Фихте на
полях сделал пометку: «Лекция 10.» (прим. Г. Гливицки).
75Сравн. 2v4, 2; Зг1, 3 (прим. Г. Гливицки).
76Сравн. 2v4, 2 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
393
но божественное произведение света (произведение его из Бога) есть
внешняя форма экзистенции абсолютного: и, отвлекаясь от этого
акта, свет, в самом Боге, есть его экзистенция, а его экзистенция есть
свет, б Поэтому отпадает всякое самостоятельное бытие или действо-
вание (Thun) самого света; свет в своем корне есть нечто самому себе
чуждое: он есть экзистенция Бога; и если его берут строго в
соответствии с выражением, то совершенно нельзя сказать: свет есть
экзистенция Бога (потому что со света совершенно нельзя начинать речь),
но наоборот: экзистенция Бога есть свет. — . γΗβ Бог экзистирует,
потому что есть свет; но свет экзистирует, потому что экзистирует Бог,
и его экзистенция необходимо есть свет, или несет световую форму
(Lichtform).
ι Отвлекаясь от акта, сказал я выше77: ибо как же мы вообще I3v3
пришли к акту. 2В качестве, абсолютно необходимой форме света, мы
нашли его78. зПоэтому легко могло бы быть, и даже становится в
высшей степени очевидно, что этот акт как акт не основан ни в
Боге, ни в его абсолютной экзистенции, но лишь в необходимой форме
его экзистенции, световой форме. 4Но, посмотрев на него хотя бы еще
одно мгновение, мы сможем поправить и усилить одно из наших
вчерашних выражений: божественный акт есть actus entitativus света79:
это он есть лишь случайно и per accidens: изначально и абсолютно он
есть actus (не entitativus, ибо он лежит в от себя (von sich), через
себя (durch sich) из себя (aus sich), и о нем нам еще придется говорить
особенно), но actus existentialis sui ipsius80.
Я сказал: свет экзистирует, потому что экзистирует Бог; и боже- 14г1
ственная экзистенция совершенно необходимо несет световую
форму81: (свет, именно сам и всецело в своем корне, есть лишь форма[)];
так меня следует понимать, а не так, например, что будто бы
существует еще и сущностный свет, который теперь снова из вторых рук,
Бог знает, из каких, получает форму — сущностное есть божественная
экзистенция, ее форма необходима.
Это последнее положение может быть теперь очень легко доказано 14г2
прямо на месте; ведь оно, собственно, уже доказано в
вышеизложенном, и благодаря этому станет совершенно ясно, что мы понимаем под
формой.
77Сравн. 13v2, 5 (прим. Г. Гливицки).
78Сравн. Ilv5, 2 (прим. Г. Гливицки).
79Сравн. 12г2, 2 (прим. Г. Гливицки).
80Экзистенциальный акт самого себя (лат.).
81Сравн. 13v2, 7 (прим. Г. Гливицки).

394
Иоганн Готтлиб Фихте
14гЗ ι Экзистенция[,] глядя на содержание понятия, есть необходимо как
(als) экзистенция: ибо она есть лишь в реляции к бытию:, и в случае,
если бы эта реляция не была выражена, то она была бы самим бытием,
а никоим образом не экзистенцией: и (в) нашем случае оставалось бы
чисто при божественном внутреннем бытии и совершенно не дошло
бы до его экзистенции, как все же предполагается[.] — 2Экзистенция,
глядя на форму понятия, а значит, на то, что она есть, должна нести
это как (als) необходимо в себе самой; ибо иначе она не была бы
именно экзистенцией, но опять оставалось бы при бытии: но она есть в себе
самой совершенно как, значит: она конструирует себя самое,
проникает себя в своей сущности, видит (sehen) себя и узревает (ersehen) себя:
есть именно свет: как мы его описывали: и свет, созерцающий самого
себя в своей сущности, как мы сами им были в последней операции;
так что поэтому заодно проведено еще остававшееся должным
доказательство необходимости этой самоинтуиции (Selbstintuition)82.— .
зФорма внутренняя, то, что она есть именно экзистенция, внешняя,
снова экзистенциальная форма к экзистенции, то, что она есть: 4 В
себе самой заключенная, абсолютная именно экзистентная
экзистенция, ну и хорошо: Это совершенно, но не более; поэтому именно
форма, значит, охват (Fassung), который необходимо есть внутренний и
внешний. 5Экзистенция есть качество; ибо она есть реляция, и эта
форма есть свет.
14г4 ι Теперь очень легко и весьма постижимо, как вследствие этой
формы свет необходимо себя самого созерцает, интеллигирует и т.д. 2Всё
так, как это заключается в сущности света, и мы, постигнув его сперва
из преднайденного понятия, сейчас это понятие вывели. — . зникоим
образом не вследствие действительного и истинного реального дей-
ствования (Thun) света (так как ведь его в корне нет, и он есть ничто,
как же он мог бы действовать); но вследствие его бытия, которое
опять-таки есть форма чуждого бытия. 4Так как сущность света есть
для себя самой прозрачная и замкнутая форма, это должно позволять
себя вывести в свете, в котором, надо надеяться, мы суть, вывести
совершенно и в строгой необходимости усмотрения: 5Но теперь он,
именно, как сказано, не есть в этой своей сущности для себя (für sich),
но как форма абсолютной экзистенции; и он видит и постигает себя
как таковую, как мы только что это постижение совершили: [и это
он есть в единстве и замкнутости своей сущности]. 6Поэтому равным
образом можно будет совершенно и в строгой необходимости вывести
Сравн. 12v4, 5-6 (прим. Г. Глиеицки).

Наукоучение 1805 г.
395
также и то, что из этого его собственного бытия в себе, так мы это
можем назвать, следует.
хДалее: он есть оба, то, что он есть через свою сущность в себе, и 14г5
то, что он есть через форму, в которой он несет эту сущность, в
нераздельном единстве. — . 2Сущность не экзистирует иначе, кроме как в
этой форме, и наоборот, эта форма не экзистирует иначе, кроме как
вследствие сущности[.] зПоэтому это должно выводиться не
односторонне из одного из обоих, но из обоих, в их органическом единстве и
проникновении (взаимоопределении), если должно быть выведено то,
что действительно встречается в действительном свете.
Со строгой необходимостью: совершенно исключая все существую- 14гб
щее случайно, изменчивое и т. д., или, в случае, [\] если таковое долж- I4v0
но было бы обнаружиться, усматривая его в его смысле (и)
совершенно необходимо в качестве такового.
ι Совершенно постижимо, проникнув всё в его самой внутренней I4vl
сущности, и разложив в свете. 2Поэтому не должно оставаться
совершенно ничего непостижимого: или, в случае, если и осталось нечто
в известном смысле непостижимое, то это все-таки должно было бы,
именно как непостижимое, целиком и полностью постигаться.
ι Так говорю я: в этом объединении; действительное. 2Но те- Ι4ν2
перь, в другом смысле, следствия обоих также должны иметь
возможность обособляться, так что, например, из одного продукта
действительности то, что (в) нем происходит из формы, и то, что из сущности,
рр [позволяет] себя [обособлять]. зТак мы, например, вчера показали,
что абсолютное как таковое не абсолютно83: — . 4сегодня мы
усмотрели дальше, что это даже совсем не само абсолютное бытие, но лишь
абсолютное в его экзистенции (абсолютно экзистентное)84. 5 Теперь
понятно, что, так как свет абсолютно и в своей форме не может
себя уничтожать, а последняя есть просто экзистенция, за
экзистенцию, к самой внутренней сущности выходить невозможно. бНо даже
тогда абсолютное все-таки должно экзистировать как действительно
абсолютное и, если только осмысляют, а не запутались, не должно
иметь возможности усматриваться выразительно как не абсолютное,
как это именно и было в нашем случае85. уЗажмуривание глаз и
нежелание видеть (так помогает себе Шеллинг) здесь ничему не помогает.
8Откуда же теперь приходит эта ошибка; и что мы должны сделать,
чтобы ее устранить? g Поэтому, несомненно, мы привносим еще нечто
83Сравн. 13г2, 6-7 (прим. Г.Гливицки).
84Сравн. 14гЗ, 4 (прим. Г. Гливицки).
85Сравн. 13г2, 7 (прим. Г.Гливицки).

396
Иоганн Готтлиб Фихте
в голой форме обоснованное, ι о Это следовало бы устранить, чтобы
абсолютно экзистентное схватывать чисто как таковое. 11 Если мы это
откроем, то это нам будет помогать. — ^Пока это есть, мы не можем
ничего делать: ибо ничего не есть (чисто).
I4v3 ι NB. гНа вопрос, к которому, собственно, все сводится, отвечено:
зАбсолютное устанавливается в действительном свете, как
абсолютно {не) проницаемое, значит, как то, в котором уничтожается всякий
свет: — . 4Но абсолютно действительный свет есть для себя самого
совершенно непроницаемый, и в дальнейшем акте не разложимый свет:
абсолютная из себя проекция, а именно per hiatum impenterabilem
(первое было (лишь) форма. ьДело в действительности к себе
привязанности:). бПоследнее он теперь проецирует точно так же, как первое,
в форме узрения (ersehen), значит, рассудочной форме, абсолютно;
отсюда бесконечная задача: — синтезированная с формой
самостоятельности Я: отсюда миры над мирами (die Welten über Welten).
7Только Я (еще) будет побеспокоено. вНеисследуемый корень в этом
объекте теперь действительно есть сам Бог, как он есть в себе: и эта
его проекция в световой форме есть непосредственно его экзистенция
или экзистенциальный акт (не внутри света86, но через сам свет).
дБлагодаря этому становится ясно, что наукоучение также и в форме
своего изложения должно исходить из анализа света и уничтожения
его формы.
I4v4 2). Те имеют лишь формального Бога, который есть внешний:
собственный реальный Бог в нас самих.
I4v5 ι Свобода создает еще и нужду (Noth): 2 Здесь помогает лишь
глубокое обоснование, зДвойное законодательство: законодательство
необходимости и законодательство для свободы или
долженствование (das Soll). 4Взаимодействие законодательства все равно подлежит
верховенству: (тому) взаимодействию сущности и формы:
I4v6 хОдно, законодательство необходимости, без сомнения, есть
форма в форме сущности (абсолютно необходимо и устойчиво), второе —
сущность в форме формы. гПожалуй, это так и есть. зЭто требует
только работы, чтобы стать отчетливым. [\]
86 «внутри света» в рукописи, возможно, подчеркнуто двойной чертой (прим.
Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
397
ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ. 15г
ι Цель наших предшествующих рассмотрений, точно так же, как 15г1
и ближайших следующих, установить правильное основопонятие
(Grundbegriff) о сущности знания. гМы действовали восходя. зВ
отношении собственного успеха наукоучения оно, без сомнения, есть лишь
средство и необходимое условие для того, чтобы вывести
многообразие, которое может встречаться в знании. 4 (Успех —для другого
научного употребления: ибо, заняв свою позицию чисто в наукоучении,
ни одно не есть средство для другого, но оба суть одно и то же
органическое единство мысли, в качестве которого оно ясно откроет себя
в самом наукоучении, которое, без сомнения, среди прочего должно
быть также теорией его самого.)
iHa последнее выведение мы уже намекнули на прошлой лек- 15г2
ции, указывая его возможность вообще, его основные законы и
основные части87. 2Свет есть сама божественная экзистенция, — как мы
(познаем) (erkennen)88, восходя от света; но скорее, как мы теперь
усматриваем: божественная экзистенция есть свет89: а это именно так:
свет не есть в себе сама (божественная) экзистенция, поскольку мы
такую экзистенцию еще добавим впоследствии; но он есть лишь форма,
абсолютно необходимый modus existendi божественной экзистенции90:
доказанный из как (als)91.
iTaK как здесь вступает следствие, то теория знания или света 15гЗ
была бы, поэтому, возможна, и она содержит: 1.) то, что следует из
света, как такового, 2) то, что следует из того, что это (не) свет (в
себе), а божественная экзистенция. 3.) так как в действительном
бытии оба совершенно нераздельны, в органическом единстве наличного
бытия, действительное бытие должно было бы выводиться из
понятия этого органического единства обоих. — . 2Следовательно, обоих
объединять92, а также обоих чисто обособлять93.
iMbi стояли здесь: я объясняю сейчас определенно, как я уже у ка- 15г4
зывал на последней лекции, что мы еще не пришли к чистому осново-
понятию знания; должны еще восходить94. 2На последней лекции это
87Сравн. 14г4, 2-6; 14г5; 14v2, 1-2 (прим. Г.Гливицки).
88Может также означать: «доходим» (ankommen) (прим. Г.Гливицки).
89Сравн. 13v2, 6-7 (прим. Г. Гливицки).
90Сравн. 14г1 (прим. Г. Гливицки).
91Сравн. 14гЗ, 1-2 (прим. Г.Гливицки).
92В рукописи: «объединяя» (прим. Г.Гливицки).
93Сравн. 14v2, 1-2 (прим. Г.Гливицки).
94Сравн. 14v2, 6 и 8-12; 13г2, 9 (прим. Г. Гливицки).

398
Иоганн Готтлиб Фихте
показывалось так: зАбсолютное само было членом реляции,
следовательно, совершенно не абсолютным95: таким образом, свет был бы в
самом свете совершенно не тем, за что мы его выдавали, — .
экзистенцией божественного и абсолютного, но он был бы лишь экзистенцией
какого-то релятивного бытия. Только, пожалуй, могло бы быть так,
что для остающегося в самом себе света это никогда не могло бы
получаться иначе: действительное произведение знания в его корне [и
истинно внутренняя истина] дают это противоречие между тем, что
мы говорим, и тем, за что мы не принимаемся ни в коем случае; и
достоверно следует вот что: для произведения знания в его
истинной сущности свет не должен оставаться в себе самом, но он должен
найти средство выйти из себя самого.— . 5Мы хотим, прежде
всего, посмотреть с нашего места, можем ли мы фактически совершить
это выхождение, благодаря чему была бы доказана его возможность:
сохраняя за собой право на дедукцию абсолютной необходимости. —
. 6Тем самым, что я выразительно отмечаю и прошу вас заметить,
чтобы мы вновь не потеряли уже обретенное прежде и не были бы
вынуждены вырабатывать это опять с новой потерей времени, —
была бы найдена собственная точка привязки действительного в знании.
7Была точка смены (WechselPunkt) между сущностью и формой96: —
наше настоящее намерение направлено на то, чтобы полностью
уничтожить форму в форме, что возможно лишь в сущности97,
следовательно, установить собственную и высшую точку взаимоопределения
(WechselbestimmungsPunkt) между обеими.
Ι5νΐ χ Итак взойдем — изменяя самих себя — весьма легким образом: мы
хотим постичь (ergreifen) абсолютное как абсолютное ((конечно),
понимая не материально98, а формально)99: а именно никоим образом
не в его внутреннем бытии, что для нас, пожалуй, было бы
совершенно невозможно, не становясь им самим, но в его экзистенции. 2Таким
образом, теперь его, очевидно, нужно (лишь) застать непосредственно
в экзистировании (Existiren), как жизни полной сил, ибо лишь в ней
оно еще есть само; в экзистенции, как завершенном (abgeschloßen)
акте, оно уже угасло и есть исключительно еще в своем репрезентанте;
само оно (и в) своем непосредственном присутствии (Anwesenheit)100
Сравн. 13г2, 6-8 {прим. Г. Гливицки).
Сравн. 14г5; 14v2, 1-2 (прим. Г. Гливицки).
Сравн. 14v6, 1 (прим. Г. Гливицки).
Может также означать: формально-материально (прим. Г. Гливицки).
'Сравн. 14v2, 6 (прим. Г. Гливицки).
Может также означать: существенности (Wesenheit) (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
399
спокойно и мертво— . зПо чему мы теперь узнаем экзистенцию, в
последнем значении? 4Есть некая форма, некий держатель (Halter) и
носитель (Träger) этого наличного бытия, без которого нет этого
наличного бытия, и (он) не есть без этого наличного бытия; эта форма
есть свет в его собственном, в себе самом покоящемся и
самостоятельном наличном бытии, s Где это есть, там непосредственное присутствие
(Gegenwart) Бога угасло. бПо чему узнают, далее, что последнее есть:
7Ответ. 8Где оно есть, там оно живет и властвует, из него следует
нечто, что позволяет себя узнавать как его следствие: g (Выразив
более общепонятно[:] где в объекте нашего мышления позволяет себя
увидеть какой-либо продукт имманентного закона мышления, там
абсолютное не чисто, но оно есть лишь в своем репрезентанте,
мышлении, и сращено с ингредиентами оттуда).
ι Таким образом, непосредственное экзистирование Бога, един- I5v2
ствейно в котором мы можем его постичь (erfassen), никоим образом
не есть свет в его бытии; или — оно не есть в существующем (seyend)
свете: это есть экзистенция — но оно есть свет в его абсолютном
становлении'.— . 2 Бог экзистирует не в свете, полагая его самого в
его бытии рядом со своим экзистированием и взаимоопределяя с ним,
как мы это, конечно, приняли на последней лекции и весьма
тщательно разобрали101; —ибо в этом взаимоопределении
экзистирование перестает быть экзистированием и становится экзистенцией — но
Бог экзистирует как (als) свет; а именно как абсолютный, себя
самого просто производящий свет. зНе в, но как — Его экзистирование
есть произведение света. — . 4 Абсолютно, говорю я; не (в) нем самом,
что ведь предполагает свет. 5До сих пор, уничтожает себя,
производит себя102; ведь выше над этим постоянно и незаметно издавая
из себя закон, который это высказывает, например, реляцию, Через,
вследствие чего (лишь) именно как не изданный закон, на неиздании
(Nichtaufgeben) которого мы себя задним числом исторически
поймали, абсолютное потеряло свою абсолютность: — β То, что мы говорили,
что мы не могли видеть иначех , на деле происходило от того, что мы
именно ничего не видели иначе. γ Поэтому следствие было ясно. — .
8Там был обман с генезисом.
ι Сейчас мы пойдем совершенно сообразно искусству, согласно из- I5v3
вестным мне правилам искусства трансцендентального мышления:
2 Усмотрели ли мы это (только) сейчас, что абсолютное должно схва-
101Сравн. 13vl, 4 —14г5, 3 {прим. Г.Гливицки).
102Сравн. 12v3, 8-10 (прим. Г. Гливицки).
103Сравн. (Ilv4, 1-2) (прим. Г.Гливицки).

400
Иоганн Готтплиб Фихте
тываться (fassen) совершенно лишь в своем непосредственном экзи-
стировании как абсолютно производящее свет, до всякого его бытия?
зНе имели ли мы его в этом усмотрении (Einsicht) [,] (и) в случае,
если мы его усмотрели!,] то действительно ли таким образом схватили?
4Подумайте: Абсолютное в его экзистировании, абсолютно впервые
источник света как единой в себе заключенной мысли: разве в этой
мысли предположен свет, или, разве, скорее, это предположение
совершенно не уничтожено: и снято? 5 Так в чистой мысли. бНо теперь
вспомним все-таки о нас самих: разве это не мы те, которые мыслили
эту мысль; разве мы абсолютное не объективировали (и) не
проецировали, что ведь как видение (sehen), есть продукт устойчивого
(stehend) света; не интеллигировали его выразительно как абсолютное и
потому так его определили: уКороче, разве он не несет во всем своем
облике (Gestalt) совершенно отчетливо признаки из
присутствующего и властвующего света, согласно всему его законодательству.— .
8 Таким образом, это целиком и полностью уже вышепоставленный на
место обманывающий генезис света в себе самом: [только
повторенный и положенный дважды]. g Схваченное (с) ним абсолютное [\] не
1бг0 есть абсолютное, но само есть член реляции, проецированный из света
как устойчивой реляции, ι Мы не продвинулись дальше (и) не пришли
к абсолютному. — .
I6rl iMbi можем, далее, усмотреть (и я прошу вас совершить у себя это
усмотрение и утвердить его навечно), что у нас ни при какой до
бесконечности повторенной попытке не пойдет лучше. 2Мы ведь хотим
усмотреть абсолютное, совершенно как таковое; а этого мы не можем,
не видя, не будучи видящими, и именно без того чтобы мы были
видением (Sehen): 3Н0 видение остается абсолютно видением,
определенным законами своей сущности, которые как раз и дают то, что только
что получилось. — 4Так обстоит с этим. 5 Таким способом мы
совершенно не придем к абсолютному, β Если мы теперь снова посмотрим
на произведенное усмотрение (Einsicht)104 и рассмотрим его в его
содержании как закон нашего мышления и почитания истинным, как мы
это пока, как бы в качестве вспомогательной линии изложения,
конечно же, можем, то это усмотрение совершенно уничтожает допущение,
что мы через видение рр [производим абсолютное]. 7И60, согласно
нему, мы совершенно не должны предполагать видения как налич-
но существующего (daseyend). — g А если снято основание, то снято и
следствие.
Сравн. 15v3, 2 и 4 {прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
401
iOho уничтожает: как и насколько:— . гПожалуй, я побился бы 1бг2
об заклад о том, что у нас в совокупности в прежней конструкции
абсолютного как абсолютного мышление о том, что мы все-таки всегда
суть те, которые его мыслили, исчезло: у некоторых это происходит
уже при (более) раннем мышлении абсолютного, когда мы,
собственно, не стремились к этому, хотя известные спекулянты полагают свое
преимущество в том. что оно им всегда и вечно встречается. зЭто было
и есть там, где оно постоянно есть, походящее на механическое
воздействие действие того закона. 4Ему мы не хотим отдаваться: — так
оно нас не уничтожит. — . 5То вспоминание о себе самом означает
рефлексию, а вспоминание о себе самом в мысли абсолютного как
абсолютного, означает абсолютную рефлексию. бВсегда действительно
рефлектировать и не делать ничего другого, кроме как
рефлектировать, мы не можем ни релятивно, ни абсолютно, потому что без этого
мы совершенно ни к чему pp. [бы не пришли], но абсолютная рефлек-
тируемость у нас твердо устанавливается, и мы, конечно, никогда не
позволим соблазнить себя ее отрицать. — . 7От отчаяния закрыть
глаза (das Auge), чтобы не видеть ненавистную вечную жизнь, а войти в
любимую смерть.
ι Поэтому для нас, надо надеяться, не безусловно: 2Следовательно, 1бгЗ
насколько далеко: зКак получается усмотрение того, что это
все-таки мы суть те[,] которые здесь мыслят: очевидно, (лишь) (благодаря
полаганию), во всегда абсолютно возможной рефлексии света на
себя самого: именно как уже существующего (есть ведь абсолютное
предположение), следовательно, в его привязанности к себе самому,
= действительность. 4 Фактичность: — следовательно, фактически, и
посмотрев на факт и приняв действительную качественность дела
(Beschaffenheit der Sache) таковой, какова она есть, остается вечно
истинным то, что даже абсолютное, в его чистоте, есть чисто мысль,
а бесспорный продукт этого мышления несет в себе объективность.
бКак факт совершенно (не)уничтожимо. β Что поэтому говорит
усмотрение: — . 7Оно не противоречит, ибо оно говорит совсем не о факте
и о том, что в нем есть фактически, хотя оно должно
выразительно в своем высказывании и, чтобы так высказать, абстрагироваться
от объективности абсолютного: оно говорит лишь: я не должен
признавать это истинным, я должен считать это за голую видимость и
обман, несмотря на то, что это остается фактическим и никогда не
отступает, и я должен открыть глаза, чтобы видеть это. — . β Не свет
творит абсолютное, но абсолютное творит свет. дХотя это и выглядит
продолжительно первым образом, но все же это не истинно.

402
Иоганн Готтлиб Фихте
16г4 iTaK в этом усмотрении (Einsicht) и поглощенно в него:— .
2Задним числом, конечно, эта фактичность должна объясняться;
отчасти, откуда она вообще приходит (заметьте, пожалуйста, что
посредством нашей настоящей аргументации последняя тоже снята:
если Богу не подходит ничего(, кроме) экзистирования105, откуда же
еще особенная самостоятельная экзистенция), отчасти, как она еще,
в особенности, неотделимо вкладывается в снимающую ее мысль
абсолютного. —
[ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.]
1бг5 Чтобы нам не дать впредь иссякнуть языку, позвольте считать
указанную рефлектируемость106 света как лишь фактический свет,
это значит, который, правда, действительно есть, но в отношении
истины и сущности совершенно ничтожен и (ничего) не значит, — [\] и
Ι6ν0 если вы положите этот фактический свет как среднию ι очку
между требованием видимости, считать против истины, и требованием
истины, считать против видимости, то определением этого
фактического света было бы, почитать истину вопреки видимости,
абсолютное чистое делание (Machen) своей внутренней сущности, совершенно
из ничего, от ничего (von nichts) и вопреки своей собственной
сущности, ι (Например, не сделанность (gemachtseyn) через то
усмотрение.) 2 Чисто практическое, реальное делание и начинание всякой
истины совершенно per hiatum. зСовершенно свободно принять
воззрение (Ansicht) и сделать максиму, сделать себя неким так-видением* из
никакого видения; (потому что) всякое другое видение (отказывает)
в противоположном— . 4Не почитать: почитать: бКак мы это
назовем? в Вера: полагает фактический свет совершенно пустым и
ничтожным: абсолютно из себя самого и от себя самого делающим
формальное качество (не материальное, так как об этом, пожалуй,
надо было бы говорить еще больше). Есть нечто совершенно (и чисто)
субъективное.
I6vl iEe необходимость: обусловлена: если в свете (чисто
фактическом) должно дойти до абсолютного, то рр [как раз чисто
фактический свет не должен почитаться как абсолютный;] если он не (чистый),
то как раз не дойдет до абсолютного. — . 2Как и насколько мы имеем
105Сравн. 15v2, 1-3 {прим. Г. Гливицки).
106Сравн. 16г2, 5-6 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
403
право превратить эту необходимость в безусловную, нам еще
предстоит исследовать.
il.). Вера не творит абсолютное: была бы снова первая ошибка, I6v2
которая должна была бы уничтожаться новой верой, так что поэтому
первая вера не была бы абсолютной верой; но ей, как последнему и
абсолютному факту, дает себя абсолютное: гОна начинает в себе (in
sich) с неверия в себя самое; последнему107 дает себя абсолютное, и
так впервые она становится позитивной верой.
ι2.). (Вера) есть неверие в абсолютную рефлектпируемость: по- I6v3
этому она обусловлена тем, что последнюю познают как абсолютно
фактическую и почитают за таковую. — . 2 Теперь еще можно сделать
фокус, как другим путем прийти к мнимому абсолютному:
где-либо перестают рефлектировать, или, в том случае если имели
предшественников, утверждавших абсолютную рефлектируемость, отрицают
последнюю для какого-либо места в системе знания, где охотно имели
бы абсолютное. — . зБлагодаря этому делают себя теперь слепыми, и
возникает слепая вера, которая, так как она именно слепа, слепа
также и в самой себе, и поэтому считает себя не верой, а знанием. 4Что
за знанием, равным образом следует доказать объективной
интуицией; материальной, потому что для нее108 нечто произросло,
интеллектуальной, потому что она109 должна быть абсолютной. 5Истинный
принцип сумасбродной мечтательности, где мы еще должны говорить
о большом счастье, если она не приносит всего самого ужасного, на
что она, согласно ее системе, имеет самое неограниченное право.—
б Именно поэтому теперь даже не знает веры, и должна иметь о ней
весьма пошлое понятие. — . γ Материальное восприятие (Annehmen)
без интеллектуальности созерцания.
ι Самый значительный пункт. — 2 Он есть источник (всякой) реаль- I6v4
ности, и его ясность есть условие нашего усмотрения и нашего
истинного проникновения в сущность реальности; без этого наша система,
при всей ясности и последовательности, на которую, пожалуй,
можно надеяться из предшествующих предпосылок, все же оставалась бы
пуста. з(Во введении она именно пуста, голая схема.)
ι Взойдем пока что свободно. 2 Дело трудное. зПорядок (и) система I6v5
получится вскоре.
ι Я спрашиваю, прежде всего, каково же теперь различие между I6v6
слепым нерефлектированием, что дает абсолютное, которое не есть
107Может также означать: последним (прим. Г. Гливицки).
108То есть для веры (прим. пер.).
109То есть интуиция (прим. пер.).

404
Иоганн Готтлиб Фиосте
абсолютное, и полаганием и оставлением абсолютной рефлектируемо-
сти, но, однако же, видимостью, которую она себе дает, как
создательница абсолютного, неверия. 2Если[,] вследствие усмотрения в
вере, (на) котором, как нашей позиции, мы остаемся и отсюда объясняем
абсолютное, как абсолютное в его непосредственном экзистировании
произведение света, то оно есть также произведение всего того, что в
нем встречается; и, следовательно, также производитель
обманывающего рассмотрения (Ansicht) абсолютного и не (дающего) собственное
17г0 абсолютное. [\] ι Теперь на этой позиции это высшее усмотрение
(Einsicht): 2Н0 его основание, которое не видится (sehen) и как таковое
не усматривается, лежит по ту его сторону: и мы имели бы здесь
некий абсолютно лишь действующий (wirkend) и просто
действующий принцип усмотрения по ту сторону усмотрения, некое скрытое,
и здесь в свете совершенно не растворяющееся основание света и
того, что (в) нем есть. ^Реальность: пусть это предварительно будет ее
устойчивый характер.
17г1 ι Теперь для признания абсолютной рефлектируемости
растворяется (aufgehen) усмотрение, что не абсолютное как абсолютное, но что
сам свет есть производитель этого усмотрения, следовательно, есть
скрытое в нем реальное: каковое усмотрение на этом месте (заметьте,
пожалуйста) верой никоим образом не снимается и не уничтожается,
но признается, и единственно в этом признании есть условие веры.
2Напротив, для веры растворяется абсолютное как таковое
(правильное, истинное абсолютное), как производитель не того, но этого
другого света, в котором плавает оно само. зТам поэтому нечто не
растворилось в абсолютной световой форме, в как (als); оно (было) запутано
и темно, и из-за этого реальностью стало (именно) затемненное
абсолютное: каковое теперь было бы сама реальность, а темнота —ее
абсолютное условие. 4Но в произведенном нами усмотрении [вы снова
перемещаетесь (чисто) в мысль] все целиком и полностью
растворяется в абсолютной световой форме как (Lichtform des als). бВпервые в
ней и через нее абсолютное есть производитель, не этого усмотрения,
но усмотренного в нем света; и если вы в этом аспекте
принципиально сущее (Principseyende) абсолютное хотите назвать реальностью,
реальность есть в свете, и есть в нем принцип существующего в нем
света, но она никоим образом не есть принцип абсолютного света,
который без всякого применения основания и следствия, принципа и
принципиата, совершенно растворяется с абсолютным, а оно с ним.
бРеальность является как голый продукт темноты (Dunkelheit),
исчезая в совершенной ясности, т. е. растворении света с абсолютным

Наукоучение 1805 г.
405
как абсолютным, каковая совершенная ясность, конечно, возможна,
ибо мы на прошлой лекции110, и в это мгновение111 снова, сделали ее
действительной.
предварительно; если теперь положено, что мы, не потому что 17г2
мы хотим, каковой произвол не имеет места в принципах философии
и не должен быть привнесен, например, через выведенную веру, все
же должны были бы иметь некое реальное, если положено, что далее
остановилось бы на установленном нами описании реальности, что
она есть совершенно темнота в свете, нерастворение в световой
форме (иррациональность), то выведение реальности было бы одинаково
с доказательством необходимости того, что свет совершенно не
растворяется в себе самом, или что для него остается нечто
непостижимое, неинтеллигибельное. 2Где в нашей системе могло бы находиться
место такого проведения доказательства: зВспомните видимость,
которая произошла из признания абсолютной рефлектируемости112 и
которая рр [низлагалась] только верой, которая вопреки видимости
свободно отдается тому усмотрению113; и объясните эту веру.
ι Это становится весьма объясняющим и убедительным способом 17гЗ
(схватывание которого требует только даже до сих пор еще не
требовавшейся остроты мышления[)]: — . 2А именно, я виню себя
самого и вас вместе в том, что мы сами недостаточно четко рассмотрели
осуществленное нами усмотрение абсолютного: зОчевидно, в нем не
только содержится абсолютное как абсолютное, но одновременно и
как основание. 4Свет в своей абсолютной форме, сверх абсолютного и
в абсолютном как абсолютном, приносит с собой поэтому совершенно
из себя и через себя основание (которое мы выше, нечетко аттентируя,
хотели уничтожить:[)] Что было бы первое.
ι Что мы усмотрели: 2Божественное экзистирование есть сам I7vl
свет совершенно непосредственно114; далее, свет есть основобытие*
(Grund seyn): божественное экзистирование есть поэтому
совершенно непосредственно его основобытие* (Grundseyn); вне всякого света,
ибо его основобытие* есть именно свет: — . зСвету недоступно, ибо
единственно в этом он абсолютен и неисследуем: исключительно,
чтобы признавать115, как мы это сейчас признали. (^Основание, не мыс-
110Сравн. 15v2, 1-4 {прим. Г. Гливицки).
1ПСравн. 17г1, 4-5 (прим. Г. Гливицки).
112Сравн. 17г1, 1; 16гЗ, 3-5 (прим. Г. Гливицки).
113Сравн. 16гЗ, 3-9 (прим. Г. Гливицки).
114Сравн. 15v2, 1-3 (прим. Г. Гливицки).
115В рукописи: признаваемо (прим. Г. Гливицки).

406
Иоганн Готтлиб Фихте
лящий, но он есть это. бМы сами, наукоучение, не должны больше,
как до сих пор, лишь говорить об уничтожении видимости (и) вере,
но мы должны поступать с этим самым серьезным образом; положить
через (durch) без через.) ^Внутри этого абсолютного света, согласно
совершенному выше усмотрению, впервые является абсолютное,
абсолютное как таковое и как основание116. γ3το усмотрение не есть
поэтому ничто иное, как абсолютное интеллигирование сущности
света как она есть в себе самой, лишь вторая часть к этому и из вторых
рук: конечно, абсолютное и непроизведенное интеллигирование.
I7v2 ιΤο первое; его абсолютное бытие через (Durch seyn), т.е.
принципиальное бытие (Princip seyn)117, есть его непосредственное экзи-
стирование, которое, как абсолютное и в себе заключенное через,
одновременно есть экзистенция. 2В последнем оно118 есть поистине как
свет (не в нем самом, но для нас, которые после этого приходим к
этому и это себе объясняем: откуда это опять возможно и кто суть
эти мы, об этом я должен дать отчет ниже[)]. з Усмотрение есть лишь
его экзистирование, как экзистирование, во в себе самой
растворяющейся форме интеллигирования: и всякое экзистирование, о котором
мы до сих пор говорили, было лишь этим: понимая теперь себя насчет
этого, мы можем сказать: оно119 экзистирует лишь в свете, в его
собственном сильном Через: как свет и как источник света. 4То самое, что
мы, в противоположность видимости, которая для нас теперь,
конечно, исчезла, называли верой, есть его непосредственное через, жизнь
и экзистирование. 5Последнее теперь необходимо себя интеллигирует,
потому что оно есть свет: в этом интеллигировании возвращается
теперь абсолютное в себя самого, в форме Как (Als): и созерцает в этой
форме себя самого в своей непосредственности, каковое созерцание
есть ведь опять-таки лишь противоположение к интеллигированию, и
вне этого противоположения есть не созерцание, а чистое
экзистирование и экзистенция nude et simpliciter.
116Сравн. 17гЗ, 3 (прим. Г.Гливицки).
117Сравн. 17г1, 5 (прим. Г.Гливицки).
118т. е. основание (прим. пер.).
119т. е. основание (прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
407
ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Задержимся подольше, проникая, определенно и четко схватывая I7v3
и различая; и не успокоимся целую лекцию или пол-лекции.
il). Абсолютное, схватить непосредственно в основобытии* I7v4
(Grundseyn). —(как) факт нас самих120, т.е. наукоучения, а именно,
совершенно как такового, (чистого) и самостоятельного. 2 (Пришло
время привязать также и это; ибо среди выводимых определений
знания должно ведь встречаться и само наукоучение121 и объяснять
себя самого внутри себя самого.) зМы рассказывали везде фактически
(о) чем-то, что оно налично существует и должно налично
существовать, в знании: 4Не здесь: — не произвол, но [(лишь) не механическое]
следование прежнему усмотрению и свободная наша отдача ему;
следовательно, акт веры самого наукоучения, через который оно
впервые получает чистое (от всех других возможных определений знания
обособленное) и самостоятельное наличное бытие.
ι4το благодаря этому возникло, стало(,) изменено: — абсолютное Ι7ν5
(β) основобытии: я не могу рефлектировать, если оно не
объективировано; (ответ): это не имеет значения, и это непозволение иметь
значение есть именно вера, единственно через которую наукоучение
приходит к абсолютному и становится самим собою.— . 2 0сновобытие:
а не скрыт ли здесь обман? не прилагает ли наукоучение через свое
собственное знание этот предикат к абсолютному — да разве не мы
сами вчера сказали: свет в его абсолютной форме приносит с собой
основание122, следовательно рр [даже само основание есть снова лишь
форма]. зОтвет: Он мог бы; но здесь он не должен это делать: и не
нуждается в этом: ибо ведь экзистирование само есть свет: а свет есть
основобытие*, и, таким образом, свет, конечно, приносит с собой
основание божественного экзистирования, но не скрытое от наукоучения,
а очевидное ему. — . 4Оно, наукоучение, не может ничего приносить
с собой, ибо оно уничтожает себя и впервые становится через это
самоуничтожение. [\]
ι Иначе и не может быть. Экзистирование абсолютного (лишь) аб- 18г1
солютно: следовательно, именно акт, принцип, основание; (в) экзи-
стировании123, которое есть реляция, абсолютное Как (Als), в
непосредственном единстве и абсолютности, следовательно, свет. гНа по-
120Может также означать: как в факте нас самих (прим. Г. Гливицки).
121Сравн. 15г1, 3 (прим. Г. Гливицки).
122Сравн. 17гЗ, 4 (прим. Г. Гливицки).
123Может также означать: и экзистирование (прим. Г. Гливицки).

408
Иоганн Готптлиб Фихте
следнем-, далее не разделять или не характеризовать. зМы это,
конечно, сделали12*; чтобы только сообщаться; как мы это могли и что
же мы все-таки в этом сделали и не сделали, обнаружится в будущем:
в мотивированной более ранним усмотрением вере мы это, однако, не
должны делать и не можем это делать без того чтобы истинное от
нас не ускользнуло, но мы должны это схватить и признать nude как
свет.
18г2 1 Внутри этого абсолютного света теперь впервые растворяется
[А], как абсолютное единство совершенное, но здесь как самого себя
релятивно показывающее усмотрение абсолютного f χι'1255 и
последнее есть исключительно требуемое основным законом света интел-
лигирование126 к первому. 2Я мог бы точно так же сказать; внутри
этого интеллигирования впервые растворяется Α., и в середине веры
наукоучения; и наш случай, очевидно, был, и есть, и остается
последний; лишь то, что мы (не) верим этой непосредственной
фактичности, зПоэтому здесь есть двусмысленность в рассмотрении Внутри,
которую мы должны удалить посредством твердого различения. 4Это
вводит нас здесь глубже в понимание и поучительно для следствия(.)
Итак.
18гЗ il.). Внутри А. есть |xj, необходимо вследствие внутреннего
сущностного закона света. гОчевидно, эта аргументация полагает, что свет
есть, стоя и покоясь на самом себе (действительно и привязанно к
своему бытию), и в этом стоянии именно есть, согласно своему
закону, зТеперь, божественное экзистирование, конечно, есть свет, но
этим еще не сказано непосредственно, что свет есть, (во) внешней,
в себе заключенной экзистенциальной форме. 4На это мы вчера уже
указывали, говоря, что это божественное основобытие* есть
заключенное и совершенное, следовательно, не только экзистирование, но
и экзистенция одновременно127: внешняя экзистенция экзистирова-
ния, таким образом, была бы впервые самостоятельным бытием света,
(бКонтролирующие слушатели. — . 6Это здесь делаем мы, и делаем
124Сравн. 11г5 ff. {прим. Г.Гливицки).
1251 в этой схеме обозначает свет (прим. пер.).
126Сравн. llvl, 1 (прим. Г.Гливицки).
127Сравн. 17v2, 1 (прим. Г.Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
409
это через знание в экзистенциальной форме, собственно, сознание: о
нашем правомочии на это мы, конечно, еще не привели
доказательства, но мы хотим это предварительно признать, потому что без
этого у нас иссяк бы язык.) 7Последнее есть внутри первого, означает
поэтому: оно имеет в нем корень своего бытия и покоения на себе,
своего последнего держателя и носителя; и есть лишь состояние в
нем. вСостояние; я говорю обдуманно: никоим образом не акт: дЕсли
только свет есть, то это есть с ним; ибо это есть его способ быть, его
форма.
ι2.). Внутри | j есть А.— ибо первое есть интеллигирующая экс- 18г4
позиция сущности первого и созерцает (hinschauen) его,
объективируя, в этой экспозиции. гКак мы назовем это объективированное
бытие, для отличия? экзистирует именно как экзистентное, и только эк-
зистентное. зТак что поэтому все отношение можно было бы выразить
так: внутри а экзистирует Α., несмотря на то, что первое (само в этом
делании экзистентным), внутри первого, как не экзистирующего, но
просто существующего, есть. 4 А экзистирует в а, тогда как а в А есть
и, благодаря тому что оно в нем есть, в абсолютной неразделимости
состояния.
ι Внутри (das Innerhalb) первого положения говорит реалистич- 18г5
ко и о реалистическом следствии: второго — идеалистично и о таком
же следствии. гСлепость необходимо впадает в какой-либо идеализм,
голую экзистенцию, которую она, однако, именно потому, что она
слепа[,] считает за реализм. зДля видящего, усматривающего
абсолютную рефлектируемость ока, без веры, оба должны были бы быть
равнозначны, (и оно) никогда не могло бы решить между их
противоположными притязаниями; результатом был бы абсолютный
скептицизм. (4Я много раз намеревался рр [изложить такой абсолютный
скептицизм], чтобы наверняка ввести в заблуждение наших
желающих быть философами. — . бИсторическое применение. ^Шеллинг, pp.
что из не проникающего глубоко изучения наукоучения. — после этого
он сам хочет спекулировать, нечто подчиненное.) 7Впервые вера,
которая возможна только совершенной ясности, навсегда и решительно
подчиняет идеалистическое воззрение реалистическому. [\]
ι |χι есть в своем бытии Modus essendi Α., его состояние (Zustand), I8vl
сказали мы: но согласно его собственному содержанию — его
интеллигирующая экспозиция.— . прежде всего, его самого.): 2Н0 так как
теперь А. есть основобытие* абсолютного, в этой экспозиции оно го-

410
Иоганн Готтлиб Фихте
ворит лишь это. зВ А как таковом не растворяется абсолютное, не
растворяется основобытие*; ибо для него совершенно ничто не
растворяется, так как оно не растворяется в себе самом: оно есть nude
et simpliciter субстанциальный свет, себе самому невидимый,
интуитивно, себе самому непостижимый, интеллигибельно. 4В |χ|
растворяется оно впервые; но, как разумеется, именно в растворении, в его
форме, в интеллигировании; следовательно, в абсолютном единстве
интуирования и интеллигирования, которые здесь впервые
производятся; поэтому объективно, и именно поэтому в форме как (als); или
в форме как, и именно поэтому объективно. 5Являющееся здесь
абсолютное не есть поэтому действительно непосредственно абсолютное,
но есть лишь в его репрезентации; и оно действительно
объективировано; и нам не нужно больше низлагать его значимость через веру, но
мы можем его утверждать и признать, ибо мы его объяснили, —оно
репрезентировано и объективировано, не потому что абсолютное рр
[могло бы] репрезентироваться, но потому, что свет должен
репрезентироваться и объективироваться себе самому, а посредством рр
[света—абсолютное]. бИстинное абсолютное (и) его непосредственность
мы имели бы сейчас где-то в другом месте, в А. — а именно в чистом
абсолютном генезисе, генезисе, говорю я, А. — . 7Н0 как теперь А.
приходило бы к самостоятельному бытию в самом себе, единственно
из которого все-таки впервые следует его репрезентация в нем самом,
а из последней — репрезентация абсолютного, мы в настоящем сами
еще не знаем. — вЗдесь есть еще пробел, для признания которого я
вам выше помог доказательством незаметного выманивания
(Erschleichung)128.
I8v2 1 Прежде всего: абсолютное явлено нам в восхождении в трояком
виде (Gestalt). 2I) абсолютное для слепости. зЗдесь оно действует с
силой, походящей на механическую; внутри уже осуществленного,
согласно всему его законодательству, света, без света: и тем самым
закрывает глаза для абсолютной рефлектируемости. 42.) другое в
видении (Sehen) для усмотрения (Einsicht) необходимости веры. = §х}[,]
каковое открывает первое абсолютное как релятивное. 5З.) третье для
действительной веры = Α., которая есть не что иное, как само науко-
учение, (в) котором второе абсолютное равным образом теряет свою
непосредственность и становится лишь абсолютным репрезентантом
истинного абсолютного, g Абсолютного, непосредственным репрезен-
Сравн. 17г1-3 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
411
тантом, сказал я, и идет к тому, чтобы оно было больше, чем третье:
поэтому я сказал: 7^ак только положено бытие света (впрочем,
конечно, еще не в чистоте), оно в нем есть непосредственно и без всякого
опосредствования. эКонечно, если бы мы, например, были
вынуждены вставить для обоснования этого бытия средний член, то тогда,
пожалуй, им мог бы стать непосредственный репрезентант A. (des Α.),
а а. лишь опосредствованный этим средним членом репрезентант. — .
ι Подготовить перспективы, чтобы мне все-таки не отпускать вас Ι8ν3
без нового: 2Самостоятельное бытие А. дает ему, очевидно,
объективную экзистенциальную форму, в которую оно принято. зКак же оно
пришло к этой форме? 4Пожалуй, одинаково с вопросом: как же мы
пришли к нему самому; ибо как только мы приходим к нему самому,
оно приходит как раз напротив Нас в эту форму. 5Ответ: через веру.
бОна дает эту форму, непосредственно через свое фактическое бытие,
через себя самое, как факт; несмотря на то что она в продукт этой
формы как таковой не верит, потому что тогда она как раз не была
бы верой и совсем не имела бы абсолютного. 70на дает эту форму,
а эта форма дает самостоятельное бытие, следовательно, она есть та,
которая рр [дает самостоятельное бытие]. 8Она держится, не веря в
действительное бытие этой формы, в результат своего формодавания*
(Formgeben), и сверх него самого дает себе самой свое бытие как
истинное и высшее бытие; от чего другое лишь опосредствованное, в
которое она, поэтому, без сомнения, не верит, так как она не верит в
его основание, форму:
ι Далее: что есть то, что это формодавание* нераздельно, как свое I8v4
наряду (Neben) и взаимочлен* (Wechselglied) приносит с собой, или
приносится им? гОтвет. Абсолютная рефлектируемость, Мы или Я: и,
таким образом, Я, а именно абсолютное Я веры или [\] наукоучения,
становилось бы непосредственным репрезентантом абсолютного; а со- 19г0
зерцание и интеллигирование абсолютного как абсолютного — только
его, Я, репрезентантом, конечно, в его отношении к абсолютному
репрезентанту.
iB отношении этой блестящей перспективы только следующее об- 19г1
стоятельство может сделать нас подозрительными. 2До сих пор вера
все еще является как нечто такое, что может быть или также не быть:
следовательно, также и Я, (и) так далее: зМежду ней и самим
абсолютным есть еще пробел. 4Она должна была бы усматриваться как
необходимая.— . s Гипотетическую мы имеем: если действительно
должно прийти к абсолютному:.? б Она должна была бы иметь
возможность превратиться в необходимую: через доказательство: в боже-

412
Иоганн Готтлиб Фихте
ственном экзистировании просто содержится, что в нем (встречается)
абсолютное как абсолютное... — . 7 Только при этом, конечно,
должно было бы иметь возможность существовать (bestehen) фактическое
явление свободы и случайность веры, так что мы поэтому приобрели
бы лишь другое понятие необходимости, чем обычное. зКак это все
разойдется рр [,следует подождать].
ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
19г2 — . Наша вообще высшая, а сейчас для нас и ближе всего
лежащая задача выражена так: найти непосредственный репрезентант
абсолютного, именно как абсолютный, в его истинной, никогда снова не
разлагающей себя абсолютности: — а также непосредственную
точку соприкосновения абсолютно экзистирующего с
экзистенцией, в самой экзистенции.
19гЗ ι Я, которое через веру, посредством неверия в его форму,
схватывает (ergreifen) абсолютное. — . 2 Только еще требует
доказательства, что абсолютное как абсолютное совершенно необходимо должно
встречаться в божественном экзистировании. зЕсли оно проведено,
не только косвенно, но прямо и генетически, то одновременно видят
также и Как (Wie): и одновременно отвечено также и на тот первый
вопрос. 4Только трудность вовсе не в том, чтобы установить члены
этого доказательства; они есть, поэтому также и доказательство есть,
и с начала наших лекций очень часто наличествовало, и лишь через
него мы поднимались от ступени к ступени; трудность в том, чтобы
так образовать и подготовить схватывающих, чтобы оно129 положило
его на правильное место: т. е. чтобы оно130 само стояло на
правильном месте, (чтобы) получить (его), а не получить вместо него что-то
другое, значит, избавиться и удержаться от обмана и выманивания,
внутри которого мы до сих пор все еще находили себя131.
19г4 Что бы это теперь ни было, отвечание ли на поставленный вопрос
о непосредственной точке соприкосновения или проводимое
доказательство, (к которому) мы, прежде всего, должны подойти; мы
поднимемся к этому (согласно уже часто примененному методу) через
более близкое рассмотрение того, что (же такое), собственно, есть то,
чем мы до сих пор жили и занимались.
129Относится предположительно к «Я» в 19гЗ, 1 {прим. Г. Гливицки).
130Относится предположительно к «Я» в 19гЗ, 1 (прим. Г. Гливицки).
131Сравн. 18vl, 8 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
413
iMbi —на этом мы застали себя в заключении прошлой лекции— 19г5
схватили А.[,] приняли его благодаря этому во внешнюю объективную
экзистенциальную форму и именно благодаря этому дали ему
внутреннее бытие, стояние (Stehen) и покоение на самом себе. 2 (Пожалуй,
больше никто не станет сомневаться в том, что последнее (есть) : а
если кто-то засомневается, то мы напомним ему, что оно в этой форме
есть, ведь некое качество и привязано к бытию этого качества, так что
(невозможно), чтобы его не было, следовательно, если оно положено,
то вообще невозможно, чтобы его не было.)
ιΝΒ. —2 (Он)132 никогда не экзистирует ?са?с133 свет, но он экзи- 19гб
стирует как Я, и впервые посредством Я —в свете(.) Я впервые, как
абсолютно и чисто практический принцип проецирует всякий свет.
зЯ есть непосредственный репрезентант превореальности* (Urrealität)
и даже абсолютная реальность. — . 4Даже наше теперешнее
абсолютное будет признаваться как понятие; ибо абсолютное есть не как
понятие, но как непосредственная реальность в Я, как его форме:
бОно живет в нас. [\]
ι Здесь мы заметили себя теперь в нашем действовании (Thun) и I9vl
занятии (Treiben); и могли бы произвести исследование по поводу
значительности или незначительности его результатов. — . 2Но я говорю,
что мы кроме этого занимаемся еще кое-чем, и последнее тоже
незаметно имеет результаты; отыщем сперва это и подберем его, благодаря
чему исследование, без сомнения, получится более основательным. зА
именно, снова заметьте и схватите само это замечание, и схватывание
этого134 — это замечание нас самих: отрешаясь здесь от того, что мы
себе здесь приписываем, как лишь второго члена, от природы интел-
лигирования, ведь выше лежит, что мы себя как себя, как то же самое
тождественное Я, созерцаем и интеллигируем (а именно, чисто и
исключительно как тождественных[)]. 4Это голый факт, механический,
сращенность, без всякого объяснения или обоснования, каковой мы,
без сомнения, не можем так оставить, не отказываясь от усмотрения
в абсолютную сущность знания.
ι— . Не можем так оставить, но, пожалуй, можем начинать с этого. I9v2
2Поэтому, если полагают, что этот факт, в котором, очевидно,
фактически встречаются реляция, два отчетливо различенных и объеди-
а
ненных в некоем третьем, как объединенных, члена χ., имеет свое
а
132По-видимому, репрезентант (прим. пер.).
133Исправлено из: в (свете) (прим. Г. Гливицки).
134А именно: нашего действования; сравн. 19vl, 1 (прим. Г. Гливицки).

414
Иоганн Готтлиб Фиосте
основание не, скажем, в нашем произволе, который совершенно
ничего не имеет права делать, но в абсолютной сущности знания, то это
основание было бы абсолютно аналогичной этому интеллигированию
интуицией. — зАналогичной ему: следовательно, абсолютной себяпро-
екцией* знания. ^Знания, просто: которое поэтому совершенно ни в
каком другом знании не наступает или чисто не растворяется: ибо
иначе оно ведь было бы себяпроекцией* знания как знания; так же,
а
как и χ, и мы бы совсем не вышли из этого члена к его стороннему
а
члену; — ударение покоится на знания.
I9v3 ι— . Не встречается как таковое совершенно ни в каком другом
знании, репрезентации, интеллигирующем образе: = непостижимо, неис-
следуемо: реально или практически... 2Себяпроекция*, абсолютное в
его сущности = Я: следовательно, абсолютно неисследуемое, реальное
Я. — . зВы, наверно, видите, что здесь, где язык весьма должен
приниматься для совета, точные выражения должны поправлять
неточные: реальное, себя проекция*, а не, (например), акт, который именно
полагает репрезентация, (и) есть (лишь в) ней, но положение (Stand)
и бытие: проецированность (projicirtseyn) и бытие лишь в этой
проецированное™. — . помогите неким другим: абсолютная инверсия,
возврат (Rükkehr); тоже не (как) акт, или изменение от некоего
terminus a quo: 5Н0 бытие, лишь в этом возвратном бытии (Gekehrtseyn)
в себя самого, а без этого совершенно нет.
I9v4 [в этом формальном обитании (Wohnen) в самом себе; например,
не так, что оно лишь не есть никакое вовне (Ausserhalb) самого себя,
негативно, но так, что оно, будучи совершенно и энергично схвачено,
есть внутри (Innerhalb) самого себя —и вне этого целиком и
полностью ничто.]
I9v5 Понятие и его nervi выражены четко, и оно должно быть
(выражено так:) реальное, чистое Я.
I9v6 1— . Таковое теперь выведено: а именно как? 2Фактически(,) из
фактической предпосылки; {нашего) рефлектирования; и усмотрения
того, что оно, согласно нам уже известным законам знания, не может
при этом иметь своего применения. зМы, чтобы заметить это
мимоходом, через абсолютное уничтожение видимого и фактического Я и
через неверие в него, которое ведь наше ведение доказательства
установило определенно как его принцип(,) прошли к безусловно
невидимому Я.
I9v7 1 При этом фактическом выведении это теперь не может оставать-

Наукоучение 1805 г.
415
ся, потому что ведь, наоборот, совершенно все фактическое должно
выводиться из сущности, но не сущность из фактичности, это значит,
необходимость не может выводиться из случайности. 2Мы провели
это доказательство (лишь) для того, чтобы посредством него сперва
познакомить вас с этим — Замечание: мы суть здесь в понятии, чтобы
фактичность, значит, совокупную действительность в корне ее
единства вывести из необходимости или сущности. зЭто [схватывание и
выведение в единстве] есть теперь самое важное и самое трудное, [\] 20г0
собственный триумф спекуляции, ι Для меня самого самое трудное:
не как максима, но излагать это).
ι Если это однажды имеют, то это легко: и я, конечно, надеюсь с 20г1
легкостью сообщить вам заданное выведение. — . 2Доказать, что
абсолютное может экзистировать только как абсолютное: поэтому его
экзистенция, будучи однажды положена, необходимо должна
экзистировать так. punctum probandum Как; terminus a quo, полагание
экзистенции [.]
Соложение двойственно 1). то, что лишь абсолютное может экзи- 20г2
стировать— . 2 Если экзистенция положена, то она необходимо есть
экзистенция абсолютного — не релятивного; (легко: однако в высшей
степени значительно в применении; ибо в том-то как раз и лежит
корень заблуждения, что считают за экзистентное нечто другое, чем
абсолютное; (и не) признают (из всей) экзистенции только и
исключительно экзистенцию абсолютного: — .) зИбо релятивное есть такое,
которое не имеет в самом себе основания своего бытия, поэтому
вынуждает восходить pp. но то, что не имеет в себе основания своего
бытия, не может также и экзистировать через себя (durch sich), но
лишь через другое, в котором оно имеет свое основание. 4Н0 если бы
теперь в этом восхождении через чисто релятивные члены восходи-
лось без того, чтобы когда-либо прийти к абсолютному, то не нашлось
бы совсем никакого основания бытия, следовательно, никакого бытия,
а следовательно, также никакого экзистирования: следовательно: pp.
5Результат: экзистенция необходимо есть экзистенция абсолютного.
12). Оно может экзистировать лишь как таковое:— . 2Ибо экзи- 20гЗ
стенция есть лишь реляция с бытием: и если бы не было этой реляции,
то не было бы совершенно никакой экзистенции, но оставалось бы при
бытии. зНо эта реляция должна быть непосредственно в экзистенции
и быть с ней одной сущности, в нераздельном органическом единстве:
4Ибо, если бы эта реляция не была бы внутри нее самой, то она
совершенно не была бы экзистенцией, но ей было бы то, в чем она была,
а она была бы, скажем, лишь второй, третьей, если подобные суще-

416
Иоганн Готтлиб Фихте
ствуют. 5 Но мы должны здесь схватить экзистенцию истинно и
энергично, в ее корне. 6 Эта реляция теперь есть как (das als); = форма
интеллигирования, восконструкция* (Nachconctruktion), образ (Bild)
и т.д. убытие есть в экзистенции необходимо как.] 8 Что было бы
первое, g Далее, как абсолютное; ибо без этого, пожалуй, была бы
экзистенция (в том случае, если бы это было возможно без этого), но не
экзистенция абсолютного: — а так как это без этого невозможно, это
была бы совершенно никакая не действительная и истинная
экзистенция: но, скажем, из вторых, третьих рук, если бы таковая была (по
крайней мере, если мы посмотрим на фактическое явление
заблуждения и запутанности), но не была бы истинной экзистенцией: юКороче:
если в экзистенции бытие не есть в форме Как (Als), то нет никакой
экзистенции: и если это как не есть как абсолютного как такового,
то, прежде всего, нет никакой экзистенции абсолютного, и тогда,
поскольку лишь абсолютное может экзистировать, совершенно никакой
экзистенции.
20г4 (ιЛегко: но должны удерживаться на позиции этого мышления.
2Если с нее сходят (как это возможно, здесь еще нельзя усмотреть,
скорее, мы уничтожили эту возможность позицией нашего
доказательства, и для кого она не уничтожена, тот не занял этой позиции),
то это именно действительно: абсолютное экзистирует тогда для нас
не как абсолютное; или, что есть совершенно то же самое, для нас
экзистирует только релятивное, или мы сами имеем только
релятивное наличное бытие (Daseyn). 3Н0 то, что действительно, то является
тому, для кого оно действительно даже как возможное. 4Для нас оно
высвечивается как невозможное. бПросто из экзистенции следует все
остальное.)
20г5 ι NB. 2Прекрасная мысль, которую я здесь запишу, чтобы она меня
не оставила: — . зВосхождение (Aufgehen) схематического Я в чисто
реальное, т. е. в экзистенцию Бога, через неверие в первое, есть
единственно истинное бытие. 4Ниже этого восхождения Я есть лишь в
каком-либо свете, явлении и т.д., исходящем из схематического
(подобного нимбу). бОтсюда заблуждение. [\]

Наукоучение 1805 г.
417
ПЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ. 20v
проложим себе путь через следующий средний член: 2 Абсолютное 20vl
экзистирует необходимо абсолютно, взяв адвербиально. зЭкзистиро-
вание есть необходимо в себе самом реляция к бытию: ибо если бы оно
этим не было, то оно не было бы экзистированием, но было бы самим
бытием, значит, оно выражает эту реляцию в себе самом и через себя
самого. 4Теперь здесь положено, что абсолютное экзистирует; оно
экзистирует просто через себя, без всякой дальнейшей экзистенции, а
значит, реляции: — . значит, абсолютно. 5В нем есть абсолютная, ни к
какой дальнейшей реляции не сводимая реляция — . β Иначе: экзисти-
рование есть необходимо экзистенция, имеет свой замкнутый модус;
а именно оно есть абсолютно через себя самого: без опосредствования
какого-либо другого члена. — 7Это есть ?135, привязанная к себе самой
через себя самое.
Экзистенция, nude et simpliciter, без как. — . 20v2
1П0 ту сторону теперь вступает экзистенция как таковая, в ре- 20v3
ляции ее качественного бытия; с абсолютностью, которую благодаря
этому получает даже качественное бытие, под законом как вообще,
который мы выше доказали136. гЭта форма есть теперь форма
инверсии, следовательно, как раз описанного чистого и реального Я.
зБожественное экзистирование, совершенно непосредственно, без как,
есть одновременно экзистенция; и эта экзистенция есть абсолютно
реальное, невидимое, лежащее превыше всякого света, а именно в форме
Я: как (das als) есть экспозиция внутренней сущности через Я,
обитание в себе самом (das in sich wohnen selber); здесь впервые начинается
свет, и видимость (Sichtbarkeit).— .
хИли охватите это с другой, (некоторым), может быть, более от- 20v4
четливой стороны, потому что она менее непосредственна, что,
однако, здесь ничего не загораживает: 21·)· Через экзистирование
(которое совершенно не может быть никаким иным, кроме как
экзистированием абсолютного) положено его как; и это есть происхождение
(Ursprung) света; это как предполагает схватывание себя (das sich
fassen), и так как само как есть происхождение света,— вне всякого
света. зЭто теперь, конечно, предполагает устойчивое (stehend)
бытие экзистирования, и чтобы не спрашивалось снова, как прежде, об
основании последнего, я добавлю: это бытие через просто необходи-
135Так в рукописи; как Фихте объяснял этот собственный схематический знак
(?) в устной лекции, нельзя сказать без дальнейшего (прим. Г. Гливицки).
136Сравн. 20гЗ (прим. Г. Гливицки).

