Text
                    ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ШЕФ
Ш Е А А И H Г
РАННИЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
СОЧИНЕНИЯ
АЛЕТЕЙЯ


Friedrich Wilhelm Joseph von SCHELLINGS sammtliche Werke Erste Abtheilung Erster Band Stuttgart und Augsburg J. C. Cotta' scher Verlag 1856
ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗБФ Ш Б А А И H Г РАННИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ Перевод с немецкого, вступительная статья, комментарии, примечания Ивана Фокина Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург 2000
ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК ЦШеллинг] Ш42 Ф. В. Й. Шеллинг. Ш 42 Ранние философские сочинения / Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И. Л. Фокин. — СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000 — 464 с. ISBN 5-89329-261-8 Настоящий сбррник переводов великого немецкого философа Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854) представляет собой произведения, относящиеся к первому периоду его философского развития (1794-1797 гг.). В этих работах, написанных еще никому неизвестным учителем, по годам юношей, Шеллинг выступает как последователь философии И. Г. Фихте (1762-1814), как конгениальный истолкователь его «Науко- учения» (1794). Вместе с тем эти сочинения показывают путь становления самостоятельной философии Шеллинга, точка зрения на которую была им достигнута уже к 1797 году и в дальнейшем получила название Натурфилософии. Помимо историко-философского интереса к первоначаль-, ной философии Шеллинга, книга может быть использована как образцовое пособие по классической немецкой философии (в частности, при исследовании Наукоучения Фихте). На русский язык переводится впервые. ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК ЦШеллинг]
Кре&ислокие перш&чика Действительное развитие философии осуществлялось всегда немногими. Начиная со второй половины XIX века, после великих немецких мыслителей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, философия современной эпохи (в широком смысле слова) носит рецептивный, более не продуктивный характер. «Все разумное уже продумано, — говорит афоризм Гете, — нужно только попытаться продумать его еще раз». Отныне всякая философия, претендующая на действительное значение и оригинальность, даже на само свое имя, должна не упускать из виду результат и процесс развития всей истории философии, как они выступили в своей необходимой, т. е. логической форме, представленной немецкой классической философией. В познании предмета, выступившего необходимым результатом всей истории философии, заключается теперь вся задача и дело философии. Понять же этот результат, содержащий в себе все историческое развитие философии, невозможно вне рассмотрения процесса развития как истории философии вообще, так и особенных систем самого немецкого классического идеализма. При этом философская рецепция означает не просто пассивное восприятие «данного» результата, но воспроизведение его в себе и из себя, как бы свободное повторение его в чистой логической форме. В процессе такого усвоения философия теряет свой абстрактный характер, становясь формой самопознания абсолютного Духа, т. е. конкретным самосознанием всеобщего мышления, выступившего в рассматриваемой форме или системе философии. Таким образом, в сфере философии не только «рецепция» предполагает предмет, выступивший результатом всей истории философии, но и сам этот результат, становясь абсолютным Духом (самосознанием), требует подобной рецепции. Немецкая классическая философия, едва освободившись от идеологической опеки со стороны естественного конечного сознания, тем не менее почти не упоминается сейчас на страницах наших философских журналов, почти забыта, если не изгнана, в наших университетах. (Если, к примеру, в Мюнхенском университете программа философского факультета составлена на добрую половину из курсов по немецкому идеализму1, 1 Так, например, в зимнем семестре 1997/98 г. в Мюнхенском университете проводились следующие курсы: От Канта к Гегелю (Prof. Förster); Кантовские «Пролегомены» (Dr. Greimann); Кант: «Критика практического разума» (Dr. Falk); Кантовская теория математики (Prof. Reisinger); Фихте: «Наукоучение» 1812 года (Dr. Falk); И. Г. Фихте: Новый метод «Наукоучения» (Prof. Jacobs); Шеллинг. Введение в идеализм и натурфилософию (Prof. Jantzen); Гегель: «Феноменология духа». Предисловие (Dr. Stamm); Молодой Гегель (Prof. Lypp); Лекции по «Логике»
VI Предисловие переводчика то в Петербургском его рассмотрению посвящается лишь один-два семестра общего курса.) На какой же ступени философской рецепции находится сегодня наша философская культура? — вот вопрос, который неизбежно возникает при взгляде на дело философии в современной России. Ф щ Щ В историческом плане в девятнадцатом веке не представлялось еще столь удивительным, почему на какое-то время было забыто коперникан- ское дело Канта. «Мировой дух скомандовал: массы идут вперед!» — это пророчество Гегеля к середине столетия зазвучало как «Массы идут в науку!» Научная мысль отдалась внешнему миру: под «действительностью» стали понимать уже не абсолютную Идею, не абсолютное Я, но внешнюю чувственную природу, с ее культом техники и утилитарного естествознания. Лишь в 1860 году вышел труд Куно Фишера, посвященный критической философии Канта. Это была первая попытка реабилитировать философию в глазах потерявшей к ней всякий интерес эпохи. В 1865 году вышла книга Отто Либмана «Кант и эпигоны», где автор, на манер Шопенгауэра, пытался показать несостоятельность всей послекантовской философии и науки. Эпоха постепенно обнаруживала, что дальше Канта можно пойти и в обратном направлении. Призыв Либмана: «Назад к Канту!» стал научной максимой эпохи. Так возникло немецкое неокантианство, которое очень быстро вызвало к жизни полузабытые системы послекантовской философии. Начался процесс Возрождения немецкого идеализма. «После пережитой кантовским учением второй молодости, — писал кн. Евгений Трубецкой в Предисловии к собр. соч. Фихте на русском языке1, — вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед философской мыслью». Революция 1917 года положила конец органическому развитию философской науки в России, а последующий разгон, начавшийся высылкой из страны в 1922 году известных мыслителей, казалось, навсегда искоренил у нас культуру мирового Логоса. Остатки мысли, под тяжелым ярмом интернационал-социалистического Левиафана, были в приказном порядке направлены на путь .материализма и позитивизма, как бы и не ведая о великих открытиях кенигсбергского философа. В стране наступил затяжной период философского фантазерства (Schwärmerei), как выразился бы Шеллинг, вместе с тиранией материализма, почерпнутого из так называемой «Системы природы» (1770) Гольбаха — французского современника Канта. Гегеля: Бытие, Сущность, Понятие (Prof. Reisinger); «Эстетика» Гегеля (Prof. Henckmann); «Феноменология духа» Гегеля (Prof. Förster и Dr. Horstmann); Образование Гегелевского понятия Абсолюта (Prof. Henrich); Гегель: «Феноменология духа». Введение (Prof. Jantzen). 1 Фихте И. Г. Собрание сочинений. Т. I. СПб., 1916. С. VI.
Предисловие переводчика VII Но история советской охлократии -г- так же как и сама всемирная история — представляла собой прогресс в осознании свободы. Образ Левиафана со временем сменил более либеральный Гобсек — главным образом благодаря работам Энгельса, этого своеобразного апостола Павла марксизма; стали переиздаваться сами первоисточники (так, первое послереволюционное издание Канта на русском языке состоялось уже в 1964 году). Однако живое воздействует только на живое, а Гобсек советской философии хотел догматически понять трансцендентальный идеализм, натуралистически-критическую точку зрения. Поэтому идеи немецкой философии никогда в действительности не были известны в послереволюционной России, ожидая своего часа. Чтобы образовалась почва для восприятия этих идей, требовалось время, требовалась Метафизика, выросшая из догматического материализма Гольбаха; требовался, наконец, и философский Скептицизм, отчаявшийся в конечных определениях мышления видеть познание бесконечной Истины. Если сравнить догматическую точку зрения с детской, то можно сказать, что мысль обезглавленного русского народа оказалась в младенческом состоянии. «Доверчиво слушая какую-нибудь историю, — говорит Кун о Фишер, — ребенок вполне довольствуется, если его уверить в истинности дела. Если ребенку показать какую-нибудь картину, напр. Мадонну Рафаэля, то он захочет узнать, что изображено. Он не спрашивает: подлинная или подделка? копия или оригинал? маэстро или его школа? — Такие критические вопросы лежат всецело вне его умственного кругозора, они предполагают наличность таких предметов, каких ребенок не имеет и не может иметь. Этот пример учит нас, насколько необходимым и нужным является в деле образования нашего мира представлений догматическое отношение, — как нелепо и смешно требование с самого начала мыслить критически. Совершенно так же необходима и нужна догматическая философия в истории развития человеческой мысли; совершенно так же невозможна критическая в начале философского миросозерцания*.1 Таким образом, интерес к различным системам философии обусловлен теми задачами, которые выдвигает историческая эпоха. Какова эпоха, такова и философия. В 1973 году петербургский философ Евгений Линьков, исследуя творчество Шеллинга, впервые за полвека в России высказал истинное понимание кантовской проблемы. «Фихте, Шеллинг и Гегель, — говорит Линьков, — пытаются преодолеть как дуализм, так и натуралистическое понимание формы мышления кантовской философии. Субъект со всеми его способностями и формами познания должен быть продуктом собственной деятельности. Такова основная идея послекантов- 1 Фишер К. История новой философии. Т. V. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1910. С. 12.
VIII Предисловие переводчика ской философии*1. Эта же мысль повторяется в диссертационной работе Б. И. Селезнева о Канте, написанной в 1984 году2. Кроме этих двух мест из произведений Линькова и его ученика, такого понимания проблемы критической философии, пожалуй, больше и не встретишь во всей нашей философской литературе. Исходя из такого положения дел, трудно рассматривать вопрос о преодолении Канта, как «стоящий во весь рост» перед отечественной наукой, едва переставшей ходить на голове, после известного «переворачивания» Маркса, этого авторитетнейшего из тридцати тиранов советской философии, не создавшего, однако, ни одного философского произведения (и тем более системы, ибо, конечно, и речи быть не может о какой-либо философской, т. е. монистической, системе, если хотя бы не предполагается абсолютное единство как высший принцип). Если позволительно такое сопоставление, то можно сказать, что вся наша официальная философская наука не пошла далее «метафизирующего эмпиризма», с одной стороны, и некоторого феноменологического подобия практической философии Канта, с другой (с той, однако, существенной разницей, что безусловное Я кантов- ской нравственной философии («автономия воли») здесь всегда заступается эмпирическим, т. е. обусловленным я («гетерономией воли»)). Таким образом, наша официальная философия 70 лет трудилась, чтобы основать и утвердить царство несвободы, и теперь, чтобы пойти вперед к идеализму (как к монистической системе свободы), нам — так же как и немцам середины XIX века — надо сначала вернуться назад к Канту. При этом нам, всем философски образованным, критически мыслящим русским умам, не следует впадать в односторонний сектантский дух «старого» и «нового» кантианства. А чтобы наше исследование Кантовой философии, излагаемой порой противоречиво и догматически, не носило узкоисторический и буквальный характер, пусть системы великих мыслителей послекантовского периода — Фихте, Шеллинга и Гегеля — станут нашими философскими Евангелиями, опираясь на которые мы, выражаясь языком Якоби, будем исповедовать среди иудеев и язычников чистого разума свой философский Символ Веры. Приблизить нашу философскую ^культуру к тому состоянию, когда за трансцендентальной философией будет признана ее подлинная ценность, — явилось основным мотивом, побудившим меня перевести на русский язык ранние философские произведения Шеллинга 1794-1797 гг. и. рецензию Фихте 1794 г. об «Энезидеме». 1 Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. СПб., 1973. С. 14. 2 Селезнев Б. И. Отношение мышления и бытия в критической философии Канта. Автореферат. СПб., 1984. С. 4.
Предисловие переводчика IX Небольшая вступительная статья, рассчитанная главным образом на молодых читателей, кратко формулирует основную идею послекантовской философии. Поскольку сочинения Фихте и Шеллинга, составившие настоящий сборник, тесно соприкасаются с тем важным периодом философствования в Германии, который предшествовал великим системам послекантовской философии, и поскольку эта литература почти недоступна русскому читателю, в настоящее издание в качестве приложения включена первая книга VI тома Истории новой философии Куно Фишера: «От Канта к Фихте»1. Санкт-Петербург Heidelberg, 1889. Перевод с немецкого Петра Струве. СПб., 1909.