418
Иоганн Готтлиб Фихте
мое как равным образом необходимо (восконструкция* (Nachconstruk-
tion), предконструкция* (Vorconstruktion)), (а именно) необходимо до
света и вне всякого света. 4Теперь вы вступаете в среднюю точку
этого процесса, который исходит из необходимости как: я спрашиваю(:)
бытие есть через интеллигирование или интеллигирование через
бытие? 5Очевидно, ни одно из обоих, но Я есть первое, и это само есть
первый продукт Как, схваченный в свободной реализации, б Форма
непосредственного божественного экзистирования есть экзистенция,
а последняя есть Я. 7 Чистое практическое Я. зСхватывая строго, как
гласят слова. — . дОно экзистирует (как) лишь в экзистенции[.] юЕго
(посредственное!)] экзистирование становится, как экзистенция,
фактом.
20v5 ι Для будущего решающе, чтобы это положение правильно
схватывалось. гПоэтому я воспользуюсь всеми средствами, чтобы его
разъяснить. зПодойдите сейчас со мной к делу так: 4Различите в
божественном экзистировании внутреннюю голую форму того, что он
экзистирует, ну и хорошо: от сущности экзистирования, того, что оно
есть именно экзистирование, следовательно, некое качество, каковое
оно есть лишь в противоположении с неэкзистированием, внутренним
бытием, а потому, в реляции с ним. 5Из первого ничего не следует,
и с этим ничего нельзя сделать, β Из второго следует как (als), как
сама внутренняя и абсолютная реляция, абсолютная в себе самой,
интеллигирование абсолютного бытия, абсолютного экзистирования, в
устойчивом отношении обоих. 7 Теперь из отношения того просто
экзистирования: и этой его сущности друг к другу следует Я как чисто
реальное, совершенно неисследуемое и не выступающее ни в каком
свете; возврат в самого себя, прежде всего, экзистирования. — оно есть
Я этого экзистирования; затем, возврат самого абсолютного, незави-
21г0 симо от его экзистирования, в себя самого; оно [\] есть Я абсолютного.
ιΗο это последнее следует из первого благодаря тому, что через
первый возврат, для устойчивого термина a quo ко второму,
экзистирование само становится устойчивым термином a quo, следовательно,
2lrl экзистенцией, ι Что, вследствие этого, есть Я, в себе и для себя, в
своей внутренней сущности? оно есть чисто и единственно возврат
божественного экзистирования в себя самого(.) 2Посредством этого
его бытия, непосредственно и без того, чтобы между мог вступить
еще какой-либо средний член, оно есть как Бога и его экзистенции,
есть интеллигирование: следовательно, в собственном смысле,
непосредственное репрезентирующее (repraesentans) и репрезентация
Бога. зИ наоборот, оно есть только эта репрезентация Бога, но никоим

Наукоунение 1805 г.
419
образом не сам Бог. 4 В нем совершенно не может встречаться ни эк-
зистирование, ни экзистирующее, но лишь репрезентация; и то, что
в нем встречается, есть голая репрезентация, именно потому что оно
в нем встречается. 5Оно есть самостоятельное основание репрезента-
ции[.] бИтак, оно есть в себе и для себя в своей внутренней сущности
свое качество137: и оно есть качество, ибо оно само есть качество эк-
зистирования. γ Но согласно своему собственному бытию138 оно есть
само божественное экзистирование, как качество: в этом рассмотрении
оно не есть самостоятельное основание самого себя, но Бог есть его
основание: и поэтому теперь можно также сказать: Бог есть в нем,
посредством своего бытия, абсолютное основание которого он есть,
посредственно139 основание репрезентирования: не так, как прежде,
Я репрезентирует его, но он сам репрезентирует себя β Я. s В сумме:
Бог сам непосредственно есть в Я; и он есть Я; и я есть лишь искомая
непосредственная точка соприкосновения его самого и его экзистиро-
вания.
ι Это в целом. 2 Теперь вы, без сомнения, уже сами будете замечать, 21г2
и я напомню здесь еще более выразительно, что вся эта разработка
дает лишь одну часть исследуемого абсолютного знания; она только
/А \
разъяснила изначальное понятие абсолютного Ι χ 1. I. и дала ему его
\а. /
последнее основание, реальное Я, никоим образом не как
обособленное от Бога, но как абсолютно необходимую экзистенциальную
форму Бога. зДогматически выразимо так: Бог экзистирует совершенно
(чисто) абсолютно и прежде всякой другой экзистенции только как Я:
его экзистенция есть Я: т. е. в себя возвращающаяся репрезентация его
себя: и он экзистирует, как экзистирующий, больше не абсолютно, но
из вторых рук, только β Я, значит, в себе самом и своей
экзистенциальной форме. 4Даже экзистируя, он не может себя ни абсолютно
проецировать, ни выходить из самого себя и покидать себя, но он и
там остается в себе самом; между его бытием и его экзистенцией
никоим образом нет, как казалось выше, абсолютного хиатуса, вследствие
чего экзистенцию покинула бы всякая жизнь и бытие, и она
совершенно не была бы положена: — . 5Несмотря на то, что это теперь есть
результат лишь одностороннего схватывания, то все же при этом, что
касается основоположения, сохранит свое применение: лишь то, что
137Может также означать: своего качества (прим. Г. Гливицки).
138 Исправлено из: наличному бытию (Daseyn) (прим. Г. Гливицки).
139Может также означать: непосредственно (прим. Г. Гливицки).

420
Иоганн Готтлиб Фихте
положение будет определяться далее через другую сторону; из
объединения которой с первой впервые достигается собственная средняя
точка.
ШЕСТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
2lr3 iB высреднении (Ausmittelung) упомянутой средней точки140 мы
поступим теперь свободно и, так как эта задача есть высшая и
труднейшая задача наукоучения, будем помогать себе в плане восходящего
хода, как можем. 2Как только эта позиция достигнута, (в)
непосредственно после этого возможном нисхождении легко будет получен
систематический порядок.
21г4 Я начну это новое исследование совершенно произвольно, как это
здесь и не может явиться иначе, с самоосмысления [\] нас и рефлек-
2lv0 сии того, что все же опять-таки мы сами суть те, которые в только
что завершенном исследовании помысленное и усмотренное мыслили
и усматривали.— . (ιМимоходом, что касается научного искусства, о
котором я равным образом без обиняков стремлюсь поделиться;
через такое рефлектирование, если оно не совершается в высшей
степени предусмотрительно, очень легко могут снова отбрасываться
назад на первые точки, на которых уже стояли, откуда возникают круг
(и) остановка научного прогресса, утомление, досада и, если не
решились твердо положить свою жизнь на науку, отчаяние (Verzweiflung)
в ней. 2Мне, в моей собственной спекуляции это достоверно
встречалось много тысяч раз; и это стоило мне достоверно нескольких лет
моей жизни. зЕсли после проработанных лет снова находя себя
именно там, где были в начале: не устают и начинают снова: и опять-таки
даже имеют в этом свою пользу; отчасти, для силы, дух закалится,
и ему могут в любой момент предлагать то, что хотят, отчасти, для
ясности и ловкости (Gewandheit). 4Через это я должен был бы теперь
научиться правильно обходиться с рефлексией так, чтобы за день
через нее добывалось нечто новое, и уберечь в лекции других от этого
кружения. 5До сих пор этого случая не было, как могут обозреть
проницательные слушатели. β Чтобы, наконец, этого случая не было
теперь, об этом я позабочусь. 7Н0 и слушатель имеет в этом свое участие
тем, что он, например, не мнит этот случай там, где его нет. g Если он
этот случай мнит, то он для него есть: он не получил ни одного ново-
Сравн. 21г2, 5 (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
421
го члена, потому что он не четко различает, а путает это со старым,
имевшим место вначале: он гоняется по кругу по собственной вине. —
. дНадо предвидеть, что в этих регионах, где уже два абсолютных141,
которые, пожалуй, способны обмануть изрядных мыслителей,
отклонены как неабсолютные, и, предположительно, также и третье, нам
теперешним таковым являющееся абсолютное Я (Бог в Я нашей
позиции)142 будет иметь ту же самую судьбу, потребуются более четкие
обособления. [)]
iMbi сами абсолютное экзистирование, заключая из его сущности 2lvl
как экзистирования, мы вывели сперва Как (das Als) и как
обуславливающее это Как —Я; выставили (hinsetzen), предположили как осно-
вопонятие и из него заключали. 2Как только мы теперь это
усматриваем, то, конечно, это экзистирование не есть больше непосредственно
и абсолютно (абсолютно адвербиально, как мы вчера выразились и
усмотрели, что это должно быть так), но через средний член нашего
выставления (Hinsetzen) и вымысливания (Hindenken). — 3Последнее,
без сомнения, есть более непосредственно, чем его опосредствованное,
и поэтому оно должно было бы быть абсолютным экзистированием в
том случае, если последнее вообще здесь вступает. —
1Или, взяв положение сразу в его четкости: абсолютное экзистиро- 2lv2
вание должно быть совершенно непосредственно, ибо (ведь) это
значит абсолютно; ни через какой средний член: но опосредствование есть
новая экзистенция, рефлексия, объективация. 2 Тогда (в) релятивных
экзистенциях восходилось бы до бесконечности и никогда не пришло
бы поистине к экзистенции. зОна не может объективироваться. 4Что
было бы первое. бДалее, как мы равным образом видели,
абсолютное экзистирование есть в Я, не в себе и для себя, но потому, что
оно абсолютно должно возвращаться в себя самого, и именно лишь в
абсолютном и чистом Я (ибо в нечистом и релятивном Я есть лишь
релятивное экзистирование[)], но как вообще возможно нечистое Я,
мы еще не можем понять, но мы можем лишь знать исторически то,
что (daß) оно есть. Что было бы второе. β Теперь, в случае, если
экзистирование было бы действительно (в случае, если Бог экзистирует)
и мы суть Я, и суть чистое Я, то он должен экзистировать в нас.
7 Насколько достигает усмотрение, g Вплоть до этого в случае, g Через
это проблематическое в случае, в котором находилось всё наше
прежнее исследование, как в преддверии к категорическому то, что (daß)
Сравн. 18v2 (прим. Г. Гливицки).
Сравн. 18v2 и 21г1, 8 (прим. Г. Гливицки).

422
Иоганн Готтлиб Фихте
мы не можем теперь добраться никаким другим путем, кроме как тем,
22г0 что [\] мы именно посмотрим в себя самих, в тех, которыми мы были,
находилось ли это экзистирование в выведенной абсолютности, в нас.
причем мы при этом имеем выгоду, узнать, очистили ли мы
прежними трудами наше Я до чистого Я(:) ι Я говорю: в случае если мы
только при последнем условии находим себя в спекулятивном
рассмотрении ((о чем единственно) идет речь, чистого спекулятивного Я), то
мы это, конечно, преднайдем; и весьма явно поведу так: то, что
абсолютное экзистирование совершенно нельзя снова объективировать,
будет означать: оно есть сама абсолютная и чистая объективность —
чистая, объективность ничто: проекция и выставление (Hinstellung).
2То, что теперь эта абсолютная есть в нас, сращенная с нашим Я и
от него неотделимая, мы легко увидим в том, что мы ее привносим
совершенно при всех наших рассмотрениях: и только в этой форме
можем духовно действовать: то, что эта проекция, это прямо не
высказанное, но в своей существенной форме неискоренимое есть, есть
экзистенция, показано сразу (при) вступлении в нашу науку; а то,
что она в своей абсолютности есть не экзистенция, а экзистирование,
само собой разумеется. — зТам, где Я есть, живет и властвует, она
есть просто, как факт; а именно не так, как мы до сих пор имели
facta, как factum factum et consummatum, но как factum fiens,
absolute fiens, дело-действие (Tathandlung), истинное, без действующего.
4Не то, что всегда нечто есть и стоит здесь (da stehe); кто схватил
бы положение так, тот превратил бы весьма глубокомысленное
положение в весьма обычную тривиальность, но то, что всегда и
совершенно неискоренимо есть быть (seyn seye). 5Что относится к делу;
(и) может принудить к пониманию, Я, как выше равным образом
доказывалось, есть просто реально и практично143, или, что, (однако),
означает совершенно то же самое, божественное экзистирование есть
в нем реально, β Объективность именно просто есть, так, как она есть;
но она никоим образом не есть вследствие предшествующего
усмотрения: если мне все же кто-нибудь назовет усмотрение, через
которое он убеждается в том, что он (именно) должен объективировать,
и делает это вследствие него: что бы он мне ни назвал,
обнаружится, что он в нем самом уже объективировал, следовательно, мог это
уже раньше, (γНапечатанное наукоучение. А = А.144 — прекрасно
подходит, β Послушайте только, что об этом комментируют Рейнгольд и
143Сравн. 19v3, 1 (прим. Г. Гливицки).
144Подразумевается «Основа общего наукоучения» 1794/95 г.; сравн. § 1 (прим.
Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
423
Шеллинг. g Так, если кто-нибудь говорит: но эта объективность есть
интуиция, знание, и если бы я пожелал с ним в этом согласиться (ниже
окажется, что с этим совершенно нельзя согласиться, если
наукоучение не должно стать совершенно невозможно), согласился бы с ним, то
я отвечаю: пожалуй, в ее бытии (Seyn) и осуществленности (zu Stande
gebracht seyn): но я говорю не об этом, а о ее становлении (Werden):
теперь она в ее бытии, согласно твоему собственному признанию, есть
абсолютное знание: поэтому она в ее становлении есть прежде всякого
знания: юЧистая невидимость Я145. 11 То, что ты постоянно
объективируешь, ты, конечно, усмотрел как факт из результата; и это было
именно намеренное усмотрение, через которое ты фактически сделал
себя чистым спекулятивным Я: но теперь подкарауль себя хоть раз на
действительном деле. — . 12Это тебе не удастся146. —13(Нечто другое
есть то, что эта форма дела или factum fiens, в которой ты
схватываешь реальное в себе, сама, возможно, есть схема из знания; о чем мы,
в этом случае, на своем месте, без сомнения, дадим отчет. [)]
ι Абсолютная объективность, в аспекте которой мы теперь отосла- 22г1
ны к нам самим как Я, но никоим образом не к нами самими снова
объективированному Я, как это было еще вчера, совершенно не может
снова объективироваться, мы усмотрели, и тем самым оно
легитимируется как формально абсолютное экзистирование. (гМимоходом:
понятно, что совершенно никакое объективированное Я не может быть
чистым и абсолютным Я, что поэтому философия, которая хочет
демонстрировать знание только из внешнего и объективированного Я(,)
необходимо промахивается мимо цели. зЭто также одно из
оснований превратного понимания наукоучения. 4 Чистое Я не есть в некоем
репрезентанте: ибо тогда оно не есть чистое; оно может
ставиться только в собственном лице. бНужно отдать свое собственное Я:
и впервые через эту отдачу на это оно становится чистым.) ßK
делу: только мы все-таки это есть только что в нашем исследовании
об этом действительно объективировали; и дело, кажется,
противоречит нашему высказыванию. 7Я отвечаю: [абсолютно отрицательно.]
8 [Отговорка ложна и есть превратное понимание] g Эта
объективация совершенно не объективировала ту абсолютную объективность,
но есть лишь [\] абсолютное как (als) к ней; и то, что это так, мож- 22νθ
но на месте фактически доказать: именно в этом как объективность
как раз-таки снова объективирована; теперь мы, вследствие нашего
Сравн. 19v6,3 {прим. Г. Гливицки).
Сравн. 12г2,1; (19vl,l) (прим. Г. Гливицки).

424
Иоганн Готтлиб Фихте
весьма ясного сознания, не стремились к тому, чтобы ее
объективировать, но лишь проникнуть ее в ее сущности, как мы это и сделали:
[добавившееся] объективирование поэтому просто добавилось и
сделало себя само, без нашего воления (Wollen) и знания, и мы его можем
сейчас, пожалуй, найти как factum factum: но как factum fiens мы его
можем именно только схватить в форме как, так, как мы посредством
этой же самой формы схватили первое, и мы могли бы это теперь
снова проделать на нашем теперешнем интеллигировании, и так до
бесконечности, что, однако, лишь повторяло бы именно то же самое
и не давало бы ничего нового, абсолютная сейчас внизу
преследуемая и разложенная объективность спаслась теперь наверх, в само
ее разложение, и спасла разлагающее ее Я; там, в непосредственном
факте она совершенно не может разлагаться и интеллигироваться,
но она просто есть: и (ее собственное) разложение обусловлено через
ее собственное бытие и наряду с ним: и так это останется вечно;
повторять ты можешь147 этот процесс до бесконечности (возможность
чего мы постигнем в свое время), но ты ничего не можешь в нем
изменить.
22νΐ ι Иначе —следовательно, есть интеллигируется а ? а. средняя
точка — восконструкция* полагает предконструкцию* и наоборот — если
вы хотите так аргументировать. 2Правильно; и я советую вам уже
сейчас —позже это станет необходимо, и (отсюда) произойдет свет,
зСледовательно, есть объяснено из интеллигирования, не в его
фактичности, но в его сущностном основании: ложно: интеллигированное,
пожалуй, но не истинное; это спаслось сюда: и будет насмехаться над
всеми твоими исследованиями.
22v2 Достаточно для исправления границ: теперь к этому Как (Als)
самой объективности.
СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
22v3 ι Последнюю часть наших лекций можно обобщить как
исследование абсолютного. 2Га именно в особенности абсолютной
(экзистенции)] зНасколько нам ясно: совершенно ничто из того, что
обнаруживает себя объективированным, как бы это всегда ни
называлось, не может быть абсолютным, ибо оно ведь тем самым как раз
147 В рукописи: ganz (вместо: kannst) вероятно, отражение саксонского
произношения) (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
425
предполагает объективирование: — . 4Поэтому объективирование
само есть абсолютное экзистирование; и если есть экзистирование, то
должно (в)148 Я, как в ранее выставленном члене pp. далее
совершенно не опосредствуя, как factum absolute fiens. 5Factum factum остается
также и при этом: но он есть лишь результат первого, б Кто теперь не
получил бы оба друг из друга, тот должен был бы приписывать вину
только себе; различие и вообще весь второй член лежит
совершенно не в деле (Sache), facto facto —но в мышлении каждого — поэтому
именно каждый шаг подтверждает, что именно сами должны идти в
это. — . уТеперь обнаружилось, фактический ли это вопрос149.
ι Теперь мы это исследовали. 2 Однако это никоим образом не есть 22v4
новое опосредствование factum-a, как такового, но это есть лишь
экспозиция к нему, интеллигирующая. зВсе сводится к этому: nervus:
ведь factum как factum сам обнаружил себя непосредственно при
Интел л игировании: — . 4 Это различие между абсолютным фактом и ин-
теллигированием до сих пор еще не казалось странным; потому что
наше собственное занятие совершенно растворялось в интеллигирова-
нии. 5Здесь мы получаем член, который совершенно не растворяется
в интеллигировании; и который есть factum, выразительно и
исключительно, поскольку он в нем не растворяется, б Тем самым все (наше)
исследование (получает) другое направление, и, пожалуй, это
следовало постичь и теперь твердо удерживать. 7Некая абсолютная
дизъюнкция в знании, о которой мы уже постепенно узнаем, не позволяет
ли она себя все-таки редуцировать. — . s Истолкован этот factum
вообще как непосредственное экзистирование абсолютного в Я. [\]
ι Интел лигир(уя), говорить (о)150 той объективности.— . гИнтел- 23г1
лигировать это даже четче, чем когда-либо: т.е. проникать это в
его сущности никоим образом не как factum factum, что уже
достаточно происходило, но как factum fiens. 3Абсолютная
объективность (есть) совершенно непосредственно экзистирование
абсолютного. 4Экзистирование есть реляция к бытию; эта объективность
поэтому есть сама эта реляция; сама, говорю я, а не, например, опять
заново в ней: но в себе: непосредственно, далее неразложимо, как это
она и не есть; совершенно абсолютно, а (именно) через абсолютное и
из самого абсолютного. — .
ι Иначе: абсолютное изменяет через экзистирование свою собствен- 23г2
ную внутреннюю сущность абсолютно, безвозвратно и без всякой воз-
148 Может также означать: некое {прим. Г. Гливицки).
149Сравн. 21v2, 9-22г0, 0 {прим. Г. Гливицки).
150Прочтение под большим вопросом {прим. Г. Гливицки).

426
Иоганн Готтлиб Фихте
можности возврата в себя самого в экзистировании, или даже
экзистенции: и это изменение есть непосредственно объективность. Что
первое. 2 Теперь, далее, оно есть абсолютное (das absolute), которое
здесь экзистирует, а не, например, нечто чуждое на его месте, как оно
совершенно и не могло бы прийти такому чуждому вне него,— что
второе. зОбъединяя: тождество (Identität) [взяв (внутри)сущностно,
сущностная тожесамость* (Dieselbigkeit).] в нетождестве (Nichtiden-
tität) и нетождество (в) тождестве, в абсолютном и неразделимом
объединении — есть объективность: ее сущность схвачена. — \Прошу
заметить.
23гЗ il.). Решающее замечание о форме: то, что сама абсолютная
объективность, отчасти, выведена, как factum, и истолкована как
непосредственное экзистирование самой божественности; что она, далее,
только что описана в ее сущности и описана через сложение двух
членов, собственно, генетически, как и должно, налицо. 2Теперь, на-
укоучение запрещало все синтезы post factum и строго порицало и
находило смешным у других. зНе делает ли оно здесь само такой
синтез post factum — или, в случае, если оно этого не делает, может ли оно
также оправдать свой способ действования в отчетливом познании и
словесно отличить его от ошибочного способа действования (других) ;
что, конечно, принадлежит к сущности научной философии. 4 Ответ.
Да, конечно: оно не говорит, что это его выведение и характеризова-
ние есть сам factum, ни что факт является в виде его выведений или
характеризующих выражений: но что он является совершенно.
иначе, в органическом и сущностно качественном единстве. 5Его
выведение и характеризование есть лишь интеллигирование как (das als)
[—] к тому, также и им признаваемому, абсолютно
непосредственному бытию: не снимающее то бытие, но выразительно полагающее его,
как от него независимое, через саму экспозицию, восконструкцию* к
предконструкции*; в нем, в наукоучении, обстоит именно так, как оно
сказало на последней лекции, то, что есть первое относится к его
выяснению (Auseinandersetzung)151. бО возможности оно, конечно, должно
давать отчет, там, где оно дает отчет о его собственной возможности:
73десь лишь предвосхищено, чтобы пояснить настоящий passus и
уберечь от недоразумений.
23г4 ι— . Существенная тожесамость* в существенной нетожесамости*,
как непосредственное качественное единство. — есть объективность.
гЭто доказано. зМожно, например, объяснить вплоть до отчетливо-
Сравн. 22v0, l-22vl [прим. Г. Гливицки).

Наукоунение 1805 г.
427
го признания (и повторного объяснения)152 (WiederErklärung) в
созерцании. 4Я говорю да: самое четкое выражение есть есть; но это
характеризует реально, как это должно (здесь браться), а не только
формально: когда я говорю, оно есть это: я говорю одновременно,
что оно это не есть, целиком и полностью, при утверждении
тождества я оставляю нетождество:— . 5Оно есть это в понятии:
существенная тожесамость* в существенной нетожесамости* [\] есть в ее
качественном единстве понятие: которое выразительно признает себя 23νθ
как понятие [(и постольку) есть тождество]: и противополагает себе
самому не охваченное тождеством нетождество или бытие, как оно
есть в себе самом; и, таким образом, все понятие в своей внутренней
жизни есть тождество в нетождестве, нетождество (в) тождестве.
ι Результат: 21.)· Объективность в ее внутренней сущности есть по- 23vl
нятие, в противоположность с бытием в себе, зОбъективность бытия
невозможна. (4Разве это уже усмотрели отчетливо. 5 Тот, кто так
думает, не знает этого еще и теперь: не (знает), какое чудное, приносящее
совершенно новый свет в регионы знания, от основания разрушающее
все привычные воззрения положение ему сообщено.) q2)
Объективность в ее абсолютности есть экзистирование абсолютного; поэтому
абсолютное экзистирует просто как понятие и как далее
неразложимое понятие. 7ЕГ0 понятие есть само его экзистирование; а его
экзистирование есть его понятие, как гласят слова. вПридя в более высокие
регионы(.) не верить, g (Да); например, сделанное понятие: через Я:
как в абсолютной объективности. — ? — . юБог есть понятие: не
становится им, ни через себя самого, ни, например, через Нас. 11 Истинно
реально экзистирующее — божественное понятие. ^Объединение
реализма идеализма. — . 13В этом выше упомянутое абсолютное
изменение153: нетождество, как первое, в этом тождестве; в органическом
единстве: понятие,— . ^Спроси (теперь): как далеко
распространяется теперь тожесамость* в понятии и абсолютном бытии до всякого
понятия; или, насколько Бог остается в понятии, как он есть в себе
или внутренне? хбОтвет. Так далеко, насколько не распространяется
нетожеашость*, которая, как бытие, встречается в тех же самых
понятиях. 1бЭто есть взаимоопределение: это ясно: — 17ТЫ
спрашиваешь далее: это есть отсылающее словесное объяснение: как же
далеко распространяется каждое из обоих? \$Я умоляю: божественное
экзистирование само есть понятие: разве теперь между Богом и его
Прочтение под большим вопросом {прим. Г. Гливицки).
Сравн. 23г2, 1 {прим. Г. Гливицки).

428
Иоганн Готтлиб Фихте
экзистированием вступает еще один средний член, который мог бы
его ограничивать в нем самом: ^Поэтому тожесамость*, собственно,
совершенно так, как мы говорили, не ограничивается ничем, кроме
самого экзистирования, как нетожесамости* с бытием до всякого эк-
зистирования: и божественная внутренняя сущность экзистирует
целиком и полностью так, как она есть в себе самой, а именно, насколько
эта его внутренняя сущность может экзистироватъ. — . гоЭто
экзистирование есть само понятие: следовательно, внутренняя
непосредственная и неизменная форма (форма, говорю я) понятия есть154 есть
форма экзистирования: совершенно непосредственно и нераздельно.
21 Эта форма позволяет себя исчерпывающе постичь: то, что в ней
обосновано, должно отрешаться; то, что остается, — есть [само перво-
понятие (Urbegriff)] божественная сущность, чисто и совершенно, так,
как она может экзистироватъ: или само его абсолютное
экзистирование.
ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
23v2 ι3). Мы стоим, вследствие этого, так: 2а) Чистое понятие: в
котором то, что оно есть понятие, принадлежит к форме, и остается
только его содержание, как непосредственное экзистирование Бога [как
он есть в себе самом], совершенно неразложимо в экзистировании;
которое да его голая форма, пожалуй, могли бы быть мы сами, зТо,
что теперь, в случае если есть знание, должно существовать такое
первопонятие (UrBegriff), и что оно совершенно есть не что иное, как
непосредственное экзистирование Бога, доказано всем нашим
прежним изложением. 4Просветить ваше око для схватывания этого
доказательства и действительно его провести, была цель: (и) таким
образом, если бы его кто-либо до сих пор не схватил, то он пришел
бы слишком поздно для притязания на доказательство и должен был
бы довольствоваться тем, чтобы taliter qualiter исторически схватить
смысл нашего утверждения, sb.) Кроме этой (внутренней формы) есть
(еще) и внешняя форма этого понятия: значит, то, что оно есть, не как
содержащее непосредственное экзистирование Бога, [и в этом
сплавлении с ним,] но как понятие, и благодаря тому, что оно есть понятие.
6Эта форма позволяет себя исчерпывающе, а именно из единой точки
154 Или в случае этого есть имеет место ошибочное повторение предиката, или
его следует читать: «есть» (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
429
(ибо иначе наука не имеет строго систематической формы) указать и,
таким образом, усмотреть, какой вид (Gestalt) должно принимать то
реальное в ней, и вследствие нее. [\] ι Это дает теперь выведение всех 24г0
возможных особенных определений знания многообразного
(Mannigfaltige), которое все-таки есть многообразное не в себе, но лишь как
многообразно разбитая форма единого. — . 2Подойдем теперь к
этому занятию, после того как мы сперва получили твердую опору через
предшествующее, — что главное.— . зТому, кто не схватил
предшествующего, в этих лекциях интеллектуально было бы уже не помочь;
но, самое большее, ему могла бы быть дана историческая подготовка к
будущему более строгому обучению. 4Но для кого и сегодня, стоящего
на этой точке, не открылось бы еще никакого света, — еще
сомневающегося в том, было ли в наукоучении вообще что-либо, тот в своей
жизни не пойдет дальше этого. — бКто, например, здесь еще спросил
бы: но почему теперь Бог экзистирует именно как понятие и в
понятии, а не каким-либо другим способом, — в том, пожалуй, все труды
были бы потеряны. бИбо то, что155 абсолютное экзистирование как
экзистирование совершенно необходимо есть понятие, а
следовательно, понятие есть единственно возможная форма экзистирования, мы
только что доказали.
ι4). Итак. Внутренняя сущность Бога, как она есть в себе самой, эк- 24г1
зистирует совершенно настолько, насколько она может экзистировать,
не будучи ограничена ничем, кроме самого экзистирования: [а именно
совершенно непосредственно и в экзистировании далее неразложимо]
это ясно доказано и должно быть усмотрено. гДругой вопрос: как
(wie) же или как (als) что же экзистирует теперь Бог = каково
содержание? зЕсли то экзистирование достоверно есть непосредственно, то
оно может схватываться лишь непосредственно — благодаря тому, что
тем понятием становятся и суть — лишь непосредственно
переживаться. 4 Ни через какое a priori или опосредствование: s Само наукоучение,
если оно только достоверно себя знает и усмотрело только что
сказанное, будет оберегать себя на счет этого. вАбсолютное средство или а
priori есть форма: γΒ последней покоится занятие наукоучения.
ι— . Если это становится156 непосредственно: пожалуй, это можно 24г2
предвидеть лишь в форме и, в случае если быть серьезным со
становлением, лишь в односторонней форме. 2Поэтому в действительности
это (становится) в чистой, единой абсолютной форме (Gestalt), в ко-
В рукописи das (вместо daß) {прим. Г. Гливицки).
Может также означать: Если бы это становилось (прим. Г. Гливицки).

430
Иоганн Готтлиб Фихте
торой мы это схватили: зТаким образом, установленный член был бы
исключительно собственным интеллигированием наукоучения, не
могущим встречаться целиком и полностью ни в каком факте, кроме как
в факте самого наукоучения. — . (о чем), т. е. о себе самом и своей
собственной возможности, оно должно (нам)157, в самом facto, дать
отчет. — 4Это исключительно собственное также ясно: охватить форму
в абсолютном единстве: следовательно, даже совершенно без формы;
в абсолютно изначальной бесформенности (Formlosigkeit). 5 Это (как
раз) уже должно было совершиться и совершилось, через
абстрагирующуюся от фактической объективности веру. — . б Теперь она снова
должна быть выведена и восстановлена из уничтожения. 7Два
замечания: 1.). привносить форму, неопознанно: — есть сращенность;
совершенно не иметь возможности прийти к абсолютному, s Тогда ее
должны схватить и доказать вам. дАбсолютная свобода от формы
понятия [есть характер подлинной спекуляции, т. е. наукоучения] (а
именно органического и качественного единства в (есть), и его
разложение на нетождество и тождество: следовательно, разбиение самого
понятия, и, следовательно, корень158 знания, не признавать
совершенно ничего фактически, было именно средство. юПривносить чистое
знание уже в результате своего незаметного законодательства,
значит, никогда не отделять его от бытия, и не усматривать его в его
самостоятельной форме (Gestalt). — 11 Следовательно, именно не нау-
коучение: 12(Тому, кто здесь еще нуждается в свете, я на следующей
лекции сообщу нечто весьма удивительное. [)]
24гЗ ι2.). Даже [обретя] это [что касается реальности], всегда еще
остается искусство, и это триумф философского искусства, быть
бесформенным в выведении формы, т. е. действительно схватить ее в
единстве. 2Заместитель через деление; ничем не вредит сущности, и так
делают напечатанное159 и несколько устных pp., что это значит, станет
ясно ниже, з Ошибка в отношении прекрасности* и преждевременного
утверждения самостоятельности формы наукоучения. — . 4Здесь это
должно совершаться чисто. [\]
Может также означать: теперь (прим. Г. Гливицки).
Может также означать: корня (прим. Г. Гливицки).
«Основа общего наукоучения» 1794/95 гг. (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
431
К ВОСЕМНАДЦАТОЙ ЛЕКЦИИ. Начало. 31г
ι Возможно, кто-то не полностью схватил установленное на послед- 31г1
ней лекции. 2 А ведь к этому сводится все: — . зПротивоположность:
понятие и вещь. 40дно и то же положено дважды: в понятии с
добавлением проникнутости, (внутреннего) качества, которое, однако,
в вещи точно таково же; в остальном различно как восконструкция*
и предконструкция*. — . 5 Тогда оба различны только релятивно; в
некоем третьем, которое, так как понятие абсолютно противоположно
вещи160, не может быть подходящим понятию; оккультной
качественности. — бМы pp. 7Понятие и бытие различны совершенно toto génère;
бытие (до) всякого понятия встречается в понятии лишь как
абсолютное противоположное с ним, понятием, и бытием, как оно есть
в нем, понятии, так в абсолютном понятии, поэтому при этом
остается: бытие в понятии с бытием до всякого понятия есть одно и то
же лишь настолько, насколько бытие может вступать в понятие. 8Не
так, как до сих пор, восконструкция*, как если бы бытие также было
конструкцией, но абсолютная (перво)конструкция ((Ur)construktion):
становление бытия текучим, g Оно есть само экзистирование Бога:
теперь именно его экзистирование есть становление его внутреннего
бытия текучим.
Доказательство: его экзистирование не есть его бытие: ибо 31г2
иначе оно было именно последнее, а никакое не экзистирование
[нетождество]. 2Это экзистирование есть абсолютно; и оно есть
единственное и последнее реальное; поэтому оно остается при
нетождестве; все же оно есть его экзистирование; в экзистировании есть он
сам, именно экзистирующий, настолько, насколько он может быть в
нем, не теряя самого своего внутреннего бытия, зТождество в
нетождестве: и это абсолютно: как собственное, в себе заключенное и
самостоятельное бытие; которое, правда, только что разлагалось нами
на названные части, но которое в себе совершенно не имеет частей,
но есть добротное неделимое целое — которое в этой целостности, без
сомнения, несли с собой мы сами, неискоренимо, даже при занятии
его разложением.
ι Достаточно для строгого разграничения. гБытия и понятия. 31г3
зТеперь к понятию: 4а) В нем экзистирует сам Бог, действительно
и на деле, насколько он может экзистировать, следовательно, как он
экзистирует, потому что он есть Бог и экзистирует: поэтому понятие
160Может также означать: так как оно есть абсолютно противоположное вещи
понятие (прим. Г. Гливицки).

432
Иоганн Готтлиб Фихте
имеет реальное, через внутреннюю сущность Бога, но никоим образом
не через понятие положенное содержание: но это содержание, по
своему количеству, есть (лишь) то, которое оно есть, и этим количеством
проникнуто все реальное содержание, потому что это161 есть
понятие. бВнутренняя сущность Бога in tantum, и понятие, как tantum к
ней поэтому здесь полностью друг другом растворяются; и это есть
истинное идеально = реальное и реально = идеальное. бВнутренняя
абсолютная форма: которую просто принимает сам Бог, благодаря
тому что он экзистирует, (так как) она есть само экзистирование.
Содержание приходит из наличного бытия самой формы: наличное бытие
формы — из долженствования наличного бытия этого содержания.
31 г4 ι Еще и с другой стороны, которая дает нам случай объяснить
некоторые запутывающие понятия и вывести одно весьма значительное.
2 То тождество внутри выразительного осуществленного нетождества
(в) абсолютном понятии есть то, что мы обычно называем
внутренней сущностью вещи: в выражениях: мы хотим схватить лишь
сущность, но ее целиком, как она есть в себе: т. е. стать понятием, а
именно абсолютным, ограничиваясь тем, что мы что-то другое не можем,
и что это нас удовлетворяет. зИбо: 1.). что есть сущность; видимо,
всеобщий, необходимый и закономерный способ вещи экзистировать:
следовательно, сама сущность есть форма, а именно [—] внутренняя
экзистенциальная сущность вещи. 4Откуда теперь эта необходимость
и закономерность в абсолютной вещи? 5Мы это видели; из
взаимодействия ее внутреннего бытия, (до) всякого экзистирования, с самим
ее экзистированием. бОна может экзистировать не иначе, чем так; и
если положено, что она экзистирует, то она совершенно необходимо
должна экзистировать. 7 Теперь эта экзистенция есть понятие, и оно
через самого себя одновременно высказывает свою форму,
закономерность и необходимость так называемой (внутренней) сущности.
31г5 — Если экзистирование положено, то должно (muß) — поэтому
остается свобода экзистирования (и) предварительный член
необходимости^] [\]
3lvl ι2). Если понятие сущности, видимо, ограничивается тем, что оно
что-то не охватывает, а именно свободное, случайное: полагаемое не
Исправлено из: оно (прим. Г. Гливицки).

Наукоунение 1805 г.
433
вследствие закона. — то оно оставляет вместе с собой в бытии
нетождество. 2В абсолютном эта свобода есть само экзистирование, как факт
и не могущее вступать совершенно ни в какое понятие, но неисследу-
емое для него основание. зЧто это есть (в) релятивном, будет
упомянуто ниже. — 4 (Примечание) : Сущность сама есть форма; и она есть
понятие: — 5Поэтому при упоминании ее в понятии, никоим образом
не выходят за нее. бШеллинг. сущность против формы. — . уСказав
сущность, (что) правильно. 8То он даже там, где он делает свое дело
еще лучше всего, вставляет в форме, не зная этого.
Следствия: 21)· В понятии может схватываться совершенно лишь 3lv2
сущность, значит, pp., ибо понятие само есть знание. зСамо дело
неизменно: только есть различие, схватывают ли его слепо: — 4В
абсолютном нет: если в релятивном схватывается нечто другое, чем
закономерное, т. е. случайное, то в нем как раз не схватывается абсолютное,
но чистое ничто, которое происходит никоим образом не из
внутренней формы, но из внешней, о чем в свое время. бЭто
сущностное понятие совершенно не есть, однако, ни сделанное, ни делаемое:
а именно оно никоим образом не есть только формально, но
реально и качественно, (от) себя, через себя, далее в этой качественности
неисследуемо — . абсолютный ноумен, в котором совершенно всякая
реальность изначально положена (niederlegen) и схватывается, и вне
этого не может схватываться.
ι2.). Внешняя форма может затрагивать лишь тождество в по- 3lv3
нятии, следовательно, лишь реальность, поскольку она растворяется
с понятием, но никоим образом не нетождество или бытие до всякого
понятия; ибо это ведь только форма понятия как такового: гА бытие
совершенно не вступает в понятие как таковое, зПоэтому если, как
следует ожидать, через раскол в этой внешней форме реальность β
понятии тоже должна была бы раскалываться и принимать в нем
многообразный вид (Gestalt), то все-таки бытие до всякого понятия
останется единым, самому себе равным и неизменным (в этом
отношении и этом противоположении): unum, non plura162. 4 То, что может
являться под многими обличиями (Gestalt), есть лишь сущность,
никоим образом не бытие: и так даже для того, кто схватывает внешнюю
форму не так, как наукоучитель, в ее единстве, но сам в своей яйно-
сти ею, как механическим законом, разрывается и делится пополам
(это так, они суть лишь кусок разума), все-таки остается устойчивый
и неизменный носитель в многообразии, через которое она для него, а
! единое, а не многое (лат.).

434
Иоганн Готтплиб Фихте
он сам для себя, возможны. — . бКак теперь само наукоучение может
отделить себя от этой внешней формы и ее результатов; и нести лишь
еще внутреннюю, а именно как таковую, форму сущности, как мы это
только что совершили, на это можно ответить лишь через будущее, а
именно фактически: тем, что мы сами в ясном сознании от этой
внешней формы в ее единстве абстрагируемся, от которой мы в этот раз
абстрагировались лишь смутно; и именно благодаря этому полагаем
как ее самое, так и возможность абстрагирования от нее. — . β А имен-
3lv4 но, решаем еще и другую нашу задачу, ι Уже надолго: здесь удобный
период, [до 12.] Спокойно продумывать и повторять:. гВторая часть
легче, но вообще понятна лишь для того, кто охватил первую и
удерживает в настоящем. [\]
27г После перерыва: учение о форме (Formlehre).
ДЕВЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
27ri последние результаты: гБожественное экзистирование следует
мыслить совершенно, с абстракцией от нашего теперешнего его
мышления, как абсолютно в себе самом имманентное и заключенное,
з Постольку оно есть абсолютное понятие, именно божественного
внутреннего бытия: 4Но понятие не есть само это внутреннее бытие,
и оно его не выражает, «есть» его восконструкция*, или как это еще
пожелали бы выразить; но оно абсолютно нетождественно с ним: как
понятие, тождественно лишь настолько, насколько последнее может
быть понятием как понятие, абсолютнологическое* есть, прилагание
предицирование, никоим образом не трансцендентальное есть,
проникновение и абсолютное тождество. — 5Этим получено все: при
всяком другом рассмотрении реальное теряется и спекуляция
становится пустой, б Никакой границы тождества, кроме внутренней сущности
самого понятия, которую мы как раз сейчас должны исследовать. —
7Это как основание и мера нетождества, в лишь непосредственно
схватываемом тождестве. зИменно это наша задача: g (Где в знании
лежит непосредственно реальное, божественное: как далеко оно идет:
через выделение нетождества.[)]
27г2 χ Также форма: не понятия (последнее не имеет никакой
дальнейшей формы), но непосредственного божественного экзистирования.
2Определенное объяснение: эта форма = собственной внутренней сущ-

Наукоучение 1805 г.
435
ности понятия есть то, что следует из собственного и
самостоятельного бытия понятия как такового: = экзистированию, как
самостоятельному. — . зТо что из этого не следует, остается в остатке как реальное;
и, таким образом, через это выведение отвечается на вопрос об
абсолютно реальном.
1Эту форму реального, внутренней сущности понятия, мы должны 27гЗ
теперь развить совершенно из нее самой, внутренне в нее погружаясь,
чисто интеллигируя; никоим образом не внешне прибавлять форму к
экзистированию или даже понятию: что могло бы совершаться лишь
вследствие фактически в нас самих сделанного восприятия; подобное
мы еще себе позволяли в первой части, синтетически восходя. гНа
чистоте этого развития, без рефлектирующего примешивания, покоится
возможность выведения формы в ее единстве. зДругим образом ее
складывают синтетически, например, исправляя сделанную в одном
месте ошибку в решении у другого; (о чем) мы говорили на последней
лекции как о несовершенном, по крайней мере, в методе, действова-
нии163.
ι Только следует напомнить, что мы не можем выставить (hin- 27г4
stellen) и высказать форму сразу с первого шага в ее изначальном
единстве: ибо она есть в себе (нечто) сложенное через взаимодействие
с самим собой. 2Нам нужно только действительно безошибочно
проникнуть в эту точку сложения и не начинать выведение прежде, пока
pp. [мы этого не достигли].
iK делу. 21). Действительно ли существует такая форма — значит, 27г5
имеет ли экзистирование (то, что оно есть при предположении
понятия, доказано) самостоятельное и в себе заключенное наличное бытие
= есть ли экзистирование (являющееся нам как живое дело, что,
пожалуй, само снова могло бы быть результатом формы) одновременно
экзистенция, и оба нераздельно объединенно.? — . зУэке много раз
доказано и доказательство высказывалось многообразными
способами, что последнее: экзистирование есть лишь в противоположении с
бытием и в отношении к нему; без этого противоположения (и)
реляции [\] совсем не дошло бы именно до экзистирования, но осталось 27νθ
бы при бытии. — . 1Я могу сейчас предварительно добавить, что
даже в этом, как я думаю, столь ясно объясняющем доказательстве еще
скрыто выманивание, это значит, что непосредственной экзистенци-
163 В рукописи 18-й лекции expressis verbis не встречается никакого отнесения к
методу; возможно, это произошло в устной форме. В широком смысле в отношении
к методу и совершенному действованию сравн. 23v2, 6; 24гЗ, 3; 31v3, 5 {прим.
Г. Гливицки).

436
Иоганн Готтлиб Фихте
ей могло бы быть, пожалуй, не необходимо мыслимая как
самостоятельная экзистенция, но именно само наше мышление ее, которое мы
совершали всегда и только что совершили снова. 2Здесь мы должны
это пока так и оставить, чтобы только иметь возможность сдвинуться
с места.
27vl ι2.). Доказательство того, что форма необходима, становится для
нас самих средством схватить эту форму в первом нам теперь
подходящем виде (Gestalt):— . гРеляция, а именно как таковая, и есть
эта форма. зЧто было бы первым. 4А — В. — . 5Теперь она есть
непосредственное формирование самой экзистенции как самостоятельно
на себе покоящегося экзистирования: никоим образом не есть она ни
форма, которая подходила бы к уже наличествующей экзистенции,
ни такая, которая выражала бы непосредственно живое экзистирова-
ние. б Но непосредственное экзистирование (—) есть через реальное
отличение от бытия качество. уПоследнее схватывается теперь в
реляции, т. е. как таковое, в противоположении с бытием, и потому, как
заключенное целое: и одновременно также через самого себя в
противоположении с изначальным экзистированием. вЭта форма есть
поэтому восконструкция* к предконструкции* изначального качества
непосредственного божественного экзистирования^ g Схватывание В.
как восконструированного* и предконструированного* одним разом,
как Не А.
27v2 ι Теперь documus rationem, что касается формы. гИнтеллигирова-
ние: (как как [als des als]) предконструкция* и восконструкция*, как
таковая, совершенно одним разом: понятно без этого, что из ее
собственной реляцищ затем также из (формирования) экзистирования
как такового до экзистенции, зЗаключенность и завершение
качества; через противоположение. 4Форма как само качество; так как
ведь только через конструирование оно становится некоторым Что
(Was), чем-то материальным и качественным: (в высшей степени
значимо.[)] самим Α., насколько оно встречается в реляции, т.е.
созерцается. 5 Наконец, эта реляция через двойственность многообразных
членов, которые она объединяет в своей абсолютной сущности, есть
живое и деятельное; и это чисто как реляция; поэтому также и это в
форме.
27v3 ι Так как эта спецификация лежащего в форме может быть
важна, (подробнее)! 2 Его внешняя, основанная исключительно в
самостоятельном бытии экзистирования, как экзистенции, форма есть
жизнь, зПоследняя разбивает себя через себя самое, прежде всего,
на противоположение абсолютного бытия и экзистирующего, и сверх

Наукоучение 1805 г.
437
последнего, снова на предконструкцию* и восконструкцию*164.— .
4S —Е^ .165, каковой раскол, как первое встреченное многообразие,
надо будет отметить для будущего(.) 5Для системы важно, чтобы
усмотрели: что это выведено чисто из реляции экзистирования с
бытием, через которую последнее впервые становится экзистенцией, ^г).
Здесь впервые вставляется понятие как второе полагание уже
положенной вещи и качественно тождественное с ней. 7 Тот, кто здесь
остается увешан своим воззрением о понятии, совершенно не
возвышается до первопонятия (Urbegriff): (мы можем) его, пройдя через живое,
постичь (begreifen) как понятие понятия (так мы можем подходящим
образом назвать S —Е^.), (и еще) к тому же лишь как его единый
соседний член, единого соседнего члена, gb.). Здесь речь идет об
изначально реальном, совершенно лишь непосредственно в [\] чистом 28г0
интеллигировании = восприятии схватываемом, а именно об одном
и том же в его сущностном единстве, поэтому совершенно не
нуждается в особом напоминании, что V. есть целый абсолютный мир.
гДумаю, я точно так же обидел бы, напоминая, что здесь лежит
именно вещь, и высказывая свое убеждение, что отныне, несомненно, никто
из вас не стал бы больше искать в мире (окружности) V. вещь в
себе или не стал бы больше удивляться тому, как все же может дойти
до такой вещи, если что-то такое действительно и поистине не
существует. зНа мой взгляд, вам стали понятны еще и совершенно другие
положения; и здесь даже глазу видно, что тот схватывает идеализм в
весьма ограниченном виде, кто схватывает его лишь с этой стороны.
4Далее: где же теперь оказалось собственное реальное, божественное
экзистирование? бОтвет: Оно покоится в том, что (daß) живется и в
том, как (wie) живется. 6(Замечу, что при этом оно и останется, при
всех дальнейших определениях, которые могла бы получить форма:
замечу далее, что я здесь высказываю абсолютную конечную точку
спекуляции, как она, может быть, еще никогда не высказывалась.[)]
7Сама жизнь как жизнь есть, как мы видели, результат формы как
реляции; поэтому абсолютному не остается ничего, кроме чистого то,
что (daß), чистого абсолютного основобытия* (Grundseyn),
совершенно без всякого приложения (Beisatz). — gB отношении этого чистого
то, что (daß) мы хотим называть его наличное бытие (Daseyn)
формально наличным бытием (скажем, не в отношении настоящей фор-
164В оригинале: V. и N. К. —сокращение для: Vor und Nach Konstruktion (прим.
пер.).
165 где S обозначает бытие (Seyn), Ε — экзистирующее, Ν —восконструкцию*
(NachKonstruktion), а V — предконструкцию* (VorKonstruktion) (прим. пер.).

438
Иоганн Готтлиб Фихте
мы, но пока только, чтобы четко выразиться и не имея возможности
дать сейчас же отчет об этом употреблении!)]. дИтак: Бог экзистирует
просто как основание; и это есть чисто его экзистенция: и то, что он
экзистирует только как основание жизни, не следует
непосредственно из его экзистирования, но из формы последнего: и это именно не
оккультно, но полностью постижимым и, согласно предположению,
нами постигнутым образом. ю2) как живется. цТеперь, как мы
видели, всё Как (Wie), качественность, основано совершенно лишь в
форме. 12Поэтому он есть основание некоторого Как, [определенного]
лишь внутри уже предположенной формы: и можно лишь сказать: его
абсолютная сущность может выступать лишь в некоем Как; но в
последнем теперь действительно выступает его абсолютная внутренняя
сущность, как она есть в самой себе, насколько она может
выступать в некоем Как. 1зОба в абсолютном изначальном взаимодействии;
его внутренняя сущность основание определенности, которая166
теперь именно не есть без Как и от него нераздельна. нЗдесь
положение должно выражаться четко. 15Потом, благодаря дальнейшему
формулированию Как, положение станет даже наглядным и
понятным самым совершенным образом. ιβΗο если, прежде всего, должно
быть чисто схвачено, то само это дальнейшее формирование должно
быть понятно.— . 17З.) еще следующее: в разбиении формы
возникает интеллигирование: по ту сторону его (каковое должны
обособлять, (только) не во времени, а в мыслях) есть чистое невидимое
действование (Thun): ^Поэтому единственно в действовании
божественная сущность выступает (непосредственно) совместно с формой:
в интеллигировании это уже разлагается. 1э(Не поспешно, это опять-
таки не есть наше действование, или какое-либо возможное
действование.)
28г1 Туда теперь, в непосредственное формальное и материальное
основание жизни, попадает божественное экзистирование.
28г2 ι Выражение: божественное экзистирование есть абсолютное
формирование его экзистенции; или формирование его внутренней
сущности до экзистентного. 2 (Творение мира: совершенно правильно:
только не как factum factum, а как factum fiens.) зВсе остальное, каково
здесь интеллигирование, свет, никогда не есть форма в ее изначаль-
ности, но (опосредствованно): форма формы[.]
28гЗ \Продолжение и следствие.
2 Форма непосредственно в ее сплавленности с божественным экзи-
i66To
есть определенность {прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
439
стированием разбивает себя на То, что (Daß) и на Как (Wie), форму
в собственном смысле и (материю). зОба суть лишь раскол формы,
но никоим образом не в самом божественном экзистировании. 4Итак,
благодаря тому, что он экзистирует, [/] положено внутреннее Как 28νθ
(des Wie) его экзистенции:?, ι Как выше, только с другой стороны и
доказательно: он экзистирует, совершенно так, как он должен (muß)
экзистировать: а, например, не хочет (will) или, как мы сперва
выражались, может. 2 [Как если бы ограничение167 лежало вне него: и
форма имела бы какую-то другую самостоятельность, чем
самостоятельность в его внутренней самостоятельной сущности.] зЕго
истинная сущность выступает и является совершенно так, как она
должна являться и выступать. 4Сомнения в истинности невозможны, ибо
он сам экзистирует аутентично в собственной сущностности
(Wesenheit), без посредников. 5Т0, что посредственная форма добавляет [к
материальному], можно усмотреть и отнять: б От нее остается лишь
формальная истина того, что она есть, и есть совершенно так, как она
есть, потому что Бог есть: приписывать ей материальную истину есть
заблуждение, которого следует избегать. — уВторая сторона: Бог
экзистирует вообще, потому что он есть, как он есть, будучи принужден
своей внутренней сущностью [его экзистенция не есть нечто
случайное и произвольное, но сама есть результат его внутренней сущности.] :
что снова оправдывает экзистенцию и всю ее форму и основывает на
(вечных) устоях — именно как экзистентное и необходимо экзистент-
ное. 8(Станет еще более ясным, если мы уничтожим до сих пор еще
господствующую видимость того, будто мы объяснили форму из нее
самой.)
ι Здесь лежит основание всякой материальной и формальной ис- 28vl
тины (и достоверности): 2Лишь абсолютное экзистирует, как мы
доказали в первой части. зОно экзистирует совершенно так, как оно
должно(,) и потому, что оно должно: и это Должно (Muß) есть чисто
формальное выражение его внутренней сущностности (Wesenheit);
как мы это сейчас усмотрели. 4 (Но) мы суть изначально само его
непосредственное экзистирование и также можем в каждое
мгновение времени действительно им стать, если мы только хотим, как мы
еще докажем.
ι Это впервые укрепляет дух и вырывает корень всякому скепти- 28ν2
цизму и иллюзорной вере (Wahnglauben). 2 Прийти в сомнение может
лишь тот, кто ищет бытие и истину в релятивном, т. е. в пустой фор-
Может также означать: описание (прим. Г. Гливицки).

440
Иоганн Готтлиб Фихте
ме: и если он в него не пришел, то он сопротивляется этому кое-чем
еще худшим, своей слепотой. [/]
ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
ι Знание должно не только вообще быть экзистенцией, или оно
должно быть не только вообще экзистенцией, но экзистенцией
абсолютного. — . 2Но экзистенция (лишь) в противоположении и реляции
с бытием (есть (нормальное) положение.) поэтому также и
экзистенция абсолютного; следовательно, оно должно встречаться в
экзистенции как (als) абсолютное в противоположении с неабсолютным или
релятивным. зНо Как (Als) есть форма интеллигирования; поэтому
понятие абсолютного абсолютно (должно) (встречаться) в
противоположении с неабсолютным. 4I·)· Абсолютное (должно) экзистировать
как (als) абсолютное; не прямо постулировано, а выведено из
сущности экзистенции; что есть (замечание) к усмотрению четкости метода.
б2.) как абсолютное, это не есть абсолютно: но лишь понятие, а
именно вторичное и выведенное понятие; как здесь, пожалуй, совершенно
ясно. бЗ.). Четкость доказательства:— . 7 Лишь абсолютное
экзистирует, сказали мы168 и усмотрели. зЕсли это теперь экзистирует, то
это дает экзистенцию вообще, но никоим образом не экзистенцию
абсолютного: потому что через экзистирование бытие совершенно
отделяется от себя самого и становится нетождеством, g Но теперь
абсолютное, взятое энергично (в первом виде (Gestalt) оно блекнет),
должно экзистировать: и это возможно, так как экзистенция есть
совершенно реляция, только указанным образом.— . юВажно, чтобы
строго доказанное схватывали как таковое, потому что вслед за этим
будет устанавливаться не строго доказываемое, но лишь возможное
и необходимое лишь при условии. 11 Результат. ^Абсолютное само в
своем экзистировании разбивает себя: на абсолютное экзистирование,
и в нем оно экзистирует не как абсолютное; и на экзистирование как
(als) абсолютное, и тогда оно экзистирует не абсолютно. 1зОба суть
неотделимые составные части формы: а потому последнее понятие
точно так же изначально, как и первое. нЧто есть первое и
вводное, is Я говорю. 2.). ιβΒ нашем прежнем изложении формы не лежит
никакого такого понятия абсолютного как такового. 17Мы, правда,
отделили форму от абсолютного в ней; возможности чего мы еще не
Сравн. 28vl, 2 {прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
441
понимаем; но, будучи от нее абстрагировано и переместившись чисто
в среднюю точку выведенного, абсолютное полностью в нем теряется
и сплавляется с ним, продолжая в нем течь без задержки (Anhalt)
и особенной экзистенции. 18Точно так же форма переплавляется в
ней самой и расходится в многообразном, без самостоятельного
наличного бытия, которое мы в ней, как экзистенции, хотели
гарантировать, и из чего мы как раз аргументировали: ^Предконструкция* и
восконструкция*, например, как тот же самый друг в друга текущий
factum fiens, без factum factum. 20Самой возможности
противоположения между ними. 21 Поэтому мы совершенно не выполнили того,
что мы должны были выполнить, и выведенное установленным
образом невозможно. 22 (Вы видите, что мы выводим двояко, именно одно
и то же, из сущности и из формы, [/] что приходит к тому, что оба 29v0
стоят в изначальном взаимоопределении: сущность есть (единое) и ее
деление (на) абсолютно экзистентное169 и на экзистентное как
абсолютное само уже есть единая, в обеих составных частях
постулирующая себя форма, каковое взаимное себя постулирование
обнаружилось (именно) в последней аргументации, через уничтожение первой
части, если она берется односторонне.[)]
ι3.). Задержимся, как на более легком, на первом Α., что это зна- 29vl
чит: 2Как (als) абсолютное, в противоположении с неабсолютным?
зГде есть такое и откуда его взять. 40твет. Сама форма есть
таковое. — 5Теперь, далее, это есть сама форма, в ее абсолютном
единстве, которое должно полагать реляцию между абсолютным и
неабсолютным: б Поэтому форма в постулированном сейчас понятии должна
была бы иметь себя самое, абсолютно как себя самое, неабсолютным.
7Абсолютная форма Я (IchForm). — вТвор. (Sch(opf).). 9а.).
Абсолютное этой части есть понятие абсолютного как такового Α. ι о Последнее
не сделано и не делаемо, но оно есть само божественное экзистирова-
ние, в плане рассматриваемой здесь части, совершенно
непосредственно, в его форме. 11 То, что (Daß) жизни, которое не имеет здесь
совершенно никакого особенного Как (Wie), потому что лежащее здесь
Как само есть некоторое то, что, некоторая из самой формы
совершенно постигаемая форма.— . ^Есть реляция, (и) потому в своей
интеллигирующей жизни (ведет) с собой В —С. в единстве и
внутри единства (in u. an der Einheit) (луча) света С. есть теперь яй-
ность (Ichheit) С , рассматриваемая отчасти формально, отчасти
а
материально; каковое различие станет ясно через само употребление.
Исправлено из: экзистирование {прим. Г. Гливицки).