©скоккая иЪгя послекакто&скои философии В рамках небольшого очерка невозможно строго обосновать положения, истинность которых должна доказываться в самой науке. Поэтому задачей настоящей статьи является, с одной стороны, дать лишь некоторые указания, разъясняющие суть проблемы послекантовской философии, а с другой — сделать небольшой обзор тех произведений, которые заслуживают серьезного внимания при изучении классической немецкой философии. Нельзя правильно понять историческое развитие философии, не имея научного понятия философии вообще. Изучение истории философии лишено подлинного смысла, если при этом вся история философии не рассматривается как единое развивающееся Целое, каждый момент которого может быть понят только в связи с этим Целым, то есть (если рассматривать философию как высшую форму деятельности человеческого Духа) как необходимая ступень развития человеческого Духа вообще. Впервые эту точку зрения в философии открыл и обосновал Фихте в своем «Наукоуче- нии» (1794). Гегель развил ее («Феноменология духа», 1805; «Наука Логики», 1812-1816) и применил при рассмотрении Истории философии. Поэтому у Гегеля мы находим самое глубокое исследование исторического развития философии. Выступив необходимым результатом всего 25-векового развития философии, гегелевская система абсолютного идеализма представляет собой подлинное основание для рассмотрения всей истории философии и, в частности, исторического процесса становления «Новейшей немецкой философии» (классического немецкого идеализма). Вне этого основания, логически выраженного всеобщей диалектикой абсолютной Идеи, рассмотрение различных систем немецкого идеализма может оказаться лишь описательным, а вне рассмотрения соотношения логического и исторического моментов самой философии изучение истории философии теряет свой научный характер. Истинное познание различных систем философии должно выявлять всеобщую связь этих исторически выступавших моментов абсолютной Идеи. «Субъективная цель изучения истории философии, — говорит Линьков, — состоит в том, чтобы историческое развитие философии вводило во всеобщую диалектику. Но для этого нужно, чтобы история философии была познана как диалектическое движение самой философии»1. 1 Линьков Е. С. Методические указания по истории философии (классическая немецкая философия). СПб., 1984. С. 3. В этом пособии, написанном прекрасным научным языком, последовательно проводится мысль, что изучение истории фил о-
Основная идея послекантовской философии XI Основной проблемой всякой философии всегда был и остается вопрос о Первоначале всего сущего, о Субстанции мира. Различное понимание и выражение этого Первоначала выступает моментом различия исторического развития философии, предполагающего момент единства в самой постановке этой всеобщей философской проблемы1. В своем историческом развитии философия выдвинула две основные формы постижения всеобщего Первоначала: форму (а) непосредственно- и (б) опосредствованно-единого абсолютного Первоначала всего существующего (включающего в себя человеческий дух, мышление). Первая форма была представлена греческой, вторая — немецкой философией. Чтобы из формы непосредственного постижения всеобщего становящегося Бытия греческой философии развиться до сознательной формы всеобщей диалектики абсолютной Идеи, до свободного самодвижения Понятия, всеобщему Первоначалу греков пришлось выступить в форме дуалистического отношения посюстороннего (субъективного) мышления и потусторонней (объективной) Сущности, или Субстанции. Эту промежуточную форму постижения всеобщего Первоначала представляет философия Нового времени и отчасти сама немецкая классическая философия, поскольку в ней еще присутствует указанный момент дуализма (субъективного) мышления и (объективного) бытия. В разрешении этого дуализма на основе субъективно-, объективно- и абсолютно-идеалистической трактовки природы Всеобщего и состоит величайшая заслуга классической немецкой философии в познании конкретного всеобщего единства мышления и бытия. В «Предварительном понятии» (Vorbegriff) к Науке Логики Гегель выводит три возможных отношения (Stellungen) мысли к объективности («Энциклопедия философских наук». Гейдельберг, 1817. § 26-78). Дедукция этих точек зрения на объективность образует основание его изложения истории «Новой философии» («Лекции по истории философии». Берлин, 1821-1831. Часть третья). софии лишено всякого научного смысла и значения, если философские системы рассматриваются изолированно от всего исторического развития философии. (К сожалению, единственный экземпляр этого небольшого по объему (около 40 страниц) произведения, находящийся в петербургской Публичной библиотеке, оказался недоступен по причине перемещения книжных фондов; поэтому страницы указаны здесь и в дальнейшем лишь приблизительно.) 1 Проблема Первоначала встречается во всех религиях. Так, в христианстве, в первых строках Евангелия от Иоанна («В начале был Логос»), она связана с пониманием, которое должно вести за собой греческое слово «Лоуос». Что следует под Логосом понимать: чСловоьЧ *Дух*Ч Или, может быть, подобно гетевскому Фаусту, надо сказать: «В начале было дело (die Tat)»? Но следует ли под «делом» понимать практическую жизнедеятельность вообще, направленную на материальную действительность «этого мира», или это есть, скорее, то дело-действие, о котором говорит Фихте? — Таким образом, извечный вопрос философии выступает главной проблемой также и в христианской теологии.
XII Иван Фокин Первую ступень выражает вера, свойственная всем начальным стадиям философии, всем наукам и даже нашему повседневному сознанию, — вера в то, что «посредством размышления перед сознанием раскрывается то, чем объекты являются поистине», и вообще «познается Истина»1. Этот наивный метод познания (unbefangene Verfahren)2 «прямо приступает к предметам, воспроизводит (reproduziert) из себя содержание ощущений и созерцаний, как содержание мысли, и удовлетворяется таковым, будто содержанием Истины» (§ 26). И действительно, из-за отсутствия сознания (wegen Bewusst- losigkeit) своей противоположности такой способ мышления «по своему содержанию может оказаться подлинным спекулятивным философствованием» (§ 27), если мышление при этом «мыслит самое себя в своей чистоте» (§ 28, Приб.). Тогда мышление, не имея в себе предела как чего-то прочного (als etwas Festes), становится бесконечным, определяющим самое себя спекулятивным мышлением. Однако здесь, в «Предварительном понятии», речь идет об этом положении (Stellung) мысли лишь постольку, поскольку она в своем философствовании пребывает в конечных, т. е. рассудочных определениях мышления (Denkbestimmungen). На такой ограниченной форме суждения остановилась прежняя, докантовская метафизика, выступившая определеннее всего в лейбниц-вольфовском учении. Эта наивная прежняя метафизика рассматривала определения мышления (Denkbestimmungen) «как основные определения (Grundbestimmungen) вещей», т. е. как определения вещей как они суть «в-себе». Точнее, она вообще не ведала о таких «вещах-в-себе», и это ее ставит выше позднейшей критической философии. Эта метафизика «вообще предполагала, что познание Абсолютного происходит таким образом, что ему прилагаются предикаты (daß ihm Predikate beigelegt werden)» (§ 28). Однако приложением ограниченных, внешних друг другу предикатов, некритически берущихся из представления, ограничивается и самое Абсолютное. Это приводит к тому, что Абсолютное, оставаясь в своей преднайденной; абстрактной всеобщности, становится чем-то недействительным, и метафизика оказывается неспособной познать его природу, поскольку перечислением (конечных) рассудочных определений невозможно исчерпать природу (бесконечной) Истины. Потребность, с одной стороны, в том, чтобы перейти от абстрактной всеобщности рассудка к обособлению (Besonderung) и конкретному содержанию, а с другой — в том, чтобы дать мышлению «прочную опору» (festen Halt), привела к эмпиризму, который обращается исключительно к опыту (Erfahrung), видя в нем единственный источник познания и истины (§ 37-39). Дух, не удовлетворяясь уже призраком метафизической 1 Hegel G. W. F, Enzyklopedie der philosophischen Wissenschaften. Bd. I, Frankfurt am Main, 1970. S. 93. 2 При первом переводе на русский язык «Энциклопедии» Гегеля (М., 1861), г-н Чижов перевел термин unbefangene Verfahren как ^безотчетная умственная деятельность*. (См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1861. С. 52.)
Основная идея послекантовской философии XIII абстрактной истины, разрывает с потусторонним бесконечным и начинает в конечной «внешней и внутренней данности» видеть абсолютную реальность. Подобно прежней метафизике, эмпиризм тоже не ведает различия между мыслительными определениями (Denkbestimmungen) конечной действительности и бесконечной истины, пребывая в таком же состоянии рассудочного конечного мышления. Только метафизика своими определениями ограничивала Абсолютное (Бога), тогда как эмпиризм, наоборот, абсолютизирует (обожествляет) ограниченную реальность опыта, не признавая за всеобщими определениями (в которых и заключается собственно опыт, в отличие от содержания восприятия, чувства и созерцания) никакого самостоятельного, независимого от воспринимаемых в опыте явлений значения. Таким образом, эмпиризм образует второе отношение мысли к объективности, но не исчерпывает и, по своей предпосылке, не в состоянии исчерпать его, ибо конечную данность он постигает как материал (Stoff) под абсолютной формой всеобщности и необходимости. Хотя при этом он признает эту форму чем-то неправомерным, одной привычкой, тем не менее внутри самого познания происходит разделение на материал (Stoff) и форму, неведомое прежней метафизике. Разделение на рассудочную форму и чувственный материал познания явилось исходным пунктом критической философии Канта (1724-1804). * Естественно-научные исследования убедили Канта, — говорит Линьков, — что метафизическое мышление, которое он называет догматизмом, неудовлетворительно. Догматизм пользуется стихийным, некритическим мышлением, считая, что главным в познании является предмет, не исследуя понятий, в которых происходит познание предмета. Но так как познание невозможно без мышления, то мышление столь же важно, как и предмет. Поэтому мышление само следует сделать предметом познания. Таково простое положение философии Канта, которую он называет критической потому, что познание имеет дело здесь не с предметами, занято не бытием, а мышлением»1. Но хотя критическая философия, в отличие от метафизики и эмпиризма, исследует ценность определений мышления и рассудочных категорий, применение которых носило в метафизике и эмпиризме безотчетный характер, эти определения мысли рассматриваются ею не со стороны самого их содержания (Inhalt) и определенного отношения друг к другу, а со стороны противоположности субъективности и объективности вообще: под «объективностью» здесь понимается форма рассудочного мышления, элемент абстрактной всеобщности и необходимости в опытном познании, под «субъективностью» — материал чувственного созерцания, элемент разрозненной единичности, наряду с первым данный в опытном познании. Это разделение на рассудочную форму и чувственный материал познания объединяет критическую и эмпирическую философию, ибо оно имеет место внутри самого Линьков Е. С. Методические указания по истории философии. С. 10.
XIV Иван Фокин опыта и предполагает последний единственной почвой познания. Поэтому Гегель рассматривает критицизм как систему, родственную эмпиризму, завершающую второе отношение мысли к объективности («Предварительное понятие*, § 40-60). «Однако критическая философия расширяет (erweitert) эту противоположность настолько, что в субъективность попадает весь опыт (das Gesamte der Erfahrung), т. е. оба эти элемента, и этой субъективности ничего не противостоит, кроме вещи-в-себе» (§ 41). Это Erweitern («расширение») отношения субъективности и объективности, как предпосылки опытного познания, до противоположности мысли, имеющей, согласно выводу из этой предпосылки, лишь «субъективное» значение познания явлений вещей, т. е. того, как они нам являются, и вещи самой по себе (Ding an sich), т. е. «объективной» сущности вещей, составляет основное противоречие критической философии: противоречие между непознаваемостью «вещи-в-себе» и ее являемостью для познания, т. е. между «в-себе» и «явлением» вещи, — между тем, что входит в наше познание и опыт, и тем, что выходит за их пределы («трансцендентное*); наконец, между самим нашим познанием и условиями, a priori предшествующими ему («трансцендентальное*). «Основная точка зрения критической философии заключается в том, что, прежде чем приступать к познанию Бога, Сущности вещей и т. д., надо исследовать сначала саму способность познания (Erkenntnisvermögen), годится ли она для этого; сначала надо ознакомиться с инструментом, прежде чем приниматься за работу, которая должна быть им выполнена. ...Однако если не обманывать себя словами, то легко увидеть, что хотя другие инструменты и можно, пожалуй, исследовать и обсуждать иным способом, помимо использования их в работе, для которой они предназначены, исследование познания (Erkennen) не может происходить иначе, как познавая (erkennend) при этом, и что касается этого пресловутого орудия [познания], то исследовать его означает не что иное, как познавать его. Хотеть же познавания прежде, чем познавать, столь же нелепо, как мудрое намерение одного схоластика научиться плавать прежде, чем отважиться зайти в воду («Энциклопедия философских наук», Введение, § 10, Приб.). Далее Гегель поясняет более конкретно: «Разумеется, не следует пользоваться неисследованными формами мышления, однако само их исследо-' вание есть уже познавание. Таким образом, в познании, должна быть соединена деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления (Denkformen) должны рассматриваться сами по себе и [как сущие] для себя (an und für sich); они являются предметом и деятельностью самого этого предмета; они сами себя исследуют, сами должны в себе определять свои границы и выявлять свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которая в дальнейшем будет рассматриваться особо как диалектика» (§ 41, Приб. 1-е). Кант же исследует формы мышления как нечто эмпирически данное, преднайденное и взятое из обычной логики. Эта предпосылка данности мыслительных определений, покоящаяся на психологически-историчес-
Основная идея послекантовской философии XV них основаниях и некритически принятая Кантом, вытекает из вышеуказанного представления о познающем мышлении как об инструменте познания, которое есть не что иное, как непосредственное аналитическое суждение. В силу этого способ получения категорий является в критической философии лишь дескриптивным, а сама философия в целом оказывается лишь аналитическим познанием, так как путем описания уже имеющихся налицо форм мышления познание никогда не выйдет за пределы знания предпосылаемых явлений, иными словами, за пределы сознания. Мышление, противопоставленное некоторой объективности вне себя и аналитически самое себя исследующее, не может прийти ни к чему иному, отличному от того, что уже в нем содержится д о самого процесса познавания. Феноменологический характер познания всегда предполагает отношение сознания и предмета в их непосредственной противоположности друг к другу. «За философией Фихте остается та великая заслуга, что она напомнила о том, что определения мышления следует показывать в их необходимости, что их по существу надо выводить; ...что определения мышления вообще или обычный материал логики, виды понятий, суждений, заключений не должны браться и рассматриваться лишь эмпирически из наблюдения, но должны выводиться из самого мышления» (§ 42, Примеч.). Исходный пункт критицизма и эмпиризма служит источником разделения, с одной стороны, познающего субъекта и самого процесса познавания, а с другой — познающего субъекта и объекта познания. Это следствие из указанной предпосылки в своей развитой форме привело критицизм к выводу о непознаваемости объективной сущности вещей и вообще истины. Таким образом критическая философия пришла к так называемой *вещи-в-себе»> понятие которой выражает у Канта третий смысл, вкладываемый его философией в понятие «объективность* (§ 41, Приб. 2-е). Развивая систему критической философии на основании предпосылаемой разделенности процесса познания на материал, с одной стороны, и форму — с другой, Кант затем переносит эту же предпосылку на отношение субъекта и объекта познания и, упуская из виду гипотетический характер данного разделения, лишь переводит способ мышления прежней метафизики «в субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором господствуют те же конечные рассудочные определения»1. Итак, хотя критическая философия и считает опыт единственной почвой познания, но, в отличие от эмпиризма, она не абсолютизирует его значение, утверждая за ним возможность познания не истины, но лишь явлений. Критицизм лишает опыт его прочной опоры, которую тот полагал в восприятии, долженствующем оставаться основою того, что признавалось им истиной; но вместе с тем своим положением о потусторонней, недоступной нашему познанию («трансцендентной») сущности вещей он 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. Frankfurt am Main, 1971. S. 333.