442
Иоганн Готтлиб Фихте
1зЯйность как таковая есть поэтому продукт понятия А. и она есть в
нем просто постигнутое; преднайденное как наличествующее; никоим
образом не как если бы она действительно (пред)полагалась, она есть
лишь через него: и одновременно есть в нем. 14Оно имеет в себе
двойственность творения (Schaffen) и нахождения. isEro творение есть
нахождение, а его нахождение есть творение. — 1бЯйность: в форме =
два раза полагать то же самое (как в ^.), которое одновременно есть
полагающее самой этой двойственности. ^Последнее теперь найдено
в этой двойственности; так что поэтому все интеллигирование есть
лишь восконструирование* изначально в предконструировании*
наличного. — хвПредконструировано именно из невидимого в
нахождении и невидимо его изначально творящего А. 19Я полагает себя самого
не как изначально себя полагающего, благодаря чему знание, как
интеллигирование, уничтожается в своем корне, но на всю вечность как
предположенное своему себя полаганию: каковая предположенность
лежит (именно) в самом полагании себя. 20(Этого пункта не понял
никто из тех, которые доставляли себе труд слышать о Я наукоучения, и,
таким образом, у них под руками наукоучение превратилось в пустую
систему рефлектирования (Reflektirsystem).) 21Где оно покоится? 22В
средней точке двойственности: и последняя есть и дает [примыслив
еще то, что она есть интеллигирование] целое Я, — так, как мы это
описывали, и для этой цели оно совершенно не нуждалось бы в
другой части формы, (которую) мы сперва (дедуцировали) и из которой
мы выше исходили, чтобы продемонстрировать релятивное как
противоположение к абсолютному. 23 Насколько мы вообще в ней
нуждаемся, обнаружится. — . 243десь я напоминаю лишь то, что дедукция
из голой формальной яйности как мы ее выставили выше,
распространялась бы еще весьма далеко к дедукции первого, нами по пути
дедуцированного, если бы мы пустились на это. 25Это происходит потому,
что форма ведь есть единое, органически взаимосвязывающее целое,
каждая часть которого должна вести к каждой другой части. 26Мы
могли бы из одной лишь первой части вывести эту вторую часть; [/]
ЗОгО начальную точку какового выведения мы показали, ι Мы дали ему170
новый принцип. гИмея, тем самым, его (обретенным), мы могли pp.
зЭта внутренняя качественность формы есть это pp. 4Но мы хотим
схватить обе в их единстве, что впервые дает системе завершенную
форму.
30rl ι(Β).) Мы, однако, сказали, что это Я, кроме того, что оно
То есть выведению {прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
443
(формально) есть яйность, материально есть сама форма, и, без
сомнения, не имели намерения взять назад наше утверждение, которое
имело ведь гораздо более высокое основание (абсолютное выделение
релятивного из абсолютного, (чтобы) оно стояло здесь как таковое).
2Поэтому спрашивается, безусловно ли, или если не безусловно,
насколько далеко эта форма принимается в форму яйности.
iA. Производитель Я есть объективное понятие: просто созерца- 30г2
ющее и восконструирующее* созерцаемое, как понятно само собою,
так как оно выставляет абсолютное как абсолютное, а потому как
совершенно независимо от него существующее: (абсолютно творческое,
даже в отношении к абсолютному, оно есть (лишь) для нас, наукоуче-
ния, что в свое время возвысит нас к третьему рассмотрению формы,
но оно не есть это для себя самого и не может быть этим для себя
самого))]. — . гПоэтому оно не может на самого себя, которое оно
отделяет как Я, больше ничего переносить, кроме того, что оно имеет
в себе самом: созерцания и восконструкции*. зЕго Я есть принцип,
ибо оно есть абсолютно самостоятельно от него независимо и лишь
найдено, потому что оно в себе самом есть лишь нахождение; но оно
есть принцип голой восконструкции*, никоим образом не того, чем
для нас также была форма, предконструкции*, и еще менее по ту ее
сторону лежащей жизни. 4Только постигающее и производящее
понятие долженствующего независимо от него экзистировать экзистент-
ного, которое опять-таки не есть бытие. — . $Не-Я есть для него (S и
О), бТеоретическое Я, (от) качественности Е. зависящая способность
представления (VorstellVermögen), самостоятельно лишь в отношении
акта представления (Vorstellen).
iNB. 2Я мимоходом сказал: Понятие А. отделяет (absetzen) в С и ЗОгЗ
полагает (niedersetzen) свое внутреннее бытие. зЕсли мы рассмотрим
это ближе, то мы придем ниже к (полностью) независимому
рассмотрению этой части формы. 4Б0Г есть тот, кто экзистирует, здесь, как
и там, совершенно непосредственно; но экзистирует (именно) не как
(wie) там, но как (als). 5А именно, его экзистирование есть без всякого
опосредствования этого Как (Als); но это есть созерцание
(Anschauung), абсолютно и непосредственно; не интеллигирование in specie,
последнее есть понимание (Verstehen) через опосредствование. бНо
абсолютное, как абсолютное, совершенно не позволяет себя понимать,
но лишь созерцать. 7ЕГ0 форма всюду есть свет, интуиция, как
абсолютно внутренне заключенная и устойчивая жизнь, напротив,
понимание есть текучая жизнь. 8Что первое. g Теперь это как (als) все же,
посредством своей собственной формальной сущности, есть и остает-

444
Иоганн Готтлиб Фихте
ся реляция, и через него положен второй член, посредством которого
понимается, не абсолютное, но созерцание абсолютного. юФорма
божественного экзистирования есть здесь созерцание или разум (Vft.) и
рассудок (Verstand) в абсолютном единстве: 11 Рассудок, однако, лишь
посредственно и в отношении к разуму: так, что разум понимает лишь
самого себя как созерцание абсолютного, и Бог совершенно не
приходил бы (непосредственно) в соприкосновение с рассудком, но
приходил бы с ним в соприкосновение лишь посредственно, посредством
разума. агЧерез это[,] сказал я, положен второй член; и, отчасти,
потому что совершенно ничего не существует налично, вне этой формы,
отчасти, потому что это созерцание должно понимать себя самого,
ясно, что этот второй член не может быть ничем иным, кроме самого
созерцания в его себя понимании и восконструировании*. — . 1зЧто
поэтому А. по ту сторону его актуального созерцания (Anschauen) и
нахождения Я и абсолютного имеет еще одну более высокую
функцию, абсолютно лишь реальную и практическую, совершенно
невидимую, потому что через нее впервые становится видение (Sehen),
функцию реального себя проецирования. — . 14Это теперь есть именно его
творческая функция, о которой мы уже говорили выше.
30г4 χ— . Главное деление. 2 Разум, рассудок, в отношении к самому
разуму и экзистентному. — зСознание (Bewußtsein). Никакого (знания)
без сознания171, и наоборот. [/]
30vl ι«1. Примечание. гОднако не следует думать, что дело в
объяснении такого понятия, каким здесь было Я, как обособленного понятия,
но в том, чтобы охватить всю массу. зОни суть еще только части более
большого целого развиваемой формы.»
ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ.
30v2 ι Двойная форма экзистирования абсолютно: и как (als)
абсолютное.— . 2 Первое объективные, последнее субъективные части.
зПоследнее в своем главном результате повторяет:— . 4ЕГ0
экзистенция как (als) совершенно непосредственно есть его созерцание
(помысленное абсолютно; без созерцающего, ни Он, что было бы
совершенно ложно, ни также сейчас мы). 5 Теперь это как
оставалось бы реляцией; следовательно, pp. От этого теперь зависит всё;
а именно, всё вне Бога: ((внешнее), конечно, в нем, как понятно
Сравн. 4v2, 2: «Никакого знания без сознания» (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
445
само собой, первопротивоположение* (Urgegensatz) и дизъюнкция.
бПоэтому здесь тщательно.— . γ Я говорю: здесь как раз
находятся выманивание и круг, через который мы вообще взошли и
осуществили всю предшествующую часть нашей спекуляции, g Реляция из
фактически предположенной реляции между экзистенцией и быгпи-
ем[.\112 g Демонстрация тезиса из него самого как незаметной
гипотезы. юПроизвол прямо с самого начала в дефиниции знания как
экзистенции. — . и Здесь это теперь дальше не идет. 1гМы пришли к
точке, которая может существовать через себя самое, без реляции к
другому члену, и где определенно выступает произвол. — . 1зОшибка
исправится правильным продвижением.
ι— . Объединение, синтез (как само собою понятно, не наш, на- 30v3
пример, искусственный post factum, поиск изначального, лежащего
в самой форме божественной экзистенции, более высокого члена, от
которого обе части суть лишь анализ). 2 Положение: Абсолютное не
может абсолютно (адвербиально) экзистировать, не экзистируя как
(als) абсолютное, и наоборот. зЭто усмотрение должно доставить как
раз искомую среднюю точку. — . 4Чтобы надежнее обезопасить себя
от недоразумения, я (поставлю это) исследование так: слово как (als)
само имеет двойной смысл: 5I.) Оно экзистирует как абсолютное,
может означать: экзистирует оно само, в его абсолютности, и никакое
другое на его месте; оно есть и остается в экзистировании неизменно
и без изменения абсолютное, что оно есть внутренне; субстанция
остается неизменной в акциденции экзистирования, означает абсолютное
тождество как таковое в нетождестве, как мы выражались выше, и
это есть то самое как (als) энергичного мышления. бКоролларий. Я
говорю и призываю вас усмотреть вместе со мной: через это как
абсолютное вообще получает форму внутренней, самостоятельной и на
себе покоящейся материальной и качественной сущности, γ Что здесь
(нечто) полагает как остающееся, оно, без всякого сомнения, полагает,
прежде всего, как существующее (seyend). s Идеалистическое
положение, в котором сама форма освещается как основание сущности,—
это понятно само собою и, по форме, заложено уже в самом
доказательстве как сущности, и что это охватывается в понятии сущности.
9То, что теперь определенно эта сущность есть внутренне, остается
через это (не) положенным и по праву может снова подпасть
приведенному здесь доказательству того, что абсолютное в форме есть
основание так жизни (des also lebens) формы.— . юМы сделали из.
К предложениям 7 и 8 сравн. 10г4, 1 и 2 {прим. Г. Гливицки).

446
Иоганн Готтлиб Фихте
формы только одно более высокое дополнение. 11 Сперва доказанное,
пожалуй, остается и, без сомнения, снова обнаружится в целом. [/]
33rl ι2.). Как (Als) может формально означать: гОно охвачено внешне
и, будучи заключено, выставлено объективно, как именно в себе
заключенное: как этот и никакой другой объект в числе объектов.
зБьюсь об заклад, что вы до сих пор понимали как (als)
исключительно так, поэтому (могу) сказать pp. 4Нумерическая тожесамость*
в двойственности бытия и положенности (Gesetztseyn) в
объективировании, напротив, там реальная тожесамость* была в двойственности
внутреннего бытия и экзистирования. 5Это, как в последнем
рассмотрении, дает вторую часть формы, о которой173 мы говорили в конце.
33г2 ι3.). Я говорю: гВ первом уже непосредственно лежит второе,
нераздельно с ним сплавлено, так, что второе есть лишь опять
внешняя форма той формы, и это вы призваны без рассуждения
(Räsonnement), которое досюда не достигает, схватить в голом
интеллектуальном созерцании. зИбо ведь именно благодаря тому что
полагается такая внутренняя, на себе самой основывающаяся сущность
абсолютного, и выставляется абсолютное объективное. — . 4Вы
именно должны форму объективности, как чистой объективности,
проекции, отброшенности (Hingeworfenheit), которая присутствовала в
первой части как абсолютное, [и которая есть и остается
абсолютное, пожалуй, без сомнения, всякой спекуляции, кроме спекуляции
наукоучения] , постигнуть как выведенное и следующее из
внутренней в себе заключенности знания, (sТак здесь, потому что это служит
цели, б Пожалуй, вы можете мимоходом заметить, что обратное
следование точно так же возможно: и что поэтому, пожалуй, оба суть
следствие некоего третьего, еще более высокого.)
(ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ.)
ЗЗгЗ ι Мыслить абсолютную проекцию без проецирующего (Projiciens),
без terminus a quo, (и) которая не для себя (ибо для себя она не
есть совершенно ничто, кроме проектирования), но для нас есть ее
собственный terminus a quo. 2Есть чистое созерцание; переплавление
взгляда, который есть именно проецирующее, (в) проект: абсолютное
единобытие* (Eins seyn) формы тождества и нетождества; сущност-
ность (Wesenheit) этой формы как единой и чистой сущностности. —
То есть о второй части (прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
447
. зПроекция как таковая есть с бытием проекта совершенно одно. 4Вы
могли бы эту проекцию мыслить обособленно только как невидимую
(ибо там, где есть видение, нет обособления, но переплавление; а
именно это не особенное, но абсолютное видение): следовательно, как
абсолютно реальную и практическую деятельность.
Чистый сущностный свет, без всякого дополнения: из которого те- 33г4
перь происходит объективность, как формально, так и материально,
в обоих значениях как (als): и выводима.
ι Сориентируемся и сделаем себе отчетливым, что же мы теперь, 33г5
собственно, усмотрели. г1·) абсолютное созерцание абсолютного (С).
з Разум присутствует здесь снова, как в заключении последней
лекции, и согласно замечанию нашей сегодняшней, как единственное ни
в чем вне него не нуждающееся и к которому нечто такое, как (С),
совершенно не может подойти.
Чистый свет: который Мы теперь, правда, можем мыслить [мы ЗЗгб
совершенно не знаем, как мыслить, и] мыслить [его] как бытие Бога,
или как первоформу (Urform) божественного бытия, но который
самого себя совершенно не схватывает, мыслит или объективирует, но
именно лишь есть, потерянный в своем бытии и растворяющийся в
нем. [/]
хСвет имеет абсолютно через себя самого объект \не самого себя, 33vl
но О] : как (als) абсолютное, согласно форме и материи. — 2Через себя
самого, сказал я, основание лежит совершенно не вне него 1)
объективности, 2) обоих его определений, объективной формы,
объективной внутренней заключенности в себе самом: — . зПостольку мы, Мы,
которые, не зная Как (Wie), стоим над ним, можем сказать, что он
созерцает свое собственное, ему как таковое совершенно невидимое
дело, непосредственно в действовании (так как ведь оба суть
совершенно одно и то же) как устойчивый факт. 4Он проецирует абсолют-
но оно становится для него in facto абсолютным, и к тому же
сращивается для него: неким абсолютным в нем самом заключенным и
совершенным способом; оно становится для него собственной
внутренней сущностью этого абсолютного: sBce это обособляет себя от
него; но он (тоже) обособляет себя, без возврата[.] вМы больше не
нуждаемся ни в каком другом абсолютном, кроме света: ни в какой
экзистенции, которая (все-таки) должна была быть внутренней
объективностью, так как ведь она основана в свете, ни в каком тождестве
с внутренней сущностью, так как и оно [основано в свете]. 7Все
названное происходит из формы самого света, g Остается только одна
надежда — прийти за форму к основанному в абсолютном реально-

448
Иоганн Готтлиб Фихте
му: дОпределенность внутренней сущности объекта, в случае —если
должна была бы быть такая определенность: согласно нашему,
сделанному выше, замечанию. юК подготовке: Абсолютное вступало бы
со светом во взаимодействие. 11 Прежде всего, то, что (daß) свет есть
(выше это называлось жизнь, но свет есть более высокое воззрение),
было бы основано в нем, и бытие света было бы его
непосредственная, ни в каком свете далее не видимая экзистенция, которая теперь
совершенно одинакова с самой его сущностью, согласно заключению
предпоследней лекции: 12Н0 свет был бы определен через свою
внутреннюю сущность, а через это — основание экзистенции Бога в нем,
объективной, и всего того, что в нем еще будет лежать. 13О так бытии
(so seyn) последнего: Бог; но только в этой форме, так, что поэтому
здесь, как я сказал выше, рр [имеет место] взаимодействие, и (поэтому
нам), для того чтобы выводить, только в это взаимодействие.
33v2 iB плане систематического продвижения: точка объединения
найдена, но не как (als) аналитический принцип, вся дизъюнкция
потеряна. 2Мы в восхождении лишились членов, и точно так же мало
усматриваем, как мы их впервые смогли разделить, как и то, как мы
вообще рр [к ним пришли]. зВ плане результата для материальной
истины. 4Разум, как абсолютное созерцание, без рассудка: Я, и т. д. —
бАсболютное в форме, но сплавленное и смешанное с ней, без
возможности выделения. 6То, что на возможности этого выделения покоится
возможность сознания (выше никакого знания без сознания174), и
посредством последнего, возможность мира, вам известно.
33v3 1— . К усмотрению. 2Я мог бы сразу пожелать рефлектировать и
фактически доказывать. — зЭто именно не была бы дедукция (F.)175
в чистом единстве. 4Выведено как необходимое то, что здесь только
может. 5В конце концов, на этой фактичности, конечно, и закончится,
но сперва должно быть интеллигированием доказано само то, что это
так заканчивается[.] [/]
34г1 ι— . Именно единое (das Eine) как два, в своей необходимой
дизъюнкции, для системы. 2Рассудок при этом для материальной истины.
34г2 ι Позволяя себе вести последнее отношение прежде первого, мы
снова задержимся на одной стороне формы. 2Что это не голое
повторение,—но дает нам новое —об этом мы позаботимся: и вы это
увидите.
34гЗ ι Прежде всего, делая исключительно отчетливым.— . 2 Есть ре-
Сравн. 4v2, 2 и 30г4, 4 (прим. Г. Гливицки).
Сокращение для формы или фактичности? (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
449
гион спекуляции, в который не попадал еще ни один
путешественник мира духов, даже еще никому не приходило в голову, что там
существует еще мир. зПоэтому это глубоко. 4И все-таки мы хотим
это отчетливо высказать и повести вас надежной поступью. 5Я
говорю.
il). Голое чистое созерцание абсолютного есть только Как (Als) 34г4
его самого, во второй форме; наше В. — . 2 Его долженствующая
оставаться равной себе сущность есть уже в себе (an sich), как качество, в
интеллигировании; следовательно, в рассудке, зЧерез наше отрицание
всякого рассудка, потому что мы его не способны вывести, отрицается
даже это. 4Нам остается только В. — . Но я говорю, далее
12). Это чистое созерцание необходимо само есть рассудок и по- 34г5
лагает рассудок, как необходимый и неотделимый ингредиент самого
себя. 2G·)· Рассудок: описание сущности и восконструкция* β.
очевидно, здесь, где речь о чистом созерцании, и рассудок вне него176
не допускается, рассудок его самого177, что поэтому в самом
созерцании, которое грозило принудить нас к отказу от всякой реляции, это
полагание формы само вступало бы в реляцию (у)., непосредственно,
в чистом созерцании (Anschauung), в самом абсолютном созерцании
(Anschauen), [таком, каким мы его знаем], как абсолютном единстве:
никоим образом, например, не так, что созерцание себя самого снова,
объективируя и проецируя, созерцает, и впервые в этой
объективности себя понимает, что ведь опять-таки давало бы форму яйности и
мы кружились бы по кругу, но так, что оно себя понимает без
всякого объективирования; (лишь)178 в этом себя понимании внутренне
есть, и именно в этом себя понимании и вследствие этого себя понима-
а
ния проецирует абсолютное. — . —. зОно есть в себе (in sich) рассудок
b
себя самого: и вследствие этого, проекция, и [как] таковая —
материально. — . Оно в этом понимании, например, не предполагает себя,
но оно есть (только опять само:) есть абсолютно и сущностно себя
понимание, есть то, что оно есть, потому что оно так себя понимает, и
понимает себя так, потому что оно так есть, формально.
Таков смысл моего утверждения. 34гб
3). Доказать то, что (daß) это так есть, и как (wie) созерцание 34г7
себя самого понимает, как что (was).
1Я призываю вас познать, что вы, конечно, можете только че- 34г8
176То есть созерцания (прим. пер.).
177То есть созерцания (прим. пер.).
178Может также означать: и (прим. Г. Гливицки).

450
Иоганн Готптлиб Фихте
рез интеллектуальное созерцание, (что) абсолютное в как-форме (Als
Form) целиком и полностью пусто. 2 Что же оно есть далее, чем
именно абсолютное — ну и хорошо. зОно есть в голом пустом
репрезентанте, без всякого содержания, его содержание есть ничто: Только и
исключительно формальное абсолютное.— . ^Как (Als) абсолютное:
и вообще со (всяким) Как: разве ему через это что-то добавляется.
6 Нет: поэтому эта форма совершенно пуста, и она не дает ничего, γ Я
назвал это нумерическим повторением. — .
34г9 1Эта пустота есть теперь выпадение (Niederschlag) созерцания,
осадок179 его самого: гКак, согласно этому, оно себя понимает:
зОчевидно, как абсолютное ничто (Nichts), так как оно признает, что
в своем продукте ничего не приделывает. 4 Что первое, s Из того оке
самого основания оно выделяет из себя также абсолютное, как
реальное, и проецирует его, не терпя его в ничто и как сплавленное с
ничто. — .
34гЮ ι Я желаю, чтобы это схватили так. 2 И тому, над кем еще
господствует темнота, я могу теперь пролить ясный свет: зМы называли
выше проецирование, исключительно глядя на внешнюю форму
объективности и еще не замечая внутреннее ничто этой формы,
практическую деятельность, в котором впервые в facto и за пределами
facto растворяется созерцание. 4Эту практическую деятельность мы
знаем здесь лучше. бОна не слепа. бНо она есть, прежде всего,
формально (эти различения я делаю, чтобы отчетливо высказаться)
себя понимание*; и одновременно себя абсолютно полагание: есть и
полагает себя лишь через себя понимание, и понимает себя [/] необходи-
34νθ мо в себяполагании*: ибо оно есть абсолютно имманентный рассудок:
материально оно понимает себя как ничто (als Nichts), ι Но теперь
его понимание не есть голое и мертвое (подобное, пожалуй, будет
ниже), но оно есть живое и сама изначальная жизнь: оно есть так, как
оно себя понимает, в себе так понимание — именно ничто, поэтому,
выделяя Что (das Was) и оставляя ему след своего ничто. 2Как это
Что для своего выделения из ничто через ничто входит в ничто, есть
совершенно другой и более высокий вопрос.
34vl Результат. Форма в ее единстве, насколько мы до сих пор
понимаем, есть абсолютное себя самого понимание ничто как ничто.
34v2 ι— . Тот, кто в самой внутренней глубине спекуляции у себя
дома заметит, что мы только что сделали нечто значительное: а
именно, мы разложили само абсолютное созерцание. 2Какие последствия
Может также означать: и осадок, или же: в осадке (прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
451
это будет иметь, без сомнения, обнаружится в будущем; зСейчас
лишь одно, незначительное для нашей спекуляции, но могущее помочь
(некоторым) иным проснуться. — . 4Объективность в материальном
смысле, как истина и реальность, и в формальном, как
проецированное, совершенно нераздельны и в сущности одно и то же: и форма
проекции есть именно вечное признание света о своем собственном
ничто против истины. 5Но если теперь эта объективность, через
понимание самого себя, принимается в форму Как (Als), то реальность
снова теряется и все ничто вступает опять. — . бПоследнее положение,
Шеллинг, как отчетливое признание pp. 7Это положение, как
сказано, не очень значительно для нашей спекуляции: 8Шеллингу, между
тем, выпало бы большое счастье рр [, если бы он его схватил,] чтобы
(разделаться) со своим в очень глубокой потенции лежащим ничто.
ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.
Славная точка: гСебяпонимание* (SichVerstehen) света и вслед- 34v3
ствие этого, впервые интуиция; первое средняя точка. з(В) себя
понимании или во внутренней ясности его сущности состоит его сущность
и само его бытие.
iMbi будем теперь из этого себяпонимания* выводить далее. 34v4
2Теперь здесь ведь нельзя упускать из внимания то, что это
себяпонимание* есть предположение и теперешний terminus a quo
нашего ведения доказательства, зКакие бы предикаты мы, например,
еще ни приложили к свету, все же следует знать, что они (подходят)
ему не в себе и для себя, но лишь потому, что он себя самого понимает
и насколько он себя понимает.
il.). Систематически: форма в ее единстве, чтобы совершенно точ- 34v5
но видеть точку, где и как реальное в нее вступает, и через это
чисто совершить выделение. гКак мы это теперь делаем; каков дух
нашего исследования? зМы всегда что-то возвращаем в саму форму,
или знание, наши положения становятся все более
идеалистическими. 4Например, знание объясняет (на)180 экзистенции абсолютного, и
все-таки, без сомнения, в знании. 5Следовательно, само объяснение
(должно) ведь равным образом объясняться, β Следовательно, само
абсолютное.
il).181 Свет понимает себя в своей внутренней сущности, как сущ- 34v6
180Исправлено из: из? {прим. Г. Гливицки).
181 Абзац 34v4 следует в рукописи только после абзаца 34v5, но, согласно пометке

452
Иоганн Готтлиб Фихте
ность в себе (an sich). гПоэтому он просто предполагает такую
внутреннюю сущность себя самого, которая есть независимо от его
понимания, следовательно, от того, как она понимается, зГолое
понимание есть исключительно восконструкция* к существующей
внутренней сущности.
34v7 (ι Чтобы из-за забвения отточенного регулятивного положения,
что все имеет значение только при предположении себяпонимания*,
не возникало (путаницы), я сделаю это еще более отчетливым сле-
35г0 дующим образом. гЗдесь так же, как [/] и до сих пор, всегда
преднаходится* двоякое воззрение, il.). Наше: трансцендентальное:
согласно нему, свет есть абсолютно лишь (в) себясамогопонимании*
(Sichselbstverstehen), и он полагает себя лишь через самопонимание.
гПри этом это, конечно же, должно иметь свое применение, в выводе
из этого положения; потому как ведь без этого наш вывод не был бы
выводом, зПоэтому этому его абсолютному бытию не следует
предполагать никакого другого L — L, и мы очень заблуждаемся, если мы рр
[это делаем]. 42.). Воззрение берущего себя лишь фактически и в свое
понимание переплавленного себяпонимания* самого света. 5Последнее
есть то воззрение, которое своему себяпониманию* как раз
предполагает внутреннюю, от этого понимания независимую, сущность,
которую оно, согласно нам, именно через это понимание впервые
изначально и творчески полагает как предположенную, β Это
недоразумения, подобные тем, которые совершенно увели широкую публику
от наставления наукоучения. 7Они всегда берут во втором,
фактическом смысле (в котором это как раз не истинно) то, что положено
в первом. вВсе эти положения в постоянно настоящем (gegenwärtig)
двояком смысле. 9 Что (Was) говорится; предположение. юВ каком
смысле, в таком, что это все-таки в себе не так: но только видится так
в понимании. 11 Так предварительно. ^Более глубокое различие мы
можем указать, лишь находясь у цели.)
35г1 хАсболютная формальная объективация себя самого, через
форму понимания (совершенно другое, чем то, что было выше). =
С. — . гОтъезжание его самого от самого себя per hiatum absolut um.
зСамосозерцание (Selbstanschauung) через рассудок, проекция или
Фихте, должен быть присоединен к абзацу 34v3; без дальнейшего нельзя решить,
следует ли «1.).» из абзаца 34v6 читать как продолжение «1.).» из абзаца 34v5,
или же Фихте после вставки абзаца 31v4 лишь исправил «1.).» из абзаца 34v5 и,
собственно, теперь должен был бы продолжать «2.).». В последнем случае «2.).».
из абзаца 35г2 следовало бы читать, как «3.).», а «3.)» из абзаца 35гЗ, как «4.)»
{прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
453
деятельность, которая делает себя самое. — 5(Да), еще не Я, что нечто
совершенно другое.
а
2.). Он понимает себя в этом самопонимании [-] как ничто: по- 35г2
а
этому предполагает свою внутреннюю сущность как ничто: именно в
этом проецирующем созерцании; он находит и воспринимает себя как
ничто. — каковое ничто как ничто он же по ту сторону и понимает.
ι3.) Нечто понимать как таковое возможно лишь через противопо- 35гЗ
ложение, а понимание ничто [—] лишь через противоположение нечто,
реальности. 2Поэтому свету в самосозерцании его ничто должно
было бы противостоять нечто, или реальность. — . зНастолько все
легко. 4 Более значимо и притязает на все ваше внимание обсуждение
того, что это будет за реальность (а именно, не столько то, чтобы
вы понимали то, что я подразумеваю, ибо это легко[,] но чтобы это
становилось вам эвидентным.
единое изначально реальное, что здесь лежит, есть понимание: 35г4
будучи теперь абстрагировано от того, что оно себе добавляет, и что,
видимо, есть отношение предконструкции* и восконструкции*, в нем
остается конструирование. 2 Теперь понимание не может осаждать
никакой другой реальности, кроме той, которую оно в себе самом
абсолютно имеет и приносит с собой, а последняя есть конструирование.
з Реальность есть конструкция = деятельное многообразие и единство
его деятельности, некое качество и это реальное в форме рассудка,
которая в отношении противоположения есть некое через,
следовательно, абсолютно через себя, от себя, из себя {durch sich, von sich,
aus sich).
ι Против этого теперь свет созерцает и находит себя как ничто: 35г5
значит, он [находит себя и созерцает себя] есть голое созерцание
того реального, конструкции, а именно, (как)182 само это созерцание
не через себя, но через само реальное, которое через собственную
силу отображает в нем себя. — . 2Оно становится ясным именно через
самого себя, и становится ясным так, как он становится ясным через
самого себя, зСозерцание в отношении к этому есть ничто, т. е. только
и исключительно страдательно. [\]
выведение внутренней формы абсолютного из релятивной фор- 35vl
мы рассудка, внешней, из Через (Durch) опосредствования. 2Для него
абсолютное опосредствованно, следовательно, не абсолютно, каковое
противоречие оно умеет снять в этой своей форме лишь благодаря
тому, что оно позволяет ему быть опосредствованным через себя са-
Может также означать: что (was) (прим. Г.Гливицки).

454
Иоганн Готтлиб Фихте
мого. зВыведение его внешней формы, или долженствующего быть
основанным в нем самом материального и качественного содержания
из внутренней его формы, конструирования.
35v2 Вообще выведение материального и качественного созерцания.
35v3 il.). Что найдено. гСовершенно не Ц. зИбо это ведь еще не есть
а
-, но это суть эти совершенно новые члены, которые еще парят над
а
яйностью* как таковой. 4|Ήβ словесное изменение, но (истинное).]
5 Последняя ведь всецело носила характер деятельного принципа в
восконструировании*. б Отсюда это есть поистине самостоятельный и
в себе заключенный объект[.] γΗο объективный рассудок есть ничто и
понимается как ничто, будучи далеко отдален от того, чтобы ему быть
принципом чего-либо: он страдателен. — . вДалее, не думайте, что в
этом созерцании выведено нечто действительное, и не спешите делать
применение и проверять. дОно183 есть лишь единичный ингредиент, к
которому должны будут добавиться еще многие другие.
35v4 ι С этого момента в выведение втискиваются самые многообразные
члены, до некоторого взаимодействия, в котором все кажутся
одинакового ранга, и, пожалуй, нужно предварительно знать собственную
среднюю точку и точку единства, чтобы не быть заключенными в
круг. 2Поэтому сегодня дальше не пойдем.
35v5 ι— . Только следующее: Себяпонимание* света, отсюда теперь
происходит все. 2 Голое себяпонимание* считает явление за реальное. зЕго
понимание, как себяпонимающего*, на каковую точку мы себя
поместили бы и (судили) бы отсюда. 4Если бы мы теперь самому этому
снова захотели дать принцип, который бы мы могли: — бВыведенные
сегодня соседние члены суть его собственные необходимые условия,
условия внутренней его возможности, которые еще совершенно не
полагают его бытие, б Его единственный результат есть созерцание
абсолютного как такового, γ Поэтому мы должны были бы сказать: если
должно (soll) дойти до созерцания Α., как такового, то должен (muß)
быть свет; но последний есть только в понимании себя: но он только
понимает себя, s Этого принципа мы теперь, конечно, должны будем
придерживаться. — . g И тут ведь важно то, что вместо прежнего
категорического выступает проблематический. юВ себе не новый, мы
только в этом себе не признавались. 11 Здесь впервые признались. — .
12Не позволять заблуждаться, ιзМожет быть, гипотеза как раз и
обнаружила бы себя как единственный абсолютный тезис. [/]
То есть созерцание {прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
455
ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ. Збг
ι Предшествующая лекция — выводы и дальнейшие определения 3бг1
ступени спекуляции, достигнутой на позапрошлой лекции через
расчленение самой абсолютной интуиции.— 2Эти определения
опять-таки лишь исключительно средства для цели, объясняющие и
подготавливающие члены нам еще предстоящих исследований. зМы должны
проникнуть еще глубже: 4Указание пальцем значения и намерения.
5 Две главные части знания: б Объективное сознание, происходящее
согласно законам; форма. 7Сознание и схватывание этих законов
снова, как законов в философии и, in specie, в наукоучении. 8В точке
единства; не только опыт, но и саму философию объясняя в
философии. — . дТак, что обнаруживается, как познание такой формы
реальности обусловлено и определено через эту форму, и наоборот, эта
форма через познание или познаваемость такой формы, ι о Очевидно,
что ни в этой, ни в той стороне формы, но во взаимоопределении этих
обеих лежит форма в ее истинном единстве. 11 Взаимоопределение я
говорю с умыслом: ни одно из обоих не следует из другого, но оба
следуют так, как они следуют, из третьего, точки единства и
первоисточника этих обоих видов (Gestalt); которую мы опять-таки должны
искать, например, не через голое сложение и смешение обоих,
эмпирически, но через вознесение (Aufschwingen) к истинному
самостоятельному [а — Ь] принципу их анализа. 12С этим взаимоопределением
стоит теперь снова во взаимоопределении само абсолютное: и
последнее равным образом следует установить объединенным с первым, и
это именно в корне первоформы. — . 13И60 то, что в формах форм, и
формах этих последних было бы опять то же самое отношение,
пожалуй, понятно само собой, и так и окажется; но мы должны выводить
из первого, η Единственно на этом пути мы можем достичь
основательного усмотрения (Einsicht) того, как абсолютное реальное
сознания, которое поэтому уже несет форму, относится к абсолютному в
себе (an sich), и что оно, собственно, есть против последнего; в
какие формы этой первоформы оно далее вступает и почему; и, таким
образом, сообразно нашей задаче, научиться основательно понимать
целое (ganze) знание, ι Я восхожу, согласно теперь только мне извест- Збг2
ным правилам, через следующее замечание, понимание которого не
требует никакого сложного мышления, но лишь четкого признания.
2Я говорю: з1.) Абсолютное через свое бытие в Как-форме (Als Form)
абсолютно выделяет себя из себя самого, не есть ни какой
возможной частью себя самого и никаким возможным образом в этой форме,

456
Иоганн Готтлиб Фихте
но последняя целиком и полностью самостоятельна и от него, в
каждом возможном рассмотрении, независима. 4Ибо в своем абсолютном
бытии он есть именно в себе самом: 5Но в этой форме он есть вне
него самого: короче, именно, как я сказал, из себя самого выделен и
отделен: и сама форма есть именно непосредственное отделение
(Trennung), β (Как там ее материальное, внутренняя пустота, так здесь ее
формальное, абсолютное отделение и выделение, каковые оба,
видимо, взаимосвязаны и взаимно друг из друга следуют.)
ЗбгЗ ι2.). Теперь это все-таки само абсолютное, через себя самого,
которое экзистирует в этой форме: 2При всей самостоятельности этой
формы все-таки автор (Urheber) остается тот же самый. зКак это
позволяло бы себя выразить: ^снование того, что (des daß); голый
чистый закон того, что такая форма есть. — 5Духовная взаимосвязь, без
всякой физической действенности (Wirksamkeit), без проекции уже
объективного абсолютного, которое себя (опять) из вторых рук
делает объективным.
Збг4 В себе не трудно усмотреть; (только) спекуляция обычно
незнакома с этими регионами: и здесь не находят места никакие образы.
[/]
36vl iMbi не можем легко отделаться от объективности: фактически. —
2Однако мы должны от нее избавиться, чтобы прийти к
усмотрению ее происхождения (Ursprung): зСказанное в конце дает
убедительное доказательство. 4Если есть абсолютная объективность, и она
есть здесь, то не следует предполагать никакой другой: — но так как
ты мыслишь абсолютное, как каким-либо образом существующее при
своем экзистировании, то ты его именно уже объективировал, так же,
как это на другой стороне формы происходило с качественным
абсолютным; и причем на этой стороне будет иметь свое применение
только из ниже нами впервые приводимых оснований.
36v2 ιΗο следующее облегчает и поясняет еще больше. 2Абсолютное,
сказали мы в свое время, прямо в первой лекции учения о форме,
никоим образом не может экзистировать случайно и по произволу,
но, в случае, если оно экзистирует, то это вследствие своей
внутренней сущности184, зСледует схватить как закон: 4Таким образом,
его сущность есть для него в нем самом закон объективного бытия
в интуиции; и она есть исключительно вследствие этого закона, в
случае, если она есть. бЭто его внутреннее абсолютное отношение
к нему самому есть основание —и, таким образом, в духе, который
Сравн. 28v0, 7 {прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
457
опять-таки есть лишь противоположение к материи, остается то, что
в духе есть (изначально). — 6Если примешан произвол, то ты
получаешь акциденцию, к субстанции, которую ты должен (must) лишь
именно объективировать. уНадеемся, что продолжение сделает этот
решающий пункт истинной и основательной спекуляции еще более
отчетливым.
ι3.). Закон, как голое абсолютное то, что (daß), полагает само- 36v3
стоятельность своего следствия. 2 Что теперь, схватывая совершенно
чисто, есть это следствие: зА именно, здесь все зависит от того,
чтобы отмыслить все материальное содержание закона, что должна быть
объективирующая интуиция абсолютного, и схватить закон только
как закон, как чистое то, что (daß). — . 4Я говорю и призываю вас
усмотреть это со мной —это следствие есть абсолютное
самотворение* (Selbstschöpfung). б(Лишь насколько вы это усматриваете, вы
усмотрели первое(:) и это опять-таки поясняет и объясняет первое.)
6Должно быть понимание себя самого как ничто; и вследствие него
(объективация). γΗο это себясамогопонимание* полагает внутреннее
бытие, β (Только) это внутреннее бытие не есть внутреннее бытие
абсолютного, еще (меньше) оно есть абсолютное, но в нем лежит лишь
закон: таким образом, этот закон в своей изначальности есть закон
абсолютного себя делания из чистого и абсолютного ничто остающимся
и абсолютным ничто.
(хПодобные положения схватывают, конечно, не исторически, но 36ν4
лишь насколько умеют их вывести из их принципов. 2Однако они
позволяют высказываться весьма ясно, зКонечно, они полностью
противоречат обычному воззрению, и именно против него они и позволяют
высказываться. 4Б0Г есть творец мира (Weltschöpfer): бНет: ибо нет
никакого мира и не может быть никакого мира[;] ибо лишь абсолютное
есть, но абсолютное не может реально и поистине выйти из него
самого. вНо во внутренней(,) чисто духовной сущности Бога лежит то, что
ничто понимает себя против него как ничто, и именно в этом
понимании и исключительно через него образует и творит себя самого до
видимого нечто, и так абсолютно созерцает, (в) остающемся, однако,
вечно пустым созерцании, вся реальность которого есть лишь
упомянутая выше, и что в божественной сущности внутренне лежит
необходимость этого его созерцания, γ Абсолютно через себя самого и ради
себя самого экзистирующее и абсолютно равное самому абсолютному
необходимое есть созерцание Бога: вАбсолютное себясамогосоздание*
(Erschaffung) ничто есть лишь внешнее условие возможности, т. е.
изначальная форма этого созерцания, g Поэтому мир просто создает

458
Иоганн Готтлиб Фихте
сам себя, и именно в этом создании, этом ге[незисе]185 из ничто лежит
неискоренимый след его186 ничто, ибо из ничто становится ничто: в
37г0 противоположении с [/] не становящимся, но в себе самом абсолютно
покоящимся бытием абсолютного.
37г1 1И3 ничто становится ничто; ничто вечно остается ничто: эти
положения имеют здесь строгую значимость и могут иметь значимость
единственно при этих предположениях. 2Шеллинг, (который)
надрывается вывести действительность, в конце концов, признает свою
неспособность, и все же опять неправильно. — . зПотому что он врос
в объективность. 4 Действительность именно не действительна, s Она
позволяет себя вывести как ничто и есть ничто.[)]
37г2 4.). Через только что выставленное положение для меня было бы
сейчас же возможно взойти к высшей точке единства формы: но, как
и прежде, я хочу для облегчения работы сразу выставить соседний
член установленного члена.
37гЗ ι Я говорю: Как-форма (AlsForm) хотя и есть ничто, в себе самой, и
понимается как таковое: но она одновременно [есть] абсолютное экзи-
стирование. 2Н0 она есть то, что она есть, лишь поскольку она
понимается рр [как таковая], (и понимается), поскольку она достоверно это
есть: В этом себяпонимании* она теперь предполагает себя самое себе
самой как нечто, а именно как экзистирование Бога. — з [Единственно
это есть реальность, которая здесь еще имеет значимость: которая
обнаружилась выше: материальная качественность стала ничто; и
останется им для нашей спекуляции] она полагает себя как
существующую и найденную собою: 40на не есть одно, не будучи другим, (и) не
понимается как одно без рр [другого].
37г4 ι Чтобы сразу подобрать самое краткое выражение; закон есть не
только, как выше, как закон себя делания, но одновременно как закон
бытия: оба совершенно в одном. 2В последнем рассмотрении Бог
находится как экзистентный; следовательно: он не есть в чистой и пустой
форме как (des als), не будучи в ней одновременно экзистирующим
как абсолютное (адвербиально), и наоборот.
37г5 iBbi видите, что мы здесь открыли затронутые выше корни
внутреннего взаимоопределения формы друг через друга, и что первое,
совершенно наверно, рр [невозможно без] второго, рр [и наоборот:
второе невозможно без первого]. 2Главное — ее точка единства, и затем,
к ее взаимоопределению с абсолютным.
Из-за соединения листов на краю не видно (прим. Г. Гливицки).
То есть мира (примечание переводчика).

Наукоучение 1805 г.
459
ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
ι Как-форма (AlsForm) есть абсолютное отделение абсолютного от 37гб
него самого, и для нас не остается совершенно никакого понятия,
через которое мы все-таки могли бы мыслить абсолютное как автора
этой формы, кроме понятия абсолютного закона. гЭтот закон,
сказали мы, есть выражение внутренней необходимости наличного бытия
(Daseyn) абсолютного; необходимости, т. (е.) из его внутренней
сущности совершенно необходимо следует его наличное бытие: зПоэтому
старые метафизики очень правильно схватили форму высшего и
абсолютного усмотрения. 4Промахом было только желание ее
реализовать. бВнутренняя сущность —их негации? бТакое усмотрение
противоречиво даже в себе самом; ибо усмотрение полагает объективность
членов, и к тому же двух: но внутренняя сущность Бога есть имма-
ненция и единство. — . γ Здесь становится весьма ясно, как лишь через
трансцендентализм метафизика могла быть приведена на правильный
путь.
ι (Так теперь) полагается в Как-форме: поэтому закон ее бытия не 37г7
есть непосредственно nude et simpliciter закон, но он есть [в единстве
своей формы] закон закона: 2Закон, полагать внутренний закон (в)
Бога, и его отношение к себе самому.
1Далее, или то же самое с другой стороны: гВыведенное из внут- 37г8
реннего закона божественное наличное бытие есть его
непосредственное (внутреннее), насквозь проникнутое всей его внутренней
сущностью и растворяющееся в ней наличное бытие. зНо его наличное
бытие в Как-форме есть внешне охватывающее, внутренне пустое
наличное бытие: — 4Поэтому целое есть не просто экзистенция, но
экзистенция [/] экзистенции; как всегда, экзистирует как экзистирующее: χ 37v0
ι Также как как (als des als). 2^0^ абсолютное есть как
экзистирующее.
ιΑ именно, мыслить и усматривать это понимание так, что через 37vl
этот закон закона, или эту экзистенцию, экзистенции в Как-форме
положено органическое единство, сущность которого составляет
обозначенная двойственность; единство, которое есть единство лишь в
это двойственности и совершенно не может стать простым единством.
2Закон лишь закона: Экзистенция лишь экзистенции и т. д.
ι А теперь то же самое глубже. 2 В Боге из внутреннего бытия еле- 37v2
'*'[*) Далее на невозможности этого доказательства покоится возможность
сознания, (прим. Г. Гливицки).

460
Иоганн Готтлиб Фихте
. дует наличное бытие: следует, как если бы это были два: зТеперь в
нашем собственном усмотрении следствия это не два, но одно. 4Откуда
же теперь опять, несмотря на наше отрицание через усмотрение, все-
таки в самой форме этого усмотрения остающаяся двойственность?
5Очевидно, из самого следствия. qB форме следствия схватывается
абсолютное, с этой формой абсолютно смешивается,
перемешивается, делается тождественным и проникается ею: в этом проникновении
разрывается надвое, которые все-таки, так как форма, не будучи
способна снимать себя самое, снимает только свою значимость, через то,
что мы выше назвали верой, суть не два, но одно.
37v3 ι Форма в ее абсолютности полагает себя лишь в уничтожении
самой себя; и уничтожает себя в абсолютном полагании. 2Что первое.
зСледствие абсолютно производится через само следствие, и,
согласно ему самому, в абсолютном совершенно нет чего-то такого, как
следствие, необходимость или тому подобного. 4Необходимость есть
лишь в следствии и сама есть следствие. 5Что второе. 6Очевидно,
что, несмотря на добавление внутренней сущности через следствие,
созерцание абсолютного в своей или Как-форме остается пусто, как и
всегда; ибо это ведь: pp. но оно само лишь пусто объективирует, точно
так же, как и экзистенция. 7 Что третье. 8 Что есть теперь это
следствие, g Оно в своей абсолютности — абсолютности я говорю с
умыслом, так как могло бы обнаружиться и другое отношение, само есть
закон и необходимость. юОно есть, далее, абсолютный рассудок; и, в
случае, если это истинно, рассудок сам есть закон и необходимость,
и наоборот, и Не понимает закон, но он есть закон. 12Рассудок:
абсолютно в себе самом себя творческое усматривание Ь. из а. ι з Схватив
это в средней точке, так что а и Ь. постигаются совершенно в этом
отношении, как а и Ь., как из средней точки следующие; от себя в своем
первом виде абсолютно убегающие, но убегающие от себя согласно
внутреннему закону[.\
37v4 1 Результат. гИ так же из голой формы, которую мы, подобающим
образом, назвали рассудком, все до сих пор предлежащее
совершенно объяснено и постигнуто, как исключительно ее продукт, зЧтобы
это совершенно усмотреть, мы хотим постигнуть не нечто чуждое, но
наше собственное только что совершенное постижение. 4 (Тем самым
мы становимся абсолютно и в корне наукоучением, чем мы до сих пор
были лишь релятивно; но знание об этом лежит на более глубокой
позиции.)
37v5 1 Прежде всего, в этом нашем постигании рассудок состоял во
взаимодействии с самим собой, (имманентный), абсолютно в себе самом

Наукоучение 1805 г.
461
заключенный рассудок, а именно, двояким образом. 2Он понимал
себя, отчасти, как нечто, отчасти, как ничто. з1. как нечто, как то, что
он есть: в себе самом, согласно закону, от себя бегущая качественная
интуиция а — Ь. 4 Что касается качественного, то хотя мы и
конструировали рассудок в абсолютном, как это совершенно правильно; и его
созерцание чисто от всякой, до сих пор единственно считавшейся за
качественную, материальной качественности: но ведь оно имеет
формальную качественность внутреннего, как свое а, (и) внешнего, как
свое Ь. — . бСверх того, (и в том случае), [/] если бы еще кто-нибудь 38г0
в этом сомневался, легко можно доказать, что созерцание рассудка
должно быть качественное: благодаря чему наш смысл
качественности становится совершенно ясен, ι Она есть от себя бегущая интуиция
к некоему другому] отсюда оба должны состоять в отношении
противоположения: поэтому оба должны быть именно чем-то, значит, не
быть чем-то другим. 2 Лимитация объекта в себе самом через взаимное
от себя убегание, единственно благодаря чему становится постижима
качественность, зИтак — целое абсолютное есть его творение: оно в
своем двояком виде и во взаимосвязи этих двух членов есть его
творение. — . 4Не так, как выше, лишь принято в форму, что и без этого
не позволяет себя правильно мыслить, но сотворено ею, как и без
этого следует из объективности: конечно, сотворено (в) этом творении,
согласно внутренним законам творящего.
ι Понятно само собою, незначимо именно в этом нечто как ничто; 38г1
не признавая это понятие за истинное, но постулируя другое,
которого оно не может достичь. гЯ говорю, что значимо, и призываю вас
усмотреть со мной; это понимание себя как ничто никоим образом
не есть, как, может быть, верят некоторые, и каковую веру мы тоже
до сих пор оставляли в покое, оккультная качественность (и)
событие, которую мы, например, думаем непосредственно приписать
абсолютному, но она есть чистое себяпонимание* и совершенно
объяснимо из его законов, з Чистое, говорю я: 4В понимании рассудка как
нечто он представлялся187 в абсолютном; поэтому он не был чистым,
а, без сомнения, таковым (было) абсолютное, которое предохраняло
его от уничтожения и [направляло] его в проходе через изменение
его членов. 5Чистым рассудок был бы, если он ничего не
понимает, б Теперь рассудок есть [абсолютное] от себя убегание, [интуиция]
согласно закону, который был бы здесь непосредственным законом
его собственной сущности: следовательно, если он мыслит, что имеет .
Может также означать: представлялся бы {прим. Г. Гливицки).

462
Иоганн Готтлиб Фихте
лишь себя, (всегда) исходит от себя, то он именно поэтому себя (не)
имеет. 7 (Он становится и есть) совершенно непосредственно уже
фактически весьма хорошо описанная выше абсолютная интуиция Не-Я.
8Созерцание, совершенно каждое, принцип всякой объективности есть
(чистый) рассудок.
38г2 iOh уже весьма часто присутствовал в нашем исследовании; он
даже обычно присутствовал, без содействия; но мы применяли это
усмотрение к имманентной форме рассудка, которая может быть
открыта только в не (чистом) рассудке. — . гМы хотим его сейчас же
применить также и к внутренней. зИз того, что рассудок есть ничто,
не следует то, что pp. Скорее это во внешней и во внутренней
форме его продукт: поэтому это точно так же есть ничто. 5Пустая
форма, без всякого содержания, чистое ничто всюду, куда мы посмотрим,
б Абсолютный идеализм.
38гЗ ι Заметьте еще недостаток во взаимосвязи и самоследствие
(Selbstfolge) (в) обоих этих рассмотрениях следствия или рассудка. 2Из того
усмотрения, что в самом рассудке лежит то-то и то-то, совершенно
не следует, что он есть ничто, или лучше, так как последнее
следует из чистого понимания, не следует, что должно пониматься чисто.
зНе говорите, что тогда не был бы объяснен объект. 4Ибо 1.)
почему же он должен объясняться: бФакты нам не подходят. q2). если
с глубоко лежащими объектами нет никакой нужды, вопрос именно
в том, объективируется ли абсолютное, как абсолютное. 7Возможны
два случая. вИли именно признают известный в своих законах и
касающийся до них рассудок, делают его самого абсолютным, что
давало бы такой идеализм, какой все рр [те, от которых можно было
об этом услышать,] вверяют наукоучению; только, конечно, в более
высокой потенции, чем они способны достичь своим вверением. g Или
понимают рассудок именно не целиком, остаются подчинены
некоему его неизвестному закону и (теперь) действительно применяют его
как абсолютный, не высказывая его, как лишь выставленный в
качестве возможного идеализм, потому что его как раз не знают, остаются
предвзяты в следствии, ι о Совершенно всякая мне известная
спекуляция, без исключения, даже кантовская. [/]
38νΐ ι Собственно: если другие не говорят и не действуют правильно, то
последний хотя и говорит правильно, но не действует согласно этому.
2Спиноза: субстанция акциденция: есть следствие, а именно,
определенная и односторонняя форма следствия, зНикогда не высшая, ибо
последняя есть взаимоопределение.
38v2 Только не пугаться этого.

Наукоучение 1805 г.
463
ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ.
рассудок понимает себя как абсолютное следствие и как ничто. 38v3
2 Оба не имеют между собой никакой интеллигибельной
взаимосвязи. зЕсли бы теперь при этом должно было бы оставаться, то мы
не смогли бы подняться выше. — . 4Н0 я говорю: хотя между
определениями этих различных усмотрений не обнаруживается никакой
взаимосвязи, т. е. никакого необходимого перехода согласно принципу
следствия от одного к другому, то все же, если только правильно ат-
тендируют, в обоих есть одно общее условие: бРассудок понимает
себя: понимание (das Verstehen) и понятое (das Verstandne) признается
в себяпонимании* как (als) абсолютное тождество. — . бПризнается,
сказал я, а не, собственно, понимается; но что должно означать это
слово, можно усмотреть лишь через следующее.
Даже то, что это себя предшествует как (dem als) в каждом рас- 38v4
смотрении, как ничто или как следствие, а возможность последнего
обусловлена через первое, станет ясно лишь впоследствии.
ι Вопрос: каковы условие и модус этого себлпонимания* рассудка. 38v5
2Это исследование теперь, наконец, совершенно решает принятую
задачу—установить форму в абсолютном единстве, а именно не так,
что мы ее выставляем объективно, из-за чего пропадала бы цель, но
так, что мы сами становимся этим. зОно начинает, далее,
совершенно новый ряд рассмотрения. 4До сих пор, как в первой части второй
части, однако, снова взойдя от чисто обособленной от абсолютного
формы к ее единству; но после этого решения, став самостоятельно
и чисто наукоучением, мы должны будем лишь нисходить. 5Я
отметил это особенно потому, что тем самым эти исследования получают
в себе заключенную самостоятельность и независимость от более
ранних положений; правотой которых мы также сейчас воспользуемся,
почему я это и упоминаю. — . бЗамечу еще лишь то, что обычно всё
в наукоучении понимается раньше, чем этот пункт; из-за
превратного понимания которого наукоучение, однако, теряет свою сущность и
становится ложным.
ι Я повторяю 1.) из вышеизложенного: гВидение или узрение 38v6
\эвиденция\ (в его внутренней сущности, с совершенной абстракцией
от случайного объективирующего восконструирования*) есть взаимо-
поглощение двойственности, зВнутренне само абсолютное следствие:

464
Иоганн Готтлиб Фихте
совершенно как таковое, (потому что188 теперь из него снова следует)
исхождение двойственности в каждом рассмотрении. 4 Дел о здесь не
в том, чтобы сказать, что есть принцип, а что принципиат, что
вообще есть принцип и принципиат; но средняя точка и стержень,
переход и скачок между обоими есть узрение (ersehen) в себе.— . sa·)·
Невозможно объяснить далее, как задачу, что должны мыслить то-
39г0 то и то-то, [/] можно словесно совершенно точно определенно
установить, как это как раз сейчас происходит, решить ее каждый должен
сам. 2На это немецкая публика до сих пор была неспособна, поэтому
она, конечно, и к еще гораздо более высокому второму члену, который
мы сейчас назовем, тоже не нашла подхода. зНо на это неспособны,
если узрение (Ersehen) могут себе конструировать только на
примерах, как, например, в геометрии. 4b.) И точно так же мало доказать:
кто это имеет, тот это именно имеет, и ему это становится ясно:
совершенно непосредственно; кто этого не имеет, тот не имеет права
удивляться тому, что это ему не становится ясно, вместе со всем, что
на нем основывается. 5Здесь собственная точка, где каждый (снова)
предоставляется самому себе, чисто субъективная; [которая
одновременно есть абсолютная объективность], не брать под руки никаким
примером, т. е. общим объективным, потому что сущность усмотрения
покоится в том, чтобы не примешивалось ничто чуждое, но
усмотрение само становилось ясным как абсолютно самостоятельное: что оно
постижимым образом может делать лишь там, где оно это есть
39ri ι2.). Благодаря этому теперь было бы положено узрение (Ersehen),
но еще никоим образом не знание: узрение внешне объективировано,
как мы это, конечно же, в этом мгновении так и объективируем;
поэтому оно совершенно не было бы самостоятельным и в себе
заключенным, не было бы (имманентным), но оно нуждалось бы в
субъективном носителе и держателе. — . 2 Поэтому оно должно быть у зрением
в себе самом: оно должно узревать себя. зЧто это значит, что в этом
содержится? 4Мы пришли к нашей задаче.
39г2 il.). Примечание: ничего не предполагается из уже известной
формы Я (Ich-form): и не доказывается из нее; ибо это было бы выведение
в круге против чистоты и единства. 2Если бы я и мог это себе и вам
позволить (для) облегчения, то я на это не имею права, ради
следствий. — .
39гЗ ι Излагать часть за частью, согласно упорядоченному непрерывно-
188 Прочтение под большим вопросом; едва ли может означать: откуда, более
похоже на: где или и {прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
465
му ходу, начиная снизу; настоящее более искусственно и предполагает
первое как усмотренное. 2Сложение снова есть собственное дело
каждого.
1.). Само узрение постигнуто; и особенно важно то, чтобы его по- 39г4
стигли как абсолютное основание обоих членов, принципа, (так) же,
как и принципиата, и этого определенного отношения обоих друг к
другу.
(Не положено и замечено, как до сих пор, но внутренне постигну- 39г5
то.[)]
а
ι
b
ι2). узреваетпся: согласно закону самого узрения (Ersehen); узре- 39гб
ние узрения само есть узрение: но последнее есть в себе самом дизъ-
юнгирующе полагающее два члена, (так как) оно есть лишь единство
а а
этих двух 1.1. гДалее, оно есть единство; а именно, как единство
b Ъ
узрения внутренне: оно реально узревает единство из
двойственности (в) нем самом. з Узревает, а не, например, объективно его
рассматривает (hinsehen): и узревает его как узревающего: Донимайте
меня так: — . 5Здесь вступает истинное тождество узрения с самим
собой; еТо, что видит, то оно делает: то, что оно делает, то оно
видит: — . 7Двойственность в единстве, единство в двойственности,
совершенно в едином световом луче.— . s Только, сперва, правильно
схватив форму. 9Единение разделяет, разделение единит: [совершенно
все субъективное,] и именно видение, потому что оно есть видение, и
ничто иное, единит и разделяет[.]
а а
ι3). (Как) теперь. 21·)· |= ι, положенное как таковое, где никакой 39г7
b b
различенное™. з2.) если само видение (Sehen) то, что себя узревает и
себя единит и разделяет; где теперь есть видение: не в а или Ь,
каковое оно лишь ведет с собой, но между обоими, это разделяя, (в) по-
лагании следствия189 объединяя: совершенно одинаково — . 4Реализм
а а
идеализм: ι χ ι [/]
b b
ι4.) Также и здесь единое в заключении от одного к другому(:) 39vl
Может также означать: во полагание следствия {прим. Г. Гливицки).