XVI Иван Фокин делает проблематическим вообще весь процесс познания, утверждая в философии принцип релятивизма. Однако, оставляя в стороне выводы критической философии, неизбежно вытекающие из тех предпосылок, которыми было обусловлено само ее выступление в процессе исторического развития философии, она сделала очень важный шаг, подвергнув рассмотрению само познающее мышление в его независимости от опыта. «Без сомнения, — говорит Кант во Введении к «Критике чистого разума» (2-е изд., Рига, 1787. С. 1), — все наше знание начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют (rühren) на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал (rohes Stoff) чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом?»1 — это почти дословное повторение позиции Юма и всего английского эмпиризма, утверждавшего полную зависимость познающего мышления от опыта, от данности внешнего (посредством сенсации, т. е. «живой или сильной перцепции») или внутреннего (посредством р е ф л е к ц и и, т. е. «слабой перцепции») восприятия2. Вместе с тем Кант утверждает также фактическое наличие в опытном познании всеобщности и необходимости, как столь же существенных его определений. 1-е издание «Критики чистого разума» (Рига, 1781), на отличие которого от 2-го, исправленного издания ссылался уже Якоб и3, 1 Кант И, Критика чистого разума (1-е изд.: Рига, 1781. 2-е изд.: Рига, 1787). — Цитата по переводу Николая Лосского. Критика чистого разума. СПб., 1913. 1 Так, касаясь вопроса о происхождении идей, шотландский философ говорит следующее: «Хотя наша мысль, по-видимому, обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы найдем, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила духа сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувствами и опытом. ...Одним словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или составление его есть дело рассудка и воли. Или, выражаясь философским языком, — все наши идеи, т. е. более слабые перцепции, суть копии с наших впечатлений, т. е. более живых перцепций* {Юм Д. Исследование о человеческом понимании 1748. Цит. по: Юрьев, 1909, с. 17). «Исследование» появилось в немецком переводе уже в 1756 году, и таким образом, Кант, вероятно, ознакомился с ним еще до выработки собственной критической точки зрения. 3 Вот что по поводу этого исправления говорит Якоби в предисловии к статье «О трансцендентальном идеализме» (1786), помещенной в его Сочинениях (Лейпциг, 1815): «В предисловии к этому второму изданию (с. XXXVII и ел.) Кант указывает читателю на улучшения в изложении, сделанные им в новом издании, не умалчивая при этом, что с улучшением для читателя связана некоторая потеря, так как, чтобы дать место более понятному изложению, пришлось кое-что опустить или сократить. — Я считаю эту потерю весьма значительной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно интересующегося философией и ее историей, сравнить первое издание "Критики чистого
Основная идея послекантовской философии XVII говорит об этом (с. 2) в очень решительной форме: «Без сомнения, опыт есть первый продукт, производимый рассудком, когда он обрабатывает грубый материал ощущений. ...Однако опыт вовсе не есть единственное поприще, которым ограничивается наш рассудок. Опыт показывает нам, что существует, но он не говорит нам, чтобы существующее необходимо должно было существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом. Такие всеобщие знания (solche allgemeine Erkenntnisse), имеющие вместе с тем характер внутренней необходимости, должны быть ясными и достоверными независимо от опыта, сами по себе; поэтому их называют априорными знаниями (Erkenntnisse a priori), между тем как то, что почерпнуто исключительно из опыта, познается, как принято говорить, только a posteriori, или эмпирически».В постановке вопроса о разума" со вторым, улучшенным. Особое внимание обращаю я на отдел первого издания (с. 103 и ел.): "О синтезе воспризнания (Rekognition) в понятии". Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы общественным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы немногие оставшиеся еще экземпляры первого издания не совсем пропали». (Цитата взята из сб. «Новые идеи в философии». СПб., 1914, с. 1). Впоследствии 1-е издание «Критики чистого разума» было переиздано Розенкранцем под влиянием письма, полученного им от Артура Шопенгауэра, о чем последний сообщает — как всегда несколько размашисто и экспрессивно — в Добавлении, написанном после 1838 года, к I тому «Мира, как воли и представления» (1818). Шопенгауэр прямо негодует по поводу указанного исправления текста «Критики», отчасти следуя своему учителю Шульце (см. Приложение): «Кант различил и отделил явление от вещи-в-себе, весь этот видимый мир признал явлением и отверг у его законов всякую пригодность и силу за пределами явления. (...) кажется странным, что он относительное лишь существование явления выводит не из простой, столь осязательной и неоспоримой истины, что «нет объекта без субъекта»; (...) но в 1-м издании я нашел, что хотя Кант и не употребляет формулы "нет объекта без субъекта", тем не менее так же решительно, как Беркли и я, весь предлежащий в пространстве и времени мир считает простым представлением познающего его субъекта: "Если изъять мыслящего субъекта, то весь телесный мир должен пасть (исчезнуть), как не существующий, как явление чувственности (органов чувств) субъекта и как род его представления** (с. 383). Но все место от 348 до 392 с, где Кант прекрасно и ясно излагает свой решительный идеализм, было им выпущено во 2-м издании, и зато вставлено множество противоречащих ему замечаний: Вследствие этого текст «"Критики чистого разума", бывший в обращении среди публики с 1787 по 1838 год, был искажен и испорчен, и она сделалась сама себе противоречащей книгой, смысл которой поэтому никому не мог быть вполне ясен и понятен. (...) Но пусть никто из тех, которые прочли это произведение только во втором или в одном из следующих изданий, не воображает, будто он знает его и имеет ясное понятие об учении Канта. Это положительно невозможно. Они прочли только испорченный, изуродованный, в некотором роде не подлинный текст. Считаю своею обязанностью, в предупреждение каждому, заявить здесь об этом» {Шопенгауэр А. Критика кантовской философии. СПб., 1897. С. 38-40).
XVIII Иван Фокин возможности априорного познания и от и н н о й в сеобщности посредством чистого разума Кант решительно расходится с философией английского эмпиризма1 и таким образом, пытаясь спасти свободу мышления и возможность истинной метафизики, приходит в соприкосновение с Декартом, Спинозой и Лейбницем2. (На искони присущие нам «чистые априорные понятия» ссылался уже Декарт, называя их «врожденными идеями».) * «* * Отношение мысли к объективности в метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница выступало в форме вопроса о субстанции мира. Метафизика вообще есть «тенденция к субстанции»,3. Хотя «в самой метафизике мы наблюдаем противоположность [принципов] субстанциальности и индивидуальности»4 . Декарт определил субстанцию как «существо, не нуждающееся для своего бытия в бытии другого; эта независимость может относиться только к единственному существу, а именно к Богу, все остальные вещи, само собой разумеется, могут существовать только благодаря содействию (ассистенции) Бога» («Начала философии». 1644. Кн. I, § 51). Но хотя философия Декарта «по духу есть единство мыщления и бытия»5, определение Бога как единственной субстанции не имеет в его учении преобладающего значения. Его первое положение — De omnibus dubitandum esse («Во всем следует сомневаться») — т. е. не следует делать никаких предположений, порождает принцип непосредственной достоверности мышления, ибо ничто не является, согласно Декарту, истинным, что не имеет внутренней очевидности в сознании. «Отбрасывая или объявляя ложным все, в чем можно как-либо сомневаться, легко предположить, что нет Бога, неба, тел, но не того, что нет нас самих, которые это мыслят. Ведь нелепо признавать то, что мыслит, несуществующим. Поэтому познание "Я мыслю, следовательно> я есмъ" — Cogito, ergo sum — есть первое и самое достоверное из всех познаний, встречающихся каждому, кто методически (последовательно) философствует» («Начала филосо- 1 Локк Джон (1632-1704), основное произведение: «Опыт о человеческом рассудке» (1690). Беркли Джордж (1685-1763), осн. пр.: «Принципы человеческого познания» (1710). Юм Давид (1711-1776), осн. пр.: «Трактат о человеческой природе» (1739); «Исследования о человеческом понимании» (1748). 2 Декарт Рене (1596-1650), осн. пр.: «Размышления о методе» (1641); «Принципы (начала) философии» (1644). Спиноза Бенедикт (1632-1677), осн. пр.: «Этика» (1675). Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716), осн. пр.: «Начала природы и благодати, основанные на разуме» (1714); «Монадология» (1714). * Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 122. 4 Ibid. S. 122. 5 Ibid. S. 128. 6 Ibid. S. 130.
Основная идея послекантовской философии XIX фии». Кн. I, § 7). Исходя из первопринципа «бесконечной абстрактной субъективности»6, Декарт переходит к определению истины, к определенному. Таким образом, философия Декарта начинает с принципа Я как абсолютной достоверности, точно так же как и философия Фихте, ибо Я у Декарта имеет «значение мышления, а не единичности самосознания»1. Но поскольку мышление при этом понимается, собственно, как лишь абстрактный рассудок, то определения представления, содержание не выводятся из рассудка, а берутся эмпирически. Определения бытия находятся, таким образом, в моем Я. Мышление как бытие и бытие как мышление есть моя достоверность, Я: cogito, ergo sum. Против этой связи особенно выступал Кант, утверждая, что в мышлении не содержится бытия, что бытие отлично от мышления. Это различие, разумеется, важно, но из-за него мышление и бытие не перестают составлять тождество: то, что неразрывно, является тем не менее различным. Однако в положении «мыслю, следовательно, есмь», ergo не есть «следовательно» заключения. Это «ergo» является здесь «лишь положенной связкой бытия и мышления» суждения2. И все же мышление как субъект является «внутренним у-меня-бытием» (das innere Beimirsein), и эта непосредственность и является именно тем, что означает «бытие». Правда, Картезий этого не доказал, прибегнув лишь к естественному свету разума, к сознанию, в то время как Фихте, тоже начав с этой же абсолютной достоверности, с Я, дошел впоследствии до того, что из этой вершины вывел потом все определения. Декарт же только дефинирует субстанцию. Вообще его философия (и других его современников) имела еще неопределенное значение познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Значение же спекулятивного познания, выведения из понятия, свободного самостоятельного развития понятия философия приобрела впервые в «Наукоучении» Фихте3. Мышление есть возвращение в себя (Rückkehr in sich), простое с-самим-собой-равное-бытие (Gleichsein mit sich selbst); но это — бытие вообще. Бытие, взятое более определенно, есть протяжение(Аи8- d е h n u n g). Хотя понятию субстанции Декарта присуще также и бытие, но это бытие — лишь абстрактное, не реальное бытие, не протяжение. Я, мыслящее, также существует у Декарта для себя, также является самостоятельной сущностью. Но разум не может остановиться на этом «т а к ж е», на этой безразличности (Gleichgültigkeit) двух самостоятельных моментов. Эта самостоятельность крайних членов снимается в спинозизме, где они становятся моментами одной абсолютной сущности. Дуализм, имеющийся в системе Декарта, полностью упразднил Спиноза, — упразднил по-еврейски. В европейское, картезианское философствование им было введено восточное созерцание абсолютного тождества. Ф и л о с о- 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. 2 Ibid. S. 131. * Ibid. S. 153.
XX Иван Фокин ф и я Спинозы есть объек т и вирование (Objektivie rung) картезианской философии1. Простая мысль идеализма Спинозы состоит в том, что истинным является только одна субстанция, а мышление и протяжение (природа) суть ее атрибуты; только она есть действительность, Бог. Душа и тело, мышление и бытие, всякое особенное, природа и дух — суть ничто. Поэтому спинозизм есть а к о с м и з м. Однако эти два атрибута — мышление и протяжение — взяты здесь лишь эмпирически. Ибо все движение из абсолютного единства к этому различию и обратно — в абстрактное тождество совершается вне Абсолютного2. «Всякое определение, — говорит Спиноза, —- есть отрицание». — Omnis determinatio est negatio. Определение, стало быть, есть «конечное и отрицательное», Бог — «абсолютно утвердительное и позитивное». Дух является конечным и, как таковой, ограничен, т. е. «определен», а потому является отрицанием и не имеет истинной действительности. Спиноза, таким образом, «не доходит до познания отрицания как абсолютного, т. е. себя отрицающего отрицания; тем самым сама его субстанция не содержит абсолютной формы», а познание этой субстанции есть «не имманентное познание», а «внешняя рефлексия», которая «не постигает и не выводит самое себя из субстанции, но действует как внешний рассудок, принимая [свои] определения как данные, и сводя их к Абсолютному, вместо того, чтобы начинать из него»3. — «Спинозизм потому является неудовлетворительной философией, что рефлексия есть внешнее мышление»4. Хотя субстанция Спинозы и содержит мышление, «но лишь в его единстве с протяжением, т. е. не как отделяющее себя от протяжения», «не как процесс определения и формирования» возвращающегося в себя и из самого себя исходящего движения. Этот недостаток реф- лексии-в-себя при развертывании (Auslegung) Абсолютного Спинозы восполнен в понятии лейбницевской монады5. Лейбниц, в противоположность Спинозе, остановившемуся на дефиниции одной в себе сущей, нерефлектированной в самое себя субстанции, выдвинул принцип индивидуального (Individuelle)6 как деятельную сущность (энтелехию) единой субстанции, которую он называет «простой субстанцией», или м о н а д о й, т. е. единицей силы единства мышления и протяженности, действующей сообразно целям. Субстанция, как единство мышления и протяженности, предстает уже полагающей себя в посюсторонней действительности, как 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 161. 2 Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik (1812). Bd. I. Fr. am. M., 1969. S. 196-197. * Ibid. Bd. II. S. 195-196. 4 Ibid. S. 195. 5 Ibid. S. 198. 6 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 233.