466
Иоганн Готтлиб Фихте
а.), оба полагают себя взаимно, из единого, и (таким образом),
положены через единое: — . оба опять взаимно полагают свои члены.
2 Отношение отношения; которое190 лежит совершенно чисто и
просто в видении. зЬ.)· У зрение у зрения полагает у зрение: могли бы,
перво-наперво, подумать: следуя прежнему методу; но, наоборот, как
(только что) заключено обратно. 4Как (теперь): это есть абсолютное
взаимо(определение), а именно происходящее из формы.
39v2 [III.]191 iTenepb сразу еще выше: 2В0 всех этих членах есть
реляция узрения, а значит, к узрению, и наоборот, но еще не абсолютное
видение: — или свет, как он начально себя расщепляет, без точки
единства в себе самом, без точки единства разделения и единения, которую
вносим лишь мы. зНужна такая точка единства.
39v3 хГде она: —внутри уже начавшегося света ее быть не может: ибо
последний себя именно (пред)полагает и имеет объект: 2 Так, как
начинается сам свет. — . зНо свет есть в себе самом единение и разделение
одновременно, и именно в самом себе, который полоэюен абсолютно
имманентно. 4Единение разделения, разделение единения,
совершенно одним разом: к этому узрение этого видения, дает: абсолютное Я.
5 Что было бы первое, β Не в узрении, но в видении узрения: бытие
абсолютной имманенцией и покой на самом себе: следовательно, это
Я есть фактическое, преднайденное Я: не разделение и единение, а
разделенность и единство, как факт. γ3.). Последний пункт
значителен, и его, конечно, нельзя проглядеть: g Видение (Sehen) следует
схватывать, отчасти, как разделение себя самого, и это разделение
есть двойственное; отчасти, абсолютно: в видении видения и видении,
каковое последнее опять в нем самом становится разделением на аб-
а
солютно заменяемый субъект и объект a ι : g Теперь оно может лишь
а
как единство себя узревать и на себе покоиться, как понятно само
собою, юНо никоим образом не как единство и абсолютное разделение
в себе самом: ибо тогда оно было бы разделено, но лишь как единство
разделения. 11 Поэтому разделение необходимо находится уже
объединенным, и как факт, так, как он есть. 12Я находит себя сделанным:
оно находит себя не как себя делающего. — . \зОднако это нечто
значительное, которое (мы не хотим начинать сегодня ).
39v4 хАбсолютное видение лишь как Я. гФорма в ее единстве. 3NB.
4Теперь дальше не ищите абсолютное. 5 Мы должны иметь его в фор-
В рукописи: то, что {прим. Г. Гливицки).
На полях перед строкой; без предшествующего I. и II. {прим. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
467
ме уже в этом: если и не прямо в ней, как заключенном, то все же в
самом ее формировании (Formirung): и здесь же (примечательно)
обстоятельство изначальной разделенности света, (которое легко) могло
бы сниматься через постулат, если видение должно быть абсолютно
и имманентно = если должно быть абсолютное Я: — [(однако здесь)
не вовне] . 6 При генезисе этого света до единого [так как без этого
он через свое разделение распался бы в ничто,] абсолютное должно
было вступить в Я, абсолютное для фактичности, и позволять
себя {полностью) из него развивать, будучи абсолютно объединено с
его формой, — а также во взаимодействие, как мы говорили выше: и
(таким образом), оно есть совершенно необходимый продукт Я, при
условии, что рр [оно вступило в Я]. 7Абсолютное как таковое мы
имеем еще лишь при этом генезисе, которому мы поэтому совершенно
преимущественно должны уделить наше внимание. — . вКороче,
наукоучение генезис чистого Я, (на) его языке192. [/]
ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ. 40г
il.) Эти исследования не могут слишком раздробляться и отда- 40г1
ляться друг от друга. 2Я должен сегодня собрать большую массу. зЯ
рассчитываю на то, что вы заполните пробелы прежними
доказательствами ((а именно применение) доказанных основоположений к
нашему пункту; никоим образом не объективные принципы, из которых
здесь должно было бы выводиться, что ведь было бы запрещенным
выше доказательством в круге.).
— Задача известна и определенно установлена в заключение по- 40г2
следней лекции: абсолютное Я или абсолютный рассудок осуществить
как факт и показать, почему он может быть лишь фактом.
il.) всеобщая рефлексия. гУзрение узрения, как мы выводили и 40гЗ
описывали его на прошлой лекции, все же предполагало последнее,
у зрение как факт, и было к нему вторым, з После этого мы
усмотрели, что ни в одном из обоих, но в средней точке этих обоих должно
лежать могущее иметь здесь место абсолютное единство формы. 4Эта
средняя точка нам теперь еще не известна: — . 5 Что первое. бИз
этого узрения узрения теперь выводилось двойственное отношение
принципа и принципиата, реализма и идеализма. γ Так как сама средняя
192S(pche); согласно осторожному предположению Г. Гливицки, это сокращение
для Sprache, т.е. язык (прим. пер.).

468
Иоганн Готтлиб Фихте
точка, на которой покоится творение этого отношения, неизвестна и в
настоящем отставляется, то, постижимым образом, отставляется
также и ее следствие, пока мы, нисходя, снова на нее не наткнемся.
40г4 ι2.). Короче, то узрение (ersehen) не абсолютно. 2 Но теперь
должно быть абсолютное узрение или абсолютный рассудок. зКак его
мыслить?— 40твет. 5 То, что193 то абсолютное было не абсолютным,
стало нам ясно через взаимосвязь; внешний критерий неабсолютности,
б Посмотрим внутреннее: — . 7 Ведь очевидно, оно есть лишь узрение
всеобщей формы узрения: которое именно может себя снова
образовывать и, согласно предположению, образовало себя в нас; стало быть,
собственно, узрение узрения; благодаря чему теперь то, что мы
указали как последнее, становится узрением узрения узрения в третьей
потенции, s Пожалуй, правильно, но ожидает своей дальнейшей
локации и дедукции:
40г5 абсолютное узрение должно [быть] абсолютным пребыванием
(befangen seyn) в этой форме, из которой абсолютное не может выйти,
ведь без этого оно было бы не абсолютно абсолютным, но лишь реля-
тивно, от каковых абсолютностей мы теперь хотим отрешиться. 2А
также это нами даже не должно иметь возможность далее
разрешаться иначе, чем так, что мы его, например, схватываем в его сущностной
форме, отчет о чем следует представить в другой раз. зМы думаем
сделать именно первое. — . 4Понимание, которое совершенно себя
далее не понимает. — . si·) внешняя форма, двойственность в единстве.
б2.). Внутренняя: себя. 7З). это все совершенно в себе самом просто,
совершенно (непосредственно) и никогда снова в этой
непосредственности не опосредствуемо. — . 8Это описано, и конструировать это из
этих признаков есть собственная задача каждого.— . дЕсли я еще
спрашиваю: что (was) это есть, то это значит, что оно нам уже где-
то смутно известно и оно имеет в языке имя, так что его снова
могут узнать. юК счастью, да: я говорю: чувство есть форма
абсолютной простоты (Gediegenheit) рассудка, единство, в двойственности, и
наоборот, il При этом абсолютная непосредственность, дальнейшая
неописываемость. 12Такова голая форма чувства, ιзЗдесь в
особенности как абсолютный рассудок (Vstd.) самочувствие (Selbstgefühl);
еще никоим образом не материально-качественное. 14 В этом
отношении, в случае, если оно имеет место, как оно, конечно же, и будет
иметь место, оно и должно выводиться. 15Опять нечто значительное:
161.)· Чувство, это абсолютно неизвестное, постигнутое как абсолют-
В рукописи: Das (вместо Daß) {прим. Г.Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
469
ный рассудок: [/] 12). До Канта для какой-либо спекуляции постигать 40ν0
чувство было не к спеху. 2Но Кант и все его последователи до этого
дня выслали чувство из спекуляции. зТо, что первая говорит в
Критике силы суждения о чувстве удовольствия (Wohlgefallen) и
неудовольствия (Misfallen), не достигает до реальности. 4Высшим Канта был
ноумен, что, как мы в свое время увидим, есть лишь одна сторона. — 5 ГА
потому эти спекуляции в совокупности пусты.] бНаукоучение 12 лет
назад. 7Будучи высмеяно. — . вСпокойно продолжало: но это у него не
замечали. 9 Таким образом, оно, кроме завершения формы, еще,
пожалуй, также носило совершенно новый характер в плане рассмотрения
реальности: рассмотрения реальности при истинном завершении
формы:
ι3.). Это самочувствие есть теперь истинное абсолютное видение 40vl
(Sehen). 2 Теперь с ним обстоит точно так же, как и с выставленным
на прошлой лекции: оно (не есть в) себе знание и не дает никакого
знания, но нуждается еще в носителе, который мы ему в настоящем
даем. зОно должно себя узревать; согласно тому же самому закону,
который я вас прошу здесь применить. ^ 194
1.). То, что оба совершенно одним разом, понятно само собой: так 40v2
как ведь оно есть впервые через это дополнение.
ι2.). Предостережение, которое теперь уместно: то, что здесь де- 40v3
дуцируется, не есть что-то действительное; поэтому не ищите этого
нигде; мы имеем члены формы, которые, видимо, имеют общий
основной член (GrundGlied), который вступит с выставляемыми сейчас
во взаимоотношение (Wechselbeziehung), и так впервые произведет
истинную действительно фактическую форму в ее единстве. 2Поэтому
не пытайтесь указывать на известное195 и снова узнавать. зЭто
искусственный и характерный продукт этой спекуляции и вне нее не
наличный. — 4Все очень ясно и легко: все благодаря его крайней
глубине.
3). Два вопроса: как (wie) оно себя узревает, формально, quomodo, 40v4
и как что (als was).
ia.) как: Экспонент: мыслить голое чистое бытие, которое со- 40v5
вершенно немыслимо и никогда не мыслится иначе, чем всецело (в)
форме: там связанность (Gebundenheit): здесь абсолютная
несвязанность (Ungebundenheit), свобода, самостоятельность Через (des
194Схема так и расположена, над понятно, между обоими абзацами {прим·.
Г. Гливицки).
195Может также означать: в известном (прим. Г. Гливицки).

470
Иоганн Готтлиб Фихте
Durch). 2 Что это? именно средний член (medium) между обоими
членами, в самом имманентном субстанциальном наличном бытии
(Dasein): именно полагающий световой луч, как особенный и
собственный, з Здесь впервые рожден свободный и самостоятельный Свет,
именно как свободный и самостоятельный, как свет: 4Что первое.
5Здесь полагает себя Я. 6 Абсолютное полагание есть именно функция
этого луча.
40v6 ib.). связанно и через противоположение: именно в отношении к
свету. 2Через это теперь сперва лишь формальное самочувствие
получает свое материально-качественное: материально-качественное есть
именно связанный свет, как вы уже здесь должны найти в
созерцании; а со временем должно стать еще более ясным, зЧерез это, в
нашем рассуждении (Räsonnement), никоим образом не в себе: ибо одно
не есть без другого. 4Самочувствие, как абсолютный рассудок, есть
здесь не чистое, но качественное, потому что оно (никогда) не есть
без самосозерцания.
40v7 4. Двойственность:
40v8 ι4.196). 2NB. зТаким образом, мы схватили рассудок, как
абсолютное субстанциальное понимание, из себя от себя через себя (aus sich
von sich durch sich), из его субстанциального бытия. 4Теперь он есть
в этом бытии необходимо одновременно себлпонимание, по аналогии
со сказанным выше: 5Субстанциальный свет в своем заключенном
абсолютном бытии есть в этой субстанциальности себлпонимание*. бВо
а
втором полагании ι он не только полагает себя, но он понимает се-
а
бя. — 7Как что: как то, что он есть; через (durch); и как абсолютно от
а
себя через себя, из себя, в своей сущности ι бесконечность Че-
а — а
рез (Unendlichkeit des Durch): теперь все-таки он полагает себя тоже:
постольку законченное и совершенное через: тотальность. [/]
4lrl ι Среднюю точку еще глубже. гОн197 понимает, именно просто в
свете, его понимание есть творец света: изначально, (чисто): снова
не воссоздаваемо; кроме как (всецело)198 (в) форме: зЭтот акт есть
совершенно одно с материал изованием света. 4 Теперь он199 полагает в
1964. Двойственность: вписано впоследствии между предыдущим и этим абзацем;
отсюда можно объяснить повторение 4 (прим. Г. Гливицки).
197То есть свет (прим. пер.).
198Может также означать: через нас (прим. Г. Гливицки).
199То есть свет (прим. пер.).

Наукоучение 1805 г.
471
этом себя, как положенное понимание: поэтому это понимание есть
совершенная система понимания того чувства; и если последнее200 есть
реальность, то первое есть его понятие, а именно, это понятие
создается через абсолютно фактическое самосознание, результат
абсолютно фактического светового луча: и именно в этом виде (Gestalt). —
бВсеобще, если вы теперь примените это, к чему вам угодно: первое,
как оно должно здесь являться[,] мир; тогда последнее есть его
разбиение на систему объектов: или первое есть чувство, (открывающее)
единичный объект, тогда последнее есть его протяжение через
пространство и его конструкция в пространстве. β Теперь он здесь не есть
ни одно из обоих, но ими и тем, что, например, еще из них
получается, он станет впервые через дальнейшее формирование этой формы
через отложенный соседний член.
ιΟιι201 понимает себя в этом понимании. 2В этом: оба целиком 41г2
(и) полностью одним разом. зТак для нас, которые над этим стоим
((если) мы именно еще не знаем, как мы это делаем, что могло бы
привести как раз к еще недостающей части формы). 4Итак, не
теряя это в себе самом: ведь себя понимание само есть в форме некое
понимание: и поэтому предполагает понимание: как фактически
данное: поэтому здесь опять уже известное выше противоположение, что
здесь связанность, там несвязанность или свобода: — . поэтому это
опять есть лишь форма формы: и поэтому здесь бесконечность, там
заключенная и связанная тотальность: sNB. β Здесь могло бы снова
обратно выводиться качественное чувство, а из последнего формальное;
так это должно быть в синтетическом порядке. 7И все же это
последнее выведение было бы идеальным, напротив, наш ход был реален. —
разъяснений о чем еще следует ожидать.
1И3 абсолютного формирования голой формы рассудка следу- 41гЗ
ет бесконечность: из абсолютного полагания этой формы,
благодаря чему она становится фактом, а именно Я абсолютного
самосознания, следует тотальность. 2Одно не без другого. — голая
возможность; не прямо возможное, но как оно становится возможным,
зДействительность. — 4Для нас, смена. бДля заключенного в этом
Я предполагается возможность действительности.
ι— Описанное в конце есть теперь у зрение у зрения, о котором мы 41г4
вели речь выше202: 2Оно в своем корне есть двойное
перекрещивающееся, отчасти, полагание = самосозерцание, отчасти, понимание: себя
200То есть чувство (прим. пер.).
201 То есть свет (прим. пер.).
202Сравн. 40г4, 7 (прим. Г. Гливицки).

472
Иоганн Готтлиб Фихте
самого созерцание, как понимающего, конструирующего из
многообразного до единства; поэтому Не пустое созерцание, как созерцание
абсолютного: зОно не созерцает себя, не понимая или не интеллигируя
себя. 4Замкнутая граница приходит из созерцания: напротив, здесь
нет никакой границы: единство покоится здесь лишь в схватывании
сущности как едином.
ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
41г5 ι Это одна сторона. гСейчас к другой, и последнее через легкую
связку. зРассудок понимает себя как абсолютное через (durch), в его
внутренней сущности: всегда при предположении, что он есть. 4Но на
чем же мы строим его бытие? 5Например, не позволено, как здесь
пытались, было, через рефлексию на самих себя, сказать, что он именно
есть, б Это давало бы лишь историческую и психологическую систему
рефлексии, в качестве подобной которой, наверно, хотели бы понимать
наукоучение те, которые помогают себе через нерефлексию. [/]
4ivi 1Я говорю 1.) если должно (выражаясь гипотетически, согласно
уже давно подготовленному способу заключения, который, однако,
скоро должен превратиться в категоричность) дойти до созерцания
абсолютного, то созерцание само должно себя понимать,
следовательно, быть абсолютным рассудком, как он до сих пор изображался;
и в особенности понимать себя как ничто. 2Ничто, как выше; поэтому
именно вообще себя понимать: именно благодаря чему теперь
абсолютный рассудок, как Я, выведен посредством необходимости ничто,
зСвязав оба конечных члена, которые в заключении предпоследней
лекции оставались несвязанными, и после этого вопрос о них снова не
поднимался. 4Интуиция абсолютного не может быть голой
интуицией: она одновременно должна быть рассудком самой себя: познавать
и разлагать себя в своей сущности, fa —b.] 5 То, что мы совершили
несколько лекций назад, анализ самой абсолютной интуиции, и
отметили это как характерный признак нашей спекуляции203, здесь, в
еще более высокой спекуляции, показывает себя как необходимое: и
таким образом, прежде всего, исчерпан вопрос об основании бытия
абсолютного рассудка.
4lv2 iCaMO доказательство легко, и можно лишь напомнить вышеуста-
новленные законы. гЕдинствсшю абсолютное охватывает всякое бы-
Сравн. 34v2, 1 (прим. Г. Глгшицки

Наукоучение 1805 г.
473
тие, и вне него нет ничего. зТаким образом, созерцание, как вовне него
и его внешнее окружение и экзистенциальная форма, есть ничто, и в
созерцании его как абсолютного должно познавать себя как ничто,
или оно не есть абсолютное.
22.). Созерцание как одновременно абсолютный рассудок должно 4lv3
себя понимать как ничто. гЗаметьте, что здесь слово понимать имеет
совершенно другое значение, чем до сих пор. зДо сих пор голый
анализ внутренней качественной сущности; так при через (durch). 43десь
абсолютное приложение, непосредственно через само понимание, без
всякого дальнейшего следствия или взаимосвязи с другим
пониманием Через. 5 (Именно потому, что оно есть абсолютное приложение, оно
обнаружилось выше при взаимосвязи между Через и ничто.)
ι Это же самое, только более отчетливо: как же как ничто, как 4lv4
ничто против бытия; как не означающее бытие: 2 Что первое. зДалее:
ничто в этом смысле не может пониматься как ничто, вне того, что в
этом самом понимании ему противостоит что (das was), означающее
реальность. 4Должно просто пониматься нечто, и последнее должно
пониматься как истинное Что [означающее абсолютную реальность],
в противоположении с ничто созерцания.
с
ι ι Рассмотрим это с. прежде всего в нем самом, а затем в 4lv5
a — b
отношении к созерцанию:— . гВ себе самом: оно несет форму
рассудка: Через (Durch) — живое (в покоении)204 действование (Thun),
генезис. зОно имеет этот генезис совершенно в себе самом, ибо
против него нет ничего, оно есть некое через себя, от себя в себе. 4Далее,
оно заявляет себя через себя самого, (как) истинное и единственно
реальное. бВне него: оно понимается как некое что (was), формально,
как качественное вообще: как совершено через себя самого то, что оно
есть: таким образом, его понимание объективирует его, как от него
совершенно независимое, и уничтожает себя фактически над ним, как
ничего к нему не привносящее, (потому что) оно есть всецело через
себя самого то, что оно есть, б Так оно заявляет себя теперь в
своей понимаемости (Verstandenwerden) абсолютно и через себя самого:
рассудок есть в этой функции разум (Vft). 7Абсолютная истина,
которую делает не рассудок, но которая делает себя самое через себя
самое. вРазум. Вы вновь больше не слышали от меня это слово, я
не хотел бы его осквернить: с ним обычно путается рассудок, и при
204 Прочтение под большим вопросом; можно также прочесть, как одно слово:
делание (machen) (прим. Г. Глиеицки).

474
Иоганн Готтлиб Фихте
непоследовательности это есть источник всякого заблуждения, при
последовательности — источник абсолютного скептицизма.
4lv6 С. есть познание абсолютного согласно его внутреннему
качественному бытию и сущности, как это, должно быть, до сих пор
кажется.
4lv7 Здесь кантовский ноумен; абсолютно независимый от рассудка. [/]
42rl ι3.). Я больше не говорю, как выше: если должно быть
созерцание абсолютного, то должно рр [созерцание понимать самого себя,]205
но [благодаря тому, что ведь и без того это созерцание известно как
голое как (als) и как пустое], направляя спекуляцию на само
первое и его случайность, если должно быть познание абсолютного, то
должно быть его созерцание, а именно я призываю вас здесь не к
доказательству в круге и через взаимодействие, каковы доказательства
рассудка, так, что, наоборот, из созерцания снова может следовать
познание (как мы восходили), но к истинному доказательству разума.
гДостигнув понимания разума, именно наша собственная спекуляция
должна стать разумной, что до сих пор упускала вся спекуляция без
исключения.
42г2 ι Разумное познание абсолютного состоит в том, что вне него
совершенно ничего нет: 2Следовательно, должно быть уничтожено даже
то в его прежде выведенном разумном познании, что показывает себя
как продукт рассудка: это теперь есть Что (Was), в
противоположении с себя самого воспринимающим (vernehmend) ничто рассудка:
зПродукт противоположения, а стало быть, двойственности. 4Это есть
себя (das sich), и себяделание*, первый — продукт единства, второй —
продукт живой двойственности. 5Н0 тогда совершенно ничего не
остается, кроме голого пустого созерцания, которое равным образом
уничтожает свою форму. бПоэтому созерцание есть абсолютное
уничтожение формы рассудка в разуме через сам чистый (не основанный
впервые на себяпонимании* рассудка) разум, и наоборот,
уничтожение последней есть созерцание, γ Оба совершенно одно и то же.
42гЗ ι Если теперь опять созерцание уничтожает себя самого, то
остается лишь бытие, вне которого совершенно ничего нет, и именно
последнее равно абсолютному. — . 2Как теперь уничтожает себя
созерцание: исключительно в том, что оно через себя самого ничего не
значит, но лишь он в нем значит и есть истинное; насколько оно ему
равно, оно есть истина. зНо никоим образом оно не уничтожает себя
как факт; 4Следовательно, постулат: факт истины, который не имеет
Сравн. 41vl, 1 {прим. Г.Глиоицки).

Наукоучение 1805 г.
475
совершенно никакой истины, есть созерцание. 5Это первоформа:
последняя, если истина должна быть фактом, должна воспринимать
(vernehmen) себя как ничто, и поэтому себя вообще понимать
(verstehen), а именно как голый факт, б Абсолютное совершенно не вступает с
формой во взаимодействие, ни каким-либо другим образом не
вступает в него. 7Но форма состоит с самой собой во взаимодействии, и все
ее члены делают друг друга необходимыми, s Она понимает себя как
ничто, потому что она должна себя самое считать за ничто; и поэтому
она понимает вообще, и понимает себя, g Понимание и понимание
ничто взаимно себя полагают: и наоборот, понимание и себяпонимание*
взаимно себя полагают, и в этой взаимности опять полагают ничто,
ίο Эта взаимосвязь членов есть единство формы. цВ нем должны
лежать эти члены и эти члены должны лежать в определенном порядке,
в котором мы их перечислим. — . ^Совершенный схематизм знания
как голого, в самом себе необосновываемого и непонятного факта: —
именно как факта.
ι4.). Нечто совершенно другое, чем этот рассудок как факт, есть 42г4
теперь наукоучение. гОно должно объяснить факт: зОбъяснить
именно как сам рассудок и Через (Durch). 4 Что первое. 5 Теперь
наукоучение все-таки само есть лишь внутри того первого факта, который оно
не может объяснить, так как он вообще необъясним и есть сама
абсолютная фактичность рассудка. [/] поэтому оно есть Через (Durch) 42νθ
абсолютного принципиата, который оно даже не признает как
таковой: 2Следовательно, его разложение (лишь) в (понятии,) но никоим
образом не в факте: отсюда проблематическое должно (soll). зОно
состоит во взаимодействии с самой абсолютной фактичностью (и) есть
экспонент его самого: рассудок рассудка. 4Это происхождение всякой
дизъюнкции (и) основной дизъюнкции (Grunddisjunktion). 5Оно
схватывает абсолютное как закон. — . 6Становясь лишь наукоучением
всецело в его корне.
ι Оно само есть факт. гКоторый не может объясняться далее ина- 42vi
че, чем как такой, который снова объясняется из него, зПоэтому здесь
инверсия и перекрещивание, как идеализм и реализм. 4Подобную
таковой мы уже достаточно чувствовали: но с которой мы, пожалуй,
здесь впервые становимся поистине строги.
ι Просто благодаря тому, что должно быть наукоучение, определен 42v2
целый рассудок, и это его основной закон. 2Оно не есть нечто
произвольное, как, наверно, думают те, которые говорят об односторонно-.
сти. — . зОно в известном рассмотрении есть форма действительного
рассудка, а последний опять, в другом известном рассмотрении, его

476
Иоганн Готтлиб Фихте
форма. 4 Объяснить оба этих рассмотрения в их основании друг из
друга будет важнейшее занятие, благодаря чему впервые понимание
и себя понимание станут по-настоящему ясны. [/]
43г ТРИДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
43г1 ι Основная максима наукоучения одновременно есть
доказательство его завершения: 2 «Ничто, что есть продукт мышления, не
должно предполагаться!»]:206— .
43г2 ι Чтобы прийти (к этому), начнем так: 21.) Если вы положите образ
абсолютного, то это было бы реально самостоятельным, (свободным)
от себя через себя в себе. зБлагодаря тому что он это есть, а
никоим образом не только его образует, оно было бы своим образом. 4Но
и наоборот, оно было бы не образом, а самим абсолютным, если бы
оно себя не образовывало, как образ201. 5З. Наши только что
высказанные положения суть результат мышления; и постольку не абсолютный
принцип знания и не начальная точка наукоучения. б Мы гоняемся
по кругу. 7&ак теперь выйти за пределы этого продукта. $&
говорю, через предположение абсолютного закона, мыслить так, как мы
мыслили: закона рефлексии, на свободу как образ абсолютного, — (в)
свободу, gl.). Этот закон рефлексии, так, как он описывался, должен
быть (теперь) усмотрен как единое основание знания; через которое
полагается все, что здесь полагается; единственный и совершенный
способ, каким абсолютное вступает в знание. — . ι о Это имеет двойной,
а посредством деления во втором члене тройной результат. 11 Сейчас,
прежде всего: исполнение этого закона полагает объективную
свободу и образовывание (bilden) этой свободы, как образ абсолютного: все
через практическую и реальную свободу полагания и самого образо-
вывания прежде всего и непосредственно положено через закон. — .
12 Закон рефлексии, не как уже наличное, но через рефлексию именно
себя абсолютно творить. 1зЗнание, абсолютное самотворение, как
самого (Selbst), согласно лежащему в абсолютном, доступному только
через исполнение, но вне этого недоступному закону. 14Он есть, как
закон свободы, должно (soll)[.]
43гЗ ι (Названное) полагает закон совершенно непосредственно, через
206Сравн. 5г5, 3 (прим. Г. Гливицки).
207Возможно, как образ (als Bild) подчеркнуто двойной чертой (прим.
Г. Гливицки).

Наукоунение 1805 г.
477
его абсолютное содержание: выражать, что должен быть образ
формы абсолютного. гА также: абсолютное образует себя в своей форме.
зЧерез себя самого: но оно не может себя образовывать иначе, чем
через закон себясамогообразовывания* образа. 4Внутренний закон его
сущности: которая выступает в знании лишь фактически и
посредством факта абсолютного себя самого творения*. — . 5Важнейший и
столь хорошо, словно совсем неизвестный результат наукоучения и
ему характерного идеализма. 6 Что было бы первое.
ι[2.)] Посредственно через закон положена реальная практическая 43г4
свобода и ее сознание, самосознание (Selbstbewußtsein) свободного,
деятельного согласно закону Я. 2 Посредственно, говорю Я: и в этом все
дело; не через закон и его содержание, но через факт его исполнения.
зСам этот факт имеет теперь двойной вид (Ansicht): отчасти, что он
действительно совершается, так, как он только что совершен нами,
отчасти, что он только возможен(:) и абсолютно возможен. 4Через
свободное Я. s Теперь тот закон есть просто, и его характер должно (des
soll) полагает свободное Я. бПоэтому посредственно и через то же
самое Я, как цель, поистине и реально положено свободное Я. 7Т0Т закон
имеет как абсолютное Должно (Soll) двойную причинность: он просто
творит свободное Я: и в последнем через его свободу творит
творение себя самого, предполагающее первое: 8Но первое есть истинная
цель, а последнее [/] лишь208 средство, ι Реальность Я, как явления. 43νθ
2Потому что абсолютное, не только в знании, но в себе экзистирую-
щий закон есть закон к свободе. зЯ, как Я, есть это, конечно, лишь в
созерцании; от которого закон независим: поэтому чисто остающееся
от Я есть то, что свобода есть, вне него, потому, что последнее себя
понимает, и для того, чтобы последнее себя понимало, как образ Бога.
4 Если она полагается, то это происходит не через Бога, но через нее
самое, но то, что она [реально и прежде положенности (Geseztseyn)]
может себя полагать, основание этого лежит в Боге. s Только при этом
его не должны себе мыслить как действующего и свободного: но это
так, что он созерцаем, через свою внутреннюю, далее не понимаемую
сущность, лишь потому, что рассудок себя понимает, (а именно) как
существующий образ Бога.
ι3) Далее: Абсолютное, через сам закон в его фактической причин- 43vl
ности положенное Я, положено как условие возможности совершения
совершенного нами факта, вследствие познания абсолютного
Должно (Soll). 2Я сам, наукоучение, нахожу это Я; я сознаю рр [будучи
Может также означать: новое {прим. Г. Гливицки).

478
Иоганн Готтлиб Фихте
сознанием]. зВ нем необходимо опять находит, и нашло себя,
должно этого Должно (soll dieses Soll), как условие его фактической
возможности. — а именно как абсолютно найденное, как максима разума
(Vft.Maxime). Теперь, пожалуй: что было и моей максимой: не
предполагать никакой продукт мышления: и почему же, потому что я мог
бы предположить разное (mancherlei). 5Следовательно: абсолютной
максимой было единство.— . бОбраз внутренности Божественной
сущности, (как) в себе заключенный, γ Должно, лежащее в
фактическом Я, как фактическое условие совершения абсолютного должно
(soll), есть должно единства.
43v2 ι4.). Это должно само опять есть должно к свободе фактического
Я: непосредственного самосознания, свободное возвышение к
единству полагает многообразие (Mannigfaltigkeit). 2Поэтому Я есть
через голую фактичность, без этого свободного возвышения к единству,
многообразное и в себе разорванное: всё через (новую)209 опосредству-
емость (Mittelbarkeit) первой опосредствуемости внутреннего закона
божественности.— . з Через закон единства есть многообразие;
через наукоучение — жизнь: — себя самое делающая, согласно смутному,
необосновываемому закону, свобода, между ними абсолютный hiatus,
очевидно, неразложимый (в) себе самом, но разрешимый лишь через
возвышение над всякой фактичностью к внутреннему сущностному
усмотрению и значению факта.
43v3 ιδ.). Которое это многообразие? гВ созерцании, s Следовательно,
испытать это. 4Так как мы к тому же имеем еще и закон единства,
то совершенство обнаружится. 5Испытать сразу на высшем; на
абсолютной рефлексии, которую (мы однажды) предприняли.
43v4 1 Свобода образовывает себя как образ абсолютного: Она может
исходить из понимания абсолютного, как образовывающего свободу, из
принципа как такового, тогда непосредственная эвиденция рассудка
ведет (ее) к заключению принципиата, реализм. гОна может исходить
из понимания ее самой как голого образа, тогда эвиденция рассудка
ведет ее к заключению отображенного в нем первопринципа (UrPrin-
cip). зИдеализм. — . 4Я, будучи отдано этому фактическому закону,
поступает то тем, то этим образом и, тем самым, попадает в
противоречия и сомнения. [/]
44г1 Будучи потеряно в одном из этих законов, Я совершенно не
познает себя как принцип, но оно точно так же и не становится им:
44г2 2Я может себя познавать, так, как мы это сейчас совершили: как
Может также означать: чистую </ тм. Г. Гливицки).

Наукоучение 1805 г.
479
принцип реализма, или противоположного; два новых, средняя точка
к первым данным членам: 2Наконец, Я в его единстве должно быть
принципом обоих способов понимать, и оно понимает предлежащее и
себя самого совершенно, лишь поскольку оно себя так понимает. $5-й
член. 4Известная пятиричность синтеза, который одновременно есть
анализ, и наоборот.
ι Я сказал: Я долоюно себя так понимать: ибо лишь при этом уело- 44гЗ
вии для него совершенно растворяется (aufgehen) лежащее в нем
многообразие, так, что оно больше не обманывается никаким
односторонним рассмотрением или не считает его за абсолютную истину. 21·)·
Должно (das Soll) фактического единства есть условие должно
сущностного единства, точно так же, как последнее есть условие
фактичности чистого должно. з2.). Посредством этого должно фактического
единства каждый из названных пяти членов ведет с собой должно
остальных.
ι6.). Но все последние должны предполагать то, что фактическое 44г4
Я понято, по крайней мере, как самостоятельный и простой
принцип понимания. 2Но с этим пониманием через голый факт себя
понимания, себяпонимания* фактического Я, оно не положено: но это
опять предполагает свободу, а последняя предполагает ее должно:
зБез нее понимание понимания есть лишь фактическая находка.
4 Свободное возвышение к единству полагает 1.) многообразие
найденных Я (Iche), как понимающих или представляющих, Через Через
(Durch des Durch), значит, мир, в пространстве и во времени. ^Долоюно
(Soll), в основании которого лежит фактическое долоюно,
нравственный закон; в котором, прежде всего, Все (Alle) фактически
постигаются как тождественные. вДолжно единства фактического принципа.
ι7.). Итак, и одним словом: 44г5
2Абсолютное, как принцип, есть в себе закон рефлексии свободы,
как образа формального абсолютного, и постольку лишь
интеллигибельно— . зНо благодаря тому, что она это есть, она одновременно
становится фактическим творцом абсолютной свободы. 4Последнее,
правда, лишь в ее фактическом выражении какого-либо вида
А-В.
ι Это В. как Я теперь ведет в себе некую шкалу (Stuffenleiter) дол- 44гб
женствований (Sollen), из которых каждое следующее есть условие
первого и положено через него— . 2 Чистое должно а, должно сущ-

480
Иоганн Готтлиб Фихте
ностного единства Ь. должно фактического единства с, которое210
здесь дает 5 должно (Solle) мир рассудка. зДолжно принципа этого
единства, d. что здесь дает фактический (бесконечный), лишь в
рассудке собранный мир. е.
[А -]211 В
[а]212Ь. с d е
I
е
с d
a b
210То есть единство (прим. пер.).
21 предположительно закрыто скреплением листов на полях (прим.
Г. Гливицки).
212 Предположительно закрыто скреплением листов на полях (прим.
Г. Гливицки).

НАУКОУЧЕНИЕ 1813 г.
Перевод выполнен по изданию:
J.G.Fichte: Wissenschaftslehre 1813.: Sämtliche Werke:
hrsg. ν. Ι. H. Fichte. Bd 10. Bonn 1834.
1 На титульном листе в издании Иммануила Германа Фихте: Наукоучение.
Далее в подзаголовке: Читавшееся в начале 1813 г., но оставшееся
неоконченным вследствие начала войны.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ.
Характер наукоучения и то, что вам от него следует ожидать, уже
излагались в заключении оконченных лекций. Оно имеет задачу
видеть единое, всеобщее и абсолютное знание в его возникновении; а
значит, из чего-то такого, что совершенно не есть знание, но, скажем,
осознанное (das Bewußte); есть его принцип, а не принципиат: ибо
оба необходимо выпадают друг из друга и совершенно различны.
Это лежащее на заднем плане, осознанное, что есть просто лишь
таковое, называют, пожалуй, также иначе бытием (Sein). Последним,
стало быть, наукоучение не занимается, оно не есть учение о бытии
(Seinslehre). Бытие, каково оно ни есть, насколько оно подвергается
наблюдению, мы можем иметь лишь как сознаваемое; оно всегда
лежит в знании, которое, наблюдая, парит над ним. Поэтому про учение
о бытии могли бы говорить лишь по недоразумению, из-за того, что не
осмысливали бы свое знание и его мышление. Самое знаменитое среди
учений о бытии, которое, по крайней мере, правильно формулирует
понятие бытия, это учение Спинозы. Но и он не осмыслил образ (Bild)
бытия, свое мышление его. Так как теперь это неосмысление
оказывается столь всеобщим, наверняка должно существовать известное
природное основание этого неосмысления, которое будет получено в
нашем исследовании. Напротив, для наукоучения эта осмысленность в
отношении знания, или себясознание* (Sichbewußtsein), есть
собственное, единое и пребывающее состояние; осмысление становится для нас
искусством по правилам.
Насколько теперь наукоучение усматривает, оно может иметь
своим объектом лишь знание, следовательно — есть учение о знании,
совершенно выделяет бытие и отчетливо познает, что не может
существовать учения о бытии: таким образом, оно благодаря этому есть
одновременно трансцендентальный идеализм, т. е. абсолютное
выделение бытия посредством осмысленности относительно себя самого.
Наукоучение и трансцендентальный идеализм означают одно и то
же. Кто здесь говорит: не существует учения о бытии, единственно
* Здесь и далее переводы терминов, помеченные знаком *, даются в редакции
переводчика как более отвечающие, по его мнению, смыслу терминов И. Г. Фихте.

484
Иоганн Готтлиб Фихте
возможное абсолютное учение и наука есть наука знания, — тот есть
трансцендентальный идеалист, потому что он признает, что знание
есть наивысшее, о чем может знаться.
Если мы теперь можем видеть само знание, всеобщее,
абсолютное знание в его возникновении, то этот генезис абсолютного знания
мы произведем все-таки, наверно, лишь внутри самого знания и
посредством знания. Таким образом, знание должно иметь возможность
в себе самом выходить за пределы самого себя. Исчерпать все знание
и представить его в его возникновении, сказали мы, есть задача на-
укоучения. Таким образом, вследствие предположения, в знании не
было бы совершенно ничего, что было бы голым знанием,
растворяющимся в себе, и не могло бы снова быть осознанным, чтобы в этой
последней форме снова стать объектом наукоучения. Во всяком
другом знании, кроме наукоучения, лишь просто знается: оно есть это
знание, растворяющееся в находящемся здесь бытии. В наукоучении,
напротив, над каждым так в себе самом растворяющимся знанием
должно было бы возвышаться новое знание, для которого
осознанным, объектом, становилось бы то, что перед этим было последним
и высшим знанием, субъектом. Это лежит в утверждении
наукоучения; то, что таковое существует, означает: Всякое знание может снова
становиться осознанным в новом делающем его объектом знании.
Кажется, с этим теперь далее обстоит так: Если это сознание, из
которого состоит наукоучение, есть последнее, абсолютное сознание,
охватывающее и делающее объектом всякое другое знание, то оно
само не может снова становиться объектом и осознанным; так как
тогда вне него должно было бы быть еще одно более высокое,
субъективное знание и сознание; сознание наукоучения не было бы, таким
образом, последним и наивысшим, как мы, однако, утверждали.
Рассмотрев это более точно. Мы предполагаем всеобщее, всем
известное знание. Последнее, как система, которая есть все из
совокупного известного знания, будучи заключенным в себе самом,
покоящимся на себе самом; знает именно повсюду в последней инстанции,
но не знает самого себя. Теперь мы устанавливаем идею наукоучения
как нового знания, которое для того первого должно быть сознанием,
стало быть, относится к этому первому знанию, как последнее к своим
объектам. Спрашивается: Не может ли, скажем, за пределами этого
сознания знания быть еще и третье, сознание сознания знания? Нет;

Наукоучение 1813 г.
485
ибо если бы оно было, то мы бы схватили установленное понятие на-
укоучения не строго и не знали, что мы говорим. Решительно всякое
знание должно в нем становиться объектом и осознанным. Если
теперь наукоучение само должно было бы снова становиться объектом
и осознанным для более высокого сознания, то это третье знание =
W3 было бы наукоучением. Таким образом, наукоучение есть лишь
то знание, которое совершенно не может снова становиться объектом
нового знания, но есть совершенно только сознание. Постигающее и
обосновывающее всякое другое знание, оно должно было бы в этом
одновременно постигать и обосновывать себя. Если мы это хотим
обозначить известным словоупотреблением субъективного и
объективного, то мы должны сказать, что наукоучение остается на всю вечность
лишь субъективным и никогда не становится объективным.
И, таким образом, ясно, что это последнее сознание не могут в
себе приносить в каком-либо образе, исторически, благодаря чему оно
становилось бы (мертвым) объективным; но что им должны
непосредственно2 жить и переживать его. Оно знает лишь себя самого, а
именно благодаря тому, что оно есть. Наукоучение не может, таким
образом, доставляться кому-либо в голом образе, но им должны именно
в себе самом быть, и жить им; его сознание познают лишь в
непосредственном бытии его самого, и нет совершенно никакого другого
способа обрести о нем образ. Пусть наукоучение само себя объясняет,
постигает и выводит; и все-таки это его объективное сознание
существует лишь внутри него самого, и также к этому образу приходят
лишь благодаря тому, что им именно живут и его переживают.
Поэтому не существует также никакого внешнего доказательства
того, что такое наукоучение и такое сознание возможно; ибо таковое
ведь полагает образ наукоучения над ним, которого не существует; но
доказательство может вестись лишь самим фактом. Таким образом,
оно может привести доказательство своего бытия лишь тому, кто ему
предается. Другие смешны с их требованиями и предложениями
совершенно невозможного; с их сомнениями: как это у меня получится?
Мы можем им лишь ответить: если бы ты это знал, то это бы у
тебя уже действительно получилось; имей его, живи им, тогда ты это
узнаешь! Нужно именно отважиться. С ним обстоит точно так же,
как с жизнью (Leben). Жизнь не знают, без того чтобы быть ею, она
не может схватываться в образе. Именно поэтому я и заметил это, в
2В издании Иммануила Германа Фихте стоит посредственно (mittelbar), что
противоречит смыслу (прим. пер.).

486
Иоганн Готтлиб Фихте
утешение тем, которые воображают себе, что знают опасности и
дурные последствия наукоучения; — но они совершенно ничего не знают
о нем, а то, что они знают, есть пустой и нелепый призрак. Наукоуче-
ние обращается к человеку, и с ним положено собственное внутреннее
становление и новый характер.
Однако при более близком рассмотрении такое видение (Sehen)
знания было бы его пониманием, прямо и из его основания; —
разложение знания, с доказательством: откуда происходит именно такое-
то и такое-то, как преднаходится в единстве знания. Но генетически
просматриваемое и выводимое в наукоучении знание само есть также
рассудок (Verstand). Следовательно, в наукоучении рассудок
понимал бы себя —и, тем самым, более определенно собственная задача
наукоучения состояла бы в том, чтобы осуществить это
самопонимание (Selbstverstehen) рассудка, понять рассудок. Благодаря тому что
мы теперь предполагаем, что это возможно, рассудок есть абсолютная
понятность (Verständlichkeit) самого себя, рефлексивность (Reflex-
ibilität). Если для нас теперь все сводилось бы к полагаемому в
основание понятию о рассудке, то его высшее понятие было бы таково:
он есть абсолютная понятность себя самого; и в этом понятии, и из
него мы сможем схватить его как нашу собственную задачу. Так мы
пришли сейчас туда, где кончаются факты.
Дальнейшая экспозиция. Рассудок, взятый пока в его первом и
низшем значении, просто, как он встречается в обычном и данном
знании, которое есть феномен для наукоучения, — понимает, скажем,
не ничто, но нечто: он имеет свою основу, свой объект, который сам
не есть рассудок, но понятое в нем. Например, мы совершенно
достоверно знаем, что после анализа и ухода всякого знания останется
абсолютное бытие, и рассудок есть именно лишь понимание (Verstehen)
абсолютного бытия; он имеет основу, которую он понимает и которая
не есть он сам. Но это понятое есть в нем или в знании лишь
постольку, поскольку оно есть понятое. Тот неизвестный объект рассудка и
сам рассудок поэтому в действительном знании совершенно
сплавлены, проникнуты друг другом и объединены в органическое единство,
и это органическое единство было бы как раз действительное
знание (das wirkliche Wissen). Но это было бы только отчасти, говорю я.
Ибо к этому добавляется еще следующее. Рассудок в этом
органическом единстве с абсолютно понятым есть также понятность самого

Наукоучение 1813 г.
487
себя, и это он тоже есть просто. Поэтому, полагаю, мы получили бы,
в зависимости от того, как бы мы сосчитали, два или даже три
элемента, из которых сложено выводимое нами знание. Во-первых, или
во-первых и во-вторых: содержание, абсолютный объект, органически
объединенный с формой рассудка (Verstandesform) и проникнутый
ею. Во-вторых или в-третьих: понятность этого единства;
следовательно, понятность, отчасти, этих частей, отчасти, их синтетического
единства, в синтетическом единстве с обоими первыми членами. Это,
взятое вместе, как единая органическая проникнутость
(Durchdrungenheit) и сплавленность (Verschmolzenheit), было бы поэтому
внутреннее единство совокупного знания. Прежде всего, мы должны были
бы установить это отчетливо и определенно и из него, через голый
анализ, выводить особенное. Итак, единое знание должно быть понято:
это наша задача. Что есть это единое знание? Абсолютно органическое
единство и проникнутость тех основных составных частей: рассудка
с понятым и понятностью самого себя. Из этого единства все
многообразное в знании должно было бы получиться через голый анализ.
Если бы я мог теперь сразу же установить вам это единство, то
путь наукоучения был бы легок и метод был бы совершенно прост:
мы должны были бы лишь анализировать это установленное
единство. Но скорее ближайшее занятие состоит в том, чтобы сперва это
органическое единство увидеть вместе (zusammensehen) перед вашими
глазами, позволить ему возникнуть из элементов, которые мне
известны и которые вы сами, по большей части, тоже уже знаете из
подготовительных лекций. Относительно этой конструкции теперь
предварительно не может быть дано никакого отчета: в самой работе должно
обнаружиться, имеем ли мы в нашем изложении порядок и метод. Но
его нельзя предначертать. Поэтому наша ближайшая задача есть
генезис органического единства: если последнее однажды установлено,
тогда анализ легок.
Два предварительных замечания: 1) наукоучение требует
наивысшей точности и строгости, которую может произвести человек, и
притязает на высшую степень мыслительной способности: ибо оно есть
последний анализ, и все, что где-либо иначе в прочем мышлении и
знании встречается in concreto, в каком-либо синтетическом объединении,
разлагается в нем на свои совершенно простые составные части. Выше
мы сказали: знание или рассудок есть абсолютный синтез содержания

488
Иоганн Готптлиб Фихте
с формой рассудка; в этом объединении знание есть изначально. То,
что наукоучение позволяет стать этому знанию, означает, таким
образом: оно позволяет стать этому объединению. Следовательно, оно
разделяет в действительном знании никогда не раздельное, чтобы снова
увидеть его вместе (zusammensehen); и так оно поступает на
протяжении всего знания. То, что в действительном знании встречается сра-
щенно (concresciren) и в объединении, разлагается наукоучением на
простые составные части. Элемент образовывания (Bilden) наукоуче-
ния есть поэтому по ту сторону всякого действительного знания, тогда
как эти разделения и объединения в действительном знании
присутствуют не как таковые, но лишь в конкретном единстве. Поэтому,
естественно, область их постижения, т. е. их разделяния* (Trennen) и
объединяния* (Vereinigen), также лежит по ту сторону. Характер на-
укоучения хорошо высказан следующей формулой: то, что
объединено внутри фактического знания, в нем разделяется, чтобы позволить
возникнуть объединению. Поэтому наукоучение притязает на высшую
энергию силы воображения, а именно, на абсолютную силу
образовывания, на образ того, что в действительном знании никогда не
образовывается; и одновременно на высшую точность и определяющую силу
суждения: ибо важно, чтобы эти образы конструировались с
наивысшей точностью, потому что иначе не может последовать эвиденция.
Или рассмотрим сущность наукоучения еще иначе, как она
получается из его объекта. Знание на всем протяжении есть образ; а именно
образ единого, которое есть образ абсолютного: следовательно, оно
также есть абсолютно лишь единый образ; знание есть абсолютное
единство, потому что образованное в нем есть абсолютное единство.
И все-таки то же самое знание должно также снова быть
многообразным (Mannigfaltiges), отчасти бесконечным, отчасти в некоторой
замкнутой множественности (Vielfachheit). Что может быть этим
многообразным? Различные образные формы единого образа. И как они
могут быть различены между собой? Очевидно, лишь в отношении
друг к другу, каковое отношение различных образных форм друг к
другу должно для нас поэтому всегда быть настоящим, чтобы
усматривать особенность и различие. Следовательно, наукоучение должно
было бы всегда снова и снова иметь на глазах единое образовыва-
ние, которое, согласно единству закона образовывания, становилось
бы многообразием форм. Это прямо во взгляд (Gesicht) и усмотрение
(Einsicht), которые предлагаются наукоучением, которые оно
предлагает свободно произвести и затем утвердить навеки. Оно
неизбежно требует образовывать свое внутреннее око для этого устойчиво-

Наукоучение 1813 г.
489
го взгляда (Gesicht), при единстве его закона. Вы, наверно, видите,
что это совершенно новый мир усмотрения (Einsicht), в то время как
обычное сознание или знание видит лишь образы, готовыми: поэтому,
согласно обычному рассмотрению, эти образы именно существуют, и
существуют так-то и так-то, ну и хорошо; — но в обычном знании не
видится ни образовывание на заднем плане, которое их производит; ни
закон (Gesetz), согласно которому они производятся. Это, очевидно,
совершенно новое усмотрение, для которого нам всё прежнее ничему
не помогает; даже привлеченное из других философий не применить к
этому. Даже если многообразие еще так-то разлагают и так строго
рассматривают — чем это нам поможет для наукоучения? Ибо оно ведь
говорит единственно об объединяющей точке (Vereinigungspunkt), о
едином образовывании, из которого происходит все многообразное в
его взаимосвязи. Так как речь теперь идет лишь об образах,
которые различны лишь в их отношениях друг к другу, то вы, наверно,
усматриваете, какое большое внимание и строгость требуется для
того, чтобы заметить подчас в высшей степени тонкие различия, каковы
бы они ни были.
Однако, чтобы не казалось, что я стращаю, я хочу представить
также и другую сторону. В другом аспекте опять-таки нет ничего легче
наукоучения, если только способны войти в его внутренний элемент
и имеют свойства, которые сообразны этому элементу, да и без того
каждого настоящего человека должна привлекать строгость,
собранность, простота и любовь к истине. Ибо в область обычного знания
вступает весьма многообразное законодательство, которое часто
перекрещивается; и очень часто в этих регионах нужно разнообразить
свой взгляд и направлять одновременно разнообразным образом. Но
здесь это не так: в наукоучеиии объект взгляда есть и остается
совершенно то же самое, единое образовывание; и законодательство для
него исходит из одной-единственной, ясно видимой точки. Далее в
нем есть строгая субординация и систематичность, и каждое
особенное (Besondere) объясняется и определяется в нем через единое,
благодаря которому есть все особенное, и через все остальное, и
удерживается и приносится для образовательной силы (Bildungskraft) рассудка.
Один образ, помысленный ясно, способствует поэтому всем остальным
в правильности и ясности.
Различность легкости и трудности наукоучения и обычного
знания может поэтому быть сведена к единому понятию: При занятии
обычным знанием человеку предлагается многое делать; в
наукоучеиии, напротив, чем-то быть; и именно быть не чем-то новым, но быть

490
Иоганн Готтлиб Фихте
лишь тем, чем он должен быть, справедливым человеком; и теперь
именно не действовать и воздерживаться от всякой особенной
деятельности и хлопотливости. Тому, кто лишь именно верно предается
очевидности, она наверняка сделает себя сама: она захватывает его,
и он не должен ее себе делать, но лишь предаться ей.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ.
2) Наше первое занятие должно будет заключаться в том,
чтобы конструировать описанное выше единство знания или понимания;
потому что мы занимаемся тем, что мы, согласно нашему учению и
согласно установленному понятию наукоучения, суть, а именно
пониманием рассудка. — Мы должны конструировать рассудок в его синтезе
с содержанием: стало быть, чем мы будем в этой конструкции? Самим
пониманием (Verstehen) рассудка. Мы будем поэтому выражением и
совершением того, о чем мы сказали, что оно вместе составляет один
элемент, а именно, последний из установленных синтезов; а именно,
выражением и осуществлением понятности (Verständlichkeit),
которая предположена как такой элемент синтетического рассудка. С этой
абсолютной понятностью мы теперь прямо здесь, вначале, поступим
серьезно, потому что мы в этой функции суть действительное
понимание рассудка в его сплавленности с конкретным.
Как же мы теперь хотим эту понятность рассудка, которую мы
уже фактически доказываем, начиная наше первое занятие, внести
в органическое единство знания? Это происходит двояким образом,
а именно мы можем или заключать далее из нашего фактического
осуществления понятности: поэтому это просто возможно; и тогда
мы, наукоучители, суть все-таки, наверно, не что иное, как само
изначальное знание: такое понимание рассудка лежит поэтому просто
в способности (Vermögen) изначального знания: таким образом, это
было бы фактическое заключение. Или же, во-вторых: в
установленном единстве самого знания обнаруживался бы абсолютный закон,
вследствие которого это понимание рассудка необходимо возможно,
рассудок должен был бы быть понятным самому себе, и как таковой
усматривался бы a priori; что, таким образом, из этого закона
выводилось бы само наукоучение как необходимое определение изначального
знания. Нам удастся поступить последним образом; мы найдем такой
закон понятности в рассудке, и таким же образом наукоучение будет
выведено как необходимая составная часть знания из его3 основного
3То есть знания (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
491
закона, и даже как член выведения встретится в наукоучении, стало
быть, встретится также в образе себя самого.
Поэтому оно, конечно, имеет образ себя самого, что мы выше
отрицали; но только в нем самом, и через него самого, и через то, что
оно есть. Кто имеет наукоучение, тот, конечно, одновременно познает
его, к тому же не только фактически, то, что оно есть и таково есть;
но также и из закона знания, что он его может и должен иметь и что
знание завершено только для того, кто его имеет. Но также лишь тот,
кто его имеет, имеет этот образ о нем; и так это остается и при
нашем сделанном выше замечании, потому что сказанное там всеобщим
образом только поправлено настоящим так, что, конечно, такой образ
существует, но лишь внутри самого наукоучения.
Одновременно этим также устранены все сомнения по поводу
нашего, возможно, кажущегося произвольным и необоснованным дей-
ствования при первой конструкции. Я должен конструировать, как я
это понимаю; в то время как это происходит, оно не может
обосновываться: но как только мы оказались в единстве, наше
действование осветится из самого единства как необходимое. В самом единстве
встретится точка, где наше действование доказывает само себя как
необходимое и законное. Вот обещанное замечание о способе, каким
наукоучение ведет доказательство самого себя.
Этого достаточно для предварительного напоминания; сейчас
позвольте нам перейти к нашему ближайшему занятию, к
конструированию единства, как мы это сами можем; от этой ответственности,
согласно только что сделанному замечанию, которым мы завершаем
предварительные напоминания, мы можем в ближайшем себя
избавить. Наше действование должно доказывать себя своим собственным
результатом, приводя к закону, из которого оно проясняется как
необходимое. Если оно этого не делает, то оно в себе разрушается.
1) В качестве абсолютной основы знания мы познали в
завершенных лекциях являние абсолютного (das Erscheinen des Absoluten) ;
или также абсолютное являние* (das absolute Erscheinen), что, как
мы усмотрели, равнозначно: схватывать как голую акциденцию
абсолютного; покоящуюся и несущую основание своего бытия совершенно

492
Иогапп Готптлиб Фихте
в самом абсолютном, без всякого собственного бытия. Это известно
из предшествующего, и сейчас, если кто-нибудь в этом еще бы
усомнился, устанавливается как гипотеза, которая еще подлежит
всяческим проверкам относящимися к ней законами. Итак, первая точка,
из которой мы исходим, есть образ являния* (Erscheinen), еще без
всякого отношения к форме рассудка и без всякого собственного
бытия, опирающегося лишь на абсолютное бытие, на Бога. (То, что мы
все-таки имеем такой образ явления, объективируем его4 в этом его
безобразном бытии, и что, стало быть, мы тоже в игре и сами мыслим
(hindenken) это являние*, это мы будем пока что игнорировать.)
2) Далее мы сказали: это являние* теперь только есть, поскольку
оно себя установленным образом понимает как акциденцию в
абсолютном, оно целиком и полностью не есть, но оно есть лишь в себе
самом, покоясь на себе самом и начиная свое себяпонимание*
(Sichverstehen); лишь покоясь в своем себяпонимании*, оно есть. (Вы видите,
что этим мы берем назад наше первое полагание и отчетливо ему
противоречим; следовательно, оно устанавливалось лишь для того,
чтобы по частям осуществить в вас усмотрение.) Ибо себяпонимание*
есть абсолютная форма его бытия. Поэтому, как только являние* есть,
оно есть в этой форме, будучи с ней сплавлено и растворено в ней.
Таким образом, мы предприняли синтез посредством бытийной
формы (Seinsform), потому что явление, которое мы сперва изобразили
без всякого бытия, сейчас воспринято в его бытийную форму; таким
образом, мы определили изначальное являние* через воспринятие в
это понятие бытийной формы дальше. (Я обдуманно выделил
отдельные шаги: ибо от этого зависит способность
саморепродуцирования.)
3) Но что теперь означает понимание? Оно не означает, что вы
для этого должны что-либо приводить, привносить какой либо
частный характер, признак и критерий понимания; но вы должны сейчас
превратить себя в совершенно исчерпывающий образ понимания,
благодаря чему вы сами становились бы пониманием понимания
(Verstehen des Verstehens): а именно, в его чистой абсолютной форме, это
значит, не образом того или этого понимания, но образом рассудка
(Verstand) вообще, который не есть совершенно ничто более, кроме
как только рассудок.
То есть явление {прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
-493
Прежде чем мы пойдем дальше, несколько предварительных
напоминаний.
a) С этой задачи начинается собственная сущность наукоучения:
оба первых замечания обозначили лишь место исследования; здесь
начинается собственное наукоучение, о котором мы до сих пор говорили.
А именно, мы сами просто в собственном лице должны стать образом
образовывания (Bilden) по ту сторону всякого действительного
знания. Поэтому здесь вступает также требуемая точность и четкость.
b) И именно образом понимания должны мы стать. Пожалуй,
ясно, что это был бы основной образ, образ точки единства, которую
мы ищем; следовательно, глубочайший и внутреннейший элемент
того образовывания, корень и сердцевинная точка, на которую должно
накладываться позднейшее этого производимого нами образа
единства. Это есть то, что как простота должно определяться далее
через закон: и мы видим здесь уже двойное законодательство: отчасти,
должно пониматься содержание, являние* самого абсолютного;
отчасти, рассудок должен быть понятен самому себе, реализовать каковую
понятность нам здесь даже требуется. Эта точка единства станет
благодаря этому прямо многообразным. Как мог бы кто-либо понимать
закон и следующую из этого закона определенность, если бы он
прежде не понял абсолютного единства без всякого закона.
c) Но чистого понимания вообще не существует, как ясно уже
здесь: ибо мы ведь описали рассудок как бытийную форму чего-то
другого, явления (Erscheinung), и возвысить до синтеза с последним
мы хотим набрасываемый в настоящем образ. Поэтому ясно, что
конструируемый образ не есть образ какого-либо встречающегося в
действительном созерцании факта, но чисто и исключительно лишь
образ, произведенный пониманием понимания; что, стало быть, он
действительно есть лишь в наукоучении и совершенно не вне него. Ведь
из него впервые через синтез с содержанием и законом должны
производиться образы действительных фактов. Поэтому только мы имеем
этот образ; этот образ есть основа и оторванный элемент только для
нас.
Это упоминается для того, чтобы не предвосхищали и не думали,
будто то, что мы здесь будем доказывать как член понимания, можно
также снова найти в действительном созерцании. Таковое было бы
достоверно ложным. Это доказывание в наукоучении вам вообще не
подходит, ибо оно описывает совершенно новые, лежащие вне всякого
действительного созерцания, элементы, чисто потустороннее данного.
d) Впрочем, я напоминаю, что этот образ, по крайней мере, в его

494
Иоганн Готтплиб Фихте
составных частях моей аудитории целиком и полностью не чужд и не
неизвестен; и даже на подготовительных занятиях вы многообразно
упражнялись для его конструкции. Он весьма совпадает с образом
видения (Sehen), который мы установили и который доказывался в
синтетическом единстве апперцепции. Только строгое обособление, в
котором мы его здесь устанавливаем, ново.
Впрочем, каждый должен конструировать сам. Я могу лишь
подвести к этому.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.
Сейчас мы переходим к нашей задаче: что значит понимание?
Я говорю: Понимание есть бытие: Образ образа, абсолютно объ-
единенно с образом того бытия, образного бытия (Bildsein).
Я высказал в этом положении две основные составные части:
1) Бытие образа: Что означает бытие? Покоение на себе самом,
растворение в себе, абсолютно удовлетворено самим собой и через себя
самого. — Но теперь мы здесь не говорили о бытии вообще, но лишь
об образном бытищ следовательно, о далее определенном бытии и
покоении на себе самом. А именно сам этот существующий образ
тоже не был простым образом, но образом образа. Это низшая и первая
половина нашего положения.
Давайте его проанализируем.
a) Образ просто полагает свое образованное (Gebildetes); это есть
абсолютное Через (Durch) и принцип образованного. Кому это еще
непосредственно не ясно, тот пусть изучит это сейчас. То, что этого
у многих не происходит, что многие этого не усматривают,
происходит от блеклого и рассеянного мышления, которое доказано в учении
о репродуктивной силе воображения, где не мыслят с полной
серьезностью и не вкладывают в это свое мышление, но останавливаются
на скаку, чтобы взять его назад. С такими мы теперь совершенно не
можем ничего начать в наукоучении, они прямо с самого начала
выдворены из его области. Строгость, энергичное мышление, полагание
в строгости и видение образа — это требуется для усмотрения; если
это делают, то наверняка ясно, что в образе и через образ как образ
положено его образованное. Итак, кратко: Образ полагает свое
образованное.
b) Теперь здесь положен образ образа: Следовательно,
образованное из нашего образа само есть образ. Поэтому бытие, которое просто