Основная идея послекантовской философии XXI представляющее мышление, как вечная душа мира, «не подлежащая ни образованию, ни разрушению». Весь мир состоит из таких цельных душ, существующих во взаимной согласованности друг с другом (в «гармонии»), ибо «они не могут естественным образом ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такое же продолжение, как и вселенная, подлежащая изменению, но никоим образом не разрушению»1. «Можно сказать, что начало и конец монады могут произойти лишь с одного раза, т. е. монады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается и кончается по частям»2. Индивидуальная субстанция (individuelle Substanz), абсолютное множество, внутри которого происходят все его определения и модификации, резко противостоит спинозизму, «этой одной субстанции, в которой все определенное есть лишь нечто преходящее»3. Сообщение (Vermittlung) между самостоятельными, равными субстанциями происходит не вульгарным путем влияния (Einfluß), или причинности, и не путем декартовского содействия (Assistenz), ибо тогда одно было бы энтелехией, субстанциальной формой, а другое нет, но только путем гармонии. «Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями (т. е. представлениями в простом сложного или внешнего) и ее стремлениями (т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими начала изменений. Простота субстанции не препятствует множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним вещам»4. Изменение в представлении есть стремление (Begehren); это — спонтанность монады; все исходит лишь из нее, никакого влияния (Influenz) извне. Ее определенность — это не различие (Differenz) по отношению к чему-то другому, но она рефлектировала в себя. Монада является представляющей, воспринимающей, она — деятельна. Деятельность есть различенное бытие в едином (Unterschiedensein in Einem), это — истинное различие. Понятием монады, таким образом, в единую субстанцию введен принцип самоопределения, в себя рефлек- тированной сохраняющейся определенности. «Это очень важное определение; в самой субстанции положена отрицательность (Negativität), определенность, не лишающая субстанцию ее простоты и в-себе-бытия (Insichsein)»5. 1 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати. 1714. § 2. Цит. по: Лейбниц Г. В. Избранные философские произведения. М., 1908. С. 324. 2 Он же. Монадология. 1714. § 6. Там же. С. 340. 3 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 238. 4 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, § 2. & Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 242.
XXII Иван Фокин Итак, каждая монада определена для себя и не влияет на другую в мире, в котором Богом установлена гармония. Но если Бог, «Монада монад» (Monas monadum), есть абсолютная субстанция, полагающая условие самостоятельного существования монад, тогда прекращается субстанциальность единичных монад, «сотворенных Богом». «Это — противоречие, неразрешимое как таковое: одна субстанциальная монада и затем многие единичные монады, долженствующие быть самостоятельными, чье основание состоит в том, что они не находятся в отношении друг с другом»1. Полагая гармонию в Боге, Лейбниц оставляет свой принцип и н- дивидуации, ибо «в абстрактном, непонятийном (begriff lose) мышлении эта определенность получает форму простоты, В-себе (Ansich), безразличного бытия (Gleichgültigsein) по отношению к другому, — форму неподвижного рефлектированного бытия». «Принцип индивидуации имеет здесь лишь значение исключающего одного, не переходящего к другому, — "одного" представления, не понятия»2. Многообразный материал ощущения и созерцания наше Я (трансцендентальное единство самосознания) соотносит с самим собой (чистая апперцепция), а определенные виды этого соотношения суть чистые понятия рассудка, категории, возводящие этот материал опытной данности в опытное знание. Сами же по себе, т. е. помимо применения и употребления в опыте, категории пусты по содержанию и не могут быть определениями Абсолютного, не подлежащего созерцанию; поэтому рассудок (Verstand), т. е. способность познания посредством категорий, не может постигать «вещи-в-себе». Способностью познавать Безусловное, согласно Канту, является только разум (Vernunft), абстрактное Я, делающее сйоим предметом свое изначальное тождество в мышлении, т. е. трансцендентальное единство самосознания. «Рассудочное познание, присущее прежде всего естествознанию, не может, согласно Канту, идти дальше явлений, обусловленного... Ф и- лософское же мышление есть разумное мышление, имеющее своим предметом безусловное, бесконечное, всеобщее... Так как до Канта различалось прежде всего чувственное и рациональное, то важно осознать это различие между рассудком и разумом, которое с такой определенностью проводится впервые»3. Рассудок, таким образом, со своими категориями, имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и безусловное. «Конечное» и «бесконечное» прочно противопоставляются друг другу, так что «разум оказывается лишь выхождением за пределы конечного и обус- 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 249. 2 Ibid. S. 260. * Линьков E. С. Методические указания... С. 16.
Основная идея послекантовской философии XXIII ловленного рассудка» (§ 45, Приб.). Но для того чтобы познать чистое тождество Я в мышлении, т. е. «вещь-в-себе», разуму требуются «понятия, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет» (Критика чистого разума, 2-е изд., 1787, с. 7), получаемые из применения рассудочных категорий для познания разумных предметов (ибо для определения безусловного разум не располагает ничем другим). Тем самым разум переступает свою границу и становится трансцендентным. В учении о том, что познание посредством категорий не имеет никакого объективного значения, разве что для познающего субъекта, критицизм Канта есть не более чем «поверхностный субъективный идеализм, не касающийся содержания сознания» (§ 46, Примеч.). Исследование же применения катего^ рий к безусловным предметам разума, т. е. для познания свободы, Бога и бессмертия души, составляет вторую, важнейшую и наиболее интересную часть критики разума, ибо здесь по необходимости делается попытка рассмотреть содержание категорий. Это рассмотрение является основным пунктом трансцендентальной логики, «которая должна преодолеть ограниченность формальной логики, став логикой истины»1. Пытаясь постичь безусловные предметы с помощью рассудочных категорий, имеющих объективное значение только для явлений, разум впадает в антиномию, т. е. в противоречие, утверждая противоположное об одном и том же предмете («тезис» и «антитезис»). Основываясь на своей таблице категорий, Кант приводит (а не выводит из понятия предмета) четыре такие антиномии, заимствуя предметы этих антиномий из космологии вольфовской метафизики, и показывает, что оба положения, и тезис и антитезис, необходимо должны быть допущены (Критика чистого разума, Трансцендентальная логика, отдел второй (трансцендентальная диалектика), кн. IIi гл. 2 (Антиномия чистого разума)). «То, что определения рассудка существенно и необходимо полагают противоречие в предметах разума, обозначает самый важный и самый глубокий успех новейшей философии», ибо в действительности «антиномии находятся во всех предметах, какого бы рода они ни были, во всех представлениях, понятиях и идеях», и познание этого свойства (Eigenschaft) «есть существенное в философском рассмотрении; это свойство образует диалектический момент логической идеи* (§ 48, Примеч.). Однако разрешение антиномий, согласно Канту, состоит в том, что, поскольку противоречие, дескать, не может касаться самой субстанциальной сущности мира, то антиномии объявляются свойственными исключительно лишь познающему разуму, употребляющему расудочные категории. Разум становится, таким образом, логикой необходимой субъективной видимости, а не истины. Линьков Е. С. Методические указания... С. 13.
XXIV Иван Фокин Итак, рассматривая учение критической философии в рамках основного вопроса прежней метафизики, можно сказать, что результатом этого учения явилось двойственное понятие субстанции. В то время как Лейбниц хотел ввести принцип негативности- в понятие единой субстанции Спинозы, полагая первоначало в Индивидуальном как таковом, Кант, так сказать, субъективирует этот принцип, не получивший в учении Лейбница более глубокого обоснования, а потому принявший характер гипотезы. Согласно Канту, все есть познающее мышление, которое он понимает как нечто Абсолютное и конкретное в себе самом, как нечто Последнее (Letztes) и субстанциальное. Мир, согласно такому пониманию, есть мыслимая вещь; становление мыслимого — субстанция мира. «Здесь определенно говорится о единстве мышления и бытия. Но это единство понимается таким образом, что чистое самосознание вносит существенную связь в предмет, который становится объектом, а не раскрывает ее в предмете»1. Ибо, с другой стороны, это в себе самом конкретное мышление понимается как нечто субъективное, так что мир оказывается продуктом «лишь субъективного» разума, который в процессе познания субстанциальной сущности мира с помощью рассудочных категорий впадает в антиномии. Поэтому о подлинной субстанции нам ничего не известно, она остается «вещью-в-себе». И здесь Кант остановился на чисто отрицательном результате, что мысль не может постигнуть сущности вещей, и не проник до истинного и положительного значения антиномий; ибо все существующее содержит в себе противоположные определения, и поэтому понять предмет значит «осознать его как конкретное единство противоположных определений» (§ 48, Приб.). Тем не менее в «Критике практического разума» (1788), исследуя способность свободного самоопределения воли согласно всеобщим законам (т. е. законам мысли), Кант уже «признает положительную независимость разума», а не только отрицательно-ограниченное сознавание конечности опытного познания, имеющее место в теоретической способности (§ 54, Приб.). «Теоретический разум не достигает самостоятельности, так как предмет дан. Практический же разум самостоятелен, так как человек как моральное существо свободен и в этом выше всякого закона природы, которому подчинены явления. Практический разум обладает нравственным законом, воля сама определяет себя. В этом состоит ее свобода»2. Именно учением о свободе критическая философия завоевала себе многочисленных сторонников, вопреки сопротивлению и нападкам представителей вольфовской школьной философии, которых, как на одной из лекций пошутил Линьков, «в тогдашней Германии было не меньше, чем сегодня у нас марксистов»3. 1 Линьков Е. С. Методические указания. С. 13. 1 Там же. С. 19. 8 Линьков Е. С. Лекция от 19 декабря 1984 г.
Основная идея послекантовской философии XXV Признание действительного наличия свободы в самосознании составляет тот пункт, с которого начинается вся последующая философия трансцендентального идеализма. Однако признанием свободы воли еще ничего не говорится о ее содержании; критерием самоопределения мышления практического разума вновь оказывается абстрактное тождество рассудка, т. е. нечто в себе бессодержательное и формальное. Лишь в представлении о созерцающем рассудке как принципе рефлектирующей силы суждения («Критика способности суждения», 1791), Кант пытается преодолеть формализм, которым ограничилось рассмотрение теоретической и практической способности. Здесь форма Всеобщего теряет свой абстрактный характер, определяя себя как деятельное понятие особенного содержания (данного в опыте, в произведениях искусства и в органической природе). Но принцип в себе определенного и определяющего Всеобщего не получает при этом дальнейшего развития, ограничиваясь явлениями искусства и природы. Единство созерцания и рассудка, особенного и Всеобщего в представлении об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д., «берется здесь так, как оно осуществляется (zur Existenz kommt) в конечных явлениях и обнаруживается в опыте» (§ 56). «Кант подробно рассматривает моменты, по которым предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный. Важно усвоить, что все эти моменты прекрасного и возвышенного сводятся к непосредственному единству всеобщего и особенного, которые не могут быть отделены друг от друга. Но это единство тут же объявляется принадлежащим только субъекту, продуктом рефлектирующего суждения, которое ничего не определяет и не познает в предмете. Предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный, но мы не знаем, таков ли он сам по себе. В органических продуктах природы также наблюдается единство особенного и всеобщего, содержащего в своей всеобщности особенное», однако и «целесообразность природы Кант трактует как субъективный способ рассмотрения, порожденный рефлектирующей способностью суждения. Не органическое целесообразно, а мы его рассматриваем как порождение понятия цели»1. Хотя в рассмотрении теоретической способности познания, воли и эстетической и телеологической способности суждения о прекрасном и целесообразном имеется определенная внутренняя связь, порожденная рассмотрением различных моментов проблемы отношения мысли к объективности, тем не менее эта связь не воплотилась в систему, так как недоставало единого начала, в котором были бы объединены форма и содержание познания. Всеобщая форма познающего разума не является, согласно Канту, источником особенно- Линьков Е. С. Методические указания... С. 22.
XXVI Иван Фокин го содержания познаваемого предмета. Источником содержания оказывается непознаваемая «вещь-в-себе». Однако, утверждая непознаваемость «вещи-в-себе», Кант переступает им самим положенные границы познания; Ибо, согласно этим границам, рассуждать о такой «вещи» решительно невозможно — ни в форме утверждения ее бытия, т. е. что она «есть», ни в форме какого бы то ни было ее определения, т. е. «что» она есть. Таким образом, остановившись на этой дуалистической расщепленности понятия субстанции, на противоположности абстрактного тождества мышления и абстрактно-тождественной «вещи-в-себе», критицизм дает основание сомнению в возможности самого познания и способствует возрождению скептицизма. Уже в 1792 году на горизонте критики разума появляется новый Э н е з и д е м, пытающийся доказать, что скептицизм (прежде всего Юма) является единственно возможным результатом критицизма1. Фихте (1762-1814) должен был разрешить это сомнение, т. е. преодолеть дуализм Канта, освободив разум от «вещи-в-себе» и открыв в нем единый принцип познания. Таким единым принципом, объединяющим в себе теоретическую и практическую познавательные способности субъекта, должно быть абсолютно первое и безусловное положение (Satz). Будучи абсолютно Первым, это положение не может быть доказано, но является самодостоверным положением; из его самодостоверности следует достоверность всех остальных, выводимых из него положений. Именно по отношению к последним оно оказывается основоположением (Grundsatz). Так как оно является совершенно достоверным, то оно есть уже принцип не познавания (Erkennen), как у Канта, но знания (Wissen), которое и есть подлинный предмет философии или Науки (Wissenschaft). «До сих пор так называемая философия» должна быть, согласно этому, «наукой о науке вообще», или H а- у к о у ч е н и е м2. Философия, согласно Фихте, должна заниматься н е вещами, а нашим знанием вещей. Вещами занято обыденное, или естественное сознание; философия же занимается самим сознанием, делая его предметом своего рассмотрения. Точнее, в философии рассматривается уже не со-знание (Bewusst-sein), а знание (Wissen), т. е. единство сознания и сознаваемого им предмета. Поэтому философия является знанием знания (Wissen des Wissens)3. Философия 1 Эту точку зрения выразил проф. Шульце в своем произведении «Энезидем, или об основах данной проф. Рей гольдом элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792). См. Приложение. 2 Fichte I. G, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794). Sämtl. Werke. Berlin, 1845. Bd. I. S. 45. * Все эти слова, как и само Наукоучение, происходят в немецком языке из одного корня глагола wissen («знать»); Be-wusst-sein — «сознание», т. е. «осознанное бытие»; Geicissheit — достоверность; beweisen — доказывать; Wissen — «знание»;
Основная идея послекантовской философии XXVII прощается, таким образом, с платонической любовью к «познанию инструмента познания», перейдя к действительному знанию Истины. Отныне задача философии — знать самое знание, и так как она это постигла и выразила на немецком языке, то она меняет свое иностранное имя и называет себя «Учение о Науке вообще». Ясно, как солнце, что предметы предполагают сознающее их существо, отличающееся (т. е. отличающее себя) от них. Как может быть мыслим объект без существа, для которого он и является «объектом»? Мыслим ли объект без существа, которое противоположно ему и, именно вследствие этого противополагания, является самодеятельным? Без сознания вообще нет предмета, а без самодеятельного отличения себя от предмета нет сознания. Стало быть, принципом философии должно быть нечто Самодеятельное, происходящее из самого себя и делающее все другое своим объектом. Это абсолютно безусловное начало является основным положением Науки вообще, пра-ноуменом для всех остальных положений системы Наукоучения и системы всех наук, подобно тому, как лист является пра-феноменом всего растения. Фихте сравнивает это основное положение с фундаментом знания всей Науки. Однако, выводя или полагая (setzen) все остальные положения (Sätze), деяние (Tat) основоположения бесконечно, не прекращается вместе с конечной вещью или делом (Sache), есть не просто факт (Tatsache), но бесконечная деятельность (Tätigkeit), направленная на самое себя, — непрекращающееся Деяние — Действование (Tat-Handlung).1 Таким абсолютно Первым, Безусловным, самодеятельным и совершенно достоверным началом является Я, ибо только от Я невозможно абстрагироваться. Я есть то, что Кант не совсем удачно называл по-латыни «трансцендентальным единством апперцепции». Таким образом, единый принцип абсолютного Я должен быть самодеятельной субстанцией всего разумного мира, который полагается Я в себе самом, т. е. существует в Я и для Я. Я, будучи деятельным, а не мертвым и абстрактным неопределенным тождеством, полагает свое отрицание, Не-Я, чтобы из взаимодействия Я и Не-Я вывести систему всех своих определений и категорий, объединяющих, согласно абсолютному характеру Основоположения, мышление и бытие, субъективное и объективное. Только то, что есть Я, е с т ь. Я есть свобода, поэтому и мир признается существующим лишь постольку, поскольку он соответствует, Wissenschaft — «наука». Следует обратить внимание на эту особенность терминологии, ибо в русском языке в слове «сознание» лишь приставка со- указывает на некоторую сопричастность «бытию» (Sein), тогда как в немецком последнее уже содержится в самом слове «сознание» (Bewusst-sei/i). То же самое относится и к «самосознанию» (Selbstbewußtsein), которое можно перевести как «осознанное бытие Я (Selbst)». ' 1 В собрании сочинений Фихте на русском языке 1916 года термин Tat-Handlung переводится как * Дело-Действие*.
XXVIII Иван Фокин точнее, выводится из свободной деятельности Я. Деятельность Я должна сконструировать» весь мир, т. е. все содержание сознания. «Картезий начинал с (положения) Cogito, ergo sum, "я мыслю, стало быть, я есмь". Бытие Я это не мертвое, а конкретное Бытие, высшее Бытие, Мышление. Мышление есть Деятельность; эта деятельность, представленная как Единое, есть Я; Я — это абстрактное Знание (Wissen), Знание вообще; в начале мы имеем только это "Вообще". Это Знание имеет абсолютную достоверность (Gewissheit), мы начинаем с некоторого Достоверного (Gewissen), Я, — тот же самый пункт, что и у Картезия, но с совершенно другими запросами (Bedürfnisse) и требованиями. Ибо из этого Я должно выдвигаться не Бытие, а дальнейшая система Мышления. Декарт начинает с Я; но наряду с этим мы находим в нас еще и другие мысли, как, например, о Боге, о природе и т. д. Фихте же попытался вылить философию целиком из одного куска (ganz aus einem Stücke), — философию, в которой не было бы принято извне ничего эмпирического»1. Фихте попробовал сделать то, «о чем никто не думал со времен Аристотеля, — показать определения мышления в их необходимости, их выведение, их конструирование»2. Субъект со всеми своими так называемыми способностями познавания (теоретической и практической) является продуктом или результатом собственной свободной деятельности. При этом здесь речь идет прежде всего о такой деятельности, которая есть сущность всякого бытия, о чистом действии первичного субъекта, основанном на себе самом и упраздняющем всякую мысль о реальном как о чем-то самостоятельном и безусловно противостоящем ему в качестве «вещи-в-себе». Такова основная идея послекантовской философии. Однако так как высшее основоположение понимается при этом как абсолютно непосредственная достоверность, то этот принцип оказывается принципом лишь субъективного субъект-объекта. Абсолютное Не- Я оказывается снятым лишь формально, действительная всеобщность Мышления оказывается недостигнутой. Не-Я, обусловленное деятельностью абсолютного Я, не может быть снято, ибо иначе прекратилась бы деятельность самого Я. Единство Я и Не-Я остается, таким образом, лишь субъективным тождеством, достигаемым этой деятельностью. В полага- нии объективности субъект-объекта заключается дальнейший шаг вперед в развитии принципа абсолютного Я. Согласно Шеллингу, первичный субъект, лежащий в основании всех явлений, объективирует себя в них, затем возвращается из этих объективации к себе, возвышается над ними и, переходя от одной ступени, или потенции, к другой, прогрессирует. Своим учением о постепенном возвышении, или потен- циировании, Шеллинг выступил в послекантовской философии подобно 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 391-392. 2 Ibid. S. 401.
Основная идея послекантовской философии XXIX Лейбницу в философии Нового времени, который также ввел учение о развитии мира и о постепенной последовательности вещей в метафизику Декарта и Спинозы. Великая Реформация Гегеля в философии состоит в том, что он, исходя из учения Шеллинга о последовательности понятий разума, высшее из которых есть понятие самого разума, Идея, критически переработал так называемые формы познавательной деятельности Канта (категории), превратив их в определение самой Истины, и окончательно избавил Мышление от кантовского наследства «лишь субъективной формы познания». Если субстанция мира есть разумное Мышление, то не только Разумное является действительным, но и Действительное разумно. Принцип безусловной активности выражен у Гегеля в конкретно-всеобщей форме развития абсолютной Идеи. Иван Фокин
Настоящий сборник переводов посвящается Линькову Евгению Семеновичу, моему дорогому учителю, ко дню 60-летия, 8 апреля 1998 года. Быть может, это слегка запоздавшее приветствие скрасит немного Ваше воспоминание о верных и благодарных слушателях, желающих Вашего скорейшего возвращения к преподавательской деятельности. Переводчик
Фильвельлл Шс длине философски* сочинения 1 период 1794-1797
® возможности Форлгы философии кообщс t794
Мысли, изложенные в настоящем исследовании, после того как автор носил их уже некоторое время в себе, вновь пробудили в нем новейшие явления в философском мире. Его привело к ним уже изучение «Критики чистого разума», в которой ему с самого начала ничто не представлялось более непонятным и затруднительным, нежели попытка обосновать форму всякой философии без однажды установленного принципа, посредством которого обосновывалась бы не только самая праформа (Urform), лежащая в основании всех особенных форм, но и необходимая связь этой праформы с зависимыми от нее особенными формами. Этот недостаток стал ему еще более очевидным от беспрестанных нападок противников кантовской философии, направленных чаще всего именно в эту сторону. В особенности это относится к Энезидему,1 который, пожалуй, глубже, чем большинство других, усмотрел в этом отсутствии основополагающего принципа недостаток прочной связи кантовских дедукций, поскольку они касаются формы философии вообще. Автор надеялся вскоре показать, что именно эти возражения, посредственно или непосредственно направленные против указанного недостатка, суть важнейшие и наименее всего пока удостоенные ответа. Он убедился, что и «Теория способности представления», в том виде, как Рейнгольд2 давал ее до сих пор, сама еще пока не оградилась от них, но что она должна будет в конце концов необходимо привести к такой философии, которая, уже основанная на более глубоком фундаменте, окажется недосягаемой для этих упреков нового скептика. А именно, Элементарная философия3 Рейнгольда давала ответ прежде всего только на один из двух вопросов, которые должны предшествовать всякой науке и разделение которых друг от друга, существующее до сих пор, причинило философии необычайно много вреда, — именно на вопрос: «Как возможно содержание философии?»; в то время как на вопрос о возможности формы философии она в целом отвечала лишь так, как на него уже ответила «Критика чистого разума», т. е. не подводя исследование к последнему принципу всякой формы. Но если вопрос о возможности научной философии ке решен целиком, то, удовлетворяя всем его требованиям, нельзя, конечно, ответить и на его часть, решением чего занималась «Теория способности представления». В этом суждении — о том, что следует сохранить от «Теории способности представления» для будущей обработки Элементарной философии, — автора настоящей статьи сильнее всего утвердило сочине-
6 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ние господина профессора Ф и х т е*. Оно поразило его тем приятнее, что, вместе с этими предварительно составленными мыслями, ему стало легче проникнуть в глубокий ход этого исследования (если не полностью, то все же полнее, чем ему удалось бы без этого) и следовать его цели — вывести окончательное решение всей проблемы о возможности философии вообще — как предмету, с которым он уже до некоторой степени заранее ознакомился. Это сочинение прежде всего и побудило его к более полному развитию своих мыслей по данной проблеме, которая благодаря этому стала ему понятнее еще до того, как он развил себя сам. И в той же мере он считает этот труд щедро вознагражденным. Именно эту выгоду доставила ему замечательная рецензия об Энезидеме во «Всеобщей литературной газете», в авторе которой невозможно ошибиться**. Ему было довольно и сочинения С о- ломона Маймон а***4, появившегося вскоре после этого, •*- работы, достойной более усердного изучения, нежели автор мог ей пока посвятить, — чтобы понять, до какой степени потребность в совершенном решении всей проблемы, доселе стоящей на пути всяких попыток общепризнанной философии, начала уже более овладевать умами, чем это чувствовали, кажется, до сих пор. Он надеялся простым развитием понятия этой задачи обосновать единственно возможный путь ее разрешения. И то, что ее всеобщее очертание могло бы послужить для повсеместного приготовления к исполнению всей Идеи, явилось той мыслью, которая побудила его представить эту попытку публике. И те, кто сами, кажется, считают философию призванной для этого дела, могли бы скорым его исполнением сделать излишней всякую подготовительную работу! щ Философия есть наукаг.т. е. она имеет определенное содержание под определенной формой. Но что, все философы договорились сначала о том, чтобы именно э т ому содержанию давать эту определенную форму? Или же основание этой связи (Verbindung) лежит глубже и если форма и содержание не могут быть даны одновременно посредством некоторого общего основания, то не могла бы форма этой науки выводить из себя свое содержание, или ее содержание — свою форму? В этом случае или содержание необходимо определено формой, или форма — содержанием. Хотя и тут было бы еще многое предоставлено * О понятии Наукоучения, или так называемой философии (1794). ** См. наст. Приложение. — Переводчик. *** Новая теория мышления. Вместе с письмами Филалета к Энезидему.
О возможности формы философии вообще 7 произволу философов, ибо лишь от них бы зависело отыскивать форму или содержание, чтобы выводить одно из другого, но все же та Сила (Macht), с которой эта определенная связь здесь навязывается духу, должна пробудить мысль, что основание человеческого духа вполне может находиться в нем самом, — только философия до него еще не проникла, ибо иначе она сразу бы отыскала выводимую из этого основания абсолютную связь определенного содержания с определенной формой. Философия лишь постепенно приближается к этой Идее. И до тех пор, пока философия не найдет этого основания, находящегося в самом человеческом Духе, она сможет выразить эту Идею лишь в более или менее отдаленной степени. А поскольку либо содержание философии выводит с необходимостью ее форму, либо форма — ее содержание, то столь же ясно, что, согласно этой Идее, возможна только одна философия. Всякая же другая философия, отличная от этой единственно возможной, окажется лишь видимостью науки, возникшей посредством голого произвола (который, конечно, и сам выведен, но не определен посредством этого основания, сокрытого в человеческом Духе). Наука вообще — каково бы ни было ее содержание — есть Целое, которое стоит под формой Единства. Это возможно лишь потому, что ее части подчинены единому условию, а каждая часть определяет другую лишь потому, что она сама определена этим единым условием. Части науки называются положениями (Sätze), а это условие, следовательно, — основоположением (Grundsatz). Поэтому наука возможна только благодаря основоположению (принципу). (Эта форма Единства, т. е. развивающейся Связи обусловленных положений, из которых Высшее не обусловлено, есть всеобщая форма всех наук и отличается от особенной формы отдельных наук тем, что она находится одновременно в отношении к своему определенному содержанию. Особенную форму отдельных наук можно было бы назвать формальной формой, а оту всеобщую форму всех наук — материальной. Поскольку либо содержание науки выводит ее форму, либо форма — ее содержание, то с необходимостью или формальная форма дана через материальную, или ота последняя через первую.) Принцип (Grundsatz) любой особенной науки не может быть обусловлен самой же этой наукой, но п о отношению к ней должен быть безусловным. Именно поэтому это основоположение может быть лишь одним. Ведь если бы науку должны были обусловливать несколько основоположений, то или не было бы никакого Третьего, посредством которого они бы связывались, или таковое бы было. В первом случае имелись бы два различных Основоположения, следовательно, условия различных наук, во втором — они оказались бы сочетаемы (beigeordnet) друг с другом. Поскольку же они относились
8 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения бы взаимно к Третьему, они бы взаимоисключали друг друга, так что вообще никакого основоположения не было бы возможно, но оба предполагали бы еще более высокое Третье, которое обусловливало бы их обоих. Если основоположение науки должно быть Условием всей (ganzen) Науки, то оно должно быть условием как ее содержания, так и ее формы. Поэтому если философия должна быть наукой, в которой определенное содержание связано с определенной формой — и связано не простым произволом, — то ее высший Принцип (основоположение) должен не только обосновывать совокупное содержание и совокупную форму науки, но и сам иметь содержание, связанное со своей определенной формой не простым произволом. Кроме того, философия должна быть если и не условием всех остальных наук, чего сейчас мы не можем принять в качестве допустимого, то все же сама она не должна быть обусловлена никакой другой наукой. Следовательно, содержание ее основоположения нельзя взять из какой-либо другой науки. А так как оно само должно быть Условием любого содержания науки, то оно должно быть абсолютно безусловным наличным содержанием. Но тогда этим одновременно утверждается, что содержание философии обосновывает всякое содержание науки вообще. Ибо если содержание философии должно быть дано абсолютно безусловным, т. е. данным посредством абсолютно безусловного основоположения, то всякое другое содержание может быть обусловлено только посредством него. Ведь если бы содержание какой-либо другой науки было поставлено выше содержания философии, то философия оказалась бы обусловленной другой наукой, что противоречит допущению. Если же оно было бы к нему прибавлено, тогда оба предполагали бы еще более высокое (содержание), посредством которого они бы сочетались друг с другом.* Следовательно, либо должна существовать наука, возвышающаяся над философией и всеми другими имеющимися до сих пор науками, либо философия сама должна содержать последние условия всех других наук. Такой наукой могла бы тогда быть лишь наука о последних условиях самой философии, и поэтому при вопросе «как возможна философия вообще?», мы оказываемся в области этой науки, которую можно было бы впоследствии назвать или «Пропедевтикой Философии» (Philosophia * Если спросят: «Откуда ты это вывел?» — Из Праформы человеческого знания! — Однако к ней самой я прихожу лишь предполагая такое абсолютное Единство моего знания (следовательно/саму эту Праформу). — «Это — круг». — Конечно, но такой, которого нельзя было бы избежать, если бы в человеческом знании совершенно не было ничего Абсолютного. Абсолют может быть дан только через Абсолют. Абсолютное есть лишь потому, что Абсолютное (А=А) есть. Это прояснится в дальнейшем.