Наукоучение 1813 г.
495
положено как на себе покоящееся, было бы проекцией образа,
порождение образа из себя самого; образ образа означает выбрасывающее
(hervorwerfendes), абсолютное Через (Durch) образа.
Как теперь такой образ вообще был бы, и в особенности был бы как
лишь образ, и ничто другое, установленным образом, не особенно
понятно. Это, собственно, безвкусица и противоречие, и положено нами
лишь ради того, чтобы перевести отсюда к другим точкам синтеза.
2) Но перейдем к другой части. Это бытие: образ образа должен
быть объединен с образом последнего, образного бытия = В3. Что это
значит? Это так описанное бытие само снова есть лишь в его образе,
и единство состоит именно в органической сплавленности этого
бытия с его образом. Нам важно это единство; в последнее мы должны
впониматься* (uns hineinverstehen), и сказанное во-первых было лишь
подготавливающим к этому.
Прежде всего, мы рассмотрим форму единства. В ней содержится:
Оба, бытие (SB) и образ (В3), постулируют друг друга. Бытие есть
образованное к этому высшему образу В3. Всякий образ полагает свое
образованное, поэтому также и В3 полагает свое образованное; таковое
мы имеем здесь также в стоящем ниже синтезе: SB2—В1 есть
положенное через В3 образованное. Однако положено оно не как таковое,
как образованное, это значит, само образовывание, проецирование, не
есть снова в образе, потому что ведь без этого было бы образовано не
бытие, абсолютно на себе самом покоящееся, но образ BS в этом
случае был бы его принципиатом. Высший образ = В3 есть поэтому лишь
страдательный рефлекс и повторение низшего BS —В. Взаимосвязь
между обоими образами совершенно отрезана, и остается хиатус,
который дан через форму самого высшего образа В3. Этот хиатус
лежит поэтому исключительно в бытийной форме образа BS. Каждый
образ бытия необходимо есть голый рефлекс. На прошлой коллегии
мы весьма заострили этот закон.
Перейдем теперь к содержанию:
Что же теперь образовано в высшем образе В3?
Непосредственно изображание* (Hinbilden), линия, проецирование: а именно это
проецирование образовано как бытие, в этой форме; и так как
это изображание* есть, вследствие него образ = В1. Внутри
единого образа и охваченное им = В3 есть изображание* и продукт
этого изображания*, образ В1, совершенно вместе. Следовательно,
изображание* есть внутри образа В3, который просто
сопровождает свое бытие, и от него неотделен: поэтому, я думаю, внутри
видения, прохождения образа с течением в нем образованного. Поэто-

496
Иоганн Готтлиб Фихте
му видение (Sehen), само узрение (Ersehen) видится. Первое BS —В
есть генетическое, которое само снова есть в единстве и
объединении второго образа, В3, который есть сопровождающее этот генезис
и выражающее его видение. Становление образом (SB — В)
образовано поэтому в замкнутом образе = В3, в образе прямо существующем
и непосредственно объединяющем образованное в нем становление.
(Высший образ В3 есть образ созерцания (Hinschauen); это созерцание
есть движение, становление, узрение, последнее должно вести с собой
свое не узрение (Ersehen), но видение (Sehen); должно быть
поставлено и схвачено в единстве образа или взгляда. Этот объединяющий
низшее становление и движение в единстве бытия взгляд есть именно
высший образ В3.)
Прогноз для целого: Тот, кто незнаком с важностью этого дела,
не имеет права из-за его невидимости воздерживаться от того, чтобы
понять его. Конечно, оно является незначительным для того, кто не
видит взаимосвязи, но следствия научат важности его5.
Здесь мне важно, прежде всего, созерцание, направлять и
образовывать его. Наш взгляд покоится на этом образовывании BS —В;
следовательно, есть высший В3. В этом образе В3 образовывает себя
созерцание (Hinsehen), видение второго образа BS —В,
следовательно, мы без второго суть то, что мы назвали видением этого BS — В
как узрения, образ его, существующего; поэтому переместите себя
целиком в В3.
Это описанное единство (BS*!_B) теперь не становится, но оно
просто есть, и есть само понимание, которое есть, как есть явление и Бог.
Единство, именно эта форма, есть; о содержании еще совершенно нет
речи. Поэтому мы получили бы достаточно, а именно, форму: видение
объяснено в его генезисе.
Объяснение через противоположение.
1) Полемический аспект. Другие философы позволяли видению
возникать из уже узренного, вещей и Я. Они говорят: вещи совершают
воздействие, так возникает видение во времени. Они это так говорят;
но ни один из них еще ни разу по этому поводу не дал образа такого
становления и вообще видения. Иметь образ видения есть всецело
особенность наукоучения; все другие философии удовлетворяются тем,
5То есть этого дела (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
497
что оно есть. Согласно нам, видение не совершается во времени, но
просто есть, и есть абсолютная бытийная форма явления. Я говорю:
оно есть просто, хотя мы его, правда, не как данность, но внутри его
бытия, через форму понимания усматриваем в его составных частях и
слагаем его из них. А именно, оно само приносит с собой свои
составные части; но мы позволяем ему становиться, тем что мы проникаем
в эти составные части и выводим его из них генетически.
2) Поупражняйтесь в набрасывании этого образа. Важно, чтобы
вы усмотрели: это и, если хотите, только это есть видение. — Но
теперь мы, собственно, сказали: то, что мы назвали видением (Sehen),
есть понимание (Verstehen). Поэтому мы молча предположили, что
видение и понимание равны друг другу и именно всякое видение есть
понимание. Это теперь не может быть всецело нашей строгостью, ибо
мы ведь также приняли, что нечто есть в форме понимания, что
рассудок есть лишь форма чего-либо. Где теперь в установленном есть
чистое понимание, а где след чуждой основы? Поэтому
конструированный образ должен был бы еще ближе выказывать себя как
понимание. Единство полагает части; поэтому мы должны были бы искать
единство рассудка в этом образе, чтобы увидеть, как это единство
полагает части, и какие части из него происходят. Это мы сейчас
должны сделать, чтобы глубже проникнуть в сущность рассудка.
Следовательно, наш вопрос: что есть рассудок? — еще
недостаточно получил бы ответ, мы заложили бы лишь основу для ответа на
него. Сейчас мы должны еще посмотреть, что в набросанном образе
существенно есть рассудок, это значит, собственно: мы должны были
бы сейчас образ, который мы предположили, вывести в его
необходимости, и особенно в необходимости его частей.
Целое есть анализ положения: явление есть в форме рассудка. Это
могла бы быть конструкция того установленного единства. В
положении: явление есть в форме рассудка, — мы имеем образ единства,
которое мы можем анализировать дальше. А именно, в последующем
мы не излагаем нового, но старое — с такой ясностью, как никогда.
Итак, единство мы должны искать в установленном до сих пор
образе, оно должно быть самим пониманием. Но оно есть только
формирующее, структурирующее (gestaltend) предположенное. Это
предполагаемое должно было бы быть, отчасти, вследствие того, что
явление вообще есть образ, отчасти, также из-за результата, который

498
Иоганн Готтлиб Фихте
сейчас же обнаружится, — образом. Последний теперь есть в форме
понимания.
Прежде всего: он сам есть лишь в этой форме. Бытие образа не
есть, например, для себя, так что понимание впервые привходило бы
лишь задним числом, включалось бы в него и его формировало; ибо
понимание есть само бытие образа, а не только акциденция его бытия.
Поэтому, как только есть образ, он понят; его бытие и бытие понятым
есть совершенно одно и то же, оба суть в абсолютном единстве, и
только мы их разделяем, чтобы увидеть единство.
Но теперь далее: образ понят, значит: он есть как образ; его
образность, как его сущность, есть. Эта образность образа, очевидно,
также есть лишь в образе. Но образ образности есть лишь в
противоположении именно необразности (Nichtbildlichkeit), или бытия. (Так
непосредственно видит энергичное мышление: следует образовать
образ образности, рассудок образа как такового в его становлении; тогда
усматривается, что такой рассудок образности происходит лишь из
противоположности необразности, из бытия, ибо бытие и образ суть
взаимопонятия [Wechselbegriffe], определяющиеся через взаимное
отрицание.) — Итак: предположенный образ распадается в своем бытии
в рассудке или в своем рассудочном образе совершенно на двоякое,
на образ и бытие: каковые оба, конечно, суть то же самое единое, а
именно, существующий в рассудке образ, различенный не иначе, чем
он различается через образную и бытийную форму. Таким образом,
единый образ совершенно отпадает, ибо последний есть только в.
рассудке; а здесь он есть лишь в двойственности. Сам рассудок есть его
экспозиция, его Как (Als); последнее есть его сущность; и
двойственность бытия и образа есть теперь носитель и держатель единства.
Если мы назовем содержание этого образа = х, то ясно, что χ в
форме рассудка распадается на двойственность образа и бытия: бытие
= χ и образ = х, ибо ведь χ есть единство этой двойственности; и
различен χ только через различение, которое он получает в рассудке,
следовательно, через противоположение в самом рассудке.
В этой форме, сказал я, есть образ, это значит, что через эту
форму его бытие также завершено и замкнуто, и имманентно. Описанное
разделение на двойственность бытия и образа есть вершина его
бытийной формы. Поэтому разделение есть, не будучи само снова
образовано и рефлектировано. Поэтому единство не видится, оно стерто;
также не видится и разделение, но оба есть просто: отношение
образа к бытию есть как результат, но не видится. — (Отсюда возникает
как раз впервые конструированное бытие образа; или видение, в ко-

Наукоучение 1813 г.
499
тором форма рассудка, разделяющая и относящая, сама совершенно
не есть видимое, но лишь невидимое определяющее основание бытия
совокупного явления.)
Эпизод.
Без сомнения, наша цель не в том, чтобы выводить из единичных
законов, которые мы сейчас найдем, какое-либо явление в
действительном знании. Этим наше изложение было бы расстроено и без
систематического единства; но мы должны сперва осуществить образ
единства (Einheitsbild) и из него через анализ вывести все единичные
законы знания. При этом оно останется в целом. Но не всякий раз
можно с уверенностью положиться на то, что единичные образы, из
которых должно слагаться целое, правильно конструированы, а
также правильно сформулированы единичные законы; но таким
образом не дошло бы до истинного образа единства, которое должно ведь
производиться из этих единичных законов. Пожалуй, здесь можно в
единичном, после конструкции образов, оказать помощь посредством
предвосхищающих следствий из законов, через выведение и привязку
к известному члену еще прежде, чем наличествует единство,
устанавливая, тем самым, образ в более высокой или известной взаимосвязи в
качестве корректива. Теперь это только излишняя, доброжелательная
помощь, и не относится к делу. Однако вывод (Folgerung) позднее
должен встретиться еще раз как следствие из установленного единства.
Желая оказать вам сейчас такую помощь, я замечаю это
одновременно также на будущее, чтобы никто не был введен этим в заблуждение.
В сказанном мы, без сомнения, описали созерцание и
рассмотрение (An- und Hinschauung) в его чистой форме; созерцание объекта
(Objektsanschauung). В последнем фактически совершенно нет
ничего более, кроме образа, который здесь полагает бытие, ему, образу,
совершенно равное, и лишь в форме, в том, что оно есть бытие, от
него отличное. Говорится, печь есть, и я представляю печь, я имею
образ печи. Но оба, представление или образ печи и печь по своему
содержанию, должны быть совершенно равны; они отличны лишь в
форме, тем, что я мое представление печи понимаю как образ, а
образованное в этом образе, печь, как бытие. Так это находит в себе
каждый лишь внимательный наблюдатель, и к этому наблюдению я
обычно подвожу вас сразу на первых уроках введения. Но это точное

500
Иоганн Готтлиб Фихте
наблюдение есть лишь условие философии, а не она сама; ибо
философия не довольствуется тем, чтобы видеть: это так, но она хочет
закона, вследствие которого это должно быть так: этот закон мы теперь
только что установили, и поэтому вы сейчас должны быть способны
постичь тот феномен объективного созерцания и рассмотрения (Ап-
und Hinschauung), если вы меня правильно поняли. Таким образом,
это проба вашего понимания. Дело таково: При этом предположении
это есть образ, который не есть через рассудок, по крайней мере, в
том аспекте, как он здесь берется, в то время как ведь он6 для него
предполагается, но который есть образ и имеет бытие лишь в его,
рассудка, форме. Но через эту форму он, расколотый на бытие и образ,
становится собой, состоящим в этом отношении. Непосредственное
образное бытие (Bildsein), или видение (Sehen), есть поэтому единство
этого раскола (Spaltung), значит, оно есть видение обоих, образа и
бытия, а именно в том отношении, что образ есть образ бытия.
Понимание есть именно невидимый фактор этого формального образного
бытия. На деле поэтому не истинно, что бытие, объект, проецируется
из того, что полагается как образ (или как представление (Vorstellung)
в обычном сознании). Это проецирующее объект не есть видение
(абсолютное образное бытие), ибо это видение есть также лишь сейчас
объясняемое видимое, но, скорее, оба, образ и объект или бытие, в
единстве и отношении есть вследствие формы рассудка,
охватывающей образное бытие, единство обоих. (Эта форма в высшей степени
значима.) Само видение не видится снова; мы его лишь мыслим;
напротив, видение, которое действительно является в этом отношении,
само есть лишь видимое. Почему? потому что оно есть через форму
рассудка противоположенный бытию образ. —
К пояснению сказанного еще следующее:
Как следует объяснять образы бытия? Неразрешимая задача для
всей догматической философии. Согласно ей, бытие печи есть
абсолютное бытие в себе и для себя, которое во мне, в Я, становится
образом: Но как это происходит, как проходит перед собой это
превращение, еще никто не объяснил. Мы, напротив, говорим: как могло бы
бытие прийти в образ, если бы оно само не было непосредственно в
образе и не относилось бы к образу как таковому, как образованный
в нем необраз (Nichtbild). Но бытие есть лишь в рассудке, который
сам не видится, но есть видение. Поэтому бытие со своим образом
изначально равно в этом единстве и отношении рассудка и есть лишь в
То есть образ {прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
501
этом единстве, которое именно есть, а не становится или может
становиться, столь же мало, как Бог становится, и точно так же просто
и абсолютно есть, как Он: — ведь так вы это должны мыслить. Но,
конечно, бытие и образ есть в таком образе, который скрывает и
отрицает свое образное бытие (Bildsein), потому что без этого он не был бы
образом необраза или бытия. Теперь это основано в рассудке, который
вообще не есть образовывание (Bilden), но лишь понимание
(Verstehen), отображание* (Nachbilden) предположенного образа как
такового, а потому синтетическое и аналитическое единство есть совершенно
через его сущность: понимающий образ, поэтому аналитически
полагающий противоположение образа, = бытие: однако остающийся
единым, абсолютный рассудок —следовательно, синтетический.
Еще следующее:
В качестве абсолютного понятия (Begriff) мы описали образ
образа как таковой. (Раньше в первой логике мы говорили о таком и
сказали: абсолютное понятие, чисто интеллектуальное созерцание есть
познавание [Erkennen] образа как такового; ибо каков же был бы
признак познавать образ как образ и небытие [Nichtsein]? Абсолютность
рассудка показывает себя поэтому просто в постигании [Begreifen]
образа как образа.) Поскольку это теперь есть действительный образ,
он, без сомнения, есть уже завершенный, предполагающий
деятельность рассудка, его особенный образ: не в абсолютном рассудке, но в
себяпонимании* (Sichverstehen) и образовывании рассудка; в
рефлексии его сущности. Рассудок есть здесь всегда в единичном
образующий, деятельный, полагающий образ; не абсолютный рассудок, но
рефлексивность рассудка, рассудок рассудка; поэтому не почерпнут
из глубины. Абсолютный рассудок, напротив, есть делание (Machen)
образа именно образом просто: не произведение (Erzeugen), но
схватывание (Erfassen) образа, который есть без него и ему
предполагается, и лишь чьей бытийной формой он является (ist), с его
противоположением, необразом. — Я надеюсь, что через отчетливое познание
этого закона мы правильно вошли во внутреннее, и этим обретено
невыразимо много! —
Обдумайте далее: Образ также никогда не способен быть иначе,
кроме как образ. Бытие образа, так как он есть именно образ,
совершенно полагает форму рассудка (Verstandesform). Последняя не
может подходить впервые задним числом, ибо без этого образ прежде
был бы не образом, а чем-то совершенно неопределенным, ни
образом, ни бытием. Принимать образ иначе чем как понятый, есть всегда
неясное, неопределенное, блеклое мышление. — Так мне встретилось

502
Иоганн Готтплиб Фихте
мнение, как если бы в наукоучении абсолютное непосредственно
превращалось в образ. Если абсолютное не есть рассудок самого себя,
этого не может быть; ибо лишь в рассудке есть образ. Заметьте между
тем, как я думаю, ясное и решающее положение: явление есть лишь
в рассудке, ибо оно есть образ; и образ есть лишь в его понимании
как такового. Собственная точка взаимосвязи абсолютного и образа и
рассудка, каковое есть единое бытие, лежит, конечно, выше и должна
быть нами в свое время показана.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Довольно вокруг да около. Однако мы еще не совсем закончили
с выведением многообразного в первом образе из единства формы
рассудка. Отсутствует еще главный член, как мы увидим в самом
выведении, более близкий.
Единое, которое следует предположить форме рассудка, как она
здесь полагается, (единое, которое мы, впрочем, совершенно еще не
знаем), разделяется этой формой рассудка на образ и бытие,
впрочем, оставаясь тем, что оно есть, сказали мы; поэтому обе эти формы
образа и бытия целиком и полностью тождественны: образ и бытие
суть именно единый, на эти обе формы разделенный образ, различены
друг от друга не более, как через то, что дает различие обеих форм.
Что теперь дает это различие? Это вопрос, на который еще надо
ответить.
Я начну с бытия. Что лежит в бытии! Оно есть покоение на
себе самом, абсолютность. Поэтому, поскольку образ понят в
бытийной форме, он есть образ через себя самого; его данное и
образованное бытие есть результат его внутреннего Через-себя. Напротив, образ
как образ не покоится на себе самом, но он есть лишь отображение
(Nachbild); мертвый и страдательный рефлекс, как мы это уже ясно
усмотрели выше. Таков он потому, что приносит с собой форму
противоположения бытия и образа. Поэтому в форме бытия основной образ
(Grundbild) χ совершенно не есть голый образ, не от себя и не через
себя самого существующий (seiendes), ибо тогда он был бы равен образу
как образу; и не было бы никакого противоположения между обеими
формами: но он есть образ образа, как мы это высказали в нашей
формуле. Образ, который не есть лишь образ, но к которому подходит еще
добавление, что он есть из себя, от себя, через себя образ, живой, себя
самого производящий образ, совершенно то, что выше было у зрением

Наукоучение 1813 г.
503
(Ersehen), схваченным в просто существующем видении его самого.
И, таким образом, заданное выведение из формы рассудка внутри
его границ, и насколько далеко оно должно было идти, завершено, и
заложен хороший фундамент для единства образа, которое мы ищем.
Дополнение. Не созерцаемое как образ созерцает (hinschauen)
бытие; последнее не есть видение (Sehen), но видимое, сказали мы выше.
Сейчас это объяснено. Рассудком рядом с мертвым образом
созерцается (hinschauen) живой и себя самого делающий образ как прообраз
(Urbild) первого, который есть лишь отображение (Nachbild)
последнего. Отсюда живое являние* (Erscheinen) внутри видения.
Завтра мы должны будем начать новое исследование, к
которому мы хотим сейчас подготовиться, т. е. мы сохраняем за собой право
уточнить установленное: сейчас мы хотим лишь предложить тему
следующего исследования.
Приняли ли мы теперь посредством только что завершенного
занятия являние* (Erscheinen), чисто как таковое, в форму понимания
(Verstehen), как его абсолютную бытийную форму! А ведь именно
к этому-то сейчас все и сводится, чтобы совершенно никакое бытие
являния* не оставить стоять иначе, кроме как в рассудке.
Сплавление явления* и рассудка должно быть абсолютным; ибо без этого
рассудок схвачен не совершенно и не чисто. Ведь наукоучение состоит в
том, чтобы всё бытие явления* вывести из рассудка. (Этот вопрос нас
еще немного задержит, и он принадлежит, собственно, прямо к нашей
конструкции.)
Итак: приняли ли мы являние* чисто как таковое в понимание?
Ответ: видимо, этого не произошло, ибо мы ведь предполагали образ
как существующий (seiend) и готовый; и мы позволили последнему
формироваться через форму рассудка. Откуда же приходит этот
образ? И разве не несет он, даже в своей готовости и замкнутости,
бесспорную печать того, что он корреспондирован из рассудка, и что он
корреспондирован в этом рассудке как бытие образу, голой образной
форме (Bildform), которую мы также сейчас же можем фактически
доказать на нашем собственном, наукоучения, мышлении его самого,
если мы только себя осмыслим? Поэтому в образе мы предполагаем то,
что мы здесь должны продемонстрировать. Мы говорим: этот
предположенный образ есть замкнутый, готовый, существующий; так мы
это мыслили, поэтому мы были образом как образом к этому образу

504
Иоганн Готтлиб Фихте
как бытию. Следовательно, как раз то самое, что мы выводили как
форму рассудка, мы также уже имели и предполагали, и как бы там
этот существующий образ и это отношение ни отличались от
содержащегося в нашем рассмотрении выведенного, это нам не так-то легко
удалось бы указать.
Таким образом, с нашей прежней процедурой обстоит так: мы в
этом предположенном образе имеем явление уже в рассудке, чтобы
его в него принять; наше принятие явления в форму рассудка не есть
поэтому изначальное; таким образом, наш анализ и разделение
рассудка еще не проведены; мы сами еще скованы в фактической
конкреции, еще сами суть невидимый рассудок и растворяющиеся в нем;
поэтому мы еще не суть наукоучение, в то время как ведь последнее
есть проникновение абсолютного рассудка и не имеет права никакой
операции рассудка оставлять непознанной и необоснованной.
Объяснение здесь формы этого предположенного образа увело бы
нас сейчас слишком далеко. Мы можем это обойти; это будет найдено
на своем месте в ряду. Но ошибку, которую мы сделали, мы знаем. Мы
сделали ее даже, пожалуй, с намерением, чтобы через нее научиться
чему-то такому, в чем мы нуждаемся при правильном действовании:
поэтому мы хотим сейчас исправить эту ошибку.
Наша максима в отношении этой ошибки, чтобы не
заблуждаться, должна, следовательно, быть такова: не позволять рассудку
подходить к уже существующему, но схватывать его7 как абсолютно
органическое единство с явлением, как его единственно возмоэюную
бытийную форму.
В качестве первого основного элемента мы установили абсолютное
являние*, как оно есть в качестве акциденции в абсолютном. Чтобы
мы не могли теперь сделать ту ошибку и, например, сказать:
рассудок понимает это абсолютное являние*, формирует его, принимает
его в свою форму, ибо тогда мы бы снова полагали явление как
существующее без рассудка; но мы должны сказать: рассудок есть
абсолютное являние*, и наоборот, абсолютное являние есть рассудок:
оба растворены друг в друге, друг с другом сплавлены и суть
целиком и полностью одно и то же самое бытие. Мы постоянно так и
говорили.
Отныне это должно быть правилом нашего мышления. Но что из
этого следует?
Это должно было бы быть так: являние*, будучи рассудком, или
7То есть рассудок (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
505
рассудок, понимает себя совершенно как образ и превращается
благодаря этому в двойственность бытия и образа.
Мы сказали: являние* понимает себя, каковое есть постольку,
поскольку абсолютный рассудок понимает себя и раскалывает себя:
Себя: прежде всего, правильно ли это? или мы здесь что-то
выманиваем? Это, очевидно, правильно, рассудок, как дальнейшее
определение объекта как образа, есть схватывающий единство в
двойственности точки зрения, следовательно, он полагает через это
дальнейшее определяние* (Fortbestimmen) именно это единство, как
состоящее в расколе (Spaltung). Но это положенное есть именно сам он или
являние*: поэтому через себя и свою форму рассудок как расколотое
есть все-таки единое.
Первый и важнейший результат поэтому таков: через рассудок,
как бытийную форму абсолютное являние* впервые получает
имманентное бытие, бытие для себя.— Мы постоянно говорили, что все
сводится к тому, чтобы добыть явлению его на себе покоение и
пребывание вне Бога, с абсолютностью; это сейчас совершилось: оно
лежит именно в рассудке, ибо последний, как раскалывание (Spalten)
и дальнейшее определяние*, предполагает твердое определяемое.
Поэтому если рассудок положен, то через него и в нем положено также
такое на себе покоящееся бытие. Прежде мы рассматривали
абсолютное являние* лишь как божественную акциденцию (без сомнения,
вообще неправильно, наставления о чем мы еще только ожидаем): но
сейчас это абсолютное являние* покоится в себе самом и на себе
самом; но также и не через себя самого, по крайней мере, не как простое
покоение на себе самом, как Бог, но покоение на себе самом в
рассудке; ибо рассудок есть дальнейшее определяние* чего-то; поэтому он
полагает через себя нечто, и так рассудок квалифицирует себя до
абсолютной формы рассудка: поэтому рассудок есть также абсолютная
бытийная форма. — Мы раньше сказали: Абсолютная бытийная
форма явления есть рассудок. Сейчас, напротив, мы говорим всеобщим
образом: рассудок именно через себя есть абсолютная бытийная
форма, потому что он есть отставляющий (absetzend), определяющий
далее и раскалывающий. Он раскалывает, поэтому он отставляет бытие,
пребывающее и остающееся в расколе (Spaltung) единство. Теперь это
бытие есть, конечно, только в двойственности, отношении, в рассудке
и через рассудок, а не через себя самого; ибо иначе это было бы бытие
Бога, но оно есть все-таки в себе самом и на себе самом покоящееся,
утверждающееся, которое теперь определяется далее.
Тем самым мы высказали весьма великую и простую истину: меж-

506
Иоганн Готтлиб Фихте
Ду являнием* и его формой теперь больше нет никакого различия,
абсолютное являние* есть именно рассудок; но если оно есть рассудок,
то таковой через свою форму стоит [в]8 себе самом, дает себе самому
бытие: себе, в его форме лежащее и через нее принесенное, каковое мы
можем созерцать лишь из него. (Я полагало бы себя самого просто,
говорилось: это был отголосок только что усмотренного положения.
Мы говорили и иначе: явление должно иметь свое на себе покоение и
бытие, и это оно может иметь лишь в себе самом; разве теперь
благодаря этому это бытие стало понятно? Нет, но сейчас оно есть, потому
что мы видим, как явление через его бытийную форму — рассудок —
необходимо дает себе такое для себя на себе покоящееся бытие.) —
Что мы из этого сделаем дальше, — о том завтра.
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
В вышеизложенном мы рассматривали и конструировали голую
форму рассудка, без всякого ее применения. Этого не следует
забывать, чтобы мы не подумали, что мы обрели больше, чем есть
действительно.
В конце прошлой лекции мы положили начало этому применению
тем, что мы познали, что рассудок, или понимание, есть
абсолютная бытийная форма. То есть исключительно в этой форме и через
эту форму рассудка несуществующее (Nicht-seiendes) есть и
становится существующим; бытие абсолютно творится из ничто, лишь через
рассудок. Так как теперь абсолютное бытие не может быть
подразумеваемо, то наше положение означает: именно все неабсолютное
бытие, стало быть, наличное бытие (Dasein), творится через рассудок.
Следовательно, все наличное бытие есть только в рассудке и через
рассудок, а вне этого не есть. Поэтому рассудок установлен, как то,
из чего становится наличное бытие: — становится? — А именно, для
нас: мы должны видеть наличное бытие возникающим из рассудка;
рассудок должен становиться из принципа наличного бытия, потому
что мы в наукоучении видим его самого становящимся: но если
рассудок для себя абсолютен, то в нем абсолютно также наличное бытие, и
мы видим его и его наличное бытие становящимся лишь потому, что
мы возвысились над ним и его наличным бытием.
Отсюда получаются следующие выводы:
'Добавлено переводчиком.

Наукоучение 1813 г.
507
1) Благодаря этому становится понятна критика нашего более
раннего действия, которым мы завершили предыдущий урок: мы
совершено не имеем права при нашем описании рассудка предполагать
какое-либо наличное бытие; так как наличное бытие, образ, есть
являние, мы также не имеем права предполагать такового. До сих пор мы
всегда устанавливали являние* как акциденцию Бога, чтобы
позволить его формировать через рассудок. На прошлой лекции осталось
нерешенным, имеем ли мы еще право его так предполагать. Так решим
же это смело прямо сейчас! я говорю: никоим образом мы не имеем на
это права: ибо это являние все-таки всегда было бы внеабсолютным
(ausserabsolutes); хотя и не субстанциальным, но лишь акциденталь-
ным бытием, стало быть, все-таки всегда овнешнением (Aeusserung),
следовательно, наличным бытием. Поэтому сначала мы признаем
явление только как в форме рассудка; и только через эту обработку
мы войдем прямо в синтетическое единство, из которого через анализ
должны доказываться единичные части. Поэтому мы здесь
действуем с большей четкостью, чем это происходило в прошлых изложениях
наукоучения, которые это лишь доносили. Для истины это как раз не
важно, но весьма важно для метода; а стало быть, опосредствованно
также и для истины как результата метода; лишь таким образом мы
войдем в синтетическое единство.
2) Таким образом, рассудок положен как последнее основание
наличного бытия, т.е. всего наличного бытия; в качестве такового мы
хотим его видеть: следовательно, мы хотим его видеть как
неналичное бытие (Nichtdasein), в перехождении от неналично
существующего (Nichtdaseiende) к наличному бытию. Что же это был бы за образ?
Можно было бы сказать: известный образ способности (Vermögen),
голой возможности (Möglichkeit) налично быть. Но если мы эту
способность положили именно как начало наличного бытия, то мы ее все-
таки опять же объективно положили, объективировали ее, утверждая,
во всей строгости; а потому опять же дали бы ей бытие и наличное
бытие, значит, именно целая рассудочная форма двойственности образа
и бытия в единстве снова обнаружилась бы также и здесь; и если
бы мы на это рефлектировали, то обнаружилось бы, что мы имели
бы лишь способность способности: и здесь обнаружилась бы та же
самая трудность. Последняя состоит, собственно, в том, что мы
желаем с рассудком выйти за пределы всякого рассудка, чтобы объяснить
рассудок; и эта трудность никогда не кончится, если где-либо в самом
рассудке и через него не обнаружится различение того, что
должно в нем считаться за наличное бытие, а что не за наличное бытие,

508
Иоганн Готптлиб Фихте
но за конструкцию или генезис наличного бытия, которого
добивается наукоучение. Все эти решения мы должны ожидать от строгого и
старательного исследования.
Поэтому, вместо всего дальнейшего говорения о форме рассудка
в этом аспекте, я хочу вам без дальнейшего доказать рассудок как
принцип наличного бытия, или самого являния*, и если мы его,
таким образом, схватили как источник наличного бытия, этим он, без
всякого сомнения, установлен в своей абсолютности: ибо вопрос
состоял как раз в том, как схватить рассудок в его абсолютности. —
Это еще к тому же весьма легко. Итак, задача: абсолютно
полагать или мыслить рассудок, или понимание (причем наше видение и
мышление [Hindenken] на данный момент еще должно оставаться на
своем месте. Но так как мы полагаем абсолютное, значит, отставляем
[absetzen] абсолютность в помысленное нами; то ясно, что мы
уничтожаем эту абсолютность нашего собственного мышления и поэтому
делаем последнее голым рефлексом от нас отставленного и
выставленного абсолютного. Таким образом, мы действовали, если угодно,
произвольно, но последовательно, потому что мы полагаем и
объективируем абсолютное вне нас, и поэтому делаем наше полагание
голым отображением и рефлексом. Но доказательство правомерности
будет представлено позже и будет значимо; там будет место, где
рассудок будет свидетельствовать о себе как абсолютном. На это
доказательство мы снова должны будем опираться. Поэтому не упускайте
этого).
1) Абсолютно означает: совершенно ничего рассудку не
предполагая, ничего не полагая рядом с ним, ничего не приводя с ним в связь,
но принимая его как просто и совершенно покоящегося на себе самом,
как самостоятельность, имманенцию в себе.
2) Абсолютно полагать рассудок: понимание не означает —я
нарочно хочу выставить противоположение, чтобы через него сделать
это более поясняющим — что-либо, некоторое х, понимать как образ;
но в этом [случае] понимание помыслено не абсолютно; — но это
должно для нас здесь означать: просто понимать как образ, это значит,
прежде всего: полагание как образ, и таким образом вообще:
полагание. — Поэтому абсолютный рассудок полагает образ, ибо всякое
понимание есть полагание и понимание образа как образа.
Анализ. При высокой простоте, для нас важно заметить отдельные
пункты, которые весьма значимы.
Прежде всего: само понимание есть абсолютно и просто
положенное; об этом мы здесь не даем никакого отчета. Но о том, что лежит в

Наукоучение 1813 г.
509
этом просто положенном понимании, мы даем отчет: следовательно,
мы именно анализируем, и я здесь говорю:
1) Понимание есть полагание чего-то: то, что оно есть это, это
ясно; оно есть полагание чего-то, потому что оно есть понимание чего-
то. Само это положенное положено теперь лишь, поскольку положено
понимание, в понимании и через понимание; и как только последнее
берется назад, то отпадает и первое. Понимание, таким образом, и в
этом смысле есть основание наличного бытия, именно этого
положенного бытия (Gesetztsein); и другое наличное бытие, положенное как
таковое в понимании и через понимание и поэтому совершенно
зависящее от рассудка, уж, конечно, не принимается как наличное бытие.
2) Далее положено понимание этого чего-то как образа.
Что теперь означает понимание? Образное бытие этого
положенного как образ. Здесь главный пункт. Я призываю к этому все ваше
внимание. Я могу и я хочу анализировать это намеренно. Напротив,
собрать эти отдельные элементы в единство созерцания, и укрепить
и оживить эти созерцания, это ваше дело. (Это созерцание само есть
также лишь элемент!)
Оно есть образ того отставленного образа, а именно, его бытия,
как бытия, как на себе покоящегося. В этом образе лежит 1)
созерцание, полагание образа как существующего. (Как это уже происходило
выше; понимание в этом отношении есть лишь мертвый и
страдательный рефлекс отставленного; давая через это отношение абсолютный
хиатус, раскол, от которого так много зависит.)
К пояснению я еще добавлю: Мы усмотрели, что абсолютное
понимание полагает через себя и свое бытие, что оно просто рождает из
себя, есть принцип этого х. Это полагание через рассудок пропадает
теперь в образном бытии (Bildsein): хотя и не прямо ему противореча,
но все же оно не совершенно не вступает в образ. В отношении
образа к себе самому становление образа пропадает из рассудка, в таком
образе есть это х, ну и хорошо.
Отсюда следует: Рассудок поэтому не растворяется со своим
образным бытием, которое он ведет с собой; сам рассудок, как мы его
познаем, и его непосредственное образное бытие (заметьте различие
непосредственного образного бытия и образа, который мы суть, как
также образного бытия рассудка:) не полностью равны, а
отличаются друг от друга тем, что образное бытие идет не так далеко, как
сам рассудок. Это надо будет заметить и дать точку привязки для.
следующего.
Затем заметьте при этом еще и следующее: Вы помните, что в бо-

510
Иоганн Готтлиб Фихте
лее ранней конструкции рассудка тоже было бытие образа, которое
именно как бытие полагало себя из себя, от себя, через себя, а
именно в противоположность образу как таковому; принципиальное бытие
(Principsein) себя самого. Но о таком противоположении мы здесь не
говорим. Мы здесь в некотором отношении имеем совершенно другой
образ понимания (Bild vom Verstehen), чем там, потому что я сейчас
даже признак абсолютного принял в понимание. Это суть два ваши
образа, и поэтому оба эти образа не следует путать друг с другом, так
как они впоследствии должны снова объединиться, чтобы произвести
из этого третье.
Понимание есть поэтому 1) образ того отставленного образа как
существующего; 2) а также образ его самого как образа.
Это, прежде всего, в плане его формы: он понимает себя, оба,
образ бытия (созерцание) и образ того, что это созерцаемое есть образ
(интеллектуальное понятие), совершенно объединены, и оба
—созерцание и понятие —суть определение единого и нераздельного
образного бытия, в качестве какового я установил понимание.
Затем, в плане содержания. Что есть понимание в этом втором
аспекте? Оно есть образ χ как образа; образ образности в х. Но теперь,
далее, образ вообще есть лишь в противоположении бытия. Поэтому
то, что χ полагается как образ, означает: χ полагается как небытие и
все-таки относящее себя к бытию; как само бытие, поскольку оно, по
случаю, может быть им самим, не будучи все-таки по форме бытием:
следовательно, именно образ.
Теперь это последнее, образное бытие образа, образомерности
(Bildmäßigkeit) в образе, есть собственная сущность понимания; и
другое, то, что образ χ созерцается как бытие, есть лишь через
абсолютное бытие и положенное бытие (Gesetztsein) самого рассудка.
Выразим это сейчас в следующем различии:
1) Понимание в форме, его внутренняя сущность, как здесь
оказывается, есть образ образной сущности (Bildwesen) вообще (понятие);
который возможен лишь через образ бытийной сущности (Seinwesen)
как необраза. Поэтому понимание обоих есть совершенно и друг с
другом, оно есть единый образ обоих, так как оба возможны лишь
как единое, лишь друг через друга. Здесь ведь образ бытия есть не
что иное, как образ необраза, а образ образа не есть ничто иное, как
образ небытия. Каждый из этих обоих отрицает другого и полагается,
чтобы в нем отрицаться. Следовательно, понимание в своей сущности
есть внутреннее, живое себяделание*, себяпроизведение* и
организовывание обоих образов друг в друге и друг через друга. Не образы,

Наукоучсние 1813 г.
511
ни один, ни другой, но внутреннее структурирование себя (sich
Gestalten) образами друг друга (образ которого именно свойственен науко-
учению и приличествует лишь ему одному) есть истинное единство и
свойственная сущность рассудка. —
Бытие обоих образов есть лишь в образном бытии абсолютного
понимания: в образном бытии, говорю я: которому, согласно закону,
который я сейчас же задействую, противостоит бытие рассудка, которое
есть именно организующая жизнь противоположения в единстве. —
2) Эта таким образом описанная внутренняя сущность понимания
полагает теперь существующий образ бытия = х, сказали мы, не
внутри его формы, ибо последняя исчерпана образным бытием образности
вообще, понятием; но его бытием в этой форме и в качестве таковой.
В этой форме рассудок есть понимание, а не полагание: он есть
образ образа, образ χ исключительно в отношении его образности;
следовательно, понимание в этой форме есть голый частный (partielle)
рефлекс образа. Форма понимания предполагает поэтому понятое;
образ, бытие которого оно рефлектирует. Это оно предполагает! Так?
Но как же он должен входить в форму рассудка? Мы ведь вообще
не имеем права ничего предполагать; следовательно, понимание его
предполагает, потому что он есть именно абсолютно. Следовательно,
именно ради пеполагания (Nichtsetzen) в чистой форме понимание
должно полагать, а именно понимание в другом качестве, т. е.
понимание, полагает это не как (качественное) понимание, но как
абсолютное бытие. (Я надеюсь, различие ясно: собственно, оно было ясно
уже выше, и ясность здесь только укреплена.)
Создадим себе об этом полагании ясный образ, выразительно
через неполагание. Благодаря тому что рассудок есть просто как
единственное бытие, положен существующий образ = х. Следовательно,
мы должны сказать: понимание есть через свое бытие принцип,
творец образа х. Но через понимание, согласно форме, образ χ также
просто полагается как предположенный, и принципиальное бытие
необходимо себя скрывает. Что это значит? Ответ: Именно невозможен
никакой образ этого принципиального бытия, и через бытие
рассудка положено такое невидимое принципиальное бытие. Обычно мы это
выражаем так: рассудок есть совершенно невидимо через свое бытие
принцип. Эта невидимость принципа положена через закон формы
рассудка, благодаря тому что форма рассудка позитивно полагает
отрицание видимости. Итак, рассудок есть через свое бытие абсолютный
принцип, значит: рассудок есть просто, без образа самого себя и с
абсолютной невозможностью такого образа, принцип. (Заметьте эту

512
Иоганн Готтлиб Фихте
формулу. Какое значение имеет хиатус между бытием и образом, мы
уже отчасти знаем; но вы должны посредством этой формулы узнать
еще гораздо больше.)
Итак, рассудок есть принцип χ совершенно невидимо, даже
отрицая образ этого принципиального бытия. Как это выглядит, напротив,
во внутренней форме рассудка? В ней есть образ образности вообще.
Это есть качественно рассудок.— Но что же теперь есть образ,
который налично есть, существующий образ? Также образ образности
вообще, и совершенно ничего больше: поэтому рассудок есть образ
самого себя.
Что есть рассудок? Образ образности. Что он полагает? то же
самое, образ образности. Следовательно, одно и то же самое встречается
два раза, субъективно и объективно: поэтому образ раскалывает себя,
оставаясь целиком и полностью тем же самым, только в
двойственности формы рассудка. Этот образ образности есть поэтому рассудок, и
он9 видит это; ибо его видение есть не что иное, как эта
двойственность. Поэтому рассудок видит себя здесь хотя и не непосредственно,
но все-таки посредственно как принцип, не так, что он себя здесь
объективировал как принцип, но, растворяясь и имманентно в своем
образном бытии, он видит себя в своем продукте как принцип. Он есть
абсолютное тождество, расколотое на двойственность; и этот раскол
есть именно взгляд (Gesicht); следовательно, взгляд есть
принципиальное бытие рассудка в его форме, всецело и совершенно: согласно
содержанию, образ образа; согласно форме, двойственность:
следовательно, чистое выражение себя самого.
Здесь есть рассудок, следовательно, принципиальное бытие
совершенно без образа о нем. Но мы ведь его видели? мы ведь образовали
это принципиальное бытие? Как мы это можем, об этом в свое время.
Лишь непосредственно и объединению с пониманием образ
принципиального бытия совершенно не может находить место, так как
рассудок должен полагать образ χ как предположенный, к которому он
относится как лишь страдательный рефлекс. Отсюда проведено
доказательство, и за это оно должно почитаться. Но и то исключение, что
мы видим принципиальное бытие, станет в высшей степени значимым
и поведет нас дальше.
Как теперь абсолютный рассудок через себя самого в своем
образном бытии и со своим образным бытием не растворяется, но во
взаимосвязи образного бытия полагается хиатус, стало ясно через форму
То есть рассудок {прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
513
самого понимания; он не может в себе растворяться ради своей формы
как формы самого понимания.
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ.
3) Сейчас к более близкому исследованию существующего и
понятого образа = х, принцип которого есть абсолютный рассудок через
свое бытие, значит, через безобразность (Bildlosigkeit) принципа. (Все
наличное бытие, пожалуй, было бы ничем иным, как безобразностью
принципа.)
a) х, очевидно, есть больше, чем голая образная сущность; голой
образной сущностью и его понятием как образом не растворяющееся;
ибо оно ведь понимается в образе, который полагает его независимое
бытие от этой голой образной сущности, т. е. каковой образ понимает
себя в отношении к нему как голый рефлекс. Образность есть ведь
его характер исключительно в противоположении с бытием, каковой
характер оно носит лишь как форма его остального бытия. Оно есть
именно образ бытия и отнесено к бытию.
b) То, что оно теперь есть больше, оно есть абсолютно: ибо оно
ведь есть через бытие голого рассудка, который мы сами положили
как абсолютный, и ничто, кроме него.
c) Оно есть единственно и чисто через рассудок: ибо рассудок есть
принцип, невидимо и безобразно; следовательно это χ не определено
и не модифицировано образностью {видимостью) и особенными
законами этой видимости, в случае если должны были бы существовать
подобные. Итак, χ есть абсолютный и безусловный образ; принцип
которого есть абсолютный рассудок: поэтому χ есть абсолютный прин-
ципиат абсолютного рассудка. Так это содержится в выведении.
d) Как я сказал? Мы здесь ничего не выманили? Почему же χ в
том, что оно есть больше, чем голая образность, должно быть именно
принципиатом абсолютного рассудка! почему не вообще принципиа-
том какого-либо абсолютного принципа, и так как мы ведь все-таки
всегда принимаем абсолютное бытие на заднем плане, почему не
принципиатом этого абсолютного бытия, а именно его являнием*? (Из-за
чего мы снова вовлекались бы в ту ошибку, которую мы обещали
устранить, что мы именно предполагали рассудку явление как
акциденцию Бога и как наличное бытие, которое не было бы единственно,
через рассудок.) Однако этот вопрос и это сомнение, конечно,
обоснованы. А именно рассудок в его форме понимает χ как голую образную

514
Иоганн Готтлиб Фихте
сущность: поэтому он дает себе как бытие рассудка лишь закон —
набрасывать образ вообще; каким бы он ни был; таким образом, мы не
видим совершенно никакого закона относительно содержания и
качества образа, которым должен был бы определяться рассудок в своем
образовывании х. Таким образом, если абсолютный рассудок положил
единственно χ как его10 абсолютный и единственный принцип, то в χ
может лежать лишь то, что (daß) оно есть образ. Но χ должно быть
больше, оно должно иметь образное содержание: но кажется, что для
него хорошо любое. Вы вспомните из логики, что в другом месте, в
эмпирии, при определении созерцательного образа (Anschauungsbild)
через чувственные качества действительно так аргументируется)11.
Неужели мы хотим теперь рассудок в его абсолютности также
предоставить этому беззаконию (Gesetzlosigkeit)? Никоим образом,
ибо мы ведь здесь находимся у единственного высшего и первого
наличного бытия, стало быть, у собственно реального и качественного в
знании, которое не может быть лишенным закона. Поэтому мы
должны рассудок в отношении качественного содержания χ предоставить
другому закону, а именно, его собственному, закону, который он дает
себе самому как рассудку. Но в этом законе не содержится ничего,
кроме того, что вообще должен быть образ, но не то, что за образ,
какого качества. Так, конечно, кажется на первый взгляд; но
задумаемся только над совокупной взаимосвязью. Мы сказали: абсолютное
являние* или рассудок понимает себя как образ абсолютного.
Поэтому этот образ х, который рассудок предполагает, понимается в нем
как образ абсолютного; следовательно, эта понятность как образ
абсолютного есть его качественное определяющее основание. Таким
образом, закон абсолютного рассудка в χ есть понятность χ как образа
абсолютного. Он, абсолютный рассудок, должен себя понимать как
образ абсолютного: поэтому он должен просто через свое бытие
полагать то, что может становиться ясным как образ абсолютного; эта
понятность есть его объективный закон.
Что теперь означает такая понятность и что она есть качественно,
мы теперь еще не знаем и как раз должны это исследовать. Между тем
всегда достаточно ясно, что она, наверно, позволяет себя описывать
согласно форме и внешне и что, следовательно, ее форма рассудка
позволяет себя описывать в ее отношении к другим формам
рассудка; и что наукоучение, наверно, будет стремиться к тому, чтобы ука-
'х [прим. пер.).
В немецком издании нет открывающей скобки (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
515
зать этот формальный образ понимания χ как образа абсолютного.
Но внутренне и согласно содержанию — согласно Что (а не Как) —
х, очевидно, не позволяет себя описывать, потому что его принцип —
являние абсолютного — есть лишь в форме рассудка, а не форма
рассудка.
И, таким образом, мы решили нашу задачу — понять абсолютный
рассудок как таковой. Мы получили положение:
Рассудок понимает себя как образ абсолютного бытия.
Я сказал: он понимает себя, значит, он просто есть, а не становится
образом самого себя как образа абсолютного бытия.
Анализ. 1) Он есть этот образ, не становится им и вообще не
становится, так мы положили рассудок, ибо мы положили его как
абсолютный.
2) Он есть образ самого себя. Образ о чем? об образном бытищ
следовательно, образное бытие есть образ самого себя, образного
бытия. — Если кому-нибудь еще не ясна форма Я (Ichform), то она станет
ему ясна здесь, ибо это собственная точка, где она возникает.
Абсолютная форма рассудка состоит в образе образности в созерцаемом
и через бытие рассудка просто отставленном (absetzen) образе х. —
Следовательно, понимание есть здесь трояким образом образ самого
себя, а) Чистая форма рассудка есть образ образности; в
субъективном и объективном лежит целиком и полностью то же самое; Ь) в
применении к χ: χ есть образ — и χ понимается как образ. Оно12 есть
образное бытие внутренней сущности х, каковое χ одновременно есть,
абсолютно есть: Проникновение того, что одновременно есть бытие,
с образом; оно есть образное бытие (Bildsein) и бытийное бытие
(Seinsein) одновременно, в органическом единстве, с) Оно заключается
также в том, что χ есть одновременно также постигнутое (Begriffenes)
как образ. Но это постигание (Begreifen) χ, стало быть, тождество χ
с тем, что лежит в образе, и это созерцание и рассматривание (Ап-
und Hinschauen) χ как существующего, суть совершенно в
органическом единстве. Низший образ должен быть поэтому созерцаемым и
постигаемым (hingeschautes und begriffenes) одновременно;
созерцаемым через безобразный принцип, постигаемым через принцип,
лежащий в образе его самого. Поэтому χ одновременно должно быть вне
образа (ибо рассудок не видит, как оно становится) и не продуктом
образа, и одновременно также в образе и его продуктом: (рассудок
познает его как образ). Поэтому бытие образа одновременно есть вне
То есть понимание {прим. пер.).

516
Иоганн Готтлиб Фихте
образа и в образе; но такое единство лежит в форме рассудка. В
понимании лежит понимание себя как образа; поэтому в его бытии лежит
себяполагание* (вспомните вышеприведенное доказательство).
Следовательно, в форме рассудка лежит форма Я (Ichform). {Форма,
говорю я: никоим образом еще не само Я: Я есть нечто совершенно другое,
там чистая форма рассудка полагается в определенном
созерцательном образе [Anschauungsbild], этим мы здесь еще не должны
заниматься.) Бытие бытия абсолютно в образе, потому что оно есть образное
бытие, а образ повсюду ведет собой свой образ. Следовательно, в
образной форме лежит абсолютное единство понятия и созерцания, или
Я: каковое так много значит как: я есмь просто существующий образ.
Понимание должно было бы сказать: я, образное бытие, нахожу себя
данным при мне в х.
Итак, рассудок полагает одновременно форму апперцепции. Я
надеюсь, что это сейчас ясно, но должно закрепиться, ибо это найдено
не так легко, как это понятно после того, как оно найдено.
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
Итак, абсолютный рассудок в своей форме понимает себя как
образ абсолютного бытия: но понимает себя означает: он есть образ, а
именно, своего собственного образного бытия абсолютного, поэтому
он есть просто образ самого себя как образа абсолютного бытия: он
растворяется с образным бытием, которое в нем отображено; или: то
же самое образное бытие положено дважды.
Это обсуждение глубочайшего, до чего доходит дело в наукоуче-
нии; точный образ чистой и абсолютной апперцепции, абсолютного
рассудка в его глубочайшей взаимосвязи с абсолютным. Кант имел
лишь отдаленное предчувствие этого. — Из-за великой пользы этого
усмотрения я хотел бы теперь по порядку дать вам рецепт, с
помощью которого вы постоянно сможете его непосредственно
репродуцировать, и потому добавлю еще следующее. Абсолютной апперцепцией
как внутренней сущностью рассудка подразумевается:
1) бытие, на себе покоящееся и имманентное, которое просто себя
самого образует и полагает, ведет с собой свой образ, растворяется в
нем, не теряя от этого свое бытие. Что могло бы это быть за бытие,
которое есть и может быть лишь в образе? Оно само должно быть
образным бытием; ибо лишь это имеет в себе то свойство, что оно
просто ведет с собой образ самого себя и лишь в последнем имеет

Наукоучение 1813 г.
517
свое наличное бытие, что оно просто понятно себе в своем характере
как образ. Следовательно, это на себе покоящееся, в апперцепции
положенное бытие должно именно само быть образом. Так обстоит с Я,
взятым с одной стороны — со стороны бытия.
2) Рассмотрим его также с другой стороны, со стороны образа.
Если бы задача была: конструировать взгляд (Blick), который в
абсолютном единстве своего бытия одновременно остается в себе и
одновременно также становится внешним себе, что бы это было? У смоги-
рение образа (Erblickung eines Bildes). Последний совершенно виден
себе, следовательно, он остается в себе; ибо он созерцает себя самого
как существующего, значит, он не виден себе, например,
посредственно, но как только он есть, он есть видимость (Sichtbarkeit), бытие и
видимость совершенно совпадают.
3) Теперь изначальный рассудок выставляет еще и определенный
образ, остающуюся субстанцию, в которой представляется (darstellen)
это отношение апперцепции. Здесь этот образ есть Я, совершенно
себя проникающее. Что же теперь есть это Я? что есть яйность (Ich-
heit) в Я? Оно есть абсолютная прозрачность (Durchsichtichkeit).—
А именно предположение таково: Я может быть и становится
разным из того, что ему как раз еще непостижимо, а будет постижимо
впервые тогда, когда оно именно будет чем-то определенным из этого
возможного разного — но то, чем я там ни буду, будет
непосредственно лежать в образе меня. И почему все мое бытие есть совершенно
в моем образе! потому что то, что я ни есть, есть образ, и я во всех
моих акциденциях не могу быть ничем иным, кроме как образом; а
образ через свою сущность просто полагает образ своей сущности.
Итак, кто есть этот Я? Это есть всеобщий образ понятия образа. И
кто есть Я (der Ich), который может быть разным и всегда будет себе
в этом прозрачным? Всеобщий образ образного бытия в
возможности. Последний лежит в основании Я есмь\ в этом лежит двоякое:
а) Я, значит, абсолютная прозрачность, абсолютное образное бытие,
сопровожденное образом. Ь) есмь, значит, эта абсолютная
прозрачность созерцает и рассматривает себя самое, полагает себя в бытии,
и в этом абсолютном тождестве понятия и созерцания — абсолютное
понятие есть понятие образа, а абсолютное созерцание есть бытие
образа — состоит как раз внутреннейшая сущность самого
абсолютного рассудка, который не становится, но просто есть, как есть явление,
значит, как есть Бог.

518
Иоганн Готтлиб Фихте
Теперь далее в анализе: абсолютный рассудок понимает себя как
образ абсолютного бытия.
3) Формула такова: абсолютный рассудок есть образ его самого
как образа, а именно как образа абсолютного бытия. Последний есть
рассудок именно в созерцании (Hinschauung) образа х. Этот образ χ
теперь понятен, и в нашем предположении он понят как образ
абсолютного. Образ χ как созерцательный образ (Anschauungsbild) ведет
с собой другой образ и совпадает с другим образом — что χ есть образ
абсолютного. Все это, весь процесс существует просто в созерцании и
вследствие созерцания (Anschauung), т.е. в принципиальном бытии
без образа, согласно вышеизложенному, что я прошу вас закрепить.
4) Я сказал: χ есть понятность как образ абсолютного. Поэтому
здесь, собственно, лежат два образа; образ х, созерцаемое, и образ
этого образа х, который высказывает, что χ есть образ абсолютного.
Прежде всего, оба эти в объективном созерцании лежащие образа
следует сравнить друг с другом.
Первый образ χ есть именно абсолютный образ, в себе замкнутый,
из себя не выходящий, через свое бытие ничего вне себя не
полагающий. Второй, напротив, полагает и образует образ, он выдает себя за
образ образа, за определение образа χ как образа абсолютного. Этот
второй образ есть поэтому в своей форме совершенно образ образа,
не существующий и не способный быть без этого х, экспонент
которого он только и есть. Что есть, напротив, первый образ χ для себя,
если его все же захотели бы положить как существующий, без
другого (что, однако, в нашей взаимосвязи было бы ошибочным, так как
χ не есть вне своего образа)? Образ ничто, без всякого значения; и
через его добавляющийся экспонент он становится образом, а именно,
абсолютного бытия, а потому абсолютным образом.
Результат: Раньше мы сказали: абсолютный рассудок просто
через свое бытие есть принцип образа х, а именно, образа
абсолютного бытия. Сейчас, напротив, мы должны сказать: образ абсолютного
бытия в рассудке есть вовсе не образ, но двойственность образов,
отношение двух образов друг к другу: χ + к его экспоненту: эти оба
в их отношении впервые суть рассудочный образ (Verstandesbild)
абсолютного: следовательно, ни один, ни другой, но оба в их единстве.
Теперь мы всюду охотно вступаем из двойственности в точку
единства, из которой она происходит. Это здесь экспонент или понятие,
образ образа Щ13. Последнее есть формальный образ бытия, и как та-
где В означает образ (Bild) (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
519
ковой через его собственную возможность и осуществимость полагал
бы другой образ = х, в качестве фактического образа которого оно
единственно возможно как понятие; напротив того, мы не можем
сделать χ основной точкой единства, так как он полагает единственно
себя.
Таким образом, одно, экспонент, есть образ бытия исключительно
как образованного в другом возможном образе, а именно в х, и
высказывает, как вообще бытие образуется в образе, таким образом, он есть
именно всеобщее понятие образованного, и совершенно ничто более. —
Это понятие бытия как образованного противостоит теперь, очевидно,
в форме собственного понимания понятию голого образа и находится
с ним в описанном выше (С. 498) взаимоотношении: есть собственное
взаимопонятие (Wechselbegriff) к нему; напротив того, другой образ =
χ в себе и для себя замкнут и завершен; не есть через себя образ
совершенно никакого бытия, и он становится образом вообще впервые лишь
через понимание двояким образом: отчасти через формальное
понимание; здесь он становится образом вообще; отчасти через реальное
понимание, через экспонент; здесь он становится образом абсолютного
бытия.
Но теперь х, следовательно, готовый и постоянный образ, должен
здесь иметь возможность образовываться как образ абсолютного,
следовательно, как тождественный с таковым, если бы такой был; а
именно, χ должен так образовываться чисто и без всякого
опосредствования. Но χ есть принципиат абсолютного рассудка. Поэтому рассудок
должен был бы в своем принципиальном бытии определяться через
возможность образа, а именно, образа о себе, что он есть образ
абсолютного. — Рассудок есть образ, но ему также вменяется в
обязанность понимать себя в этом образном бытии как образ абсолютного;
это он может теперь не иначе, как будучи образом х, ибо единственно
этот понятен как образ абсолютного, следовательно, закон его
принципиального бытия есть его собственная понятность как образа
абсолютного, следовательно, возможное постигание есть закон для его
действительно существующего образа. Способность (для
производимого понятия) есть, таким образом, скрытый для него самого закон
его принципиального бытия в х. Он14 есть в своей абсолютности об-
разовывание х, но в этом он совершенно определен возможностью
другого образовывания самого себя как образа абсолютного.
Следовательно, понятность или рефлексивность как образа абсолютного ста-
То есть рассудок {прим. пер.).