О возможности формы философии вообще 9 prima), или, поскольку она должна была бы одновременно обусловливать все другие науки, то лучше «Теорией (Наукой) всех наук», «Пра- наукой» (Urwissenschaft), или — Наукой KOt'éÇoxTJv^. Короче говоря, какое бы мы ни приняли из этих названий, — в любом случае, если вообще философия должна быть наукой, она должна обусловливаться абсолютно безусловным основоположением, которое должно содержать условие всякого содержания и всякой формы, если оно действительно должно их обосновывать. Но этим как раз и разрешается вышепоставленный вопрос (посредством простого развития его смысла), а именно — каким образом философия, по своей форме и по своему содержанию, возможна как наука? Получает ли ее содержание свою определенную форму путем простого произвола или оба взаимно выводят друг друга? Ибо теперь уже очевидно, что у абсолютно безусловного содержания может быть только абсолютно безусловная форма, и наоборот; потому что если бы одно было обусловленным, то другое, даже будучи в себе (an sich) безусловным, все же в этой связи с обусловленным само оказалось бы обусловлено. Стало быть, связь формы и содержания высшего основоположения не может быть установлена произвольно или посредством Третьего (какого-то еще более высокого принципа), но оба (и форма и содержание) могут быть только взаимообусловлены, ибо они взаимно выводят друг друга, и одно возможно только при условии другого. (Внутренняя форма содержания и формы основоположения есть, таким образом, форма бытия, обусловленного самим собой, благодаря чему впервые становится возможной внешняя форма, форма безусловно положенного бытия.) Этим теперь разрешается вопрос, стоящий до сих пор на пути у всех попыток научной философии, но который, как представляется, еще никогда не был поставлен достаточно ясно, а именно — поскольку каждый принцип уже как таковой снова, по- видимому, предполагает более высокое основоположение, то какого рода должно быть наивысшее основоположение — материальным или формальным? Если оно должно быть материальным, т. е. таким, которое обосновывает лишь определенное содержание философии (подобно рейн- гольдовскому Закону (положению) сознания), то оно выступит тогда не только принципом вообще (согласно своей возможности), но и определенным принципом (Grundsatz), согласно своей действительности — под формой, посредством которой оно определено в качестве основоположения (т. е. принципа, выражающего определенное содержание). Например, Закон (Satz) Сознания в качестве материального положения всегда остается обусловленным положением. Но Энезидем может сказать, что высший принцип должен иметь субъект и предикат. Только посредством чего осуществится Связь между ними,
10 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения если я не предположу заранее форму, которая выражает отношение субъекта и предиката? и покуда не имеется в наличии последнего, что помешает мне упразднить первый? Каким образом я вообще буду полагать нечто в каком-нибудь положении (Satz), не имея формы положенного бытия (Gesetztsein)? Если посредством положения (Satz) я выражаю определенное содержание, то, вследствие этого, это содержание должно отличаться от любого другого содержания. Каким образом это возможно? Как я могу полагать какое-либо содержание в качестве отличного от любого другого, не предполагая форму этого полагания, благодаря которой любое определенное содержание становится определенным как отличное от любого другого положенного содержания? Если высшее основоположение должно быть лишь формальным, т. е. выражать лишь определенную форму, подобно высшему основоположению лейбницевской философии, то эта форма должна быть безусловной. Ибо иначе принцип, который она выражает, не мог бы быть наивысшим в качестве основоположения, так как, поскольку он является принципом вообще, сама его форма определялась бы тогда более высоким основоположением. Но не существует такой всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо какое-нибудь содержание (т. е. нечто, которое полагается). И не существует абсолютно безусловной всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо определенное, единственно возможное для нее содержание.* Тут мы оказываемся в магическом круге, из которого мы можем выйти,, видимо, не иначе, как только через допущение, к которому мы пришли уже простым развитием понятия высшего основоположения. А именно, допущением того, что имеется один высший абсолютный Принцип (Prinzip), благодаря которому вместе с содержанием высшего основоположения, а следовательно, с таким содержанием, которое является условием любого другого содержания, необходимо дается и его форма, которая является условием любой формы, — так что оба взаимообусловливают друг друга. И именно вследствие этого высшее Основоположение выражает таким образом не только совокупное содержание и совокупную форму философии, но сама дает себе свое собственное содержание и свою собственную форму. (А именно, поскольку оно содержит содержание всякого содержания, оно само сразу дает себе свое содержание, а поскольку оно, в качестве определенного основоположения, является основопо- * По крайней мере, я тщетно искал формулу принципа (основного закона) противоречия, который бы вообще не предполагал содержания (следовательно, материального принципа). Поэтому те, кто не понимает этого a priori в качестве необходимого, могут попробовать, не окажутся ли они a posteriori удачливее меня.
О возможности формы философии вообще 11 ложением формы всякой формы, оно само, будучи основоположением вообще у сразу дает себе свою форму. Материальная форма выводит формальную.) Благодаря такому высшему основоположению было бы дано, таким образом, не только содержание и форма науки вообще, но также ц определенная форма связи их обоих. А именно в качестве всеобщей формы этой связи благодаря высшему основоположению дана форма взаимоопределенного бытия содержания, посредством формы, и формы, посредством содержания. Вследствие этого во всех других положениях науки (отличных от высшего основоположения) связь определенного содержания с определенной формой возможна лишь постольку, поскольку эти положения определены высшим основоположением но своему содержанию или по своей форме. Ибо если их форма или их содержание зависит от высшего основоположения, а в нем между ними имеется только одна возможная форма связи, то именно поэтому (раз в особенных, выведенных положениях, высшим основоположением определено только содержание или форма) определена также и связь формы и содержания особенных положений, так что их связь вообще имеет место лишь постольку, поскольку они друг для друга взаимно являются и условием и обусловленным. Таким образом, ошибка, которую совершали до сих пор при всех попытках разрешить проблему основоположения всех положений, состояла, очевидно, в том, что пытались решить всегда лишь одну часть проблемы (то ту, которая касается содержания, то ту, которая касается формы всех положений)*. Неудивительно, что и выдвинутым особенным — формальным и материальным — основоположениям, потом также недоставало: одному — реальности**, другому — определенности, до тех пор пока не было осознано их взаимное обоснование ДРУГ другом. * Кто еще не понял сказанного до сих пор, тот мог бы, пожалуй, возразить: почему, дескать, в качестве наивысшего условия всей науки нельзя установить два основоположения, одно из которых было бы материальным, а другое — формальным? Ответ: потому что наука обладает единством и, следовательно, должна быть обоснована посредством принципа, который содержит абсолютное единство. Если бы мы приняли подобное предположение, то каждое основоположение оказалось бы тогда, взятое для себя одного, неопределенным и предполагало бы другое. Поэтому (если бы не было Принципа, в котором содержались бы они о б а), их обоих пришлось бы предполагать не рядом друг с другом, но во взаимоотношении друг с другом. Кроме того, будучи в разделении один от другого, они не представили бы одну науку определенного содержания и определенной формы, но, с одной стороны — науку одного голого содержания, с другой — пустой формы, что невозможно. ** Форма вообще может реализовываться только через содержание. Но именно поэтому содержание без формы = О.
12 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения Как же нам отыскать этот первопринцип (основоположение всех положений), который содержит условие всякого содержания и всякой формы науки, поскольку они взаимообусловливают друг друга? Здесь можно довольствоваться всеобщим указанием пути отыскания этого основоположения, так как главная задача настоящего исследования состоит лишь в том, чтобы из этого основоположения вывести прафор- му всякой науки. Должны ли мы идти от положения к положению, от условия к условию до тех пор, пока не дойдем до высшего абсолютно категорического основоположения? Но тогда бы нам необходимо пришлось начать с дизъюнктивного положения, т. е. с такого, которое, поскольку оно не определено посредством самого себя (ибо иначе оно оказалось бы наивысшим) или более высоким основоположением (которое мы еще только собираемся отыскать), никогда не было бы в состоянии стать исходным пунктом обратного (regressiven) исследования. Однако же первый признак, лежащий в понятии абсолютно безусловного положения, указывает нам на совершенно другой путь, на котором надо его отыскивать. А именно такое положение может быть определено только посредством себя самого, а получено — только через свой собственный признак (свойство). Но у него нет никакого другого свойства, кроме признака абсолютной безусловности; все другие свойства, кроме этого, которые можно было бы в нем указать, либо противоречили бы этому его признаку, либо содержались бы уже в нем. Абсолютно в себе самом безусловное основоположение (Grundsatz) должно иметь содержание, которое само является безусловным, т. е. не обусловленным никаким содержанием какого-нибудь другого основоположения (будет ли это содержание фактом или абстракцией и рефлексией). Это возможно лишь постольку, поскольку такое содержание есть изначально положенное нечто, чье положенное бытие ничем другим, кроме него, не определено и которое, таким образом, полагает себя само (посредством абсолютной причинности (Causalität)). А так как ничто не может быть положено абсолютно, кроме того, посредством чего полагается все другое, то ничто не может полагать само себя, кроме того, что содержит абсолютно безусловную изначальную Самость (Selbst), и оно положено не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. А это есть не что иное, как изначально положенное посредством самого себя Я, которое отличается всеми указанными признаками. Так как Я положено абсолютно, то его положенное бытие не определено ничем, кроме него самого; оно
О возможности формы философии вообще 13 полагает само себя (посредством абсолютной причинности) и является положенным не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. И нам ничто не грозит обнаружить еще что-нибудь другое, определенное всеми этими признаками. Ибо если содержание высшего основоположения обосновывает вместе с тем свою форму, которая, однако, взаимно, со своей стороны, обосновывает свое содержание, то форму можно получить только через Я, и само Я — только через форму. Я дано просто как Я, следовательно, основоположение может быть лишь таким: «Я есть Я*. (Я — это содержание основоположения, «# есть Яь — это материальная и формальная форма, которые взаимно выводят друг друга.) Если бы теперь оказалось нечто, отличное от Я, которое было бы определено теми же самыми признаками, то как содержание этого основоположения нельзя было бы дать посредством его формы, так и форму — посредством его содержания, т. е. он должен был бы гласить так: «Я = Не-Я». Тот круг, в котором мы с неизбежностью здесь оказываемся, как раз и является условием абсолютного доказательства наивысшего положения. То, что он неизбежен, сделалось очевидным уже благодаря вышедоказанной предпосылке, что наивысшее положение необходимо должно получить свое содержание через свою форму, а свою форму — через свое содержание. Либо необходимо не должно быть никакого основоположения, либо оно может возникнуть только благодаря тому, что его содержание и его форма взаимно обосновывают друг друга. Именно посредством этого высшему основоположению дана форма абсолютно положенного бытия, которая теперь сама опять становится содержанием основоположения, но при этом, естественно, не может содержать никакой другой формы, кроме как опять только своей собственной, так что ее всеобщее содержание будет: А=А. Но если бы всеобщая форма безусловно положенного бытия (А=А) не была условием любого возможного содержания какого бы то ни было положения, то высшее основоположение могло бы гласить и так: Я = Не-Я. Напротив, если бы содержание и форма высшего основоположения не были даны абсолютно посредством Я, следовательно, если бы Я не было Я, тогда была бы невозможна и форма абсолютно положенного бытия, т. е. оказалось бы, что А = Не-А. Ибо если бы А могло полагаться в Я, и Не-А — также в Я, и они не равны Я, то, следовательно, имелось бы два различных Я, в которые полагалось бы нечто совершенно различное, и тогда было бы возможно, что А > А, или, что А = Не-А.
14 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Таким образом, если Я не = Я, то А = Не-А,* а если А = Не-А, то Я = Не-Я. Именно этим теперь дано содержание (а благодаря ему и форма) второго положения, которое гласит: «Не-Я не есть Я» (Не-Я > Я). Не-Я вообще дано в качестве содержания основоположения — как возможное содержание основоположения вообще. Поскольку то положение получает свое содержание благодаря более высокому положению, то опосредствованно его форма также является обусловленной. Поскольку же само это содержание непосредственно определяет форму, постольку она является непосредственно безусловной, т. е. определенной исключительно самим принципом. Поскольку Не-Я противопоставлено Я, а формою Я является безусловность, то форма Не-Я должна быть обусловленностью, и Не-Я может становиться содержанием основоположения лишь постольку, поскольку оно обусловлено через Я. Подобно тому как форма безусловности обоснована посредством высшего основоположения, так и форма обусловленности обоснована посредством этого второго принципа. (Если бы Я полагало лишь самого себя, то любая возможная форма была бы исчерпана формой безусловности — безусловности, которая ничего бы не обусловливала.) Связь определенной формы с определенным содержанием во втором принципе (Grundsatz) возможна лишь постольку, поскольку содержание определено высшим основоположением, — а через это содержание определена одновременно форма и, следовательно, связь обоих друг с другом. Я положено самим собой. Но этим же самым Я положено и Не-Я; таким образом, Я уничтожало бы самого себя, если бы посредством того, что оно полагает Не-Я, оно не полагало бы себя самого. Однако так как оно само положено изначально безусловным, следовательно, изначально (в себе самом) не потому, что полагается или может быть положено нечто другое, то это [полагание] может произойти лишь вне его у в некоем третьем, которое возникает как раз вследствие того, что Я, поскольку оно полагает Не-Я, полагает себя самого, — в котором, следовательно, оба, Я и Не-Я, положены лишь постольку, поскольку они взаимно исключают друг друга. Но Третье, с которым соотносятся две вещи, взаимоисключающие друг друга, относится к * Не потому, что правило А=А недействительно в отдельном случае, ибо тогда оно могло бы все-таки иметь силу, по крайней мере в некотором другом, но потому, что эта праформа (А-А) совершенно не обоснована, не имеет никакой реальности и даже не существует, если она не обоснована положением «Я=Я». Не может быть никакой безусловной формы, если она не дана посредством основоположения, которое обусловливает само себя.
О возможности формы философии вообще 15 условиям данного отношения, как Целое обусловленного бытия к отдельным условиям, следовательно, это Третье должно быть обусловленным одновременно посредством Я и Не-Я. Таким образом, оно есть совокупный продукт обоих, в котором Я положено лишь постольку, поскольку вместе с тем полагается Не-Я, а Не-Я лишь постольку, поскольку одновременно полагается Я.* И этим определен третий принцип (основоположение), содержание которого дано непосредственно, ибо, вследствие того, что Я полагает Це-Я (из свободы), оно полагает себя только посредством себя самого; напротив, форма третьего основоположения является обусловленной, т. е. возможной только благодаря форме первого и второго основоположения, как форма обусловленности определенной посредством безусловности. Связь формы и содержания в этом принципе возможна лишь постольку, поскольку становится возможной форма благодаря двум высшим принципам, и так как в этих принципах их определенная форма становится возможной только благодаря их определенному содержанию, то одновременно и его содержание определено опосредствованно через эти принципы. Этот Принцип и есть то самое основоположение, которое непосредственно обосновывает «Теорию сознания и представления», и постольку «Теория Сознания и Представления» возможна только лишь благодаря этим трем основоположениям всех положений.** * Я никогда не может потерять свою лраформу (безусловность). Следовательно, оно не обусловлено ив этом третьем, но в качестве безусловного оно полагается посредством того, что полагается то, что оно обусловливает (Не-Я). Таким образом, Я полагается через обусловленное как раз лишь постольку, поскольку оно является безусловным. ** «Но Я, Не-Я и представление возможны только благодаря сознанию. Следо- нительно, сознание должно быть принципом всякой философии». Я, Не-Я и представление даны (субъективно) благодаря представлению, а оно — только благодаря сознанию. Однако доселешняя дедукция учит, что они могут быть даны представлением и, стало быть, сознанием, лишь постольку, поскольку они сами уже до от ого положены (объективно, независимо от сознания) или безусловно (подобно Я), или обусловлено (но благодаря Безусловному, а не сознанию). Акт, представляющийся философу первым (по времени), есть, конечно, акт сознания. Но самое условие возможности этого акта должно быть более высоким актом самого человеческого Духа. Впрочем, в основании всей совокупной философии лежит понятие «п редстав ления», поскольку оно определено этими тремя основоположениями. В практическом смысле (Bedeutung) представление ость не что иное, как непосредственное определение Я, содержащегося в представлении, посредством абсолютного Я, и уничтожение (Aufhebung), содержащегося в представлении Не-Я, поскольку оно имеется в представлении в форме определения (Bestimmen). Высшая деятельность абсолютного Я в теорети-
16 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения Из этих трех основоположений первое абсолютно безусловно, непосредственно по своему содержанию и по своей форме, второе — непосредственно по своей форме, третье — только по своему содержанию. Этими тремя принципами исчерпано всякое содержание и всякая форма Науки. Ибо изначально не дано ничего, кроме Я, а именно — в качестве высшего условия. Стало быть, посредством этого Я ничего не дано, поскольку Я есть условие, т. е. поскольку им обусловлено нечто, которое, поскольку оно обусловлено Я и лишь поэтому* должно быть Не-Я. И теперь не остается ничего, кроме третьего, которое объединяет в себе обоих. Короче говоря, все, что только еще может стать содержанием Науки, исчерпано, — поскольку оно дано или как абсолютно безусловное, или как обусловленное, или как оба вместе. Четвертое невозможно. Поскольку же в этих принципах содержание дано лишь посредством формы, в форма лишь посредством содержания, то, поскольку они исчерпывают всякое возможное содержание Науки, ими исчерпана также и всякая возможная форма, и эти основоположения содержат праформу всякой науки, [т. е.] форму безусловности, обусловленности и обусловленности, определенной посредством безусловности. Этим бы и разрешился вопрос, который и является, собственно, предметом данного рассмотрения. В какой мере можно вывести такое решение, и насколько очевидность этого решения переходит на положения, выводимые из трех высших основоположений, — читатель может судить либо сам, либо подождать полного осуществления (Ausführung) самой Идеи. А так как все, что выдвигается** под новой ческой философии свободна по своей форме (причинности), но относится необходимо к Не-Я, поскольку оно определяет Я, содержащееся в представлении, и вследствие этого ограничивается посредством Не-Я по своей материи (М а- t е г i е). Напротив, в практической философии высшая деятельность абсолютного Я свободна и по своему содержанию, и по своей форме, т. е. она относится к Я, содержащемуся в представлении лишь постольку, поскольку определение самого Я уничтожается Не-Я. Однако пока об этом можно лишь предварительно сказать, но не доказать, — сказать лишь то, что и практическая философия возможна только благодаря высшему основоположению — «Я = Я». * Поэтому, и только поэтому, также Я, обусловленное в представлении абсолютным Я, становится Не-Я. ** Кто утверждает, что сказанное до сих пор является уже давно признанной истиной, тот выскажет нечто более истинное, нежели он, может быть, полагает сам. Было бы печально, если бы он оказался не прав. Все философы (заслуживающие этого имени) говорят о едином высшем основоположении своей науки, кото-
О возможности формы философии вообще 17 формой, становится вследствие этого понятнее, — и пожалуй, даже приемлемее для многих, если полагается в сравнении с формой, привычною до сих пор, то и здесь это новое решение вопроса о праформе всякой науки может полагаться параллельно с ее доселешним решением. Судьба же этой формы имеет важное значение начиная с самого исходного пункта философии, который философы определяли прежде всего в том, что, прежде чем может быть речь о науке, должны быть установлены не только особенные формы, но и принцип всякой формы. Это имел в виду Декарт своим cogito, ergo sum; жаль, что он не пошел дальше. И его ученик, Спиноза, также чувствовал эту потребность дать основание форме человеческого знания вообще; он перенес праформу знания из своего Я на совершенно отличную и независимую от него совокупность (Inbegriff) всякой возможности. Лейбниц же явился тем, кто определеннейшим образом в качестве прафор- мы всякого знания выдвинул форму безусловно положенного бытия. Этого философа не поняли самым непростительным образом, поскольку думали, что положение (закон) противоречия он хотел возвысить до принципа всей (по форме и содержанию) философии. Но наряду с этим основоположением он недвусмысленно установил закон (положение) достаточного основания и посредством этого закона, столь же сильно и определенно,, как и Картезий или еще какой-нибудь рое должно быть очевидно (evident). И под этим основоположением они п о н и м а- л и не что иное, как такой принцип, чьи форма и содержание должны обосновывать друг друга. Лейбниц, посредством основного закона (положения) противоречия, в качестве принципа философии, не хотел сказать ничего другого, кроме того, что наивысшее основоположение (в котором должно содержаться абсолютное Единство), есть положение «Я = Я». Картезий, своим * Cogito, ergo sum», тоже не хотел сказать ничего другого, кроме того, что праформою всякой философии является праформа безусловно положенного бытия. Таким образом, эти философы лучше, чем некоторые сегодняшние, понимали, чем должна стать философия. Лейбниц хотел сделать из философии науку, выведенную (demonstrierte) исключительно из понятий. Картезий своим положением, что истинно только т о, что дано через Я, хотел достигнуть того же самого. Также благодаря «Критике чистого разума», «Теории способности представления» и будущему «Наукоучению», должна возникнуть Наука, действующая только логический которая будет иметь дело только с чем-то данным посредством Я (посредством свободы и автономии Я). Тогда прекратятся разговоры об объективных доказательствах бытия Божия, и, кик иногда любят говорить, об «объективном существовании боссмертия». Тогда вообще исчезнет извечный вопрос: «существует ли вещь в себе?» (Который не означает ничего иного, кроме как: «Будет ли явлением то, что не является?») Ничего нельзя познать, кроме того, что дано посредством Я и положением «Я = Я», — и познать лишь настолько, насколько известно положение «Я = Я». И однако это знание ведет к бесконечно меньшему эгоизму какого бы то ни б м л о рода, чем любая другая философия.
18 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения философ после него, утверждал, что для того, чтобы обосновать философию, надо исходить именно из этого основоположения. Посредством этого второго основоположения он как бы в общих чертах определил метод обоснования философии, для чего было бы недостаточно одного лишь закона (положения) противоречия. С другой стороны, философии этого великого мужа недоставало показать эти два основоположения как неопределенные никакими другими законами и, следовательно, выдвинуть также форму, выраженную в них, как форму, которая не обоснована никаким содержанием. Короче говоря, он разрешил только часть вопроса о возможности всякой философии, и именно поэтому он разрешил ее не вполне удовлетворительно. Таким образом, не признавалось то, что было правильным в его основоположениях, без понимания или исправления того, что было в них неудовлетворительным. Лишь основатель критической философии противопоставил непониманию большинства его учеников прекраснейшую апологию этого великого ума. И он наметил ход философии не только гораздо определеннее, нежели его предшественник (удовлетворившийся всеобщими очертаниями), но и сам прошел предначертанный себе самому путь — прошел с такою последовательностью, которая одна только и могла привести к цели. Определенное различие аналитической и синтетической формы придало твердость и устойчивость незаконченному наброску Лейбница о форме всякой философии; но, вопреки этому, он потом выдвинул эту праформу всякой философии как просто данную (vorhanden), ne основанную ни на каком высшем принципе. И сама Связь этой формы (им же самим выдвинутой в качестве формы всякого возможного мышления) с особенными формами мышления, которые он впервые установил в исчерпывающей полноте, нигде еще определенно им не показана, насколько это было бы, пожалуй, необходимо. Однако откуда это различие аналитического и синтетического суждений? И где тот принцип, из которого выведены особенные формы мышления, выдвинутые им без какого-либо указания на более высокий принцип? Эти вопросы пока остаются без ответа. При этом остается еще тот недостаток (который можно уже заранее предположить и который в дальнейшем действительно подтвердится), а именно недостаток определения этих форм мышления посредством принципа — определения, не оставляющего никаких недоразумений относительно этих форм, которым их можно было бы отличить друг от друга и которое воспрепятствовало бы до сих пор возможному смешению их друг с другом. Короче говоря, при этом остается недостаток определения, которое становится возможным, очевидно, только благодаря более высокому принципу.
О возможности формы философии вообще 19 В качестве праформы всякого мышления Кант выдвинул аналитическую и синтетическую форму. Но откуда взята эта форма и где тот принцип, которым она обоснована? На этот вопрос ответила доселеш- няя дедукция. Эта форма дана вместе с содержанием всякого знания — вместе и нераздельно от него — благодаря высшему основоположению всякого знания. А именно вместе с этим содержанием нам дана: 1. Абсолютно безусловная форма, форма положенного бытия положения вообще, которая ничем другим, кроме этого положения, не обусловлена, и которая, следовательно, не предполагает никакого иного содержания более высокого положения, — короче говоря, форма безусловности (закон (положение) противоречия, аналитическая форма).* 2. Обусловленная форма, которая становится возможной только благодаря содержанию более высокого положения — форма обусловленности (положение (закон) основания, синтетическая форма). 3. Форма, составленная из обоих, — форма обусловленности, определенная безусловностью (положение дизъюнкции (Disjunktion), соединение аналитической и синтетической формы). Раз твердо установлены аналитическая и синтетическая формы, то, конечно, посредством третьей, заключающей в себе обе, не может быть определена никакая форма, как новая сама по себе (хотя от этого и не менее важная). Таким образом, действительно надо удивляться тому, что великий философ, указавший на эти две формы как на Праформу всякого мышления, не добавил к ним третью; в особенности потому, что при перечислении особенных форм мышления, зависимых от этой праформы, он всегда упоминал и третью форму, которая возможна лишь благодаря изначальной связи аналитической формы с синтетической, следовательно, благодаря третьему модусу праформы. И чем важнее теперь оказывается выдвижение этой праформы всякого знания (аналитического и синтетического), совершенное Кантом для всей философии, тем удивительнее, что он нигде определенно** не * Легко заметить, что здесь идет речь лишь о роде положенного бытия вообще, следовательно, без какого-либо отношения к содержанию положения. Т. е. речь идет лишь о том, безусловно ли полагается положение (как таковое, a не как положение определенного содержани я). Это станет яснее в дальнейшем. ** В одном месте «Критики чистого разума» действительно содержится указание на эту связь и ее важность для формы любой науки (См.: Elementar., II. Th., I. Bd., I. Hauptst., Ш. Abschnitt, § II)7. — M e с т а, в которых встречаются подобные указания, — словно одинокие лучи, которые этот, достойный удивления ум, бросает на Целое всех наук, — являются порукою правильности тех черт, которыми Фихте попытался его охарактеризовать (в предисловии к оиоему вышеназванному сочинению).