520
Иоганн Готтлиб Фихте
новится для х законом бытия, χ есть так, как он есть, только ради его
понятности; следовательно, эта рефлексивность становится законом
его бытия. (Я надеюсь, что это будет ясно.)
Этим весьма много обретено для усмотрения; сейчас мы хотим
объединить это с другим рассмотрением наукоучения. Мы всегда
говорили: Бог, или абсолютное, является, отображает себя. Можем ли
мы еще так говорить? Нет. Абсолютное является вовсе не так
непосредственно, но лишь в выведении этих членов. Бытие абсолютного
есть закон для определенной свободы рассудка, для понятности его
самого, а именно как образа Бога. Но чтобы себя понимать,
рассудок должен предоставлять образ самого себя, а именно, такой,
чтобы в нем мог узнаваться образ абсолютного. Итак, вследствие этой
понятности бытие абсолютного становится для рассудка законом
абсолютного себяконструирования* (Sichconstruiren) в образ, который
понятен как образ абсолютного. Итак, самое первое, для чего бытие
абсолютного есть закон, совершенно не есть положительное,
конкретное и пребывающее бытие рассудка, но производимый образ рассудка,
который образует х; он должен образовывать χ согласно закону
абсолютного бытия. (Все эти понятия надо, конечно, мыслить четко и
различать.)
5) Согласно этому представлению, абсолютный рассудок
раскалывается, прежде всего, на две половины, вследствие своего закона: на
образное бытие и бытийное бытие (Seinsein). Вторая половина есть
голое отрицание образного бытия, отрицание бытия в образе и как
отображенного, и форма этого целого в образе или не в образе бытия
есть абсолютный принцип этой двойственности.
Но обе эти основные половины раскалываются снова на два члена:
прежде всего, половина бытия: рассудок как бытие есть принцип, à
именно невидимый принцип х, а именно такого принципиата, который
в образе есть непосредственно, следовательно, который созерцается
как существующий в образе, без какого-либо образа принципа;
который есть непосредственно в образе, дан, потому что без этого другая
половина совершенно не могла бы быть. Затем: Он есть принцип
такого, который должен и может быть в образе, а именно экспонент χ
как образа абсолютного бытия. Рассудок есть в этом одновременно
принцип единства (экспонент χ χ) обоих этих образов сразу, хотя
последний, экспонент, лежит не в действительности (согласно
одному, только сейчас еще недоступному закону), но все же, наверно, в
возможности. Таким образом, можно сказать: χ есть в себе, хотя и
не в завершенном образе, образ абсолютного; так как он совершенно

Наукоучепие 1813 г.
521
должен быть понятен как таковой. Его бытие есть не что иное, как
эта понятность, и лишь потому, что оно есть понятность, он может,
в случае если доходит до экспонента в образе, в нем так пониматься.
Таким образом, одна основная половина рассудка, половина бытия,
раскалывается на χ и его экспонент; полагая оба в их единстве.
Ь) Но также и другая основная половина, половина образа,
раскалывает себя. А именно в этой половине лежит сама образность; а эта
образность есть просто образ ее самой и, таким образом, раскалывает
себя в форме образного бытия себя на эту двойственность ее самой:
образность субъективно и образность объективно.
Но теперь обе эти основные половины снова взаимосвязываются
со своими соседними половинами через третий или пятый член, что χ
постигается именно как образность и как носящий этот характер. В
первой половине лежит образность вообще; в другой известное
определение образности. Член взаимосвязи есть поэтому эвиденция, что
это определенное = χ есть образ; яйность, или апперцепция. Это
сейчас описанное многообразное, троичное или пятиричное в абсолютно
органическом единстве есть теперь то, что положено через
абсолютный рассудок, и тем самым наш анализ закончен.
Примечания.
ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
1) Что, собственно, обретено через этот анализ? —Все наличное
бытие принято в единство рассудка и объяснено из него; нет
совершенно никакого наличного бытия, которое не было бы через рассудок,
вплоть до самого абсолютного, поскольку оно налично есть. А
именно абсолютное обнаружило себя в экспоненте χ (des χ) как образ, а
именно, в нем как в чисто формальном образе, рефлексивном образе
(Reflexionsbild), лежало то, что χ есть образ. Высшее и последнее, сам
базис всего знания, выведен поэтому из рассудка. Мы смеем, таким
образом, выразить добрую надежду на исчерпывающий обзор
совокупного знания из этого установленного единства рассудка: плоды,
конечно, мы еще ожидаем.
Благодаря этому анализу нам особенно должно было стать ясно,
что есть созерцание, в отличие от понятия, и как оба взаимосвязаны
и положены друг через друга. Мы сказали: рассудок есть через себя

522
Иоганн Готтлиб Фихте
самого просто принцип; а именно, принцип того, что он есть на всем
своем протяжении (durch und durch), — образа. Здесь теперь
вступает нечто новое, которое могло бы налично быть в образе или также
не быть; а именно, это принципиальное бытие. Или теперь
последнего нет в образе, и тогда образ есть созерцание, принципиат видится
как существующий, ну и хорошо; или принципиальное бытие есть в
образе, естественно, принцип, который вообще есть рассудок, а
именно, образности: и тогда этот образ есть понятие-, ибо понятие есть
ведь не что иное, как образ о принципиальном бытии рассудка в
отношении к созерцанию, абсолютный образ рассудка о его собственной
сущности, а именно, об образности. Но оба, созерцание, значит, образ
образа, принцип которого остается невидим, и понятие, значит, образ
образа, где образ сам есть принципиальность, суть совершенно друг с
другом и друг в друге; потому что образ образности может быть лишь
в рефлексе другого образа, который есть именно образ, и поэтому его
принципиальное бытие должно оставаться непосредственно вне
образа и не может видеться. (Источник отчетливости этих отношений
есть сказанное об апперцепции, которая через свою самопрозрачность
(Selbstdurchsichtigkeit) полагает непрозрачность [Undurchsichtigkeit].)
2) То, что более ранняя конструкция понимания отлична от
настоящей, уже мимоходом упоминалось. Сейчас мы сформулируем это
различие определенно. В первой конструкции понимание
образовывалось в его голой форме, значит, лишь как форма, как
структурирующая (gestaltend) какое-либо ему предположенное нечто в образ. Но
сейчас, во второй конструкции, действие принято в его абсолютности,
следовательно, как ничего не предполагающее, но как само
полагающее и порождающее из себя формируемое. Отсюда происходят теперь
различия, которые обнаружились в сконструированных нами образах.
Но почему я теперь сделал этот крюк? Предварительно вы
усматриваете: — (я говорю предварительно, ибо так как оба образа понимания
суть противоположные точки зрения действительного знания,
эмпирии и более высокого сознания, то предпринятый ход будет, пожалуй,
развитием самого понимания; само понимание будет себя раскалывать
на обе эти конструкции; и там, где мы это усматриваем, наше действие
покажет себя как необходимое и положенное через понимание:) итак,
предварительно: абсолютное распадение рассудка на двойную форму,
на форму бытия и на форму образа, должно было сперва
доказываться тем, что оно в нашей второй конструкции должно было
снова познаваться и применяться. — Благодаря более ранним логическим
лекциям вы достаточно знакомы с формой эмпирии, которую вы, на-

Наукоучение 1813 г.
523
верно, снова узнали в первой конструкции понимания, где лежащий в
основании образ разбивается на двойственность бытия и образа,
каковые обе формы, впрочем, должны быть целиком и полностью равны
друг другу по содержанию и различны лишь в аспекте, который им
дают бытие и образ. (Этот образ объекта по содержанию должен быть
совершенно равен объекту, и оба должны быть различны лишь тем,
что один есть образ, а другое —бытие.) Напротив, теперешняя
конструкция представляет другое понимание, которое мы назвали более
высоким, понимание в смысле интеллигирования. В этом более
высоком понимании, как мы видели в фактах15, было некое предлежащее,
например явление у, которое постигалось как образ более высокого и
скрытого бытия, бытия явления в себе, как мы выразились. — Итак,
в обеих здесь совершенных конструкциях встречается это указание
на две совершенно различные основные формы понимания. Эмпирия
есть понимание; но возвышение над явлением к его неявляющему-
ся интеллигибельному основанию тоже есть понимание, которое,
кажется, весьма отлично от первого. Но теперь между пониманием х,
которое мы установили в последней конструкции, и пониманием у в
фактах есть то различие, что в прежнем рассмотрении фактов
такое у было предположенным и существующим, к которому понимание
впервые подступило из более высокого основания как бы задним
числом. Здесь же χ ne предположено, но отчетливо доказано как продукт
самого понимания. Как теперь в рефлектирующем понимании или ин-
теллигировании тот же самый образ χ является как наличествующий
и предположенный, что, согласно нашему только что совершенному
анализу абсолютного рассудка, не должно предполагаться, но просто
полагается им самим16; как оба рассмотрения истинны, скажем,
весьма хорошо сосуществуют вместе, и как точка этого совместного
существования опять-таки есть точка объединения обеих установленных
основных форм рассудка; и как, стало быть, обе основные формы
были бы объединены в третьей точке зрения, — все это должно
обнаружиться лишь через продолжение нашего исследования. Все это лишь
подтверждает нам то, что мы и без этого знаем, что мы еще не
имеем истинной точки единства, которую мы ищем и из которой хотим
дедуцировать знание, но одни лишь элементы для этого: а именно, до
сих пор кажется, этих элементов два; они выпадают друг из друга, и
точка их объединения, скажем, была бы единством, к которому мы
Фихте имеет в виду лекции, посвященные фактам сознания {прим. пер.).
рассудком {прим. пер.).

524
Иоганп Готтлиб Фихте
стремимся. Пусть это будет вам намеком для нашей задачи, которую
еще предстоит рассмотреть. А сейчас мы пока что непринужденно
идем дальше в нашей предварительной конструкции, так, как нас
ведет взаимосвязь установленного.
Мы подводимся только что сказанным к новому исследованию,
которое мы сегодня, конечно, можем только начать и подготовить. В
этом плане следует заметить, прежде всего, его отличие от прежде
законченного, в аспекте формы. До сих пор мы действительно
конструировали, самодеятельно (selbsttätig) мыслили, ставили себе
нашу задачу и затем ее самодеятельно решали посредством мышления.
Сейчас время рефлектировать над тем, что мы сделали. Мы должны
сейчас осмысливать; следовательно, как раз не быть деятельными,
следовательно, чисто отдаваться чему-то такому, что будет делаться
для нас в образе. Но так как всё наукоучение совершенно априорно
и генетично, то, пожалуй, ясно, что оно не сможет остаться при этом
фактическом рассмотрении; но что мы должны его результат снова
принять в генетическое усмотрение, и что поэтому это фактическое
рассмотрение и осмысление (Besinnung) есть лишь переход к новой
априорной конструкции; что, таким образом, вся наша
предварительная работа сохраняет ее основной характер конструкции.
Это третья часть всего настоящего исследования.
1) Мы положили рассудок как абсолютный, как единственное и
всепервейшее наличное бытие, совершенно без всякого
предположения. Если это теперь на деле истинно и если мы поступаем серьезно
с этой абсолютностью, то все-таки наше полагание, наверно, не есть
основание этого абсолютного рассудка; (тогда он как раз и не был
бы абсолютным, но наше полагание его было бы первым бытием,
абсолютным основобытием [Grundsein]). Но, наоборот, наше полагание,
которое все-таки в осмыслении, которое мы сейчас совершаем,
также есть, было бы в этом полагании не основанием, но обоснованным
абсолютного рассудка.
Поэтому, благодаря тому что мы понимаем само это полагание, как
мы сейчас делаем, обнаруживается, что оно есть абсолютное себяпо-
лагание* (Sichsetzen) абсолютного рассудка в нас, как оно выглядит;
каковое последнее выглядение (Aussehen), пожалуй, могло бы
остаться еще необъясненным всей нашей теперешней операцией: — короче,

Наукоучение 1813 г.
525
наше полагание, или, скорее, то, что до сих пор выглядело как
наше полагание абсолютного рассудка, есть абсолютное самополагание
рассудка, и это столь же достоверно, как то, что мы мыслили то, что
(was) мы мыслили, т. е. сколь достоверно рассудок мыслим как
абсолютный; и мы не хотим впутываться в противоречие с самими собой.
Итак: наше полагание само есть принципиат абсолютного рассудка, и
он есть принцип для него. — Что было бы первое.
2) Это полагание, или, правильнее (так как мы должны отмыслить
Я, в отношении которого оно является как полагание, как его
акциденция), это положенное бытие (Gesetztsein) есть теперь, очевидно,
голый образ абсолютного рассудка, страдательный рефлекс; потому
что он ведь отставил рассудок как абсолютный не только внешне в
аспекте его бытия, но также внутренне и качественно, как совершенно
из себя существующее всё, что он есть. Таким образом, помысленный
как абсолютный, рассудок не может поэтому через этот образ быть
ничем, но, наоборот, скорее образ есть всё, что он есть, через него, и
лишь выражает его в рефлексе.
Как теперь дело доходит до выглядения, что этот образ есть
принципиат чудесным образом себя здесь вставляющего и
устанавливающего Кто, — этого мы здесь еще решить не можем. Но как он себя не
может обнаруживать в качестве принципиата абсолютного рассудка —
это уже решено вышеизложенным. Ибо абсолютный рассудок был бы
принципом этого образа его самого все-таки просто через свое
абсолютное бытие, а не через свою форму как (als) понимание, которую
мы ведь исчерпывающе анализировали и ничего подобного в ней не
нашли. Но то, что абсолютный рассудок есть через свое бытие
принцип этого образа, означает ведь как раз то же самое, как (als): он в
принципиальном бытии (Principsein) совершенно невидим: нет и не
может быть никакого образа о нем.
И, таким образом, прежде всего, тотальный образ (Totalbild),
который мы только что себе набросали об абсолютном рассудке, был бы
определен далее. Мы сказали выше: абсолютный рассудок имеет одну
половину, которая есть его бытие. С последней он совершенно
невидимым образом есть принцип, а именно, принцип существующего образа
χ при законе понятности этого образа χ как образа абсолютного
бытия. Исчерпано ли этим принципиальным бытием χ абсолютное бытие
рассудка? Нет, но мы должны к нему еще прибавить то, что
абсолютный рассудок тем же самым образом есть также принцип образа его
самого вообще. — Сейчас это добавлено.
Рассудок есть принцип образа себя самого вообще. Что лежит

526
Иоганн Готтлиб Фихте
в этом образе? Именно то, что там не лежало в образе, но
оставалось скрыто, а именно, внутренняя сущность рассудка, — в нем лежит
принципиальное бытие. Это значит, что, пожалуй, следует заметить,
и уж, конечно, не следует превратно понимать: в этом образе не лежит
сопровождение принципиального бытия на деле, созерцание
действительного принципиального бытия, но, пожалуй, принцип вообще как
необходимая сущность рассудка, ради понимания, которое
предполагает образ, следовательно, как законное (gesetzliches) бытие рассудка
вообще, но не в особенном образе. (Как это здесь ведь и оказалось: ибо
все то, что мы высказали о принципиальном бытии, мы всегда
утверждали лишь как о его невидимом законе, вскрывая то противоречие,
что мы утверждали, что нет никакого образа этого
принципиального бытия, в то время как мы все-таки сами были таким его образом.
Сейчас это противоречие разрешается: мы именно тогда были
образом, который есть о себе абсолютный рассудок, в его принципиальном
бытии вообще. Таким образом, мы всегда прибавляли принцип к χ и
могли его прибавлять, потому что мы сами были этим образом
принципа.)
И, таким образом, сейчас дело обстояло бы так: абсолютный
рассудок кроме раскалывания (Spalten) его принципиата на образ и бытие
делит к тому же еще и себя самого, как просто существующее, как
субстанцию и абсолютный принцип в его закономерности, на бытие и
образ. —
Итак, как принцип, или как субстанцию доказанных образов,
рассудок видит себя впервые через этот новый образ. Этот образ создает
его самого17, прежде всех его проявлений (Äußerungen), просто из
себя самого в образе. Следовательно, рассудок в этом образе самого
себя тоже, наверное, абсолютен; несмотря на то, что он в этом
образе, в отношении его абсолютных принципиатов, полагает себя как
голый рефлекс. Поэтому рассудок был бы, таким образом,
абсолютен в двойном аспекте: в нашем прежнем полагании и образовывании
как абсолютный принцип х, однако в последнем его абсолютность
отчасти пропадала, потому что одной ее половиной фактически и
бессознательно были мы. Сейчас мы сами устанавливаем эту половину
объективно и сейчас впервые подходим к тому, чтобы понять его
абсолютное бытие именно в этом расколе на бытие абсолютно и
образное бытие абсолютно. Итак, отныне следует говорить, что абсолютное
бытие рассудка само себя раскалывает. В единстве этого раскола мы,
7То есть рассудок (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
527
таким образом, впервые получаем более высокое понятие
абсолютного бытия рассудка; а именно, это понятие — синтетическое, состоящее
из половин: с одной стороны, как бытие, на деле и поистине, с
другой — как образ, в голом рефлексе этого истинного бытия; на каковое
единство мы поэтому отныне должны направлять наше внимание.
ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Наше образовывание абсолютного рассудка показало себя в
конце прошлой лекции как его18 себя самого отображание* (Abbilden)
.—Далее обнаружилось, что: свойственное содержание и собственно
новый продукт этого образа есть рассудок как принципиальное
бытие, которое в описанном сперва образном бытии рассудка оставалось
совершенно скрыто и лежало вне образа; а именно оно есть сам
рассудок, который видит себя в этом образе, ибо так это происходит из
последовательного допущения, что рассудок есть абсолютно, и потому
его образовывание есть голый рефлекс. (Между тем, правы ли мы со
всем этим допущением и как мы его можем доказать, — это известным
образом еще следует ожидать.)
Это следует теперь, прежде всего, правильно схватить в его
глубине, а не так, как это перво-наперво представлялось бы, например,
поверхностному мышлению, каковое, конечно, на этот раз уже
предупреждено нашим изложением. Поэтому это не следует схватывать,
например, так, как если бы объективный абсолютный рассудок, после
того как он перед этим уже есть, между прочим, себя также
отображает в этом образе, как если бы это было возможно лишь акцидентально,
так, что он также прекрасно мог бы быть объективно, не отображая
себя в этом бытии в указанном образе, но теперь однажды это
фактически делает, что поэтому его объективное бытие существует
независимо от этого образа, и наоборот, образ совершенно не положен через
объективное бытие и не зависит от него. Но оба, образ и бытие, суть
совершенно друг рядом с другом. Если рассудок достоверно есть
абсолютно, то он есть всё, что он есть, абсолютно, и поэтому просто
ведет с собой также и этот образ его самого.
Как теперь это мыслить? и как подтвердить эту мысль? Так:
рассудок в более высоком смысле, только поистине абсолютно в
синтетическом единстве, есть принцип образа своего принципиального бытия.
То есть абсолютного рассудка (прим. пер.).

528
Иоганн Готтлиб Фихте
Поэтому рассудок есть принцип абсолютного образа
принципиального бытия его самого. Сейчас мы пройдем это.
1) Принципиальное бытие как таковое есть лишь в этом образе, в
рефлексе; ибо в том, что мы до сих пор называли реальным и
объективным принципиальным бытием, — оно остается скрытым.
Напротив, через новый образ принципиальное бытие принимается в
понятие, но лишь через него. Обдумайте далее: образы, которые лежат в
этом абсолютном принципиальном бытии и должны быть положены
через него, суть, по крайней мере, принципиаты лишь в отношении
этого принципа: как принципиаты они суть поэтому также лишь в
напоследок установленном образе. И, таким образом, кажется, что целое
принципиальное бытие, безусловно, растворяется в этом последнем
образе и есть исключительно в нем образованное.
Теперь обдумайте со мной двусмысленность этого положения. А
именно, я говорю: Есть ли рассудок принцип только через этот образ?
Так он как принцип вообще только изображен (hinbilden), и отпало
ли бы его принципиальное бытие, если мог бы отпасть его образ?
(как это обстоит, например, у репродуктивной силы воображения, где
образы усматриваются лишь через конструирующую свободу); или
это не так? Решению этого вопроса служит и поэтому должно быть
четко схвачено следующее:
2) Целое реальное принципиальное бытие растворяется в этом
образе не полностью, но остается еще то, что эти принципиаты,
положенные здесь образы, образовываются ведь как раз-таки как
существующие образы, а именно, в созерцательной или бытийной форме,
и что рассудок ведь не полагает себя как сам принцип через его образ
принципиального бытия, но что он себя полагает как голый рефлекс
наличного без него принципиального бытия. И, таким образом,
дело, согласно этому, обстояло бы так: принципиальное бытие со всем,
что опять-таки положено через него, со всеми принципиатами, есть,
правда, совершенно лишь в образе; но этот образ (что также может
здесь рассматриваться в качестве принципиата) есть действительно и
на деле образ принципиального бытия из себя, от себя, через себя;
поэтому, в случае если он себя, например, познает, он будет
признаваться не за сам принцип, но лишь за голый страдательный рефлекс
того принципиального бытия.
В первой конструкции мы имели абсолютный рассудок как
принцип х; постольку было созерцание х. Сейчас мы приходим с новым
образом и говорим: то отношение, которое оставалось скрытым в том
первом рассмотрении, что рассудок есть принцип х, выступает в но-

Наукоучение 1813 г.
529
вом образе; следовательно, принципиальное бытие лежит лишь в этом
новом. X есть принципиат абсолютного рассудка лишь в отношении к
принципиальному бытию абсолютного рассудка вообще; поэтому
отношение принципиата как раз то же самое, как это имеет место у
принципа; χ как принципиат лежит поэтому также лишь в этом
новом образе. Этот образ абсолютного рассудка теперь, отчасти, сам
абсолютен, а отчасти есть образ или рефлекс лежащей в основании
абсолютности. (Все объяснение рефлексивности покоится на том
обстоятельстве, что усматривают, будто в образе в качестве
принципиата лежит нечто такое, что все-таки не полиостью лежит в образе. —
Так обстоит со всем, что возвышается в более высокие регионы через
рефлексию на прежде неизвестный закон; оно есть через образ, и все-
таки не через образ.)
И, таким образом, дело, согласно этому, обстояло бы так:
абсолютный рассудок есть образ самого себя как абсолютного
принципа; он понимает себя внутри границ своей сущности. Поэтому,
благодаря тому, что он19 есть этот образ себя как абсолютного,
последний20 отказывается от того, что он есть основание принципиального
бытия, и оставляет принципиальному бытию его собственную
абсолютность.
И, таким образом, рассудок расколот на образ и бытие за
пределами и внутри его принципиального бытия. Это имело бы право
1) пожалуй, быть расколом в самом абсолютном рассудке, потому что
с принципом, наверно, подразумевается нечто значительное, а
именно, даже принцип самого его бытия, и, таким образом, через полага-
ние рассудка как принципа мы, пожалуй, дошли бы до того, чтобы
полагать его абсолютно. (Отсюда основной закон нравственности.) —
2) Это есть истинный раскол, потому что здесь именно в образе лежит
нечто такое, что может лежать лишь в нем, а именно,
принципиальность, которая все-таки не есть никакая принципиальность, бытие по
ту сторону всякого бытия; и потому что, наоборот, в бытии есть нечто
такое, что совершенно не может лежать в образе, потому что образ
отказывается от этого, выдавая себя лишь за страдательный рефлекс
эффективного принципиального бытия.
'рассудок (прим. пер.).
'образ (прим. пер.).

530
Иоганн Готтлиб Фихте
Мы пришли на эту точку усмотрения в синтетическом
восхождении через рефлексию над самим осуществленным. Она бесконечно
важна, и с нее я обещаю ввести вас в никогда еще не
распространенную на наукоучение ясность. Поэтому, ради отчетливости, поскольку
при конструкции точки единства метод еще свободен, мы хотим
свести ее21 также к генезису, потому что как раз это и дает ясность.
Таким образом, сейчас мы то же самое, что мы уже нашли через
голую рефлексию, выведем через анализ собственной задачи
наукоучения.
Мы нашли, что: абсолютный рассудок есть образ его самого
как абсолютного принципа: — и теперь выведем это положение через
анализ.
1) Ведь все-таки, наверное, задача наукоучения такова: понимать
сам рассудок в его абсолютности. Так как теперь, далее, рассудок
есть все наличное бытие, а наше наукоучение все-таки, без сомнения,
желает налично быть, то оно само также не может быть ничем иным,
как рассудком. Поэтому то, что мы хотим установить наукоучение,
означает, что: мы сами хотим быть и становиться пониманием
рассудка в его абсолютности; стало быть, вообще: рассудок сам должен
абсолютно себя понимать.
Это обнаруживается через анализ того, чего желают, если желают
наукоучения; поэтому последнее при этом всегда предполагается лишь
как возможное; существует ли такое себяпонимание* рассудка —
доказательства этого мы должны ожидать; сейчас мы его можем
представить лишь фактически, устанавливая наукоучение и, таким образом,
через его действительность доказывая его возможность. Однако здесь
нет никакого доказательства заранее: но, пожалуй, мы можем
обдумать: как может осуществляться такое себяпонимание* абсолютного
рассудка.
2) Давайте выразим это Как (Wie), ради противоположения и его
отчетливости, сперва негативно: мы не имеем права в этой операции
предполагать какое-либо бытие, ибо какое бы бытие мы ни
предположили, оно все-таки было бы лишь созерцательным образом,
произведенным через уже предположенный в качестве существующего
точку единства (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
531
рассудок. Поэтому тогда мы схватили бы рассудок не в его
абсолютности, но в каком-то предданном и нами предположенном
определении и проявлении (Äußerung). —Итак, с бытия мы не можем начать
философствовать, ибо всякое бытие само есть созерцание
(Hinschauung); а потому при этом предположении рассудок как принцип
остается скрытым позади него. — А также в рассудке ведь всякому бытию
соответствует образ, который мы бы тогда тоже не схватили;
следовательно, всегда была бы схвачена лишь одна половина рассудка,
половина бытия. —
Но столь же мало мы имеем права исходить из какого-либо
образа, ибо последнему корреспондирует бытие, которое тогда не было
бы схвачено заодно, и поэтому мы тогда также схватили бы лишь
одну половину рассудка, стало быть, опять были бы односторонни,
в то время как мы должны схватить рассудок в его абсолютности и
всеобщности (Allheit).
Так как же понимать то, что мы не имеем права исходить ни из
какого бытия и ни из какого образа? Очевидно, так: из образа и бытия
мы не можем исходить там, где одно полагает другое, и через их
установление друг рядом с другом как раз оправдывает себя абсолютный
рассудок. Но это лишь созерцательные образы, т.е. такие, принцип
которых рассудок есть через его голое бытие, стало быть, без всякого
образа этого принципиального бытия в его невидимости, в которой он
как раз есть принцип. Следовательно, во всех этих случаях рассудок
был бы схвачен не абсолютно, так как не было бы схвачено как раз
его принципиальное бытие.
Поэтому определим позитивно, как следовало бы схватывать
рассудок абсолютно. Абсолютно рассудок был бы схвачен лишь в образе
только что названного (невидимого) принципиального бытия, о
котором, однако, непосредственно не должно быть совершенно никакого
образа, согласно нашему прежнему утверждению, при котором это,
конечно, также может оставаться, потому что постулированный нами
образ не нуждается в том, чтобы быть непосредственным, но,
пожалуй, должен быть лишь образом его образа, следовательно,
посредственным.
Итак, в таком образе абсолютного принципиального бытия мы
должны были бы схватить рассудок, каковой образ, однако, — и я
прошу вас это хорошенько заметить, ибо все сводится к этому, — сам не
был бы, например, созерцанием этого принципиального бытия; ибо
если бы он был таковым, то ведь рассудок опять был бы уже
принципом этого созерцания своего принципиального бытия: мы имели бы

532
Иоганн Готтлиб Фихте
созерцание принципиального бытия и противоречили бы в лицо
самим себе, если бы мы думали, что схватили его22 в последнем23 как
абсолютный. Но образ должен был бы быть голым понятием
принципа, в котором созерцаемое (anschaubares) принципиальное бытие
рассудка не только не было бы положено, но также было бы
выразительно отрицаемо, как мы выше при произведении этого понятия
нашли необходимым.
Такое понимание абсолютного принципиального бытия в чистом
понятии было бы теперь, в случае если таковое должно было бы
делом доказать себя как возможное; — (заметьте себе также это, ибо ведь
это как раз и есть наша задача в наукоучении — понимать
абсолютный рассудок): такое понимание было бы самим абсолютным
рассудком, как мы усмотрели в осуществленном выше развитии. Поэтому
абсолютный рассудок есть одновременно также себяпонимание* как
абсолютный рассудок: а не, например, положительное, в себе
имманентное, абсолютное бытие, ибо тогда он перестал бы быть рассудком
и стал бы самим Богом; но именно абсолютное понимание', а именно,
так как здесь нет ничего другого и в него ничто не может войти, —
именно понимание его самого. — Достаточно для негативного
определения образа абсолютного рассудка, чтобы сделать нам этим яснее
противостоящую позицию.
ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
3) Сейчас давайте позитивно охарактеризуем это понимание
абсолютного рассудка. А именно, теперь только спрашивается, как такое
понятие абсолютного рассудка о себе самом как созерцательном
принципе возможно. — (Да не упустите здесь из виду еще ни разу так четко
не установленное различие между действительным принципиальным
бытием, или созерцательным принципом, принципом определенного
образа, и образом этого принципиального бытия, или чистым
понятием.) — Итак, мы ставим себе задачу, само это абсолютное понятие,
в котором состоит само наукоучение, генетически конструировать
перед нашими глазами.
А) Мы усмотрели и знаем, что: образ просто ведет с собой образ
своей образности: как только положен какой-нибудь образ, который
То есть рассудок (прим. пер.).
То есть в созерцании (прим. пер.).

Наукоунение 1813 г.
533
есть, и, пожалуй, даже ради второй части и необходимого в нем
противоречия должен быть созерцанием; то бытием этого образа положен
другой образ того, что есть этот первый образ; и последний есть
понятие, абсолютное понятие. Так мы это усмотрели уже в начале лекций
по логике, и именно в этом и состоит внутренняя сущностная
форма (Wesensform) самого рассудка. Через образ просто положен образ
образности, но точно так же и наоборот, через образ образности
положен образ, в котором он впервые приходит к действительности и к
завершению. Заметьте выражение закона — абсолютное Через (Durch)
следствия (Folge), а именно взаимность Через и следствия: из
образного бытия (или созерцания) следует понятие, а из понятия — образное
бытие.
В) Теперь говорилось, что рассудок понимает самого себя в своей
внутренней сущности. Но эта сущность есть описанное абсолютное
Через; поэтому то, что он понимает себя в своей внутренней
сущности, означает: он понимает только что сказанное как свою сущность;
поэтому он имеет образ о себе и есть образ о себе, что он есть как
раз то описанное взаимное следствие понятия из образного бытия и
образного бытия из понятия. Рассудок понимает самого себя в своей
сущности, есть образ самого себя, а именно, здесь, в чистом понятии,
следовательно, образ своей внутренней сущности. Но его сущность
есть как раз эта абсолютная взаимосвязь, абсолютное Через понятия
и созерцания, поэтому он разделяет само это сущностное отношение
(Wesensverhältnis) на двойственность образа и бытия. Таким
образом, мы получаем два абсолютных понятия: а) объективно абсолютное
понятие есть образ самой образности; объективный рассудок образует
образ просто как образ: Ь) абсолютное рефлексивное понятие
(Reflexions-Begriff) — как мы его, пожалуй, можем назвать предварительно,
субъективное понятие, — есть образ этого отношения следствия,
абсолютного Через обоих, образ их абсолютно живой взаимосвязи. Так
это просто следует из нашего предположения. Фактическое
доказательство того, что это так, что абсолютный рассудок на деле распался
на оба эти понятия, мы имеем непосредственно в руках. Да ведь мы
сами в нашем настоящем бытии в этом рассмотрении суть не что иное,
как абсолютное себяпонимание* рассудка; в качестве такового мы уже
раньше, а особенно же только что, постигли абсолютный рассудок как
тождество образа и образа об образе, или понятия и созерцания;
поэтому в качестве такового24, очевидно, постигает себя сам абсолютный
То есть тождества (прим. пер.).

534
Иоганн Готтлиб Фихте
рассудок, стало быть, есть второе указанное рефлексивное понятие
своей сущности.
C) Далее, мы утверждаем, что: этот так себя постигающий
рассудок полагает себя еще дальше, или он сверх сейчас доказанного
образа есть также еще образ себя как возможного принципа
созерцаний—возможного благодаря тому, что он именно себя образует как
абсолютное принципиальное бытие, прежде всякого
принципиального бытия, как мы это доказали. — Итак, рассудок имеет образ самого
себя, означает двоякое: во-первых, он имеет образ своей внутренней и
абсолютной сущности, это значит, он имеет образ абсолютного
следствия и тождества понятия и созерцания; во-вторых, он имеет также
одновременно и в том же самом сущностном созерцании
(Wesensanschauung) себя образ, что он есть абсолютный принцип созерцаний.
Прежде всего, этот второй образ о нем самом, совершенно такой же,
как и первый, и сопринадлежит к его абсолютной сущности.
Например, он не становится этим образом, а просто есть этот образ, точно
так же, как он не становится образом образности и образом о себе как
таком образе, как абсолютном тождестве образа и бытия. Так он
положен; ибо в этом образном бытии, а также через более ранние члены
доказательства положена сущность абсолютного себяпонимания*. —
То, что мы, впрочем, этот второй образ не можем точно так же
фактически доказать, как первый, рефлексивный образ (Reflexionsbild),
имеет свое доброе основание, которое будет получено в свое время.
Затем, рассудок есть образ о себе как возможном принципе
созерцаний, — но в какой форме? Он25 есть чистое понятие, точно так же,
как первый, а значит, голый сущностный образ (Wesensbild) рассудка,
без какого-либо выражения данного бытия. Ибо если бы должно было
быть последнее, то рассудок уже должен был бы стать его принципом,
поэтому он был бы образован не только как принцип, как требуется,
но одновременно и как принципиат. Кратко и хорошо: здесь в этом
образе речь идет лишь о сущности, о чистом образе; и о созерцании
или действительном бытии совершенно нет речи, и этой понятийной
формой (Begriffsform) созерцание как раз-таки совершенно
отрицается. В высшей степени важно, чтобы четкость различия, которую мы
обрели, так и оставалась.
D) Теперь главное, на что я вас преимущественно прошу обратить
внимание, ибо именно в нем лежит глубина ясности. Что будет
следовать из этого усмотрения? Мы нашли, что рассудок в его образе есть
25образ (прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
535
1) абсолютное следствие и как бы дополнитель (Hinzufüger) понятия
образности к существующему образу; и он же одновременно и в том
же самом образе о себе 2) есть также абсолютный принцип всякого
созерцания, и вне него нет никого созерцания. Итак: в случае если он
теперь действительно есть принцип созерцания, то в это созерцание,
принцип которого он есть, будет непосредственно, вследствие первой
части его сущности как тождественного бытия созерцания и понятия,
включаться понятие, что это созерцание есть образ; оно26 будет
пониматься, и созерцаться и рассматриваться (an- und hinschauen) как
образ.
Рассудок в первом виде ведет себя как абсолютное постигание
образа как образа. Если мы позволим образам быть вне него, как они
должны входить в понятие? Но нет; они суть не вне него, но он, сам
рассудок, в непосредственном самосозерцании и в том же самом
едином сущностном понятии, в котором он есть абсолютное тождество
созерцания и понятия, он есть также принцип всех образов, которые
могут налично быть. Далее: если теперь положено, что этот
постигающий всю образность рассудок становился бы принципом образа =
х: то что должно было бы следовать? То, что этот образ χ не только
устанавливал бы себя как простой образ, но что он также
одновременно устанавливал бы себя в понятии как таковой, как проникнутый
понятием. — Рассудок есть в тождестве своей сущности оба,
созерцание и понятие, и, таким образом, он также непосредственно через его
сущностный закон становится понятием этого созерцания. Рассудок
есть образ образа, если есть образ: этот самый рассудок есть
принцип образа х; есть ли одновременно для него последний? да, как его
принципиат, между ним и рассудком нет никакого хиатуса; поэтому
он так же постижим, как образ.
Е) К еще более высокой ясности нас поведет следующее:
Сущностное понятие (Wesensbegriff) рассудка о себе есть то, которое именно
абсолютно и которое совершенно не сопровождается созерцанием
какого-либо фактического бытия. Поэтому что касается первой
половины сущностного понятия, то рассудок не есть, скажем, образ
образности в каком-либо созерцании, так как ведь нет такого созерцания,
которое ведь все-таки само могло бы быть лишь через созерцание.
Рассудок должен был бы уже стать для него принципом, а здесь он
еще не есть принцип. Поэтому рассудок есть здесь лишь образ самого
себя как образ всякой образности до безусловного, что в отношении
созерцание (прим. пер.).

536
Иоганн Готтлиб Фихте
фактичности позволяет себя высказать лишь так: если давалось бы
какое-либо созерцание = х, то он27 был бы образом образности в нем,
поэтому в созерцание просто должно было бы включаться понятие,
что последнее есть в образе.
Что касается второй половины абсолютного сущностного понятия,
что рассудок постигает себя как принцип созерцания; то, вследствие
сказанного, это следует понимать так: рассудок не есть, скажем,
принцип какого-либо созерцания = х, но то, что он есть таковой, лежит
лишь в образе его сущности; он может быть принципом; есть ли он
таковой или нет, об этом здесь даже нет речи, ибо от всего
фактического бытия и всего действительного созерцания здесь еще
абстрагировано. Но если он, скажем, однажды становится принципом, каковым он
будет совершенно абсолютно, через свое бытие, и потому остающимся
в нем невидимым, то положено, что его принципиат, образ х,
одновременно должен постигаться как образ, и так как рассудок, далее,
просто постигнут так же и как принцип всех образов, то он
одновременно будет постигаться как принцип так же и этого образа. Поэтому
образ его принципиального бытия, который был невозможен в
непосредственном созерцании, потому что последнее было именно
непосредственным, заменяется вступающим в промежуток понятием. —
F) Поэтому целое здесь описанное понятие, сущностное понятие
абсолютного рассудка, образует необходимо то, что последует в том
случае, который положен лишь согласно его возможности, что
именно рассудок есть принцип. Поэтому он не высказывает фактическое
бытие, но он предсказывает фактическое бытие. Следовательно, это
целое понятие есть лишь выражение закона или образ закона; лишь
это, согласно нашему предположению, есть просто благодаря тому,
что абсолютный рассудок есть образ своего закона.
G) И это же приводит нас к проведению доказательства, которое
предпринимается не столько ради доказательства, сколько ради того,
чему можно через доказательство научиться.
Я говорю: мы делали совершенно правильно; мы по большей части
решили нашу задачу — анализировать абсолютный рассудок, мы его
завершили и правильно установили.
Научное положение:
Абсолютное понимание есть образное бытие самого себя как
абсолютного принципа, подчиненного законам:
1) Понимать внутренне означает образовывать как образ, как
27То есть рассудок {прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
537
мы усмотрели выше. Основной образ (Grundbild) или основопонятие
(Grundbegriff) есть образ образа. Поэтому абсолютный образ был бы
по своему содержанию таким, который был бы непосредственно и
абсолютно понятен как лишь образ, или который непосредственно через
себя самого и через свое бытие вел бы с собой образное бытие своей
образности. Я говорю, что такой образ есть; а именно, он есть образ
закона абсолютного образовывания (Bilden).
Доказательство. Ибо если есть этот самый закон абсолютного
образовывания, то он должен застигать абсолютное образовывание на
деле своего образовывания и теперь просто отпечатывать себя в
происходящем согласно ему образе, который осуществляется через
абсолютное образовывание. Однако это не в особенном образе, но такой
особенный образ закона совершенно отрицается, и поэтому он может
становиться понятным лишь в виде (Gestalt) и качественности
произведенного через абсолютное образовывание образного продукта
(Bildprodukt). Или рассмотрите это еще и так: если этот закон есть
—закон абсолютного образовывания, то образовывание по ту сторону
абсолютного образовывания совершенно невозможно, потому что ведь
это образовывание было бы тогда не абсолютным. Поэтому не может
быть образа по ту сторону закона; следовательно, закон абсолютного
образовывания, взятый как бытие, совершенно не есть
непосредственно в образе.
Если он теперь все-таки есть в образе, то в таком образе достоверно
нет его бытия, но, благодаря тому что он есть в образе, он совершенно
понятен себе как голый образ вне своего бытия и противоположен
своему бытию, своей живой деятельности как закон. Именно так обстоит
с внутренней сущностью понимания, что было бы первое.
2) Образ все-таки полагает бытие. Если бы теперь это бытие было
именно просто выставлено (hingesetzt), так что был бы хиатус (как
в созерцании); то осталось бы нечто непонятое, не растворяющееся
в образе, а именно выставление (Hinsetzen) бытия из образа, и образ
становился бы созерцанием. Но так это быть не может, следовательно,
также и это полагание, взаимосвязь бытия и образа, должно быть в
образе, потому что это должен быть абсолютный образ.
Следовательно, бытие и образ должны быть так образованы, что образ полагает
бытие, и наоборот, бытие полагает образ. Нечто такое есть созерцание
Я\ здесь созерцание, как мы видели выше в эпизоде об апперцепции,
есть полностью и на всем протяжении свет. Итак, образ в абсолютном
рассудке должен понимать себя как Я; что было бы второе.
3) Теперь бытие также должно быть на всем протяжении образом.

538
Иоганн Готтлиб Фихте
Здесь оно не может быть ничем иным, кроме как отделенным от
закона бытием, образовыванием. Но это абсолютное образовывание на
деле есть не без закона: оно есть абсолютно, лишь будучи подчинено
закону. Но здесь оно отрешается от закона; следовательно, оно
совершенно не образовано в бытии, но в чистом образе; как в голом начале
бытия, как голая возможность именно быть подчиненным закону, и
благодаря этому быть тем, что последует из закона. И, таким образом,
доказано то, что и следовало доказать; абсолютный рассудок есть а)
образное бытие самого себя как Ь) абсолютного принципа, а именно,
с) как подчиненного законам.
Закон и способность суть, таким образом, чистые образы, а
именно, первый по содержанию: постижимое абсолютно как образ может
себя представлять лишь как закон; вторая по форме: образ полагает
бытие, каковое бытие, однако, не есть никакое бытие, но также
должно быть образом, но такой образ есть способность, которая ожидает
свое бытие через синтез с законом; как мы часто показывали. —
Теперь здесь, наоборот, спрашивалось: что такое суть чистые
образы для представления (Darstellung) абсолютного сущностного
понятия? Именно закон и способность. Что есть по форме чистое
понятие? Образ, который непосредственно себя полагает как образ или
который как образ становится ясным (einleuchten) через себя. В
качестве такового себя обнаружил закон. — Теперь, далее, мы всегда
говорили о сущности: что же есть сущность? Бытие, образованное через
образ своего закона. — Далее мы усмотрели: совершенно нет образа
закона, вне закона единого абсолютно образующего принципа,
рассудка. Поэтому также нет никакого сущностного понятия, кроме как
в отношении рассудка или сущностного понятия рассудка.
Абсолютное понятие, сущностное понятие необходимо полагает, таким
образом, рассудок, потому что оно не может направляться совершенно ни
на что иное. Поэтому если мы имеем абсолютное понятие, то мы,
наверно, также имеем в нем и через него бытие абсолютного рассудка;
ибо это бытие есть именно такое, которое происходит согласно тому
закону, который диктует нам чистое понятие.
Итак, это было бы чистое понятие. Но как обстоит с применением
этих чистых понятий, с субсумацией? (Этим мы хотим сделать
более понятным то, что уже говорилось выше (с. 535-536).) —Рассудок

Наукоунение 1813 г.
539
в этом завершенном образе совершенно не полагает себя как
действительно понимающего какой-либо образ как образ; ибо такого ведь еще
нет, так как рассудок еще не стал принципом, но схватывается прежде
всякого своего принципиального бытия. Поэтому рассудок не
созерцает себя; ибо он не может созерцать себя, но лишь свой принципиат:
но он мыслит свою сущность, т.е. свой закон. Если должно было
бы дойти до созерцания, то рассудок сам должен был бы просто стать
принципом образа. Как только он стал бы последним, для него возник
бы образ образности этого образа; и так как он28 себя понимает как
принцип всех образов, то тот образ сопровождался бы образом, что
он29 есть принцип этого образа. Все это возникало бы для него, просто
становилось бы для него таким согласно основному закону
(Grundgesetz) его бытия. Чистые понятия суть поэтому лишь законы бытия
внутри самосозерцания (Selbstanschauung), и поэтому весьма
хорошо можно было бы сказать также: законы самого самосозерцания; и
таким образом, субсумирование означает быть в созерцании согласно
постижимому закону бытия (Seinsgesetz).
Общее замечание?0
ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Мы имеем в наукоучении нашим объектом абсолютное единство,
знание как образ, а именно образ бытия как абсолютного единства;
а потому само абсолютное единство. Это единство мы думаем,
однако, разделить на множественное (Vielfaches), и даже на бесконечно
многообразное (Mannigfaltiges). Где должно лежать это многообразие?
Только в отношениях этого единого образа, который через это
становится множественностью образов, следовательно, в отношениях этих
различных образов друг к другу: мы ведь уже и имели такое
отношение, которое может служить нам примером, а именно, отношение
образа к себе как образу и как образу образа. Эти многообразные
отношения образов друг к другу, а следовательно, и сами эти образы мы
хотим вывести по известным правилам в классы и виды из их точки
единства, основного отношения единого образа к себе; над этим мы
28То есть рассудок {прим. пер.).
29То есть рассудок {прим. пер.).
30Так в издании И. Г. Фихте; сразу после этого идет одиннадцатая лекция {прим.
пер.).

540
Иоганн Готтлиб Фихте
и работаем. Следовательно, в расчленении единого основного образа
должно лежать усмотрение единства как многообразия образов.
Кое-что для этого расчленения теперь уже совершилось: мы до
сих пор различили понятие и созерцание; а также постигли рассудок
как абсолютное единство и тождество обоих, через положенное бытие
(Gesetztsein) которого положены оба и в котором поэтому оба
связаны в единство. На эти точки, на раскол созерцания и понятия и на
единство обоих в рассудке мы и должны будем теперь, прежде всего,
посмотреть.
В целом, наше положение сейчас таково: абсолютный рассудок есть
понимание самого себя как абсолютный, это значит, как мы видели,
как принцип: это абсолютное себяпонимание* суть мы сами;
следовательно, в нашей собственной душе (Seele) представлен (darstellen)
абсолютный рассудок, понимание самого себя как абсолютного
принципа.
Но последнее есть голый образ закономерности рассудка, без
всякого действительно происходящего согласно закону понимания, как я
показал. Но то, что это есть образ закономерности, полагаю,
означает, что образ рассудка будет необходим как и понимание, если даны
его условия, значит, если проявляется принцип, то, Согласно закону,
принципиат необходимо будет пониматься как образ. (Образ образа
есть именно понятие, и такой образ образного бытия есть именно
понимание.)
Итак, абсолютный рассудок есть его собственное бытие в образе,
без всякого действительного бытия; есть его собственная
рефлексивность понятности; таким мы положили абсолютный рассудок, или
более правильно: так он положил себя сам в нашем фактическом
представлении (Darstellung). —Мы, конечно, снова возвысились также и
над этим представлением, и в это мгновение возвышаемся над ним
снова через новую рефлексию. Но сейчас, согласно здесь еще
имеющей место свободе метода, мы отложим эту рефлексию, чтобы сперва
довести это представление до известной точки.
Само это представление есть образ закономерности
действительного понимания, в случае если бы, например, дошло до такого, — это его
характер. — Этот образ закономерности мы хотим теперь довести до
известной точки, пока мы, пожалуй, где-нибудь не будем вынуждены
снова рефлектировать на наше действование. Это доведение начатого
образа есть, стало быть, наше ближайшее занятие.

Наукоучение 1813 г.
541
1) Пусть положат, что рассудок теперь на деле становится живым
принципом; он развивает свою принципиальность; тогда возникнет
созерцание х, и последнее будет просто постигаться как образ,
вследствие сущности рассудка; к созерцанию χ просто добавляется понятие,
что оно есть образ. — Настолько до сих пор простирается наше
доказательство, и совершенно не далее; х, если оно есть, образуется просто
как образ: рассудок будет понятием об χ как образе и,
следовательно, также его созерцанием (Hinschauung); но, тем самым, растворится
и будет закончено (beschlossen) также и все бытие рассудка, которое
тогда есть.
Закон в этом случае совершенно больше невидим, или не есть в
образе; но он есть вне всякого образа, и есть его невидимое определение.
Таким образом, также и сам рассудок теряет себя в своем
осуществлении (Vollzieung), в образе: ибо он есть, как мы видели, здесь
исключительно образ своей собственной свободы, подчиненной точно так же
представленному лишь в образе закону. Он есть здесь формально и в
своей форме утонувший (untergegangener) рассудок, каким он был в
нашем сперва сконструированном образе. Это так; и то, что вы это
четко усматриваете, есть первое.
Разве это не должно быть так?
Прежде всего и в качестве вводного исследования, обдумайте
следующее: Как мы сказали, конечно же, лишь предварительно и по
предчувствию, больше из нашего познания взаимосвязи, чем из
какой-либо определенной дедукции, из понятия образа среди прочего
должно также иметь возможность посредственно пониматься то, что
рассудок есть принцип этого образа. — Мы сказали: абсолютный
рассудок положен как принцип, это значит, он есть на деле и по истине
принцип; но он не лежит как таковой в образе. Но не мог ли бы он все-
таки войти в образ как принцип посредственно через заключение? —
спросили мы и ответили на это утвердительно, усмотрев, что он мог
бы образовываться как принцип, если бы χ познавалось как образ.
Но если теперь истинно то, что рассудок и его закономерность
выпадают из образа, как только доходит до действительного
принципиального бытия х; то такое заключение было бы совершенно
невозможно, если рядом с тем понятием именно не есть и не продолжается
устойчивый (stehendes) образ рассудка, если он так утонул и исчез в
своем принципиате, как мы говорим. (Это предварительно к
объяснению.)
Затем — и это есть собственное четкое доказательство того, что так
быть не может, которое лишь подготавливалось предшествующим, —

542
Иоганн Готтлиб Фихте
разве мы не сказали: абсолютное бытие рассудка таково, что он
понимает себя как принцип; поэтому не только то, что он вообще
понимает, но то, что его понимание и каждый образ, который лежит где-
либо в этом понимании, просто сопровождены образом, что я есмь
понимающий принцип в этом образе. Если мы теперь подходим к этому
строго, то мы никогда не имеем права позволять этому образу
рассудка о себе самом, этому Я, исчезать, но скорее мы должны полагать
его как абсолютно длящееся (dauernde) и нерушимое и во всех
дальнейших образах и определениях этого абсолютного рассудка; отсюда
для нас получается, таким образом, следующее и главное и основное
положение:
Абсолютное понимание есть себлпонимание* рассудка в его
закономерности. Это —бытие, которое не становится, не изменяется,
которое нерушимо есть. — Поэтому мы должны это сохранить также и
здесь, если мы последовательны, это значит —так как мы ведь здесь
сами репрезентируем абсолютный рассудок — так полагает сам
абсолютный рассудок в чистом понятии своей сущности.
2) Получающиеся из этого положения выводы легки и будут нам
только приятны, если мы пойдем дальше. Но здесь, главным образом,
все сводится к усмотрению строгого доказательства: nervus probandi
лежит в том, что: совершенно нерушимая форма рассудка состоит в
том, что он понимает себя как принцип во всех своих определениях:
то, что он себя понимает, есть его абсолютное и неизменное
сущностное понятие о себе самом, которое не становится, но просто есть.
Результат: Наше ранее установленное сущностное понятие
рассудка о себе самом схвачено несовершенно; поэтому оно должно быть
увеличено новым элементом. Прежде мы говорили, что рассудок
понимает себя как принцип созерцания х, но сейчас мы должны добавить:
рассудок понимает себя совершенно не только как принцип
созерцания, но также как принцип постигания (Begreifen). Тогда впервые в
постигании восстанавливается то, что было потеряно в созерцании.
Анализ, а) Собственно, то, что он себя понимает как принцип
понятия, само бы себя понимало, и мы могли бы его сейчас же вывести
из голого сущностного понятия рассудка. Он понимает себя как
рассудок, который здесь есть принцип самого себя, именно как рассудка.
Но рассудок есть просто двойственность бытия и образа, созерцания
и понятия. Вчера мы, однако, установили его лишь односторонне как
принцип созерцания; сейчас, напротив, так как рассудок есть
абсолютное тождество созерцания и понятия, —одновременно как
принцип созерцания и понятия.

Наукоучение 1813 г.
543
b) Сделаем отчетливым смысл этого утверждения: рассудок
постигает себя как постигающее в постигании. Закон его бытия состоит
в том, что он становится (становится, говорю я, ибо он постигнут
как принцип этого бытия, поэтому последнее есть не просто, но
нуждается для этого в принципиальном бытии:) образом образомерности*
(Bildmäßigkeit) или понятием образа, в том случае если бы было
созерцание х; но что он не только становится этим, но что он также
одновременно есть образ самого себя как сущий этим понятием. —
Поэтому понятие, которое, согласно формальному закону рассудка,
необходимо возникнет в том случае, если дано созерцание х, не есть,
как прежде, простое, но сложное, себя к себе самому относящее:
отчасти, объективное понятие об χ как образе; и это есть его первая
составная часть; отчасти, субъективное рефлексивное понятие,
вторая составная часть: понятие о постигающем в первом постигании
первое высказывает: χ есть образ; второе и то, что оно есть образ, я
просто постигаю; поэтому в последнем рассудок постигает себя как
постигающего.
c) Теперь, в случае если созерцание χ дается, что тогда просто
совершится согласно закону? Ответ: рассудок превратится в образ о
себе как постигающем, это χ как образ именно в его бытии. Рассудок
поэтому будет иметь образ о себе, и последний не будет потерян и
искоренен.
В этом образе он постигает себя теперь, конечно, еще не как
принцип созерцания х, но он все же постигает Себя как постигающее это
созерцание; и был бы нужен лишь закон дальнейшего определения
этого образа о себе, что нам, конечно, еще не знакомо, чтобы он
постигал себя также и как принцип.
3) Расширенный образ закономерности рассудка, его расширенное
сущностное понятие о себе, согласно настоящему определению, теперь
суть следующие: рассудок постигает себя просто как принцип
созерцания и его31 постигания; ибо он постигает себя как абсолютный
рассудок, а значит, как рассудок, в целом становящийся через себя
самого. — Вчера мы сказали: рассудок устанавливает себя
объективно как принцип созерцания; сейчас мы больше не можем так
говорить, но он устанавливает себя объективно как принцип рассудка, а
тем самым, как принцип созерцания и постигания в их синтетическом
объединении.
Сделаем сейчас этот последний элемент, новое, совершенно отчет-
созерцания {прим. пер.).

544
Иоганн Готтлиб Фихте
ливым. Мы сказали: Рассудок постигает себя как принцип
постигания, чтобы, перво-наперво, иметь лишь твердое понятие, которое мы
могли бы затем проверить более точно.
Итак: Является ли выражение: рассудок есть принцип
постигания в том случае, если есть рассудок х, — совершенно адекватным и
исчерпывающим истину? есть ли рассудок действительно и на деле
принцип своего постигания в том случае, если есть понимание х? —
До сих пор мы постигали дело так: как только есть созерцание х,
понятие делает себя в своей двойственности с абсолютной
необходимостью согласно закону. Поэтому рассудок не делает себя этим
понятием (каковое ведь полагало бы как возможное также себянеделание*
(Sichnichtmachen) и обозначало бы новое становление вне того
первого становления:), но он просто становится этим понятием. Таким
образом, рассудок в этом случае есть не принцип, а страдательный
предмет превращения через повелевающий с абсолютной
необходимостью закон.
Это он теперь есть именно просто, и, следовательно, он
образован также в его сущностном понятии, и не как принцип. Таков, стало
быть, добавленный сейчас элемент. Есть ли у нас в языке подходящее
выражение для этой образной формы? Я говорю, да: Субстанция.
Рассудок есть субстанция своего постигания; и то, чем он становится,
без всякого своего содействия, есть его акциденция. Рассудок, таким
образом, в своем сущностном понятии о самом себе есть субстанция (в
отношении постигания, как его акциденции;) и принцип в отношении
созерцания. Поэтому обе эти формы образа, субстанция и принцип, в
изначальном сущностном понятии совершенно друг с другом
сплавлены и объединены. Субстанция есть образ лишь формального
бытия, синтезированный с абсолютной возможностью становления; но
становления не через себя, ибо иначе это было бы принципиальное
бытие, но через чуждый повелевающий закон. Но образ становления
есть образ бытия, образованный исключительно через его принцип,
который, таким образом, отпадает, если отпадает образ
принципиального бытия. Это реализовано в эмпирической силе воображения, как
часто приводилось. —
Королларии к сказанному.

Наукоучение 1813 г.
545
ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
В сущностном понятии рассудка о самом себе его бытие
образовано как возможное становление, отчасти, через рассудок, как принцип,
отчасти, как становление через закон, совершенно охватывающий и
делающий сам рассудок. — То, что рассудок, в принципиальном
бытии созерцания х, может иметь также еще и закон; как мы видели
выше, потому что он должен образовывать χ как постижимостъ
абсолютного бытия, мы пока что оставим и сейчас обратим внимание
только на закон себяпонимания*. Также и в сущностном понятии
рассудка о себе все бытие образовано как акциденция рассудка; ибо даже
созерцание χ есть в понятии и созерцаемо (hinschauen) из понятия. Но
понятие, Я, есть не более как постижимостъ ставшего как такового.
Я есть = субстанция; χ = акциденция.
4) Эпизод.
Описав образ принципиальности, субстанции и акциденции, так
же как и становления, я тем самым сконструировал образы того
вида, которые показательно назвали схемами. Так как для нас теперь
все, собственно, сводится к тому, чтобы различить виды образов и
охватить различные виды в систематическом обзоре; то должно
было бы быть весьма поучительно осведомиться о схематизме вообще
как об особенном способе действования (Verfahren) рассудка и о его
законах, что мы сейчас и хотим сделать.
Рассудок есть через свое абсолютное бытие — бытие, говорю я,
заметьте же это; — принцип образа = х. Это χ есть теперь образ самого
абсолютного бытия; и поэтому его, как непосредственно образ
абсолютного бытия без всякого опосредствования (абсолютным бытием и
его представлением в рассудке), в случае если до него вообще доходит
в действительности, мы не можем по праву назвать схемой и должны
изъять его из образов этого вида.
Далее: Как только рассудок вообще есть, он есть образ образа. Но
таковой, просто через себя понятный, есть лишь образность в образе;
а потому эта образность есть абсолютно понятное и понятое через сам
рассудок.
Но единственное, образом чего он может быть в этом абсолютном
бытии, есть закон; а именно, закон абсолютного образовывания,
потому что лишь образ закона просто понятен как голый образ, ибо бытие
закона исключает образное бытие.
Эти абсолютные понятия, как выражающие чистую внутреннюю

546
Иоганн Готптлиб Фихте
сущность рассудка, мы также еще не можем благополучно назвать
схемами.
Далее: рассудок постигает себя самого как абсолютный образ
образа, как абсолютное взаимное Через образа и образа его образности,
как абсолютное тождество обоих, как связь того, что мы назвали
абсолютным созерцанием и абсолютным понятием. — Что есть этот
образ и это тождество? Я говорю: здесь начинается схематизм; это
тождество есть первая схема. Поэтому здесь внимательно, так как
здесь должны открыться законы схематизма.
Почему же рассудок постигает самого себя? потому что он в
себе самом раскалывает себя на образ и бытие; это понятие, которое
он имеет о себе, есть одна половина его бытия в его
двойственности образа и бытия, образная половина. То, что лежит в понятии,
соразмерное понятию (Begriffsmäßige), в созерцательной форме есть
вторая половина, лежащая в бытийной форме, или в объективном
бытии образа. Вот эта связь, это тождество. Что есть понятие, согласно
этому высказыванию? закон тождества созерцания и понятия.
Примените себяпонимание* к случаю созерцания, тогда с созерцанием χ
совершенно совпадет понятие этого χ в единстве понятия,
созерцания и рассмотрения, без чего-либо межлежащего. Откуда же теперь
приходит межлежащее, это экспрессивное тождество, связь?
Между χ и понятием не лежит ничего; если есть созерцание, то через него
одновременно дано и понятие; оба, созерцание и понятие, суть
органическое единство единого взгляда. Но здесь все-таки говорит
рассудок: он есть тождество или связь созерцания и понятия; откуда же
приходит эта связь? Ответ: Поскольку закон тождества сам чисто и
в себе вступает в созерцательную форму и так принимает ее форму
бытия, ничего такого там нет; напротив, во втором случае, где
тождество образуется, она32 возникает от того, что закон сам лежит в
образе, а потому не имеет никакого бытия; а именно, лежит в
образе двояким образом, в понятийной форме и в созерцательной форме,
в объективном бытии. Лишь эта последняя, созерцательная форма,
подходит нам; закон принимает бытие созерцательной формы,
объективное. Это бытие созерцательной формы, объективное, есть
схематическая материя (Stoff), связь, тождество, которую здесь лишь
принимает закон. — Поэтому схема возникает через раскол рассудка в себе
самом на образ и бытие, следовательно, равным образом согласно
закону. Но схема есть сам закон в бытии образа, или в созерцательной
1 связь [прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
547
форме. То, что рассудок имеет в этом расколе, всякий раз есть закон.
Последний принимает бытийную форму созерцания, и постольку он
схематизирован.
(Схема есть закон в созерцательной форме, говорю я. Здесь,
например, далеко нет истинного созерцания. Подобное этому есть до
сих пор все еще лишь неизвестное и единственно еще не известное х.
Здесь мы все еще должны заниматься чистым понятием. А именно,
понятие есть выражение закона, как доказано выше. Но это
выражение закона само опять-таки происходит согласно своему формальному
закону, раскалывая себя, согласно закону, на образ и бытие. Однако
обе половины или формы, объективная и субъективная, совершенно
растворяются друг в друге и совершенно ничем не различны, кроме
как этими формами субъективного и объективного, как мы это
также нашли выше, что, однако, при отношении образа или понятия к
истинному созерцанию = χ обстоит совершенно иначе; здесь
созерцание не растворяется с понятием и понятие не полностью исчерпывает
истинное созерцание.)
Поэтому схема совершенно постижима, и она должна быть
конструируема, ибо она есть совершенно не что иное, как осадок самого
конструирования в объективной бытийной форме образа, в образной
форме.
И в этом месте дело становится весьма ясным. Рассудок —
рассудок, взятый объективно, абсолютно, просто — есть образовывание
согласно закону, который он имеет в себе и который есть корень его
бытия. Поэтому рассудок рассудка, он в своей двойственности, как
себяовнешнение* (Sichentäusserung) рассудка в первом смысле, есть
образовывание образовывания согласно закону; следовательно,
образовывающий закон, образовывающий не согласно закону, но лишь
согласно его образной форме. Это давало бы первую половину в расколе,
образную половину. Что же дает вторую, объективную, бытийную
половину? Я представлю вам в качестве сравнения описание линии со
следами. Линия возникает, если точка движется вперед и оставляет
за собой следы. Но теперь эти следы суть вторая половина,
рассмотрение и созерцание этого образа в бытии: осадок этого образовывания
есть вторая половина; бытийная сторона есть бытие этого
образовывания, фиксированное и скованное образовывание. — Что же теперь
будет лежать в этой второй половине? Именно как твердый образ,
образ закона, согласно которому образовывала та первая половина.
Лежащее в этом есть поэтому бытие, конкреция, следы
образовывания вообще, и это есть совершенно в каждой схеме абсолютно единая

548
Иоганн Готптлиб Фихте
й остающаяся себе равной материя всякого схематизма. Но эта
материя в каждой схеме структурирована так, как само себя конструирует
образовывание, которое положено в более высоком образовывании как
первой половине: поэтому эта материя в ее единстве структурируема
любым образом, какой только возможен в образовывании.
Всякая схема есть в своей материи скованное образовывание:
образовывание как материя, конкреция. Поэтому нет совершенно никакой
схемы, кроме фиксирования известного образовывания, которое есть
достоверно согласно закону; поэтому в схеме должен лежать
отображенным закон, как в своей материи. Сравним наш вышеприведенный
пример: в действительности закона созерцание и понятие совершенно
сплавлены до органического единства образного бытия: χ и его
понятие есть одно: В себясозерцании* (Sichanschauung) рассудка,
схематическом, наступает тождество обоих. Что есть это тождество? Осевшее,
и посредством объективной формы рассудка приведенное к
устойчивому бытию образовывание. Его выражение есть всецело выражение
закона, тождество обоих, абсолютно взаимное Через; органическое
единство созерцания и понятия отображено в материи
образовывания, в смене (Wechsel): и, таким образом, эта схема сложена из двух
составных частей: 1) из составной части всякой схемы, из сделанного
материей образовывания, 2) из формы определенного образовывания,
которое в ней33 сделано материей, а именно, образ закона абсолютной
взаимосвязи между понятием и созерцанием.
Сейчас мы просмотрим дальше прочие схемы. Мы сказали еще,
далее: рассудок постигает себя как принцип. Принцип, очевидно, есть
схема, выражение закона в абсолютной бытийной форме, закон как
подтверждающее и полагающее основание бытия. Образ
принципиального бытия, объединенный с всеобщей образной материей, дает
образ силы: (однако в голом образе, без всякого проявления силы,
ибо если бы формальный закон действительно был бы принципом, то
он был бы в бытии, бытие образовывалось бы согласно ему, и закон
не находился бы особенно здесь в образе).
Рассудок постигает себя, далее, как субстанция. Что есть
субстанция? Единая материя всякой схемы положена здесь как образуемая
через отнесенный к ней закон, как определимое через закон, как сила,
сейчас, однако, совершенно еще необразованная, как голая
неопределенная материя, тогда как определение есть образование акциденции.
Поэтому мы имели два закона: 1) формальное полагание просто
в схеме {прим. пер.).

Наукоучение 1813 г.
549
через себя, это был бы принцип. 2) Закон, который есть здесь
определяющий и далее образующий и который поэтому нечто предполагает,
а именно, образуемую через него материю, которая есть чистая
субстанция, без всякой акциденции. Поэтому субстанция состоит 1) из
основоматерии (Grundstoff) всякой схемы, осадка образовывания в
бытие: 2) из голого образа отставленной образуемости или
структурируемое™ через закон, что означает теперь то же самое. Возможные
структуры (Gestaltungen) суть акциденции к ней. Обычно все эти
понятия схватываются не четко, и вследствие этого закрывается путь
для живого усмотрения.
Далее, мы имели образ становления как, равным образом, некой
схемы. Становление есть само образовывание согласно закону-, или
принцип в образе: здесь наступает образовывание самого принципа.
Становление есть поступательный, продолжающий действовать далее
(fortwirkende) принцип в образе. Образ видится лишь сквозь принцип
и отпадает, если отпадает принцип: (как это именно оказывается в
образах силы воображения).
Хватит о встречающихся здесь схемах. Мы установили их
всеобщий закон и сделали его ясным, чтобы еще и следующие схемы
сделать более ясными через этот закон схемы вообще, и чтобы позволить
генетически конструировать эти образы; ибо лишь благодаря этому
руководство силы воображения получает в наукоучении свою
надежность.
Еще этим представлением схем была охвачена та общая всем,
которую я хочу высказать в конце: схема бытия. Это есть именно само
бытие образовывания, его следы, осадок: а стало быть, не образ какого-
либо особенного закона, а само выражение и результат основного
закона рассудка — разделять себя на образ и бытие. Это чистая материя
всех схем, даже без всякой образуемости (Bildbarkeit), ибо последняя
есть уже дальнейшее определение бытия. Это бытие знакомо в форме
субстанции. В основании всякой схемы лежит абсолютная,
положенная через рассудок объективность образовывания, это превращение
образовывания в субъективному образу предлежащий образ. В
аспекте этого отображенного в образе образовывания возможны теперь
два случая: или эта основоматерия встречается единственно потому,
что не дано какого-либо ее далее определяющего закона; тогда эта
основоматерия* есть схема вообще, единая, схема бытия. Или образ,
который откладывается в объективной структуре (Gestalt),
произошел согласно форме закона; тогда эта форма также отображается в
субъективности, и возникает далее определенное бытие. В качестве

550
Иоганн Готтлиб Фихте
такового была познана субстанция. Субстанция есть чистая материя
как образуемая. Эта образуемая материя не есть простое бытие, но
уже синтезированное с законом образуемости и определимости далее
до акциденции, для чего далее нужна схема принципа и принципиата
и становления, каковые схемы все между собою взаимосвязываются,
как мы только что видели.
Сейчас еще два вывода.
1) Мы сказали: понимать рассудок, значит: постигать его в его
закономерности, значит — полагать (niederlegen) его законы в образе.
Поэтому абсолютный рассудок, как мы его через нас самих
представили (за вычетом принципиальности, которую мы как раз вычли), а
значит, понимание понимания, совершенно одинаков со схематизмом.
Ибо абсолютный рассудок есть образовывание законов: а образовы-
вание законов есть схематизирование; поэтому абсолютный рассудок
схематический. Схематизм начинается с раскола на образ и бытие,
следовательно, с рефлексии, и, таким образом, рефлексивность или
схематизм есть целиком и полностью одно и то же.
2) Рассудок все-таки, наверно, должен совершенно себя понимать,
он должен быть абсолютной рефлексивностью, и в нем не должно
быть ничего, что не было бы рефлексивно. Следовательно, он должен
иметь возможность схематизировать систему своей совокупной
закономерности, своей целой внутренней формы. Ведь этого хотим мы
сами, а наукоучение ведь и должно быть этой проведенной рефлексией
над рассудком. Следовательно, наукоучение есть проведенный
схематизм абсолютного, и таковой возможен, потому что вся
закономерность должна быть описана в образе, и, таким образом, мы, конечно,
приняв наше предположение как правильное, провели доказательство
возможности наукоучения a priori, вывели его, и, тем самым, наше
ранее данное обещание выполнено.
ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Выше мы видели: В том случае, если рассудок стал бы принципом
созерцания = х, то это χ должно было бы не только образовываться
в понятии как образ, но также должно было бы возникнуть
понятие о том, что рассудок, или его отнынешний* заместитель, Я, есть
постигающее (das Begreifende) в этом понятии (Begriff) согласно
абсолютной сущности самого рассудка; поэтому то, что Я в случае χ и
действительного понимания становится постигающим, лежит в абсо-

Наукоучение 1813 г.
551
лютной сущности рассудка и должно быть принято в наше сущностное
понятие его, которое мы сконструировали прежде. Но то, что
рассудок понимает себя как постигающее во всяком постигании, означает
(как мы выше усмотрели из оснований, которые представлены весьма
отчетливо и не нуждаются в повторении), что рассудок постигает
себя просто как образуемое бытие, а значит, как субстанцию, которая
может получать акциденции, т. е. как совершенно пустую и
неопределенную материю, которая все свое определение ожидает впервые от
вступления х.
Настолько мы продвинулись вчера; сегодня мы исследуем, что в
этом лежит. Здесь все зависит от величайшей свободы исследующего;
и как это могло бы быть иначе? Мы ищем точку единства, в которой
лежит все многообразие, как пятиричное (fünffache), так и
бесконечное, а именно, мы ищем ее так, что мы, скажем, не находим в ней
это многообразие задним числом, но так, что мы совершенно
априорно познаем закон, из которого оно необходимо происходит из этого
единства, в каковой систематической строгости наше настоящее
изложение наукоучения стремится быть новым. — Кто теперь обозрит
эти различия, тому может показаться, что мы как будто остались на
том же самом месте и повторялись: но для такого планируемое
поучение было бы потеряно. — В особенности здесь заключаются сущность
рефлексии и основной закон всякой дизъюнкции, каковая последняя
принадлежит ведь к рефлексии. Где это последнее не было бы
обсуждено? Но мы здесь стремимся всецело в глубину.
Также и теперешнее обсуждение мы совершаем снова из точки
единства. Мы сказали: рассудок полагает себя как тождество
созерцания и понятия, а именно, как существующее этим тождеством. Эта
последняя точка полагания себя как существующего хотя и
предположена при понятии рассудка о себе как о субстанции, которая в
отношении созерцания χ есть принцип, но не выделялась так, как это
влечет за собой настоящая потребность. А именно, я обращаю ваше
внимание на следующее: В этом себяполагании* в качестве тождества
заключается сама двойственная форма, а именно, как раз та, которая
полагается как сущность рассудка и как тождественная в рассудке;
во-первых, в нем лежит форма понятия, в которой высказывается:
это тождество есть рассудок, это и ничто другое. Во-вторых, в нем
лежит одновременно форма становящегося объективным созерцания:

552
Иоганн Готтлиб Фихте
это есть рассудок; если есть рассудок; т. е. тождество, т. е. это живое
Через (Durch) созерцания через понятие, и наоборот, понятия через
созерцание.
Поэтому в этом втором аспекте снова содержатся два вопроса:
а) как положено это тождество и Ь) что в нем положено?
Ad а. Как положено это тождество? Я говорю: бытие тождества не
положено; не говорится: рассудок есть х, но лишь: если бы он был х,
то он был бы этим тождеством; и все-таки рассудок есть положенный
как это тождество, но лишь в образе рассудка о себе как образе
тождества это тождество положено как существующее; ибо то, что лежит
в понятии, само положено лишь в случае этого бытия. —
Но это усмотрение о различии двойственного Есть в обоих
положениях есть еще только смутное чувство различности; не могли бы
мы внести четкость понятия? Следующим образом: Последнее Есть в
положении: рассудок есть то-то и то-то, есть образовывание бытия,
которое как образовывание самого себя, очевидно, есть; которое поэтому,
если оно себя постигает, просто знало бы, что объективный образ
всецело бы от него зависел, и совершенно бы им носился, и должен был
бы отпасть, если бы отпало оно само. Напротив, первое есть именно
лишь образ бытия, а именно, в объективной созерцательной форме:
это значит, образ, который просто есть и не может не быть; и бытие,
которое просто есть образ и не может не быть образом, следовательно,
полное растворение обоих друг в друге есть этот образ.
Ad b. Что положено в полагании тождества? Положено именно
последнее, эта абсолютная имманенция образного бытия в себе, это
покоение на себе самом без всякого становления: категорическое Есть,
nude et simpliciter positum34; объективная образная форма,
созерцательная форма, целиком и полностью готовая и вложенная в форму
Я, в тождество; положено как именно в форме рассудка и одно с ней.
Абсолютный рассудок говорит: Я есмь просто образ самого себя, а
не становлюсь им. Через применение это становится еще более
отчетливым: рассудок из этого тождества образа и бытия заключает,
далее: поэтому образом того, чем я буду, я буду просто;
следовательно, он полагает апперцептивность как свою абсолютную сущность:
эта образуемость в себе самом как субстанциальное всего возможного
акцидентального, благодаря этому, просто положена как абсолютная
сущность рассудка. — Сконструируйте это себе так: Мы полагаем
рассудок совершенно как чистую и пустую материю, а не, например, как
чисто и просто положенное (лат..).

Наукоучение 1813 г.
553
принцип, как мы его, в остальном, пожалуй, полагаем, но в этом
аспекте полагать не можем: поэтому мы здесь, кажется, ничего не
положили. Но теперь позвольте этой материи становиться а, Ь, с и т. д.; что
тогда последует? Именно а, Ь, с и всё? Нет, но с а, Ь, с будет просто
связан образ этого а, Ь, с, и образ его самого: именно существующего
тождеством субъективного и объективного.
Сейчас назад, к первой части исследования:
Теперь эта имманенция образного или яйного бытия (Ichsein)
положена в понятии, как сама не существующая, но лишь как
отображенная и так отображенная. — Таким образом, понятие совершенно
отрекается (и это важно) от всей причинности и определения этой
имманенции именно благодаря тому, что оно полагает ее как имма-
ненцию: понятие постигает себя как просто на себе самом покоящееся
и в себе самом существующее. (Тот же самый способ заключения,
который мы применили выше при понятии абсолютного
принципиального бытия, доказав, что в образе это принципиальное бытие
полагается как не только образованное, но также и как существующее
вне образа, потому что образ полагает себя как голое отображение
(Nachbild), и каковой способ заключения был там больше
нащупывающим, здесь применяется к образному бытию совершенно в себе
самом; потому что также и здесь понятие полагает себя как рефлекс
изначальной имманенции в себе самой. — Одновременно это есть
проведенное задействование того, что уже задействовалось после первой
конструкции, потому что здесь лишь берется в дальнейшем
определении то, что объективно нами установленный рассудок есть
абсолютный, и что то, что мы суть, есть лишь из него самого проецированный
и от него зависящий страдательный рефлекс. Как, впрочем, это
понятие закономерности, которое мы до сих пор конструируем, возможно,
и безусловно ли оно возможно, мы еще совершенно не знаем.)
2) Теперь это (то, что рассудок, как абсолютная имманенция в
себе, образуется в понятии) пусть будет для вас твердо установлено как
общая точка единства, в которой мы снова будем делать различия.
Рассудок постигается в понятии в своей закономерности; поэтому он
есть совершенно на себе покоящееся, в себе замкнутое образное бытие,
которое не терпит или не полагает над собой никакого более высокого
образа: абсолютное образное бытие, а именно, в форме Я как
абсолютной форме рассудка; это абсолютное образное бытие он есть, как
понятно само собою, поскольку он вообще есть; но это бытие
вообще мы привязали к тому, что χ есть абсолютное содероюание этого
образного бытия.

554
Иогатс Готтлиб Фихте
В том случае, что χ есть, Я постигает себя теперь, прежде всего,
как постигающее: это постигание лежит в только что описанной форме
имманенции: что рассудок есть все его бытие в образе; если, таким
образом, он есть постигание, то он есть это постигание в образе.—
Оно, Я, есть, таким образом, для себя самого образ образа, а именно,
понятия. Нет никакого другого постигания, кроме образа понятия в
образе Я как его акциденции, к нему как его субстанции.
Противоположение сделает это более отчетливым; но так как
положение уже должно быть отчетливым, тем более что оно само опять-
таки есть уточнение сперва установленного основоположения, то мы
представим (darstellen) его в его образе. Этот образ есть именно само
представляние* (Vorstellen). В представлянии* есть образ = х,
совершенно объединенный с его понятием как образ: — пока все ясно и
соответствует ранее установленному сущностному понятию рассудка.
Но откуда же теперь вещь (Ding), которая должна быть отображена
в образе χ и изображается (hinbilden) в новом образе из рассудка и
как его продукт? Ответ: Я есть просто образ самого себя, как обра-
зосущее* (bildseiend), как субстанция к акциденции образа, а именно,
образа об образе, понятия (это значит, оно есть постигающее,
определенное через понятие). Это есть Я внутренне; оно не имеет, например,
снова образа об этом отношении. Но сам этот образ возможен лишь
через противоположение Не-Я, которое35 теперь совершенно сходится
с образом х, субстанцией которого не должно быть Я.
Итак, это означает, что Я есть совершенно имманентно и без
всякого более высокого образа образ самого себя как субстанция и
носитель понятия. Этот образ обнаруживается здесь лишь в своем
соседнем члене, в условии своей возможности36.
35противоположение {прим. пер.).
36Речь, которой Фихте закончил прерванное изложение наукоучения, находится
в печатном виде в приложении к Учению о государстве (Staatslehre) (Berlin, 1820).
S. 295 ff. {прим. И. Г. Фихте).

НАУКОУЧЕНИЕ1814г.
Перевод выполнен по изданию:
ULTIMA INQUIRENDA
J.G. Fichtes letzte Bearbeitungen der Wissenschaftslehre
Ende 1813 / Anfang 1814
hrsg. v. Reinhard Lauth
frommann-holzboog 2001

[ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ]1
Лекции — объявленные выше как наукоучение (W.L.).2 — просто.
Отчет об этом.
1.) Во вводных лекциях [давалось]: 1.) образ (Bild); совершенно
не вещь (Sache): [мы стояли] над ней. — Конечно, не истинное и
позитивное понимание (Verständniß), но негативное, удерживающее [от
заблуждения]. — Это также цель, она была из тех нескольких описаний
того рода, которые я некогда выпустил в печати. — 2.) Затем, пример;
экземпляр такого созерцания; следовательно, лишь часть наукоуче-
ния, как тоже совершенно ясно показывается в заключении. Это была
эта вторая часть [введения], следовательно, наукоучение
неопределенно, хотя и не наукоучение как целое, и, без сомнения, органическое,
обозреваемое из точки единства. Конечно, это было наукоучение. Что
же иначе: ведь нет ничего другого, в том случае если это не должно
быть другой особенной наукой или же развязной болтовней.
2.) [Донести] эти лекции: наукоучение — как завершенное
органическое единство взгляда. Единый вид (Gesicht), эвиденция, освещение
(Einleuchten).
Теперь в этом рассмотрении, т. е. сейчас, не смотря больше [только]
на содержание и внутреннюю сущность наукоучения, что ведь [было
случаем] в первой части введения, но на органическую форму
единства, [я хочу] предпослать по возможности определенный образ. Я
желаю вам, чтобы это вам стало совершенно ясно (а это легко), —это
должно вам стать привычно. Ибо в высшей степени важно не
поражаться и не становиться глухим, но точно знать свою задачу, чтобы
в продвижении понимать каждую отдельную часть в идее целого,
делать отчетливым, и, таким образом, связывать, и, таким образом,
постоянно оставаться в целом, и никогда не расщепляться на единичное,
хотя иногда на единичное направляют всю силу, — и так быть
обеспеченным продолжающейся осмысленностью и ясностью. — Эта ясность
1 Первая лекция, понедельник, 10 января 1814 г. (прим. Р. Лаута).
2То есть в курсе лекций: «Введение в наукоучение», читавшемся с 4 ноября по
24 декабря 1813 г. (прим. Р. Лаута).

558
Иоганн Готтплиб Фихтпе
тем нужнее, так как наукоучение есть нечто собственное, необычное,
неожиданное.
К делу! — Наукоучение [есть] учение, теория, наука о знании[;]
чисто анализируя само наше понятие. — . Достаточно известно, чтобы
подставить на место первого понимание знания. Понимание
(Verstehen), образ абсолютного Через понятого (Durch des verstandenen), или
образ жизни, ее явление (Erscheinung), [образ] принципа, принципиат
которого есть понятое. Так определенное усматривание (Erbliken)
понятого есть его понимание. Усматривание его генезиса, установление
в место его рождения. — Такое рассмотрение (Ansicht) знания [есть]
наукоучение. — Чтобы вырисовать образ, как относится к такому
рассмотрению знание как принцип, что есть рассмотрение, понимание
первого из самого второго, как оно3 становится, что можно добавить
к его предварительной характеристике.
1.) Знание из рассмотрения выставлено, даже как не
существующее, последнее4 не допускает и не признает его5 бытие, ожидая
оправдания этого возможного принятия впервые от образа генезиса. — .
Проблематично. Рассудочное рассмотрение поэтому столь мало
признает самого себя за знание (какого бы рода ни было поставленное
под вопрос), что оно не хочет без дальнейшего оправдания
признавать это даже как сознаваемое. — . Поэтому оно есть вне всякого
знания и индифферентно парит над всяким знанием, выставляя его
чисто объективно как обособленное и для себя пребывающее бытие.
Эти выражения означают то, что следует из отношения.
2.). Принцип. Жизнь (Leben), принципиат которой есть бытие
знания. — Бытие, говорю я6, имманенция знания в себе самом, есть
именно не сам принцип, но лишь его принципиат. — Явление.
Следовательно, [принцип есть] вовсе не часть знания, содержание или что-либо из
этого, но по ту сторону всякого знания и вне всякого знания; как ведь
уже и понимание, образ той жизни есть вне всякого знания и по ту
сторону всякого знания, совершенно никакое не сознаваемое: ни одно
из обоих; по ту сторону границы и исключенное из сферы.
3.) Понимание как собственное местопребывание и содержание на-
укоучения — [есть] живой образ — [мы будем] описывать его
продвижение, словно течение жизни. Оно могло бы описываться как
начинающееся с того, что оно есть созерцание (страдательное) и образ зна-
3То есть рассмотрение {прим.. пер.).
4То есть рассмотрение {прим. пер.).
5То есть знания {прим. пер.).
6В рукописи: говорю, я {прим. Р. Лаута).

Наукоучение 18Ц г.
559
ния. — Но теперь оно7 полагает это знание совершенно не как
существующее объективно, поэтому оно также ничего в нем не полагает,
никакой качественности и содержания как существующего.— . Что
же оно все-таки полагает, в случае если оно есть созерцание? Ответ.
Пустое место, на то место, где было знание, в ожидании увидеть его
снова заполненным. Оно оставляет место объективности,
объективность вообще, и, кроме этого, совершенно ничего. Это первое.
В этом состоянии опустошения от всякого созерцания оно теперь
ожидает становления, я говорю становления, образом, который в себе
самом есть Через (Durch) — бытия знания. — . Созерцание, или
образ принципа; если он истинен во всей строгости, то оно
одновременно и вследствие этого есть образ и созерцание принципиата, потому
что нет принципа без принципиата. (Это часто требуемое энергичное
мышление, без которого нет наукоучения и которое есть именно
орган для него. Это каждый [должен] иметь в самом себе, и это ни у
кого не [должно] отсутствовать. Именно на этом покоится все.) Оно,
понимание (Verständniß), становится образом, который, в силу
своего содержания, становится в нем источником другого образа; чем оно
заполняет пустое пространственное место объективного созерцания
(Hinschauen), а именно место знания.
Это, говорю я, ожидает предполагаемый рассудок вообще; и если
достоверно есть такое понимание знания, как мы принимаем и
называем его наукоучением, то оно для него становится; вследствие закона,
который мы, конечно, здесь не можем представить, но, пожалуй, не
раньше, чем на том месте, где мы произведем это понимание в нас
самих pp. Таким образом, то, что (daß) это есть, [мы можем] сперва,
пожалуй, лишь фактически доказать. Как [получается] то
усмотрение, описание этого тоже здесь не [удастся]. При ближайшем
продвижении это обнаружится.
Ясно, что для этого так осуществленного понимания знание есть
не то, что, например, им преднаходится вследствие, скажем,
наличного фактического рефлекса знания; ведь самого его, с его результатом
есть (des ist) и его содержанием, оно8 уничтожило, чтобы прийти к
самому себе, и опустошило себя от него: но лишь то, что для него
становится-, вследствие созерцания принципа, которым оно9, вследствие
предположения, равным образом становится, при условии
уничтожения фактического рефлекса.
7 То есть наукоучение {прим. пер.).
8В рукописи: он (прим. Р. Лаута).
9В рукописи: он (прим. Р. Лаута).

560
Иоганн Готтлиб Фихте
Это так описанное понимание (Verständniß) знания есть наукоуче-
ние.
Выводы.
1.). Наукоучение в отношении к знанию, что для нас сейчас
имеет значение в качестве него, совершенно не наблюдающее,
полагающее его формальное или качественное бытие вследствие образа о нем,
но усматривающее (erschauend) то, что оно как знание усматривает,
из принципа. Чисто априорно. Лишь то, что отсюда следует, имеет
значимость. ([Можно] добавить наблюдения, для пояснения и
подтверждения, не иначе; Тот, кто принимает это иначе, заблуждается.
Но заблуждение здесь часто. При весьма четком мышлении повсюду
[становится] мало; то, какое недоразумение стоит на пути, конечно,
обнаружится.)
В отношении к знанию и10 к принципу, который полагается
именно только как принцип, а именно, как [принцип] бытия, оно полагает
это бытие именно абсолютно: без дальнейшего основания (Grund) или
генезиса. Абсолютное: но не пустое бытие, а принцип,
следовательно, жизнь (Leben) — . (как это вследствие наших предварительных
замечаний должно быть и необходимо должно быть.[)]
2.). Это понимание знания [есть] наукоучение. Это единое
понимающее видение (Gesicht). Взгляд (Blick), совершенно единый.— .
Наукоучение есть единое усмотрение (Einsicht), не собрание и
сложение. Этого [вы должны] твердо придерживаться. Кто не [имеет] этого
единого взгляда, тот его не [имеет], (он находится на пути
приближения. — .) Система: — пожалуй, тоже, если бы мы только правильно
знали, что бы это было, а не должны были бы изучать это именно из
самого наукоучения и в этом месте. — . Единство взгляда при этом
не только может существовать, но даже требуется.
3.). В этом едином взгляде [лежит] знание как принципиат,
следовательно, также как единое. — Что есть принципиат, [есть] знание,
что есть знание, есть принципиат. В этой форме принципиата [оно]
совершенно достоверно [есть] единое. — Единое, а не многие. — Единое,
завершенное, замкнутое; в охвате (Umfassung) единого взгляда.
Следовательно—знание в понимании самого себя есть, по крайней мере
(больше не говорится, потому что больше не доказано), совершенно
достоверно единое, целое, в себе завершенное и замкнутое.
— . Теперь — что мы замечаем независимо от анализа и как
известное из другого места — известное из фактического рефлекса самого
В рукописи: знанию: и (прим. Р.Лаута).

Наукоучение 18Ц г.
561
себя знание не есть единое, не замкнутое, но растекающееся, друг
из друга выпадающее, до бесконечности. Если теперь это
высказывание не должно, например, совершенно отбрасываться, но
оставаться; и происходящее в генетическом усмотрении понимания знание не
должно быть иным, но целиком и полностью тем же самым, что
фактическое здесь есть и рефлектирует себя, то это растекание должно
показывать себя самого как (необходимо) происходящее из единства.
Замкнутое единство (чтобы мне это четко выразить) должно быть
Через (Durch) растекания (Zerfließen) согласно закону, а созерцание
этого единства — образ такого Через. Единство (принципиат) равно
усматривается и полагается, как в себе самом снова Через
определенного растекания — до бесконечности, каковая бесконечность теперь,
однако, охвачена под единством понятия и правила: необходимая
бесконечность. В себе самом принцип — своих акциденций: не как тот
принцип — чего-то как бытие независимого вне него. Еще не понимать:
лишь не схватывать ложно. Это должно было бы быть так: — .
Единство, усмотренное как принципиат и знание, конечно, [есть] единство,
целостность, тотальность; но это также никакая не смерть, но жизнь:
Через растекания в себе самом. — . завершенное и замкнутое,
схватываемое, постижимое и представляемое Через такого растекания. —
. Единство и многообразие, само в единстве, следовательно,
благодаря тому, что единство есть Через и основание и абсолютный закон
многообразия, формально, точно так же, как и качественно. Так при
этом предположении должен был бы быть построен образ знания в
наукоучении.
(Система — видение (Gesicht), содержание которого состоит в том,
что оно есть Через (живое основание) других видений, а именно,
завершенного и в себе заключенного ряда таких видений. Единство,
основной взгляд (Grundblick). Многообразие: обоснованные через него
взгляды, каждый из которых, конечно, снова заключен в себе как
взгляд. — . Те взгляды теперь, пожалуй, подают себя единично и
особенно; тогда не в единстве: в системе, все как один; благодаря тому
что все они суть именно то единое Через. Без этого дополнения их
Через, принципа, [они суть] не так; и не в единстве. Так многообразное
познание все же [есть] лишь единое заключенное познание, и к
этому сводится всё. То, что систему рассматривают не так, потому что
на деле не имеют никакой системы, не наносит нам никакого ущерба.
Наукоучение [есть] пример: и почва других строимых из нее [систем].)

562
Иоганн Готтлиб Фихте
[ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ)11
Наукоучение. Понимание знания в его бытии: открывание в
источнике. Из принципа. — Этот рассудок полагает это знание как вне
него, себя над ним; точно так же принцип. [Это] не [есть] знание,
каким бы парадоксальным это ни казалось, по крайней мере, не это: а
также не сознаваемое.
— . Это понимание [мы хотим] теперь принять в самом себе, его
содержании. — оно есть это, как спокойная форма жизни. — сам
генезис: эту покоящуюся форму [мы хотим] как раз построить и частично
конструировать. — Исходя из рефлексного бытия (Reflexseyn);
уничтожения себя; сохранения принципа (в образе), в чем именно
непосредственно заключается принципиат, всмотренный в то ставшее пустым
место. — . вместо просто существующего, становящееся, следующее.
Единство субъективно[-]объективного. совершенно априорное
познание.
Примечание. Четкий анализ. Собственно, он легкий, только идет
он вплоть до последних, простых элементов. Это обязанность науко-
учения. В этих лекциях весьма четко считается за таковую. Поэтому
[я хочу] ввести [в] него.
Каждое понимание (Verstehen), а потому также и понимание на-
укоучения[, имеет] две главные части: Становление (Werden), про-
истекание (Quellen), генезис: внутренняя жизнь образа —и то, что
становится; вид (Gestalt), к которому созерцание становления себя
подключает и замыкает —в который оно как бы себя полагает.
(Образованный, живо конструированный.) Поэтому в нем, начав
снизу; объективный вид (Gestalt), знание — и созерцание обоснованности
(begründetseyn) этого вида, его становления и следования из
принципа. — . разделено надвое: конечно, лишь единое изначально, и наше
описание это показало: ибо себя подключение становления дает
именно то, что становится.
Изначально: но затем, вследствие дальнейшего наложения
(Überle[g]ung) и разложения (Zerlegung) [оно есть] обособление
(согласно закону и через способность, которая здесь также еще непо-
стижима[;] это в целом есть мышление мышления, не мышление) и
11 января 1814 г. (прим. Р.Лаута).

Наукоучение 1814 г.
563
фиксирование взгляда (Sehe) на каждом для себя. — . Так
наукоучение [получает] две части: его объективное созерцание: знание:
объективного содержания: — . [и] становление этого созерцания. — . Лишь
первая часть содержит знание, то, о котором речь, и которое так
называется—последняя часть совершенно нет, [она стоит) вне знания,
над тем и по ту сторону — того, что здесь называется знанием. —
Прежде всего, твердо удерживая это различие. Если теперь
наукоучение есть изложение (Darlegung) и образ знания, что все-таки
от него ожидают, то оно есть лишь последняя часть: ибо
единственно она есть объективно созерцаемый вид (Gestalt), который должен
здесь ясно излагаться. Напротив, первая часть есть лишь делающее
вторую, собственное наукоучение; делающее, говорю я, и
обосновывающее. То, что наукоучение само переживает и есть, и в чем оно
растворяется, и что поэтому само не становится опять сознаваемым
или сознанием: в то время как оно именно себя [собирает] и
откладывает именно к объективному сознанию знания, что выставляется
как собственное наукоучение. Итак, также и здесь совершенно не
знание, но парящее надо всем учение о знании. — . Заметьте и
схватите точно это рассмотрение, как рассмотрение, которое здесь строго
следует, тем более, когда ему в скором времени должно противоре-
читься, и из этого противоречия изучаться новое.— . Собственное
наукоучение в узком смысле [есть] получающийся в том понимании
образ знания. — . После того как мы так точно указали место
(границы значения) вчерашнего утверждения, [мы смогли] сделать его еще
яснее.
Этот образ знания, что здесь есть наукоучение в собственном
смысле, и, будучи взято как генетическое содержание, теперь,
согласно одному вчерашнему замечанию, и если имеют значимость
предпосылки, которые мы тогда под него подложили, имеет объектом
никоим образом не мертвое и леденящее; но 1) жизнь, 2) подчиненную
закону (так, что возможные проявления жизни — возможная сумма
течения и растекания из единства [—] могут обозреваться из него,
закона. [)] 3) Образовывающая, созерцающая жизнь. Следовательно, то
растекание согласно закону есть растекание в определенную сумму
созерцаний. — . В том созерцании наукоучения становится единство,
которое в себе самом и из12 себя самого есть Через (Durch),
закономерное и определенное, схватываемое в едином взгляде Через
некоторого растекания, некоторого многообразия, а именно видений (Gesicht).
2В рукописи ошибочное: как (als) {прим. Р. Лаута).

564
Иоганн Готтлиб Фихте
Итак — объективное единство наукоучения [есть] Через
многообразных созерцаний. — .
Точно так же предварительно становится ясен пункт, который я
заострял во всех изложениях наукоучения, которым я завершил
предшествующие лекции, описывая в них наукоучение13. Точка единства
наукоучения [есть] точка, которая одновременно в своей сущности и
нераздельно от своей сущности есть точка дизъюнкции. В последнюю
[мы должны] войти: без этого [мы] даже не в собственном наукоуче-
нии, но лишь на пути к нему. — . Точка единства сама [есть] точка
дизъюнкции, благодаря тому что она есть единство, а точка
дизъюнкции [есть] единство, благодаря тому что она есть последняя. — Как
это возможно. Если бы ты далее ничего не знал и получил бы задачу
конструировать такую точку, как. [Здесь была бы] жизнь, которая
согласно закону, формально и качественно, растекается; формально,
которая налично есть, лишь в растекшести (Zerflossenheit) — а
именно, совершенно не имеет совокупного и единого бытия (ein Gesammts=
u. Einheitsseyn), кроме как в его образе; поэтому если ты ее
полагаешь, то ты ее полагаешь растекшейся: качественно; что здесь
становится количественным — определенными способами х, у, ζ. Там, где
она есть, она не индифферентна по отношению к х, у, ζ, но она не
есть необходимо х, ибо она может быть и т. д.: но одно из этих. — . И
наоборот, если ты полагаешь одно из этих, х, то ты необходимо
полагаешь единство: ибо ведь χ не есть некое для себя пребывающее бытие, с
искусственным выражением, субстанция, и ты его полагаешь ложно
и нерассудительно (unverständig), если ты его так полагаешь, но оно
лишь акциденция и определение единой жизни, и так же у и ζ.
Поэтому ты законом рассудка вынужден в каждом единичном мыслить
целое; точно так же, как ты был вынужден в целом мыслить сумму
единичных, так как целое есть совершенно не что иное, как живое
Через (Durch) этой суммы, и есть лишь в этом черезбытии*1* (durch-
seyn), поэтому ты отмысливаешь и уничтожаешь его самого, если ты
уничтожаешь единичные. В силу Через целое и единичные
взаимосвязываются, как субстанция и акциденция. Как в каждом лежит целое,
должно сейчас же стать еще яснее.
— . В особенности еще:— . Целое, единство есть, полагается и
созерцается лишь β образе. Поистине оно есть, оно ((эне[р]гично)) жи-
13Имеется в виду «Введение в наукоучение. Осень 1813 г.», 25-я лекция {согласно
Р. Лауту).
14Здесь и далее переводы терминов, помеченные знаком *, даются в редакции
переводчика как более отвечающие, по его мнению, смыслу терминов И. Г. Фихте.

Наукоучение 1814 г-
565
вет и действует (wirken) именно в растекании и определении себя к
х, у, ζ. Здесь оно живет. И точно так же становится еще яснее,
почему χ помыслено ложно и не понято, если оно мыслится как
обособленное и для себя пребывающее, вне единого и целого, ведь χ есть
одновременно возможность, жизненное основание (Lebensgrund),
также быть и становиться у, ζ, и последние лежат в нем, согласно
возможности. — Поэтому тот, кто схватывает х, одно и для себя, тот его,
собственно, даже не схватил в его корне и сущности, но лишь снял
его поверхность. В сущности оно есть также и первое, есть целое и
единство.
— . В эту точку [мы хотим] вступить. Рассматривать так, и не
иначе, все, что устанавливает наукоучение. — Поэтому вам выставляется
этот образ, поэтому заранее напоминается, от чего все зависит, чтобы
избавиться от напоминания в единичных местах и сразу ввести вас в
этот дух.
—. Это теперь [есть] собственное наукоучение, учение о
растекающемся на многообразные взгляды знании: — единство которого есть
единственно в самом наукоучении, — как единящем (единящем через
созерцание принципа) рассудке (Verstand) знания. — . Этот рассудок
и наукоучение сами поэтому не знание, [но] вне и над ним.
— . Положение: [Это есть] лишь понятое через наукоучение
знание. Оно само15 поэтому не знание.
Вопрос: Так что же теперь. — . Вся видимость и непосредственное
сознание за то, что оно тоже есть знание. — .
Если, например, теперь должны были бы иметь значимость оба
положения: Также и наукоучение есть знание и подлежит его
области.—как и понятое через наукоучение есть знание: как оба могли
бы быть истинны: и как обстояло бы дело, в случае если бы,
например, оба были истинны: Так: Наукоучение, будучи рассудком другого
знания, одновременно должно было бы понимать, полагать и
объективировать себя самого.— . Оно, т.е. усмотрение (Einsicht), которое
мы так называем, не есть возможность характеризовать его, как мы
выше подразумевали, усмотрение, которое именно есть, в себе
растворяется и отбрасывает свой продукт, но такое, которое, благодаря
тому, что оно есть, одновременно себя понимает. Оно есть
абсолютно имманентный, себя самого рефлектирующий рассудок, не [только]
созерцающий другое, но одновременно созерцающий себя самого...
Так это должно было бы быть: так оба положения были бы объ-
То есть наукоучение {прим. пер.).

566
Иоганн Готтлиб Фихте
единены и оба имели бы значимость. Благодаря тому что наукоучение
понимало бы знание В., которое мы до сих пор описывали в его
форме, оно понимало бы не только последнее, но одновременно и себя: Но
оно есть понимание (Verstehen), и понимание понятого; если теперь
все, что понимает наукоучение, есть знание, то тем самым оно само
входило бы в окружность, и это понятое содержало бы теперь две
части, к до сих пор известной первой одновременно также и вторую:
понятое и понимание, а именно, этого понятого, к первому
отнесенное понимание.
Резюмировав наши до сих пор обычные размышления и на этот раз
абстрагировав от усмотрения объективированного наукоучения, мы,
которые предприняли это рассмотрение, теперь получили бы два
совершенно различных вида знания: один в понятом в наукоучении
объективном; описанном выше, как лишь существующий в растекшести:
и второй в самом наукоучении, которое здесь дает двойное
рассмотрение: отчасти оно есть понимание первого (А.) и тем самым образ
его единства, отчасти, непосредственно, благодаря тому что оно есть,
и нераздельно от этого своего бытия, оно есть не только понимание
этого второго и чуждого, но одновременно понимание его самого, — а
точно так же и объективация и созерцание себя самого. Таким
образом, мы имели бы одно знание В., которое, благодаря тому что оно
есть, (непосредственно) себя не понимает, но понятно единственно
в другом, парящем над ним трансцендентном]: второе, Α., которое
непосредственно, как только оно есть, одновременно себя понимает
и себяпонимание* (Sichferstehen) которого нераздельно от его бытия,
так взаимосвязывая оба, что второе есть, вовне, рассудок первого.
— . В.[,] не понимает себя, благодаря тому что оно есть:
следовательно, [есть] абсолютное понимание, формально которое именно
не себя понимает, так же, как и синтез, который мы описали выше,
сущность которого покоилась на том, что полагалось такое само
совершенно снова не понятое понимание. На чем теперь покоится
растекание В., было бы ясно; именно на растекании и разрушении единства
рассудка: и как взгляд χ мог образовывать заключенный и замкнутый
взгляд, т. е. понимать себя как целое, было ясно — именно потому, что
он себя так принимает, понимает, что мы выше установили как
ложное, невозможность становиться также у или ζ.

Наукоучение 18Ц г.
567
Напротив, А. есть абсолютное понимание, качественно —
растворение в рассудке, вдоль и поперек рассудок, и рассудочно, если в
первом нечто не растворяется в рассудке.
Таким образом, [это] проблематично: если мы [это формулируем]
произвольным образом. Другой вопрос, имеем ли мы право на такое
допущение, и могли ли бы мы уже сейчас достаточно обосновать такое
право.
[ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ]
3-я лекция (3te Stunde). [Речь идет о] понимании знания. То, что
(was) теперь в этом понимается, объективное, и это объективное
рассмотрение [мы должны] обособить от того, что (daß) оно понимается,
усматривается в его генезисе. — собственное наукоучение, единство,
которое —есть принцип многообразного. Поэтому в едином [мы]
видим сумму многих; потому что это единое есть именно Через (Durch),
связь многих. Отсюда правило[:] оставаться в этом взгляде единства и
не позволять себя рассеивать на единичное вне единого. [Наш взгляд
направляется на] систему, от чего совершенно единственно все
зависит; кто не получает системы, тот на деле вовсе не получает науко-
учения.
— Тот генетический взгляд на принцип —не знание, но над
знанием; [это кажется] невероятным. — . Хотя, собственно, здесь,
напротив, получается новое основание: знание есть объективно понятое, и —
лишь объективно понятое знание попадает в эту сферу. Если теперь
это должно было бы быть истинным, а наукоучение (все-таки) само
должно было бы быть знанием, следовательно, хотя оно понимает, все-
таки тоже должно было бы попадать в окружность понятого, то оно
должно было бы, благодаря тому что оно понимает, есть понимание в
том же самом нераздельном состоянии и согласно абсолютному
внутреннему закону, одновременно быть понятым, а именно, оно должно
было бы, благодаря тому что оно понимает другое, до сих пор
объективно выставленное знание, одновременно понимать себя, именно
как понимание того другого, лишь благодаря тому что оно есть это

568
Иоганн Готтлиб Фихте
понимание. Одновременно в знании и вне знания. — . Другое
понимание, пожалуй, растворялось в себе: и замыкалось как понимание
некоего нечто, ну и хорошо: Не это: но оно само как понимание
того другого вело бы с собой одновременно понимание самого себя как
такого понимания. — .
В теперь так объективированном целом, предмете наукоучения
[, лежат] две основные части; сперва объективированное знание (В.),
которое, благодаря тому что оно есть, себя не понимает, исходит
совершенно из непонимания (Nichtverständniß) и совокупная форма и
характер которого покоятся именно в этом непосредственном
непонимании, — . затем, понимание этого В. = Α., которое, благодаря тому,
что оно понимает первое, одновременно понимает себя как
понимание первого, а потому, несмотря на то что оно остается
субъективным пониманием, себя самого тоже объективирует и поэтому бросает
в сферу объективированного вообще. — . Субъективно: понимание —
рассмотрение (hinsehen), рассматривает двойственное, прежде всего,
вследствие принципа —В., затем, просто само рассмотрение себя, и
так оно находится в двух местах, месте субъекта, а также месте
объекта. — Поэтому это второе характеризовалось бы в своей сущности в
(самом) объединении, как непосредственно себя понимающее, и,
таким образом, противополагалось бы (внутри) наукоучения первому,
В., как непосредственно себя не понимающему.
Результат: Два вида знания: совершенно себя непонимающее;
понимающее это себя непонимающее — и при этом одновременно себя. —
или, в отношении к последнему, так как связь существенна; именно
просто понимающее, которое, однако, есть не что иное, как
понимание, и вовнепонимание* (hinverstehen) другого, В.—Две совершенно
различные, противоположные, друг от друга отрезанные формы
знания: одна из которых исключает другую. — а именно, возможно
только одно: делая (различение), оно делает себя.
Продвигаясь дальше. Мне важно сделать ясной эту
противоположность и это взаимное исключение, как получающееся из установлен-
ного, чтобы вы пришли к усмотрению точки объединения, которую я
хочу установить как снимающую это противоположение. Вы не
склонны; вы уже бессознательно и молчаливо предположили эту точку
объединения, и об этом отношении почти невозможно говорить, не
предполагая его через выражение. — .
Чтобы16 [сделать это отчетливым,] я хочу показать, что если нау-
• следует рр {прим. Р. Лаута).

Наукоучение 18Ц г.
569
коучение предполагается так, как оно сейчас отчетливо описывалось,
то совершенно нет нужды полагать понятое им другое знание В.,
собственно, полагать его совершенно нет никакого основания, и оно,
собственно, целиком и полностью снято. — . Ибо наукоучение есть
выведение знания В. вследствие его17 единородного в нем и ему именно
просто представляющего себя образа принципа. — . Образа, говорю
я, однако не более, так как оно есть именно понимание, даже образо-
вывание, следовательно, вдоль и поперек есть образ. — . Поэтому и
принципиат есть точно так же не больше, не меньше, чем образ. — .
Теперь мы весьма хорошо знаем, что, в случае если это понимание
иаукоучени[я] в его18 внутреннем стержне и корне есть именно
рассудок, оно будет полагать соответствующее этому своему образу бытие,
совершенно не задерживаясь на образе, но перескакивая его. Закон
этого действования, абсолютного рассудка, мы узнали и применили в
более раннем синтезе, и с этого момента он нам привычен. — .
Поэтому в нем и его отчетливом сознании как принцип, так и принципиат,
здесь дело в последнем, конечно, будет являться как независимо от
него наличное19,20 бытие—а не как его продукт.— . Но это не
вводит в заблуждение нас, стоящих над этим и видящих скрытый закон.
Согласно нам, он есть в рассудке и есть его продукт, но мы никоим
образом не имеем ни малейшего основания утверждать его еще и вне
него.— . Это следующее строго из рассмотрения закона —
подтверждает — более собственно[:] поясняет, в подтверждении это вовсе не
нуждается, также еще и то, что, будучи признано самим наукоучени-
ем, единство есть лишь в нем, а не вне него, его образ и продукт, в
то время как, согласно ему, в бытии оно21 необходимо должно
растекаться. — .
Поэтому совершенно противоположно с предшествующим, где
наукоучение вовсе не должно было быть знанием, является оно сейчас
как единое целое, все исчерпывающее знание, единственно
возможное; а то, что прежде должно было быть знанием, полностью теряет
свое самостоятельное наличное бытие; и становится произведенным
и вовнепонятым* в наукоучении и из наукоучения осознанным. — .
То, что кажется, что нечто есть иначе, для нас совершенно не
касается наукоучения, мы замыкаемся в наше ясное усмотрение, согласно
17То есть наукоучения {прим. пер.).
18То есть наукоучения (прим. пер.).
19То есть наукоучения (прим. пер.).
20 В рукописи: независимо от пего наличное (прим. Р. Лаута).
21 То есть единство (прим. пер.).

570
Иоганн Готтплиб Фихте
которому ничто не может быть иначе, объясняем ту видимость как
видимость и игнорируем ее бытие, которое мы, конечно, объяснить не
можем.
Через наукоучение другое знание, как истинно существующее,
уничтожено и снято. — . Так это следует. —
Далее. Так кто-либо теперь этого не хочет, не хочет отказываться:
1) что же он, собственно, хочет. Он хочет прямо противоположного
только что доказанному. Не только в рассудке наукоучения, но
независимо от него22 [есть знание].— . Независимо, собственно, и поистине
субстанциально: но, пожалуй, возможно также и в рассудке
наукоучения акцидентально. Независимо от рассудка, не как его продукт:
следовательно, именно β себе, что, без сомнения, есть значение этого
слова23. Бытие в себе, действительно и на деле: разумеется, знания.
[(]Наукоучение постоянно учило так: но, пожалуй, для этого нужно
даже в этом выражении выделить этот его результат, чтобы
уничтожить всякое стремление к пустому и лишь формальному идеализму
и не позволять не признавать строгий реализм этого учения. А
потустороннее знания, Бог, [есть] вообще не бытие, его совершенно нельзя
понимать в этой форме, но как жизнь.) 2) как он может надеяться
провести свое мнение, низложить прежнее противоречащее ему
доказательство и вместо этого привести доказательство своего
утверждения? Прежде всего, мы поддержим его критикой этого
доказательства. — Что оно говорит и из какого принципа, собственно, вытекало
его утверждение. Рассмотрите его более точно, чтобы развить
критическую проницательность. Вот что\ Наукоучение понимает именно
абсолютно и, вследствие этого, полагает, не понимая это его
понимание в самом бытии; следовательно, оно так же и заканчивает, и его
собственная вершина, как и вершина всего им положенного знания,
состоит в непонимании (Nichtverstehen). Пожалуй, лишь мы, в
учении и теории наукоучения, подступили бы к этому и поняли бы само
это. — : мы, нечто внешнее, парящее над этим. Поэтому мы здесь
точно так же, в отношении к наукоучению, отрываем бытие от
понимания, как мы его самого24 отрываем от В. — и если мы себя правильно
помним, то мы должны об этом наукоучении2 снова утверждать то,
что мы утверждали о первом: единственно оно есть собственное
правильное знание; наукоучение2 существовало бы лишь как знаемое, в
наукоучении1 и из наукоучения1, и как его продукт, в котором опять
22То есть наукоучения {прим. пер.).
23Под строкой следует нечитаемая часть предложения {прим. Р. Лаута).
24То есть наукоучение {прим. пер.).

Наукоучение 1814 г.
571
знаемое есть знание В., в котором опять знаемые суть виды, на
которые растекается единство, х, у, ζ. — . Так бы это обстояло. — .
Кроме того, что я все-таки не могу обойти [ради]
взаимосвязи целого, что теперь точно так же могло бы рефлектироваться на
наукоучение2, чтобы образовать третье, которое тогда было бы
собственным знанием, в котором целый ряд в его прежде (ясно)
описанной зависимости опять есть осознанное; и через новую рефлексию в
наукоучении4 к нему опять добавить новый член, и так до
бесконечности. — . что поэтому собственного и истинного знания не было бы
нигде, но увеличивая до бесконечности, и каждый раз там, где его
полагают — (что в известном рассмотрении также имеет значимость,
и в нем также содержится истина, только не имеет значимости здесь,
где мы ищем твердую и неизменную позицию).
кроме того, это утверждение выразительно противоречит выше
установленной характеристике наукоучения, что оно себя понимает
не вне и по ту сторону своего бытия, но непосредственно так, как оно
есть. —
— . Но —я продолжаю принимать дело точно —тогда, если мы
остаемся в нашем основном предположении, тем хуже. В
предположении нашего сперва приведенного доказательства наукоучение
могло бы через непонимание (Nichtverständniß) и через то самое
приведенное перескакивание (Überspringen) образа (еще) некоторое время
принимать существующее знание, пока не наступит понимание того
понимания и это бытие не будет познано как продукт сперва себя
скрывающего рассудка. Но если это понимание, а именно всегда
предполагая, что понимание есть абсолютное полагание бытия, понимается
сразу на месте и благодаря тому, что оно есть, то совершенно не
доходит до бытия, и это принятие ни одного мгновения не имеет места, но
преждевременное бытие сразу становится на место как продукт
рассудка, и так познается как голый образ; и наше первое утверждение,
что лишь наукоучение есть знание, а В. лишь его познанное, тем более
вступает во все его права. — .
Поэтому тот, кто все еще хотел бы настаивать на том утверждении
в себе (Ansich), [должен был бы] принять, что рассудок понимается
как не продуцирующий, поэтому то в себе [есть] как в себе не потому,
что рассудок себя лишь не понимает, но потому что он себя понимает
как не продуцирующий, не Через (Durch), и потому понимает знание
как именно все-таки лишь в нем, потому что он уничтожает себя
против него как принцип. — . Следовательно, совершенно собственная
показательная форма рассудка.

572
Иоганн Готтлиб Фихте
Как теперь это мыслить, и как рассудок и бытие все-таки
взаимосвязывались бы, есть дело дальнейшего исследования. Только не
спешите. — . Сейчас лишь отчетливо [поймите] задачу, которую ведь
следует удержать и возвысить до угодной ясности, через место, где
она лежит.
[ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ]
Мы, или также наукоучение, хотим утверждать знание в себе, т. е.
такое, принцип которого не есть, например, более высокое
понимание. — Мы относительно наукоучения, которое мы в этот раз еще не
суть, но лишь отображаем, оговариваясь о возможности его
осуществления, предполагаем, что оно нечто такое говорит и должно говорить.
Что оно, как понимание, полагает и объективирует знание, не
подвержено никакому сомнению, непротиворечиво.— и если бы оно,
например, это полагание не понимало через понимание, стало быть,
понимая, перескакивало образ, то было бы ясно, как оно должно было
бы, игнорируя свое полагание, считать положенное за бытие в себе.
Здесь теперь такого случая быть не может; ибо наукоучение
совершенно понимает самого себя, благодаря тому что оно есть, и не может
обманываться относительно своего собственного продукта. Пожалуй,
он есть в другом месте: и это есть именно наукоучение, как более
высокое понимание фактического знания В., которое открывает
наличный в нем обман из того основания себянепонимания*, и это как
раз и есть его истинное занятие и определение. Не есть: поэтому оно —
примыслите это к изложенному вчера — конечно, считает знание
своим продуктом, поскольку оно25 есть оно само, так как ведь
совершенно не подлежит отрицанию и даже выше во всеобщем описании
ясно обнаружилось, что оно26 есть то, которое его27 объективирует и
созерцает (hinschauen) опустошенное место объекта. Поскольку,
отчасти, и в известном смысле, который, пожалуй, позволяет себя понять
из своего противоположения.
25То есть знание {прим. пер.).
26То есть наукоучение {прим. пер.).
27То есть знание {прим. пер.).

Наукоучение 18Ц г.
573
Признав теперь это, мы утверждаем, что это понимание наукоуче-
ния будет в другом смысле понимать себя как не продуцирующее
знание; и, таким образом, понимать знание, в случае если это называется
и должно называться в себе именно как в себе, от понимания и
становления понятым в наукоучении независимое. Так мы утверждаем
и хотим предварительно и независимо от нашего собственного
совершения этого понимания, т.е. наукоучения, знать, как должно быть
такое себяпонимание* (Sichferstehen), познать его внешнюю форму.
— . Я говорю[:] предварительно, ибо лишь настолько достигает
предварительность: в этом себя понимании а., именно рассудка, 6.,
должен был бы познаваться рассудок Ь., как само абсолютное в
отношении к пониманию а. (за пределы этого отношения наше
утверждение не должно распространяться) — . Таким образом: это понимание
а. понимало бы себя непосредственно и приносило бы через свое бытие
это понимание, как голый чистый ясный образ отображенного в нем
абсолютного, на себе самом покоящегося рассудка; а потому, конечно,
как продуцирующий его, поскольку он есть в образе; но, так как он
также есть голый образ, не как продуцирующий его как истинное
живое бытие из себя, от себя, через себя. —. [Это есть] себяпонимание*
как абсолютный образ, страдательный на всю вечность и не изменяя
своей сущности, не имеющий возможности стать собственной
жизнью и принципом; абсолютный образ, равным образом абсолютного
бытия, которое во всю вечность не могло бы стать тем, что есть то
первое, образом. — . Так, говорю я, это должно было бы быть, лишь
такое понимание именно и требовалось бы, если бы должно было
дойти до наукоучения. — .
Так это должно было бы быть: легко усмотреть то, что (daß),
форму. Но я охотно признаю, что смысл, если не удовлетворяются
словами и изображениями (Vorspiegelung) и вообще еще не целиком и
полностью (удалены) от идеалистического воззрения, следовательно,
то, что для кого-то последним достоверно ничего не приделывается,
вовсе не так легко сформулирован. Понимание а. [есть] образ,
абсолютный образ, в котором отображено бытие. Но теперь это бытие,
конечно, полагается вследствие образа, как Через (des Durch),
основания познания для него и в противоположении с ним; точно так же,
как это происходит и в другом месте. Бытие именно не должно
считаться за образ, положенный и заключенный: но разве это не точно
так же и в другом месте. Так что же мы здесь сказали иначе, чем
там: точно так же строя бытие на непонимании, и отговорка от этого
у вас точно та же, что вы будете рассматривать не так точно. — Но

574
Иоганн Готтплиб Фихте
теперь не забывайте, что мы к этому добавили: абсолютный образ,
т. е. такой, который во всю вечность не может становиться бытием и
жизнью. — . абсолютное бытие, которое во всю вечность не может
становиться образом. — . Как таковое, и в этой абсолютности, и с
добавлением этого признака понималось бы понимание. Следовательно,
оно должно было бы испытываться и подтверждаться испытанием.
Образ, может ли он на деле расширять себя через более высокую
рефлексию, бытие, живет ли, может ли оно жить на деле, в образе и
неся с собой образ; само, однако, не становясь образом. И эти
испытания и их результат прямо содержались бы и были бы заранее
отображены в признаке абсолютности. Поэтому он вел бы [с собой]
абсолютную непосредственную возможность (Können), в бытии и жизни, и
абсолютную невозможность (nicht können), абсолютной
заключенности (Abgeschlossenheit) образной сущности. Но этот признак не может
сопровождать в другом случае, в котором ему противоречит его
результат, в котором через рефлексию образ, конечно, расширяет себя
до жизни, и то, что прежде считалось за бытие, является как образ.
Пока [мы хотим себе] сделать ясным понятие абсолютного (здесь
рассудка) предварительно формально и без того, чтобы осуществить его
самого из этой позиции.
Теперь, после того как мы описали этот достопримечательней-
ший результат, который мы ожидаем от себяпонимания* наукоучения,
усмотрение абсолютного и в себе бытия знания, еще немного
углубимся во всеобщий и более совершенный образ этого себяпонимания*.
— . Понимание, собственно, парящий между принципом и прин-
ципиатом взгляд, есть наукоучение, средняя точка и ее собственная
жизнь и сущность; объективное созерцание (Hinschauung) принципиа-
та есть лишь то, в чем оно себя собирает и заключает. Так [это] только
что усмотрено. Оно28 понимает себя, значит, оно созерцает себя
происходящим из принципа — генетически, в его становлении. 1.). пожалуй,
собственно, не требует поучения, что это есть другой и второй
принцип. Понимание, которое есть само наукоучение, созерцает
абсолютное бытие объективного знания происходящим из некоего принципа,
который мы до сих пор, собственно, так как мы еще не осуществили
наукоучения, знаем: некоего равным образом объективного. Но
понимание этого понимания, как factum-a, о котором мы сейчас говорим
28То есть понимание (прим. пер.).

Наукоучение 18Ц г.
575
и который мы хотим предварительно осуществить, созерцает другой
принцип того голого понимания первого принципа, принцип factum-a.
Каков он? Прежде наукоучения есть лишь знание В., бытие которого,
прежде непонятое, понимается именно в нем29 из своего основания.
Поэтому знание должно было бы быть этим принципом: и поэтому
наукоучение фактически осуществлялось бы через это так, что
знание именно понимало бы себя. Ясно, оно не понимает себя именно
как знание В.: и в этом [состоит] его сущность: следовательно, так,
что оно через абсолютное (изменение) своей сущности становилось
бы другим.
[Тогда это есть] живой принцип нового состояния его самого;
абсолютное самоопределение к пересозданию (Umschaffung) своего
самого внутреннего и коренного бытия. Самоопределение, говорю я,
предполагаемой и при определениях остающейся той же самой и единой
жизни.— . Абсолютное себяопределение*.
— . Итак, прежде всего: в этом понимании понимания в
наукоучении понимается и как принцип понимания в наукоучении остающаяся
абсолютно единой жизнь в обоих предлежащих определениях. —
Понимается нами самими: Как теперь это понимается? т. е. может ли это
понимание, например, таить подозрение, что оно полагает жизнь, есть
продуцирующее, что, собственно, очевидно, означало бы: оно здесь
есть совершенно не действительная, действующая, на деле живущая
жизнь, но лишь мертвый образ таковой.
Заметьте: жизнь в ее абсолютном единстве тоже ведь, вследствие
нашего только что осуществленного рассудка, вовсе не
непосредственно понимается и вовсе не вступает со своим понятием в
непосредственное соприкосновение, так что это абсолютно давало бы
абсолютное созерцание жизни; но лишь поскольку и благодаря тому, что
жизнь совершенно себя определяет, следовательно, выходит наружу
из своего непосредственного единства и чистоты, становится
пониманием самой себя. А именно, она, например, не хочет и не
предоставляет себе в этом самоопределении стать этим самопониманием;
но она прямо становится им, исключительно благодаря тому, что она
определяет себя самое: Жизнь в определении охватывается этой
формой и прямо становится пониманием себя самой. Она, жизнь, делает
себя, согласно абсолютному ее делание охватывающему закону, ее
пониманием. Следовательно — жизнь сама есть столь мало продукт
понимания, что скорее, а именно посредственно, вследствие определен-
,гГо есть наукоучении (прим. пер.).

576
Иоганн Готтлиб Фихте
ного через закон самоопределения понимание есть ее продукт. (Таким
образом), продукт [есть] условие его бытия.
Поэтому так понимает себя сейчас в нашем собственном лице
рассудок, а именно, абсолютный, рассудок рассудка, как не
продуцирующий, но сам продукт; и в этой форме он становится рассудком
истинного в себе, не через него30, но он через последнее. — . Здесь
в этом месте рефлексия разбивает себя и уничтожает себя сама
собою: и идеализм обретает свои границы, обосновывая себя в
реализме. Он понимает себя как форма жизни, и здесь существующая
именно через себяопределение* жизни к наличному бытию (Dasein) этой
формы.
Мы сейчас осуществили понимание понимания в наукоучении (до
известного пункта — а именно, недостает лишь еще экспозиции, в этом
уже содержатся все элементы наукоучения и уже помыслены
заодно). Но это есть само наукоучение, [которое] понимает свое
понимание. Поэтому, где мы? Мы в самом наукоучении, попали в него
без нашего намерения из описания. Это было естественно.
Описание объекта есть понимание. Если теперь также в другом месте, где
объект не (непосредственно) себя самого понимает, скорее не
понимает, описание не действует: то все-таки у самого наукоучения,
которое именно непосредственно есть его собственное понимание, это
другое.— Если его понимают как единство, то становятся им: и это
в последней точке стало нашим делом. Образ, который не есть оно
само, как более ранний — [был] не в единстве сущности, но где-то
в его следствиях в отношении другого, в противоположении и в
единичном.
[Мы] в нем, в точке единства, с сознанием: [мы хотим] теперь в нем
правильно утвердиться. — . (Все) продвижение образа [не приносит]
ничего, так как нам теперь явилось само дело, и применительно к
нам.
'То есть рассудка (прим. пер.)

Наукоучение 1814 г.
577
[ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ]
— . Наукоучение [есть] понимание знания, которое здесь
предполагается, и даже видение происхождения из его принципа.
Должно быть в себе: следовательно, это понимание — понимание
самого понимания как не абсолютный принцип, в высшей степени,
вероятно, принципа, который предоставляет себя наукоучению. — .
Единственно такова форма реальности в себе (des an sich), [как] не
продукт рассудка: не через непонимание (nicht verstehen), что ведь
лишь производит длящееся некоторое время заблуждение, — но
через понимание, а именно, через понимание не как принцип. Мне не
хотелось бы говорить принципиат; ибо обнаружится, что существует
единственно форма взаимосвязи абсолютного принципа и рассудка.
—. Следовательно, наукоучение понимает не только другое
знание, объективно, но оно понимает необходимо, благодаря тому что оно
есть, себя, само это понимание другого, благодаря тому что
осуществляется лишь через усмотрение, которое мы хотим приписать
наукоучению, усмотрение бытия в себе. — . Здесь из этого обстоятельства:
а именно, из ближе к нам лежащего во взаимосвязи, что
наукоучение ведь само есть знание, должно подлежать области объективного,
следовательно, должно именно объективно пониматься, но что оно,
так как нет никакой более высокой и в отношении к ней объективной
рефлексии и понимания, должно исполнять эту службу себе самому
и в нем самом.
Оно понимает знание: объективно, вовнепонимая* (hinverstehen),
и это из в разной мере объективно созерцаемого принципа: оно
понимает себя в самом этом понимании, субъективно, оно видит, как
осуществляется это понимание.
Так как в наукоучении это последнее понимание целиком и
полностью нераздельно от первого объективного, то мы можем быть
совершенно уверены в том, что мы совершенно в него31 вошли и, таким
образом, вошли в собственную среднюю точку и принцип наукоучения,
теперь его осуществляем. Оно не может отсутствовать. Оно должно
именно синтетически к нему подключаться, согласно закону рассудка,
благодаря чему объективное и субъективное понимание
взаимосвязывается. Таким образом, мы будем действовать весьма правильно,
начиная с этого, так как мы из здесь не указываемых оснований можем
надеяться, что это будет яснее и проще всего.
То есть в понимание {прим. пер.).

578
Иоганн Готтлиб Фихте
— . [Вступить] в синтез, органическую взаимосвязь. Понимание
и понимание его самого совершенно нераздельны друг от друга. В
первом [есть] принцип и принципиат, объективно, в последнем точно
так же, субъективно, т. е. дело (That) и его эффект. Это пятиричное
строение (Gestaltung) понимания [есть] в этом понимании
совершенно единое, нераздельное. — . То, что оно32 для нас не таково, что мы
должны составлять единично, [происходит] из недостатка в
упражнении и нашей чуждости в этих регионах понимания. Но [объяснить],
как такая чуждость вообще возможна, было бы более глубокой
задачей, которая, однако, в свое время также разрешится.
Несмотря на то что оно33 есть единое, мы [должны] составлять,
постепенно, чтобы возвысить себя до единого воззрения. Итак,
замечено, что мы вошли в такой синтез; что из этого следует, понятно само
собой.—
Собственно, мы уже на последней лекции имели это понимание,
субъективное, только отныне начинаем и хотим им заниматься с
правильной строгостью и вниманием.
Как же в нашем знании доходит до наукоучения — являемся ли
мы себе в его осуществлении34 (т. е. не происходит ли это, например,
бессознательно), и как мы себе в нем являемся.— К этому
фактическому явлению мы обращаемся по праву, и оно как раз и есть точка,
к которой мы отосланы. Если бы не было сознания осуществления в
осуществлении, то оно совершенно не было бы сопровождено
абсолютной формой рассудка; если бы не было определенного сознания, то не
было бы именно истинного понимания, против нашего утверждения.
То непосредственное самосознание в произведении наукоучения есть
именно само просто существующее понимание, которое мы
утверждаем. Это получается без всякого нашего содействия.
Мы должны осуществить понимание, поэтому совершенно не
означает, что мы должны себе со свободой что-то выдумывать, как это
может происходить с этим осуществлением, но лишь то, что мы должны
переместить себя в наше непосредственное сознание при нем, живо и
совершенно аттендировать и сделать его себе совершенно ясным. — .
Сначала объективное фиксированное созерцание, без всего свободного
32То есть строение {прим. пер.).
33То есть понимание (прим. пер.).
34У Р.Лаута: [как] являемся мы себе в его осуществлении (прим. пер.).

Наукоучение 18Ц г.
579
и произвольного. Мышление есть характер наукоучения[:] и в
последнем [мы должны] также утвердиться. — . Задачи мышления,
[последние служат], например, к пояснению: но они суть чуждые составные
части. Мы постараемся [читать] эту лекцию так —и даже если бы
нашли нужным, [привести такие пояснения, то мы] не [хотим] забывать
определенно заострять, что это эпизодически.
Мы являемся себе, как с абсолютной свободой абстрагирующие от
всякого действительного знания и уничтожающие последнее: Это, это
абсолютное проявление [, есть] фактическое условие и Principium es-
sendi наукоучения вообще: без него мы остаемся подвешены в каком-
либо фактическом знании: абсолютно так мы рассматриваем дело.
Но как только мы [подались] в эту пустоту, нас захватывает в этой
пустоте само, предположим, усмотрение объективного принципа
знания, предположим, в нашем описании наукоучения[:] мы сейчас еще
не испытали это на нас самих, несмотря на то что мы находимся в
состоянии абсолютного отрыва и опустошения, что происходит именно
от нашей нетренированности, для которой синтетические связывания
знания не представляются без точной аттенции и взаимосвязи.
То, что мы теперь этот акт абсолютной свободы сознаем как
абстракцию и опустошение от всякой связанности, не принадлежит
к существенному формы фактического принципа: также
совершенно ясно, что эта связанность и опустошение от нее в голом
понимании понимания, которым мы все-таки сейчас ограничиваемся, не
может пониматься, потому что ведь для того и есть здесь
объективное понимание, чтобы позволить ему происходить из своего
принципа. Точно так же мало мы хотим позволить себе заблуждаться из-
за (странного) незнакомого, вторгшегося было, добавления, что мы
и каждый в своем индивидуальном сознательном Я (Bewußtseinsich)
оставляем в покое предположенный жизненный принцип, со странной
формой, а также этот, без сомнения, на том самом месте объективного
созерцания единственно понятный. Поэтому в качестве усмотренного
фактического принципа наукоучения остается акт абсолютной
свободы и внутренней жизни: собственное себя сотворение жизни, из
нежизни (nichtLeben). — Я не утверждаю ничего: это ваше
собственное предлежащее созерцание, которое вы должны сделать себе
совершенно ясным. Ясно, что жизни, которая как наукоучение постигает
фактическое знание, до этого самоопределения совершенно не было, и
она была ничто. Сейчас она через него35 стала совершенно из небытия,
То есть наукоучение (прим. пер.).

580
Иоганн Готтлиб Фихте
следовательно, сотворена. Чем было совокупное, остающееся прежде
в состоянии связанного фактического знания, мы сейчас, собственно,
не знаем: Этой жизнью оно не было, но его абсолютной
противоположностью; и если это, это абсолютное себясотворение* к жизни
вообще было лишь жизнью, то оно никогда не было жизнью.
Созерцание жизни, которое здесь лежит, есть поэтому созерцание
абсолютного происхождения из нежизни — в каковом происхождении как раз
и лежит жизненный акт, предполагающий способность (Vermögen)
абсолютно жить через эту свободу: в каковой способности, однако,
также опять должна была бы лежать жизнь, при его видимой
смерти, потому что ведь голое самоопределение мертвого не может дать
никакой жизни. — В высшей степени странное и кажущееся
противоречивым понятие этой способности нежизни делать себя жизнью, о
котором мы должны ожидать собственного понимания. (Ожидать: а
именно, это должно само объясниться, или это вместе с нашим нау-
коучением есть ничто.[)]
Итак, жизнь наукоучения, которое есть свобода от
объективности,—как жизнеопределение (Lebensbestimmung) [;] оно есть
осуществление через этот акт.— . Довольно. Здесь стоит наше
исследование.
Королларий. Обычно с образом жизни не поднимаются выше чем
до образа свободы, свободного принципа. Но таковой есть, очевидно,
в себе мертвое бытие, с которым лишь сожительствуют неким сперва
весьма непостижимым образом, способность пробуждать себя
самого через себя самого к жизни. — а именно потому, что рассудок [как]
таковой не развит и не пришел в себе самом к ясности. Так мыслите
вы также абсолютную и божественную жизнь, совершенно не иначе,
чему, конечно, нельзя удивляться, так как вы сразу с самого начала
выходите к существующему и мертвому богу. — Есть творческая сила,
прежде всего, самого себя, как живущего, из себя самого; она
совершенно полагает самоопределение со свободой к акту: вон из небытия,
и последнее она приписывает именно Богу. Как удалено от образа
абсолютной жизни: разве может в нее вступить нежизнь, ее угасание
и вновь наступление; разве она не есть (мы ее изображаем,
конечно, блекло и тем самым изменяем ее, но мы (все-таки) должны ее
изображать правильно и рассудительно и согласуясь с нами) вдоль
и поперек и чисто жизнь от себя из себя в себе. Поэтому она
никогда не может выходить из себя, так как для этого был бы нужен
акт, т. е. перебивание жизни для — ее произведения. Если теперь
совершенно абсолютное, Бог, должен быть изображаем как жизнь, то он

Наукоучение 18Ц г.
581
есть имманентный в себе самом и не может выступать в мир. Поэтому
тот принцип, мертвое бытие со способностью сотворить себя к жизни,
который здесь встречается в нашем созерцании, достоверно не есть
чистая абсолютная жизнь, но ее определение и, вероятно, есть (лишь)
знание этого принципа. Как теперь доходит до этого определения,
как же все-таки последнему36 присуща абсолютная жизнь, и как и в
каком смысле она сама опять есть принцип этого принципа, в случае
если она это в каком-либо смысле есть, должно для нас, а именно,
если мы продолжаем в нашем анализе понимания наукоучения,
становиться ясным, и это, без сомнения, есть самое важное и глубокое
поучение, которое мы должны ожидать. — .
Вся метафизика [хочет] мир, который вне Бога, понимать из Бога.
Этого они хотели. Если бы хотя бы только один-единственный
осмыслил, что он действительно хочет, а именно, понимания: в рассудке
должен был бы быть образ Бога и мира, и их противоположения: Они
искали его через именно не понятое понимание, в бытии, которое они,
без их знания, полагали через рассудок и ошибочно считали его за
бытие в себе. Они стаскивали Бога в мир, потому что они с их рассудком
никогда не приходили за пределы мира: имели часть мира в качестве
Бога (по ходу предоставится случай доказать это на примерах[)]. Они
имели Бога совершенно не в рассудке, не к их бесчестию, его можно
иметь в воле (Wille), и это есть правильный собственный способ.— .
Творец, способность творения; есть уже вне Бога, и сам мир, и вечный
принцип строений единого мира, как это обнаружится: в рассудке, как
понятно само собою. — Ибо вне рассудка, как единственного вне Бога,
нет, конечно, никакого вне и никакого мира, как наукоучение твердо
относительно этого считает.
Откуда происходит этот странный образ абсолютной способности
из нежизни через абсолютное самоопределение сотворять себя к
жизни в другом месте и здесь, в основном источнике, можно уже здесь
предварительно усмотреть. Мы сознаем тот свободный акт в
произведении наукоучения, поэтому мы понимаем себя как жизнь: эта жизнь
лежит в рассудочной форме. Но рассудочная форма, по крайней мере,
та, с которой мы здесь должны заниматься, совершенно генетична.
Поэтому жизнь должна в ней наступать как абсолютное становление
из нежизни, [а] так как она все-таки должна быть жизнью из себя от
себя, —как становление через себя, себяделание*. Поэтому рассудок,
в его изображении жизни, есть тот, который ведет с собой terminus
То есть определению {прим. пер.).

582
Иоганн Готптлиб Фихте
a quo, а именно, противоположения. — . Но как доходит до рассудка
вообще и до этой его формы и определения жизни, это как раз
другой, более важный вопрос. — который должен исследоваться именно в
объективном понимании фактического знания в наукоучении.

ДОПОЛНЕНИЯ

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Перевод сочинений Иоганна Готтлиба Фихте на русский язык
имеет свои традиции. И ведущая роль в создании этих традиций
принадлежит Борису Яковенко. Естественно, что переводчик, так или иначе,
находится в рамках этой традиции, и уж во всяком случае, находится
под ее влиянием, что отражено в сохранении традиционного перевода
основных терминов.
Трудности перевода связаны, прежде всего, с тем, что Фихте
стремился разработать национальную терминологию и поэтому далеко не
всегда прибегал к использованию уже сложившейся традиционной,
преимущественно латинской и греческой, терминологии, которая,
собственно, не нуждается в переводе. Немецкие термины, и особенно
понятия, введенные в оборот самим Фихте, вне всякого сомнения,
требуют перевода на русский язык.
В своем подходе к переводу предлагаемых читателю произведений
переводчик руководствовался принципами, основанными на учении
самого Фихте. Эти принципы суть: 1) Как можно более строгое
следование авторскому тексту. 2) Творческое отношение к языку, на
который осуществляется перевод, т. е. к русскому языку. Как следствие,
переводчик старался дать, где только можно, дословный перевод
соответствующих терминов.
Такой подход имеет своей целью как можно более полное
сближение терминологии «Системы учения о нравах» с терминологией
поздних вариантов наукоучения. Дело в том, что в этих вариантах Фихте
активно занимается словотворчеством и обыгрыванием
этимологического значения слов. Поэтому дословный перевод некоторых понятий
помогает сблизить частную дисциплину наукоучения, а именно,
систему учения о нравах, с собственно наукоучением. Хотя, конечно,
язык «Системы учения о нравах» отличается от языка собственно
наукоучения, особенно от более поздних его вариантов. Язык последних
гораздо труднее для понимания, он предельно абстрактен и почти
совсем не отсылает к опыту обычной жизни. Напротив, язык учения о
нравах не может не отсылать к обычному опыту, ибо нравственность

586
В. В. Мурскии
имеет значение как раз в практической жизни; и само это учение
основывается, согласно Фихте, на факте сознания.
Именно поэтому переводчик порой сознательно шел на некоторое
упрощение стиля и не стремился сгладить возникающие
шероховатости приблизительно подходящими по смыслу и более
общеупотребительными в русском языке выражениями. Такие более привычные
нашему уху способы выражения скрыли бы те смысловые оттенки,
которые выделил своим словоупотреблением Фихте. Философский язык
вообще не есть что-то изначально привычное; тем более, язык Фихте.
Здесь имеется в виду, прежде всего, открыто заявленный Фихте
творческий подход к словообразованию, уподобление философа поэту; но
также и его требование понимать смысл, «как звучат слова».
В заключение мне хотелось бы от всей души поблагодарить моих
университетских преподавателей немецкого языка Нелли Сергеевну
Рачкову и Галину Ивановну Федорову за помощь при переводе, а
также Тимофея Викторовича Антонова и Дмитрия Аркадьевича Федчу-
ка — за консультации по переводу латинских выражений.
В. В. Мурскии

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Гельвеций 195, 309
Герцог Леопольд 277
Иерусалем 150
Иезуиты 287
Кант 74, 88, 135, 148, 172, 177, 180, 182, 187, 192, 194, 208, 209, 211, 238, 255,
256, 263, 351, 354, 367, 374, 387, 462, 469, 474, 516
Кодрус 268
Лессинг 150
Лукреция 268
Мендельсон 150
Мистики 165, 168
Мухаммед 245
Николаи 377, 382, 387
Платон 242, 340, 351
Рейнгольд 175, 208, 422
Спиноза 462
Шеллинг 230, 366, 382, 387, [388], 395, 409, 423, 433, 451, 458

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТИРОВАННЫХ СОЧИНЕНИЙ
Фихте И. Г. Основа общего наукоучения 1794/95. —56, 68, 351, 367, 376-
377, 422, 430, 469
Кант И. Основоположение метафизики нравов. — 172
Фихте И. Г. Естественное право. —61, 97, 130, 149, 224, 227, 259, 273, 275,
285, 286, 315, 317
Schelling. Philosophisches Journal. Bd IV. S. 281, § 13.— 230
Кант И. Религия в пределах только разума. — 182
Фихте И. Г. Наукоучение. — 65, 75, 99
Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение. — 78
Кант И. Критика способности суждения. —469
Шеллинг. «Новейшее сочинение». — 366, 387

СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ТЕРМИНОВ
Abbilden
Ableitung
Abneigung
absetzend
Absicht
Absolute
Absolutheit
Abstoßung
Abstraktion
Acht
achten
Achtung
Adel
Agilität
Akt
algemein
allgemeingültig
Allgemeinheit
Almosengeben
Als
AlsForm
Altern
Amt
an sich
an und für sich
Anerkennung
Anforderung
Angestrebtes
Angewöhnung
Angriff
Anhören
animalisch
Anknüpfungspunkt
Anmut
Annäherung
Annahme
— отображание
— выведение
— нерасположение
— отставляющий
— намерение; план
— абсолютное
— абсолютность
— отталкивание
— абстракция
— внимание
— уважать
— уважение
— дворянство
— деятельность
— акт
— всеобщий
— всеобщезначимый
— всеобщность
— подача милостыни
— Как
— Как-форма
— родители
— служба; должность
— в себе
— в себе и для себя
— признание
— требование
— домогаемое
— привыкание
— нападение, захват
— прислушивание
— животный
— точка привязки
— привлекательность
— приближение
— принятие, допущение

590
Дополнения
Anschauen
Anschauung
Anschauungsbild
ansehen
Ansicht
Anstoß
anstrengen
Anstrengung
antreiben
Antrieb
anwendbar
anwenden
Anwesenheit
Anzeige
Anziehung
Arbeit
arbeiten
Art
Artikulation
ästhetischer Künstler
Auffassen
Auffassung
auffordern
Aufforderung
Aufgabe
aufgehen
aufheben
aufklären
Aufklärung
auflösen
Aufmerksamkeit
Aufschwung
Aufsehen
aufstellen
ausbilden
Ausbildung
Ausflucht
ausgehen
ausmachen
Ausmittelung
Ausnahme
ausreißen sich
Aussehen
— созерцание
— созерцание
— созерцательный образ
— рассматривать
— рассмотрение; воззрение
— толчок
— напрягать
— напряжение
— побуждать
— побуждение, понуждение
— применимый
— применять
— присутствие
— заявление
— притяжение
— работа, труд
— работать, трудиться
— способ; вид, род
— членораздельность
— эстетический художник
— схватывание
— схватывание
— призывать
— призыв
— задача
— растворяться
— снимать
— просвещать
— просвещение
— разлагать
— внимательность, внимание
— полет
— внимание
— устанавливать
— образовывать
— образование
— лазейка, уловка
— направляться
— составлять
— высреднение
— исключение, изъятие
— отрываться, вырываться
— выглядение

Словарь основных терминов 591
ausserabsolutes — внеабсолютное
Äußerung — проявление, овнешнение
austilgen — искоренять, уничтожать
Ausübung — исполнение, выполнение
Auswahl — выбор
Autorität — авторитет
Beamte — служащий
bedenken — обдумывать, размышлять
bedenklich — задумчивый, озабоченный
Bedeutung — значение
Bedingung — условие
Bedürfnis — потребность
Beförderung — способствование
Befriedigung — удовлетворение
Begebenheit — событие
Begehren — желание
Begehrungsfermögen — способность желания
Begier — желание
Begierde — вожделение
begreifen — постигать
Begreifen — постижение, постигание
begreiflich — постижимый
Begriff — понятие
Begriffsform — понятийная форма
Begriffsmäßige — соразмерное понятию
begründetseyn — обоснованность
behalten — оставлять, сохранять
behandeln — обходиться
Behandelte — подвергающееся воздействию
beharren — упорно оставаться, упорствовать
beharrlich — упорный, упрямый
Beharrlichkeit — устойчивость
behaupten — утверждать
Behauptung — утверждение
Beisammenstehen — сосуществование
Beobachter — блюститель
Beobachtung — наблюдение
Berichtigung — исправление
Beruf — профессия
Beruhen — покоиться, основываться
Beschaffenheit — качественность, окачествленность, качества,
свойства
beseien — одушевлять, оживлять

592
Дополнения
Besinnung
Besitz
Besondere
Besonnenheit
Besorglichkeit
Besserung
Bestätigung
Bestehen
Bestehend
bestimmen
Bestimmtheit
Bestimmt-sein
Bestimmung
Bestimmungsprinzip
bestreben
betrachten
Betragen
beurteilen
Beurteiler
Beurteilung
Bevorteilung
Beweglichkeit
Bewegung
Bewegungsgrund
Beweis
Beweisführung
bewirken
Bewunderung
Bewußte
bewußtseiend
Bewußtsein
Bewußtseinsich
Beziehung
bezwecken
Biedermann
Bild
Bildbarkeit
bilden
Bilden
Bildform
Bildlosigkeit
Bildmäßigkeit
Bildprodukt
— осмысление
— владение
— особенное
— осмысленность
— озабоченность
— исправление, улучшение
— подтверждение
— существование, пребывание
— существующий, пребывающий; устойчивый
— определять
— определенность
— бытие определенным
— определение
— определяющий принцип
— устремление
— рассматривать, созерцать
— поведение
— судить
— судящий
— суждение
— обделение
— подвижность
— движение
— движущее основание
— доказательство
— ведение доказательства
— причинять, делать
— восхищение
— осознанное
— сознающее
— сознание
— сознательное Я
— отношение
— задаваться целью; стремиться к к.-л. цели
— порядочный человек
— образ
— образуемость
— образовывать
— образовывание
— образная форма
— безобразность
— образомерность
— образный продукт

Словарь основных терминов
593
bildseiend
Bildsein
Bildung
Bildungsgesetz
Bildungskraft
Bildungstrieb
Bildwesen
Billigung
blinder Hang
Böse
Bosheit
Botmäßigkeit
Botmäßigkeit des Begriffs
Brauchbarkeit
Bürgerstand
Charakter
Christentum
Darstellbar
Darstellung
das gemeine Bewußtsein
das niedere Begehrungsvermögen -
das obere Begehrungsvermögen -
das Seinige
das Unsrige
Dasein
daseyend
Deduktion
Denkart
denken
Denken
Denkfreiheit
Denkgesetz
Denknotwendigkeit
Denkweise
der offene Mann
der schöne Geist
deutlich
Deutung
die praktische Vernunft
die theoretische Vernunft
Dieb
Diebstahl
dienen
образосущее
образное бытие
образование
образовательный закон
образовательная сила
побуждение образования
образная сущность
одобрение
слепое влечение
зло
злостность
власть
власть понятия
полезность
гражданское сословие
характер
христианство
представляемое
представление, изложение
общее сознание
низшая способность желания
высшая способность желания
свое
наше
наличное бытие
налично существующий
дедукция
образ мыслей
мыслить, думать
мышление
свобода мышления
закон мышления
мыслительная необходимость
образ мыслей
открытый муж
прекрасный дух
отчетливо
истолкование
практический разум
теоретический разум
вор
кража
служить

594
Дополнения
Dienst
Dienstfertigkeit
Dieselbigkeit
Ding
Ding an sich
Dogmatismus
Doppelheit
dulden
dunkel
Dunkelheit
Durch
durchdringlich
durchgängig
Durchsichtichkeit
Ehe
Ehegatten
Ehre
Ehrerbietigkeit
Ehrgefühl
Eigendünkel
Eigenliebe
Eigennutz
Eigenschaft
Eigensinn
Eigentum
Eigentumsvertrag
Ein Wesen
Einbildungskraft
Eine
Eine Kraft
Einfaches
eingebildet
einheimisch
Einheit
Einheitsbild
einig
Einleitung
Eins
einsehen
Einsicht
Einstimmigkeit
Einteilung
Eintrag
— служба
— готовность к услугам
— тожесамость
— вещь
— вещь в себе
— догматизм
— двойственность
— терпеть
— темный
— темнота
— Через
— проницаемый
— насквозь
— прозрачность
— брак
— супруги
— честь, слава
— почтительность
— чувство чести
— самомнение
— эгоизм
— корысть
— свойство
— своенравие
— собственность
— договор о собственности
— единая сущность
— сила воображения
— единое, одно
— единая сила
— единственное
— воображаемый
— единородный
— единство
— образ единства
— единый
— введение
— одно, единое
— усматривать
— усмотрение
— единогласие
— деление
— ущерб

Словарь основных терминов
595
eintreten
einwilligen
Einwilligung
Einwirken
einwirken
Einwirkung
Elend
Empfindbarkeit
Empfindsamkeit
Empfindung
endlicher Zweck
Endzweck
Entäußerung
entfremden
entgegensetzen
Entgegensetzung
entscheiden sich
Entscheidung
Entstehen
entwenden
entwerfen
Entwurf
Erbarmen
erblicken
Erfinder
Erfindung
erfüllen
ergehen
erhalten
Erhaltung
Erinnerung
Erkennen
erkennen
Erkenntnis
Erkenntnisbegriff
Erken nt η is ver mögen
erklären
Erklären
Erklärung
ermessen
ermutern
erörtern
Erörterung
— вступать, выступать
— соглашаться
— согласие
— воздействовал ие
— воздействовать
— воздействие
— подлый
— ощущаемость
— чувствительность
— ощущение, чувство
— окончательная цель
— конечная цель
— овнешнение
— отчуждать
— противополагать
— противоположение
— решаться
— решение
— возникать
— похищать
— проектировать, набрасывать
— проект
— жалость
— усмотреть, увидеть
— изобретатель
— изобретение
— исполнять, выполнять
— направляться, обращаться
— сохранять; получать
— сохранение
— напоминание
— познавание
— познавать, узнавать
— познание
— понятие познания
— познавательная способность
— объяснять
— объясняние
— объяснение
— решать
— закалять
— обсуждать, рассматривать
— обсуждение, рассмотрение

596
Дополнения
erreichen
Errichtung
erschaffen
Erschaffung
erscheinen
Erscheinen
Erscheinend
Erscheinung
Erschleichung
Ersehen
erwerben
erzeugen
Erzeugnis
Erzeugtwerden
Erzeugung
erziehen
Erzieher
Erziehung
existent
Existenz
Existiren
Fach
Faktum
Falschheit
Feigheit
Feind
Feindesliebe
festgesetztes Bestehen
festgesetztes Unwandelbares
Festgesetztsein
festhalten
festsetzen
Folge
folgern
fordern
Fordern
Forderung
Form
formal
formale Freiheit
formale Moralität
Formgeben
Formular-Philosophie
— достичь
— устройство
— создавать
— создание, творение
— являться
— являние
— являющийся
— явление
— выманивание
— узрение
— приобретать; разрабатывать
— производить
— произведение
— становление произведенным
— произведение
— воспитывать
— воспитатель
— воспитание
— экзистентный
— экзистенция, существование
— экзистирование
— область
— факт
— лживость
— трусость
— враг
— любовь к врагам
— утвержденное пребывание
— утвержденное неизменяемое
— утвержденное бытие
— удерживать
— утверждать
— следствие
— выводить, заключать
— требовать
— требование
— требование
— форма
— формальный
— формальная свобода
— формальная моральность
— формодавание
— формальная философия

Словарь основных терминов
597
Forschen
Forschung
Fortbestimmen
fortdauern
Fortdrängen
Fortgang
fortpflanzen
Fortpflanzung
fortschreiten
Fortschritt
Fortstoßen
Forttreiben
Frau
frei
Freiheit
Freisein
freitätig
freiwillig
Freude
Freundschaft
Fühlen
fühlen
fünffache
Fürwahrhalten
Ganze
geben
Gebildetes
Gebot
Gebundenheit
Gedanke
Gedankenlosigkeit
Gedankensystem
Gefahr
gefährlich
Gefühl
Gefühlsvermögen
Gefühlte
GegenbegrifF
Gegenliebe
gegenseitig
Gegenstand
Gegenstreben
Gehalt
— исследование
— исследование
— дальнейшее определяние
— продолжаться
— оттеснение
— прогресс
— распространяться
— распространение
— продвигаться
— продвижение
— толкание
— увлекать дальше
— жена
— свободный
— свобода
— свободное бытие
— свободнодеятельный
— добровольно
— радость
— дружба
— чувствование
— чувствовать
— пятиричное
— считание за истину
— целое
— давать
— образованное
— заповедь; веление
— связанность
— мысль
— безмыслие
— система мыслей
— опасность, риск
— опасно
— чувство
— способность чувства
— почувствованное
— противопонятие
— ответная любовь
— взаимный
— предмет
— противоположное стремление
— содержание

598
Дополнения
Gehorsam
Geist
Geistlichen
Gekehrtseyn
Gelehrsamkeit
Gelehrte
Gelehrter
gelehrtes Publikum
gelerte Republik
gemachtseyn
gemein
Gemeinbegriff
Gemeine
gemeingültig
Gemeingut
Gemeinschaft
Gemeinwesen
Gemüt
Genie
Genie zur Tugend
Genuß
Gerecht
geschehen
Geschicklichkeit
Geschlecht
Geschlechter
Geschlechtstrieb
Geschlechtsvereinigung
Geschlossenheit
Gesellin
Gesellschaft
Gesetz
Gesetzgeber
Gesetzgebung
gesetzlich
Gesetzlosigkeit
Gesetztsein
gesetzwidrig
Gesichtspunkt
Gesinnung
Gestalt
gestaltend
— послушание
— дух
— духовники
— возвратное бытие
— ученость
— ученый
— ученый
— ученая публика
— ученая республика
— сделанность
— общий
— общее понятие
— община
— общезначимый
— общее благо
— общество, общность
— община
— душа
— гений
— гений добродетели
— наслаждение
— справедливый
— совершаться
— умение
— пол; род
— поколения
— половое влечение
— объединение полов
— заключенность, замкнутость
— подруга
— общество
— закон
— законодатель
— законодательство
— законный
— беззаконие, лишенность закона
— положенное бытие, положенность
— противозаконный
— точка зрения
— настроение
— вид, облик, форма; строение, построение;
структура
— структурирующее

Словарь основных терминов
599
Gewalt
Gewerbe
gewieß
Gewießheit
Gewissen
gewissenlos
Glaube
Glaubensartikel
Glaubensbekenntnis
Glaubenspflicht
Gläubiger
Gleichförmigkeit
Gleißner
Glied
Glückseligkeit
Gott
Grenze
Großmut
Großmutig
Grund
Grundblick
Grunddisjunktion
GrundGlied
Grundlage
Grundlaster
Grundriß des Naturrechts
Grundsatz
Grundsein
Grundtrieb
Grundwesen
Gültigkeit
Gute
gutmachen
halten
Halter
Handeln
handeln
Handelweise
Handlung
Handlungsweise
Hang
Harmonie
Heiliger
— власть; сила
— производство
— достоверно
— достоверность
— совесть
— бессовестный
— вера
— догмат веры
— вероисповедание
— долг веры
— верующий
— равноформность
— лицемер
— член
— счастье
— Бог
— целое
— великодушие
— великодушный
— основание
— основной взгляд
— основодизъюнкция
— основной член
— основа
— основной порок
— основа естественного права
— основоположение
— основобытие
— основопобуждение
— основная сущность
— значимость
— добро, благо
— исправлять вину
— держать, удерживать; считать
— держатель
— действование
— действовать
— способ сделки
— действие
— образ действий
— влечение
— гармония
— святой

600
Дополнения
Held
Hemmung
Herabwürdigung
Herrschaft
hervorbringen
hervorwerfendes
Herzenskünd iger
Hinbilden
Hingeworfenheit
hinschauen
hinsetzen
hinstelen
Hinstellung
Hinterlist
hinwerfen
Hinzufüger
Hochschätzung
höheren Volksklassen
Ich
Ichform
Ichsein
Idee
Identität
Ihcheit
Immagination
Imperativ
Inhalt
Inklination
Inneres
innig
Innigkeit
intellektuelle Anschauung
Intelligenz
intelligibel
Intelligiren
Intuition
irren
kategorischer Imperativ
Kaufleute
Kausalität
käusch
Käuschheit
Kenntnis
— герой
— препятствие
— обесценивание
— господство
— производить
— выбрасывающее
— ведающий сердца
— изображание
— отброшен ность
— созерцать, рассматривать
— полагать
— выставлять, устанавливать
— выставление
— вероломство
— отбрасывать
— дополнитель
— высокая оценка
— высшие народные классы
— Я
— форма Я
— яйное бытие
— идея
— тождество
— яйность
— воображение
— императив
— содержание
— склонность
— внутреннее
— искренний
— искренность
— интеллектуальное созерцание
— интеллигенция
— интеллигибельный
— интеллигирование
— интуиция
— заблуждаться, ошибаться
— категорический императив
— купцы
— причинность
— целомудренный
— целомудрие
— знание

Словарь основных терминов
601
Kette
Kind
Kinder
Kirche
Kirchgemeinschaft
klar
Klarheit
Klassen
Klugheit
Können
Körper
körperlicher Leib
Kraft
kraftlos
Kraftlosigkeit
Krieg
Kühnheit
Kunst
Künstler
Kunstprodukt
Lage
lauter
Leben
Lebensbestimmung
Lebensgrund
Lehre
Lehrer
Lehrling
Lehrsatz
Leib
Leibeigenschaft
Leid
Leidenschaft
leisten
Leistung
leiten
Leitfaden
lernen
Liblingswünsche
Licht
Licht best immung
Lichter
Lichtform
— цепь
— ребенок
— дети
— церковь
— церковное общество
— ясно
— ясность
— классы
— благоразумие
— возможность
— тело
— материальное тело
— сила
— бессильный
— бессилие
— война
— смелость
— искусство
— художник
— искусственный продукт
— ситуация; состояние
— чистый, явный
— жизнь
— жизнеопределение
— жизненное основание
— учение
— учитель
— ученик
— научное положение
— тело
— крепостное право
— страдание
— страсть
— делать, совершать
— действие, исполнение, совершение
— вести, управлять, руководить
— руководство
— изучить
— любимые желания
— свет
— светоопределение
— светы
— световая форма

602
Дополнения
Liebe
listige Bevorteilung
Lüge
Lügen
Lust
machen
Machen
Macht
Maior
Mann
Mannigfaltige
material
materiale Freiheit
materialler Leib
Materie
materiel
Maxime
Mechanismus
medium
Mensch
Menschengeschlecht
Menschheit
Misfallen
Mißverständniß
Mitgenuß
Mitglied
Mitleid
Mitmensch
Mittel
Mittelbar
Mittelbarkeit
Mittelzweck
Möglichkeit
moral
moralische Volkslehrer
Moralität
Mord
Mörder
Mut
Mutter
Nachbeterei
Nachbild
— любовь
— обделение хитростью
— ложь
— вранье
— удовольствие
— делать
— делание
— власть; сила
— большая посылка
— мужчина; муж
— многообразное
— материальный
— материальная свобода
— материальное тело
— материя
— материальный
— максима
— механизм
— средний член
— человек
— человеческий род
— человечество
— неудовольствие
— превратное понимание; недопонимание;
недоразумение
— привходящее наслаждение
— член
— сострадание
— ближний
— средство
— посредственно
— опосредствуемость
— промежуточная цель
— возможность
— моральный
— народный моральный учитель
— моральность
— смерть
— убийца
— мужество
— мать
— поддакивание
— отображение

Словарь основных терминов
603
nachbilden
Nachbilden
Nachbildung
Nachdenken
Nacheinanderdenken
Nachforschen
Nachkonstruktion
Näerung
nähern
Natur
Naturgesetz
Naturgewalt
Naturmechanismus
Naturneigung
Naturprodukt
Naturrecht
Naturreihe
Naturtrieb
Nebenmensch
Neigung
Nicht-Bestimmtheit
Nichtbildlichkeit
Nichtdaseiende
Nichtdasein
Nicht-Ich
Nichtidentität
nichtLeben
Nichts
Nichtsein
Nichtset zen
Nichtsollen
Nichtverständniß
niederen Volksklassen
Nominal-Erklärung
Not
Notlüge
Notlügen
Notrecht
Notstaat
Notstand
Notsymbol
notwendig
Notwendigkeit
— отобразить
— отображание
— отображение
— размышление
— мышление друг после друга
— разыскивание
— восконструкция
— приближение
— приближаться
— природа
— природный закон
— природная сила
— природный механизм
— природная склонность
— природный продукт; продукт природы
— естественное право
— природный ряд
— природное побуждение
— ближний
— склонность; расположение; влечение
— не-определенность
— необразность
— неналично существующее
— неналичное бытие
— Не-Я
— нетождество
— нежизнь
— ничто
— небытие
— неполагание
— недолженствование
— непонимание
— низшие народные классы
— номинальное объяснение
— нужда
—- вынужденная ложь
— вынужденная ложь
— право нужды
— вынужденное государство
— вынужденное состояние
— вынужденный символ
— необходимый; необходимо
— необходимость

604
Дополнения
Objekt
Objektive
Objektives
Objektivisieren
Objektsanschauung
Obligenheiten
Obrigkeit
Obskurantismus
offener Mann
Offenheit
Ohngefähr
ohnmächtig
Organisiertes Naturprodukt
Papismus
Perfektibilität
Person
Persönlichkeit
Pflicht
Pflichtbegriff
Pflichten
Pflichtenlehre
Pflichtgebot
Philosophie
physisch
prädestinierte Harmonie
praktisch
prämeditierte Selbstmord
präsumptiv
princip
principiat
Principsein
Principseyende
Produzenten
Protestantismus
Publizität
Punkt
Quellen
Raub
Raum
Realität
Recht
rechtlich
rechtlos
— объект
— объективное
— объективное
— объективизирование
— объектосозерцание
— обязанности
— начальство
— обскурантизм
— открытый муж
— открытость
— случайность
— бессильный
— организованный природный продукт
— папизм
— совершенствуемость
— личность
— личность
— долг; обязанность
— понятие долга
— обязанности
— учение об обязанностях
— веление долга
— философия
— физический
— предустановленная гармония
— практический
— обдуманное самоубийство
— презумптивный
— принцип
— принципиат
— принципиальное бытие
— принципиально сущее
— продуценты
— протестантизм
— публичность
— точка; пункт
— проистекание
— грабеж
— пространство
— реальность
— право
— справедливый
— бесправный

Словарь основных терминов
605
Rechtschaffenheit
Rechtstreit
rechtwidrig
Reflektieren
reflektieren
reflektierend
ReflektirSystem
Reflexibilität
Reflexion
Reflexions-Begriff
Reflexions-Bild
Reflexionsgesetz
Reflexseyn
Regel
regelmäßig
Regelmäßigkeit
Regent
Regierung
Reihe
rein
Reiz
Relationsbegriff
Religion
richten
richten sich
Richter
Rictspruch
Roheit
Rücksicht
Ruf
Rükkehr
rüstig
Sache
sagen
SattenExistenz
Schein
Schlendrian
Schmerz
schöne Kunst
Schonend
schöner Geist
Schranken
Schuld
— справедливость
— правовой спор
— противный праву; противно праву
— рефлектирование
— рефлектировать
— рефлектирующее
— система рефлектирования
— рефлексивность
— рефлексия
— рефлексивное понятие
— рефлексивный образ
— закон рефлексии
— рефлексное бытие
— правило
— регулярно
— правильность
— правитель
— правительство
— ряд
— чистый
— раздражение
— реляционное понятие
— религия
— судить
— направляться; руководствоваться
— судья
— приговор суда
— грубость
— аспект; обращение внимания; оглядка
— призвание, звание
— возврат
— здоровый
— дело
— оказывание
— экзистенция теней
— видимость
— косность
— боль, мучение
— прекрасное искусство
— бережный
— прекрасный дух
— границы
— вина

606
Дополнения
schwankend
Schweben
schweben
Seele
Sehen
Sehnen
seiendes
Sein
Sein-sein
Seinsform
Seinslehre
Seinwesen
Selbst
Selbstachtung
Selbstbeobachtung
Selbstbestimmen
Selbstbewußtsein
Selbstdenken
Selbstdurchsichtigkeit
Selbstendigkeit
Selbsterhaltung
Selbstfolge
Selbstgefühl
Selbstgemachtes
Selbstgesetzgebung
Selbstheit
Selbstintuition
Selbstliebe
Selbstmord
Selbstschöpfung
Selbsttätigkeit
Selbstverachtung
Selbstverleugnung
Selbstverteidigung
Selbstzweck
Setzen
setzen
Sichbewußtsein
Sichentäusserung
sicher
Sicherung
Sichnichtmachen
Sich-selbst-bestimmen
— колеблющийся
— парение
— парить
— душа
— видение
— жажда
— существующий
— бытие
— бытийное бытие
— бытийная форма
— учение о бытии
— бытийная сущность
— самость; сам
— самоуважение
— самонаблюдение
— самоопределяние
— самосознание
— самостоятельное мышление
— самопрозрачность
— самостоятельность
— самосохранение
— самоследствие
— самочувствие
— самодельное
— самозаконодательство
— самость
— самоинтуиция
— самолюбие
— самоубийство
— самотворение
— самодеятельность
— презрение к самому себе
— самоотрицание
— самозащита
— самоцель
— полагание
— полагать
— себясознание
— себяовнешнение
— достоверно; уверен; защищен
— безопасность
— себянеделание
— себясамогоопределяние

Словарь основных терминов
607
S ichselbst verstehen
Sichsetzen
Sichtbarkeit
SichVerstehen
Sinn
Sinnenlust
Sinnenwelt
sinnlich
Sitten
Sittengesetz
Sittenlehre
Sittenlehrer
sittlich
Sittlichkeit
Sklaverei
Sollen
sosein
Spalten
Spaltung
Spielraum
Staat
Staatsbeamte
Staatsverfassung
Staatsvertrag
Stalfeder
Stand
Standesobligenheiten
Standpunkt
Stellen
stet
stetig
Stillschweigen
Stoff
Streben
strebtnd
Streit
streng
Strenge
Subjekt
Subjektive
Subjektives
Subjekt-Objekt
Substanz
— себясамогопонимание
— себяполагание
— видимость
— себяпонимание
— чувство, смысл; характер
— чувственное удовольствие
— чувственный мир
— чувственный
— нравы
— нравственный закон
— учение о нравах
— учитель нравов
— нравственный; нравственно
— нравственность
— рабство
— долженствование
— так-бытие
— раскалывание
— раскол
— игровое пространство
— государство
— государственный служащий
— государственная конституция
— государственный договор
— стальная пружина
— сословие; состояние
— обязанности состояния
— позиция, точка зрения
— ставить
— непрерывный; постоянный
— непрерывный; постепенный
— молчание
— материя
— стремление
— стремящееся
— спор
— строгий; строго
— строгость
— субъект
— субъективное
— субъективное
—- субъект-объект
— субстанция

608
Дополнения
Sünde
Sünder
Symbol
Tat
tätig
Tätigkeit
Tatkraft
Tatsache
Tauglich
Tausch
Tendenz
Teufel
teufelisch
theoretisch
Totalbild
träge
Träger
Trägheit
transzendental
transzendental-idealistisch
Transzendentalphilosoph
Treiben
treibend
Trennen
Trieb
Triebfeder
tüchtig
Tücke
Tugend
Tun
tun
Übel
Übereinkunft
Übereinstimmung
überhaupt
überreden
überzeugen
Überzeugung
Umfassung
unabhängig
Unabhängigkeit
unbedingt
Unbestimmtheit
— грех
— грешник
— символ
— дело
— деятельный
— деятельность
— деятельная сила
— факт
— пригодный
— обмен
— стремление
— дьявол
— дьявольский
— теоретический
— тотальный образ
— инертный
— носитель
— инерция
— трансцендентальный
— трансцендентально-идеалистический
— трансцендентальный философ
— побуждание
— побуждающее
— разделяние
— побуждение
— побудительная пружина
— хороший
— коварство
— добродетель
— действование
— действовать; делать
— зло
— соглашение
— согласование
— вообще
— уговорить
— убеждать
— убеждение
— охват
— независимый; независимо
— независимость
— безусловный
— неопределенность

Словарь основных терминов
609
Undurchsichtigkeit
Unendlichkeit
unerreichbar
unfreiwillig
Ungebundenheit
Unglaube
Ungläubiger
Universitäten
Unkeuschheit
unkräftig
Unmittelbar
unmoralisch
Unmoralität
Unrecht
Untaten
Unterbeamte
Unterlassung
Unterricht
unterscheiden
Unterscheidung
Unterschied
Untersuchung
Untertändigkeit
Unterwürfigkeit
Urbestimmung
Urbild
Urbildung
Urgegensatz
Urkraft
UrPrincip
Urrealität
Ursprung
ursprünglich
ursprünglicher Trieb
Urstoff
Urteil
urteilen
Urteilskraft
Urtrieb
Vater
Vehiculum
Verbesserung
verbilden
— непрозрачность
— бесконечность
— недостижимый
— невольное
— несвязанность
— неверие
— неверующий
— университеты
— нецеломудрие
— бессильный
— непосредственно
— аморальный; аморально
— аморальность
— неправо, неправота
— преступления
— низший служащий
— неисполнение
— образование
— различать
— различение
— различие
— исследование
— подцанничество
— покорность
— первоопределение
— прообраз
— прообразована
— первопротивоположение
— изначальная сила
— первопринцип
— первореальность
— происхождение
— изначально
— изначальное побуждение
— первоматерия
— суждение
— судить
— сила суждения
— первопобуждение
— отец
— средство
— исправление; улучшение
— уродовать

610
Дополнения
Verbindung
verbreiten
Verbreitung
Verdienst
verdienstlich
Verdruß
Vereinigen
Vereinigung
Vereinigungspunkt
Verfahren
Verfassung
Verfügung
Vergehung
Vergnügen
Verhältnis
Verhältnisbild
verjagen
Verkehrtheit
Verkettung
Verletztung
Vermittelung
Vermögen
vernehmen
vernichten
Vernunft
Vernunftstaat
Vernunftwidrig
Vernunftzweck
verrichten
Verschmelzung
Verschwindung
Versorgung
Verstand
Verstandesbild
Verstandesform
verständig
Verständlichkeit
verstatten
verstattete
Verstehen
verstehen
Vervahren
Vervollkommnung
— связь; объединение
— распространять
— распространение
— заслуга
— имеющее заслугу
— досада
— объединяние
— объединение
— объединяющая точка
— способ действий, действование
— конституция
— распоряжение
— преступление
— удовольствие
— отношение
— образ отношения
— изгнать
— извращенность
— сцепление
— уничтожение
— опосредствование
— способность
— воспринимать
— уничтожать
— разум
— разумное государство
— противный разуму
— цель разума
— исполнять
— сплавление, слияние
— исчезновение
— забота
— рассудок
— рассудочный образ
— форма рассудка, рассудочная форма
— умный; рассудительный
— понятность
— допускать
— уместное
— понимание
— понимать
— действование; поведение
— совершенствование

Словарь основных терминов
611
Verwachsenheit
Verwalter
Verwandlung
verwerflich
Verzweiflung
Veschiedenheit
Vielfachheit
Volkserziher
Volksklassen
Volkslehrer
vollständig
Vollzieung
Voraussetzung
Vorbehalt
Vorbild
Vorconstruktion
Vordersatz
Vorerinnerung
Vorhandensein
Vorliebe
Vorliegendes
Vorsatz
Vorschwebende
vorspiegeln
Vorstellen
Vorstellung
Vorteil
Vorwurf
Wählen
wählen
wahr
wahrhaft
Wahrheit
Wahrnehmung
Was
Wechsel
Wechselbegriffe
Wechselbeziehung
Wechselglied
WechselPunkt
wechselseitig
Wechselwirkung
Weib
— сращенность
— исполнитель
— превращение
— недостойный; предосудительный
— отчаяние
— различие
— множественность
— воспитатели народа
— народные классы
— народный учитель
— совершенный; совершенно
— совершение, осуществление
— предположение
— остаток
— прообраз
— предконструкция
— предположение
— предварительное напоминание
— наличное бытие
— пристрастие
— предлежащее
— намерение
— представляющееся
— создавать видимость, имитировать
— представляние
— представление
— преимущество
— упрек
— выбирание
— выбирать
— истинный
— истинный
— истина
— восприятие
— Что
— перемена, смена
— взаимопонятия
— взаимоотношение
— взаимочлен
— точка смены
— взаимный
— взаимодействие
— женщина

612
Дополнения
Weise
Welt
Weltschöpfer
Werden
Werkzeug
Wert
Wertachtung
Wesen
Wesenheit
Wesensanschauung
Wesensbild
Wesensform
Wesensverhältnis
Widerstand
widerstehen
Widerstreben
Widerstreit
widerstreiten
Wie
Wille
WillensbegrifF
Willensbestimmung
Willensfreiheit
Willkür
Wirken
wirken
Wirkende
wirklich
Wirklichkeit
WirklichkeitsEmpirismus
Wirklichkeitsmachung
Wirksamkeit
Wirkung
Wirkungskreis
Wißbegierde
Wissen
Wissensaftslehre
Wissenschaft
Wohl
Wohlgefallen
Wohlsein
Wohltätigkeit
Wollen
— способ; образ
— мир
— творец мира
— становление
— орудие
— ценность
— уважение ценности
— сущность; существо
— сущностность
— сущностное созерцание
— сущностный образ
— сущностная форма
— сущностное отношение
— сопротивление
— сопротивляться
— сопротивление
— конфликт, спор
— спорить, противоречить
— Как
— воля
— понятие воли
— волеопределение
— свобода воли
— произвол
— действование
— действовать, воздействовать
— действующее
— действительно
— действительность
— эмпиризм действительности
— делание действительности
— действенность
— действие
— круг действия
— жажда знания
— знание
— наукоучение
— наука
— благо
— удовольствие
— благополучие
— благотворительность
— воление

Словарь основных терминов
613
wollen
wollend
Wollung
Wunsch
wünschen
Würde
WurzelPunkt
Zeit
Zerfließen
Zerlegung
Zerstreuung
Zucht
Zufriedenheit
zufügen
Zuneigung
Zunötigung
Zusehen
Zustand
Zwang
Zwangspflicht
Zweck
ZweckbegrifF
Zweifel
zwingen
Zwischentreter
— волить; хотеть
— волящий
— воление
— желание
— желать
— достоинство
— корневая точка
— время
— растекание
— разложение
— рассеянность
— дисциплина
— удовлетворенность
— назначать
— расположение
— принуждение
— наблюдение
— состояние
— принуждение
— обязанность принуждения
— цель
— понятие цели
— сомнение
— принуждать
— междуступитель

КЛЮЧ К ПРОЧТЕНИЮ
(имеет значимость для Наукоучений 1805 и 1814 гг.)
( ) — прочтение ненадежно.
« » — в рукописи заштриховано.
[ ] — введено немецким издателем (в случае Наукоучения
1805 г. — Г. Гливицки, в случае Наукоучения 1814 г.—
Р.Лаутом).
|" ] — или Фихте не точно указал место вставки для
внесенных в |" ] пассажей, или хотя он и правильно его
указал, но дополнение мешает пониманию
первоначального предложения.
курсив — в рукописи подчеркнуто.
полужирный — в рукописи подчеркнуто двойной чертой.
курсив

СОДЕРЖАНИЕ
В. В. Мурский. Учение о нравах и наукоучение как единая система
знания (вступительная статья) 3
СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ
Введение 45
Первая глава. Дедукция принципа нравственности 55
Предварительные напоминания к этой дедукции —
§ 1 59
§ 2 68
§3 76
Описание принципа нравственности согласно этой дедукции .. 93
Трансцендентальное рассмотрение этой дедукции —
Вторая глава. Дедукция реальности и применимости принципа
нравственности 96
Предварительное напоминание к этой дедукции —
§ 4 Дедукция предмета нашей деятельности вообще 106
§5 112
§ 6 Дедукция действительной причинности разумного существа 117
§ 7 Определение причинности разумного существа через его
внутренний характер 120
§ 8 Дедукция определенности объектов без нашего содействия 127
§ 9 Следствие из предшествующего 144
§ 10 О свободе и высшей способности желания 152
§ 11 Предварительное обсуждение понятия интереса 161
§ 12 Принцип применимого учения о нравах 165
§ 13 Деление учения о нравах 170
Третья глава. Систематическое применение принципа
нравственности, или учение о нравах в узком смысле 174
Первый раздел: О формальных условиях моральности наших
действий —
§ 14 О воле в особенности —
§ 15 Систематическое установление формальных условий
моральности наших действий 178

616
Содержание
§ 16 О причине зла в конечном разумном существе 190
Второй раздел учения о нравах в собственном понимании: О
материальном нравственного закона, или Систематический обзор наших
обязанностей 214
§ 17 Введение или обсуждение нашей задачи —
§ 18 Систематическое установление условий яйности в их
отношении к побуждению к абсолютной самостоятельности 219
Третий раздел учения о нравах в собственном понимании:
Собственное учение об обязанностях 254
§ 19 Деление этого учения —
§ 20 О всеобщих обусловленных обязанностях 258
§ 21 Об особенных обусловленных обязанностях 268
Обзор всеобщих непосредственных обязанностей 271
§ 22 Деление —
§ 23 Об обязанностях в плане формальной свободы всех
разумных существ 273
§ 24 Об обязанностях при конфликте свободы разумных
существ 292
§ 25 Об обязанности непосредственно распространять
моральность и способствовать ей 303
Обзор особенных обязанностей 313
§ 26 Об отношении особенных обязанностей ко всеобщим и
деление особенных обязанностей —
§ 27 Об обязанностях человека согласно его особенному
природному состоянию 315
А Об отношении супругов —
В Об отношении родителей и детей и возникающих из этого
отношения взаимных обязанностях 320
Об обязанностях человека согласно его особенной профессии . 328
§ 28 Деление возможной человеческой профессии —
§ 29 Об обязанностях ученого 330
§ 30 Об обязанностях моральных учителей народа 332
§ 31 Об обязанностях эстетического художника 336
§ 32 Об обязанностях государственного служащего 339
§ 33 Об обязанностях низших народных классов 343
НАУКОУЧЕНИЕ 1805 г.
Первая лекция 349
Вторая лекция 353
Третья лекция 358
Четвертая лекция 363
Пятая лекция 366

Содержание 617
Шестая лекция 371
Седьмая лекция 377
Восьмая лекция 382
Девятая лекция 386
Десятая лекция 392
Одиннадцатая лекция 397
Двенадцатая лекция 402
Тринадцатая лекция 407
Четырнадцатая лекция 412
Пятнадцатая лекция 417
Шестнадцатая лекция 420
Семнадцатая лекция 424
Восемнадцатая лекция 428
К восемнадцатой лекции. Начало 431
Девятнадцатая лекция 434
Двадцатая лекция 440
Двадцать первая лекция 444
Двадцать вторая лекция 446
Двадцать третья лекция 451
Двадцать четвертая лекция 455
Двадцать пятая лекция 459
Двадцать шестая лекция 463
Двадцать седьмая лекция 467
Двадцать восьмая лекция 472
Тридцатая лекция 476
НАУКОУЧЕНИЕ 1813 г.
Первая лекция 483
Вторая лекция 490
Третья лекция 494
Четвертая лекция 502
Пятая лекция 506
Шестая лекция 513
Седьмая лекция 516
Восьмая лекция 521
Девятая лекция 527
Десятая лекция 532
Одиннадцатая лекция 539
Двенадцатая лекция 545
Тринадцатая лекция 550

618
Содержание
НАУКОУЧЕНИЕ 1814 г.
Первая лекция 557
Вторая лекция 562
Третья лекция 567
Четвертая лекция 572
Пятая лекция 577
ДОПОЛНЕНИЯ
Послесловие переводчика 585
Именной указатель 587
Указатель цитированных сочинений 588
Словарь основных терминов 589
Ключ к прочтению 614

Научное издание
Иоганн Готтлиб Фихте
СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ НАУКОУЧЕНИЯ.
НАУКОУЧЕНИЕ 1805 г.
НАУКОУЧЕНИЕ 1813 г.
НАУКОУЧЕНИЕ 1814 г.
Редактор Р. Г. Рабинович
Обложка художника Е. А. Соловьевой
Корректор Г. А. Морген
Компьютерная верстка Ю. Ю. Тауриной
Подписано в печать 24.10.2006. Формат 60 χ 901/ig· Гарнитура литературная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 38,75. Заказ 920
Издательство СПбГУ. 199004, Санкт-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21
Тел. (812)328-96-17; факс (812)328-44-22
E-mail: editor@iinipress.ru
www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу:
С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21
Телефоны: 328-77-63, 325-31-76
E-mail: post@unipress.ru
Типография ООО «С-ПРИНТ».
199026, С.-Петербург, В. О., 19 линия, 24.

Широкий выбор научной, образовательной, справочной
литературы в объединенной книготорговой сети
«Книги университетских издательств»
в Санкт-Петербурге:
Книготорговая сеть Издательства СП6ГУ
Магазин № 1 «Vita Nova»:
Университетская наб., 7/9
Тел. 328-96-91;
E-mail: vitanova@itl3850.spb.edu
Филиал № 2:
Петродворец, Университетский пр., 28
Тел. 428-45-91
Филиал № 3:
В. О., 1-я линия, 26
Тел. 328-80-40
Филиал № 5:
Петродворец, Ульяновская ул., 1
(физический факультет)
Филиал № 6 «АКМЭ»:
В.О., Менделеевская линия, дом. 5
(здание исторического и философского факультетов)
Филиал № 7:
В. О., наб. Макарова, 6
(факультет психологии)
Филиал № 8:
Университетская наб., 11
(в холле филологического факультета)
Книжный магазин «Александрийская библиотека»
Наб. р. Фонтанки, 15 (здание РХГА)
в Москве:
Книжные ассортиментные кабинеты Издательств МГУ и СПбГУ
Воробьевы горы, ул. Хохлова, 11
(здание типографии МГУ)
Б. Никитская, 5/7
(здание Издательства МГУ)

Иоганн Готтпиб ФИХТЕ
СИСТЕМА УЧЕНИЯ О НРАВАХ
I СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ
НАУКОУЧЕНИЯ
НАУКОУЧЕНИЕ 1805 г.
НАУКОУЧЕНИЕ 1813 г.
НАУКОУЧЕНИЕ 1814 г.