20 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения указывает на связь особенных форм знания, представленных им в таблице, с этой праформой, и выдвигает эту праформу именно таким образом, т. е. не соединяя ее с принципом — как бы ex abrupto*[J, представив выведенные формы независимыми от какого бы то иц было принципа. Еще больше это удивляет, когда читаешь его собственное заверение, что все эти формы, которые он располагает на четыре момента, имеют друг с другом нечто общее; что, например, повсюду имеется равное число форм каждого класса, а именно три, что третья форма возникает везде из связи первого и второго ее класса, и т. д. Но это именно и указывает на праформу, под которой они стоят все вместе (gemeinschaftlich) и которая сообщает им всем то, что у них есть общего относительно своей формы. Почему на самом деле Кант не попытался свести все особенные формы к этой праформе становится понятнее лишь при более пристальном исследовании. Тогда обнаруживается, что сама эта прафор- ма была у него еще не совсем в чистоте (im Reinen), — он слишком уж специализировал ее, чтобы она могла еще стать принципом остальных форм. А именно под аналитическими положениями он понимает те, которые обычно называют тождественными, а пор; синтетическими — нетождественные (nicht identisch). Согласно же вышесказанному принципом праформы является основоположение: чЯ есть Я», которое, конечно, является тождественным положением. Однако то, что это положение является тождественным, относится вообще к его содержанию, а не к форме, следовательно, и форма, выраженная в нем вообще, — форма безусловно положенного бытия, — несмотря ни на какой предикат, может быть той формой, которая им обосновывается в качестве праформы. Именно этим принципом дано основоположение безусловно положенного бытия, благодаря которому может полагаться любой субъект с любым предикатом, который его не отменяет (закон противоречия). Очевидно, под этим основоположением стоят не только те положения, в которых субъект имеет предикатом самого себя, но и все те, в которых субъект вообще абсолютно полагается предикатом (все равно каким). Например, согласно Канту положение «А = В» есть синтетическое положение, хотя в основании оно является аналитическим, так как нечто в нем положено абсолютно и безусловно. С другой стороны, это положение никоим образом не является тождественным. Тождественные положения относятся к аналитическим как род к виду. В них сам субъект полагается предикатом, и постольку в нем нечто положено абсолютно; но, по собственным разъяснениям Канта, всеобщая логика должна полностью абстрагироваться от того, какой предикат придается в по-
О возможности формы философии вообще 21 лощении субъекту, и следить лишь за тем, как он ему придается, — стал^) быть, например, при аналитическом положении, не за тем, каким предикатом абсолютно полагается субъект, но лишь за тем, полагается ли он вообще посредством какого-либо предиката — все равно какого. Таким образом, по отношению к положениям, которые Кант называет аналитическими, философский язык должен отказаться от выражения «тождественные* (identische), а с другой стороны, для тех положений, которые выражают вообще только безусловно или обусловленно положенное бытие, он должен сохранить определение аналитических и синтетических. Тогда и особенные формы мышления станет легко свести к праформе таким образом, чтобы они стали совершенно определенными. И вследствие этого не произойдет какого-либо их смешения. А чтобы не осталось уже никакого сомнения, каждой особенной форме будет указано ее определенное место. Если рассмотреть пристальнее кантовскую таблицу этих (особенных) форм, то в действительности обнаружится, что Кант, вместо того чтобы выдвинуть праформу, в качестве принципа всех остальных (особенных форм), положил ее среди других — наряду с ними. Ведь при более точном исследовании тотчас обнаруживается, что формы отношения (Relation) не только лежат в основании всех остальных, но и на самом деле тождественны с праформой (аналитических, синтетических и смешанных). А именно категорическая форма — это не что иное, как форма безусловно положенного бытия, которая дана благодаря высшему из всех основоположений, и она касается лишь рода вообще, поскольку полагается предикат — все равно какой. Таким образом, эта форма также стоит под законом безусловно положенного бытия (под законом противоречия). — Аналитическая форма. Гипотетическая форма есть не что иное, как форма обусловленно положенного бытия, которая дана благодаря второму высшему основоположению, и которая стоит только под ним. — Синтетическая форма. Дизъюнктивная форма есть не что иное, как форма положенного бытия, обусловленного посредством Целого условий, следовательно, форма, составленная из обеих предшествующих и данная только благодаря третьему, высшему основоположению. — Смешанная форма. Что же касается особенных форм, то: 1. Согласно количеству (Quantität), форма, стоящая под праформой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой
22 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Единства у ибо только эта форма является безусловной. Напротив того, форма множества (Vielheit) обусловлена посредством формы единства, так что форма количества, стоящая под праформою/ обусловлены положенного бытия, может быть лишь множеством. (Напр., положение: «некоторые А суть В» действительно лишь при условии категорического положения: «А1, А2, А3, А4, и т. д. суть В.) Таким образом, форма количества, стоящая под праформой обусловленности , определенной посредством безусловности, должна быть множеством, определенным посредством Единства, т. е. всеобщностью (Allheit). Поэтому всеобщее положение не является ни категорическим, ни гипотетическим, но обоими одновременно. Оно является категорическим потому, что условия, под которыми оно стоит, совершенны (vollendet). (Напр., положение «все А суть В» является категорическим положением, потому что его условия — положения, что «А1, А2 (и т. д. до последнего возможного А) = В» — совершенны.) Оно является гипотетическим, потому что оно вообще стоит под условиями. 2; Согласно качеству (Qualität) форма, стоящая под праформою безусловно положенного бытия, может быть лишь формой утверждения (Bejahung), потому что форма, стоящая под праформою обус- ловленно положенного бытия, может быть только отрицательной (verneinend). (Обусловленное положение отвергает безусловное положенное бытие и допускает лишь обусловленное. Поэтому отрицательное положение всегда предполагает утвердительное категорическое положение, подобно тому как положение: «Не-Я > Я» предполагает положение «Я=Я». Следовательно, третья форма, определенная посредством двух высших основоположений, может соеди7 нять в себе только форму утверждения и отрицания, но никогда не может выразить их обе*. 3. Согласно модальности (Modalität), форма, состоящая под праформой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой возможности. Ибо только форма возможности есть безусловно и*, с другой стороны, есть само абсолютное условие всякой действитель- * Форма утверждения не тождественна с формою безусловного положенного бытия, хотя и определена ею. Ибо можно представить себе также и безусловно положенное бытие отрицания (в третьем модусе). Но именно эта возможность безусловно положенного бытия отрицания предполагает форму отрицания вообще, а эта форма — форму утверждения вообще. Обе данные формы могут комбинироваться в третьей, так что благодаря безусловно положенному бытию отрицания возникнут такие положения, которые логики называют бесконечными.
О возможности формы философии вообще 23 ности. Положение «Я=Я», поскольку оно положено безусловно, также обладает возможностью. Форма модальности, стоящая под прафор- мой обусловленно положенного бытия, есть действительность, так как обусловленное положение дано обусловливающим. И логики (как старого, так и нового времени) не выдвигали более ложного положения, чем то у что гипотетические положения относятся к одной лишь возможности. Объединение обеих форм посредством возможности дает определенную действительность, т. е. необходимость. Следовательно, все тождественные положения необходимы. Поскольку они безусловны, они стоят под формой возможности, а поскольку они обусловлены самими собой*, под формой действительности. Положение «Я=Я», в качестве категорического положения является лишь возможным; хотя, поскольку оно одновременно обусловлено не более высоким положением, а самим собой, оно становится необходимым положением. Ясно поэтому, что тождественные положения выражают лишь особенную форму, стоящую под всеобщей формой аналитических положений. Отсюда выясняется, что каждое тождественное положение должно быть категорическим, но не наоборот, — почему праформою всякой философии и является не форма тождества, которая подчинена более высокой форме, но форма безусловно положенного бытия вообще. Именно поэтому положение «Я=Я» в качестве праформы обосновывает не форму тождества, но форму безусловно положенного бытия. Ибо в нем самом форма тождества наличествует лишь в качестве обусловленной посредством той формы; следовательно, праформою [положения «Я=Я.»] можно признать в нем только ту форму, которая в нем более не является обусловленной. Этим и объясняется вышеуказанный парадокс, что — в качестве категорического — это положение стоит под формой возможности. И лишь постольку, поскольку оно находится под этой формой, оно может стать принципом всякого содержания и всякой формы науки. * Совершенно не одно и то же — «быть безусловно положенным» или «обусловленным самим собой». Положение может быть положено безусловно и все же при этом быть обусловленным не самим собой. Только не наоборот. Однако высшее основоположение всякой науки — как основоположение безусловной формы и безусловного содержания вообще и как основоположение, посредством которого вообще становится возможным, что нечто безусловно полагается, — должно быть, как было доказано, не только безусловно в о о б щ е, но также и обусловленным посредством самого себя. То, что высшее основоположение обусловлено самим собой, относится к его содержанию, а то, что оно безусловно положено, — к его внешней форме, которая необходимо выводится из содержания.
24 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Остается еще спросить: откуда эти моменты (количества, качества и модальности), в связи с которыми расположены эти выведенные формы? На это ответ простой: они даны непосредственно вместе с высшим основоположением и могли бы целиком выводиться лишь из него — простейшим способом — как нечто данное. Ведь если только вообще известно, что следует понимать под дедукцией этих моментов, то совершенно невозможно выводить их из уже имеющегося понятия; они совершенно необходимо должны выводиться как факт из принципа, который выражает факт вообще*. *~* Так, следовательно, вместе с изначально данным содержанием всякого знания (Я, Не-Я и продукт [Produkt] обоих) определена форма всякой науки, равно как и само содержание возможно лишь при условии этой формы. Совершенно параллельно этой дедукции формы знания вообще можно было бы провести дедукцию формы, которая через свою праформу предназначена для особенных элементов прасо- держания всякого знания, что совершенно естественно, так как этот же самый принцип обосновывает одновременно содержание и форму и именно поэтому одновременно материальную и формальную форму (ту, которая изначально подходит (zukommt) содержанию, и ту, под которой оно положено). Кажется, что с победоносной очевидностью Энезидем предъявил претензии Рейнгольдовой дедукции праформы субъекта и объекта. При этом можно было бы еще спросить (чего не сделал Энезидем), почему Рейнгольд дедуцировал только один род (Art) из форм субъекта и объекта, подчиненных праформе, и почему он совершенно не дедуцировал форму представления?** Как раз благодаря такой совершенной дедукции совокупной формы субъекта, объекта и представления, были бы сведены на нет все остальные упреки Эне- зидема. Если доказано, что формой субъекта вообще является форма безусловности, а объекта — форма обусловленности (субъектом), то само собою следует, что в чем-то третьем (представления) субъект бу- * Это имеет силу также по отношению к Рейнгольдовой дедукции этих форм, которая, впрочем, в формальном отношении есть шедевр философского искусства. Рейнгольд тоже должен был уже заранее предполагать формы единства и множества, чтобы быть в состоянии их дедуцировать вместе с остальными формами. ** Между прочим, всякое представление как таковое является, согласно модальности, необходимым, каким бы ни было его содержание. Оно есть его форма, определенная посредством высшего основоположения.
О возможности формы философии вообще 25 дет относиться к объекту всегда как определяющее к определяемому (как единство к множеству, реальность к отрицанию, возможность к действительности), — короче говоря, из этого единого положения, которое, однако, не обосновано Рейнгольдовой дедукцией, последовательно вытекают — и проще, чем в «Теории способности представления», — все остальные положения Элементарной философии. Однако я уже перехожу установленные границы. ytotMtnctuz Основательное исследование, попытка которого представлена в настоящем изложении, вначале необходимо является сухим и малообещающим. Но не в каждой науке таким образом обстоит с началом. И не является ли как раз преимуществом Науки всех наук — исходить из единого небольшого средоточия, лучи которого бесконечны по числу и протяжению? И вещь, о которой идет речь, — достижение последней цели всякого философского исследования, — приобретена благодаря изначальному отказу от всяческих красот силы воображения, что для такого серьезного дела все-таки не слишком дорого. Пострадало ли настоящее исследование от такого изложения, которое был в состоянии придать ему автор, об этом менее всего может судить он сам. Пусть будет, как есть. Автор рад возможности совершенно непритязательно представить эти листы публике, и он будет рад, если те, которые найдут эту попытку достойной некоторого внимания, смогли бы направить последнее исключительно на предмет, забыв сочинителя вместе с его способом изложения. Особенно если их смутят высказывания, порою без всяких обиняков употребляемые им относительно того, что величайшие философы современной эпохи все еще оставляют потомкам. Слова — пустой звук, и — ах, очень часто лишь медь звенящая и кимвал звучащий! С другой стороны, он не желает ни одному своему читателю быть совершенно чуждым великому чувству, которое должно с необходимостью породить надежду на конечное достижение единства Знания, Веры и Воли — последнее наследие человечества, которое выявится скоро определеннее, чем когда-либо. Эта надежда необходимо должна возникнуть у каждого, кто итого наследия достоин и кто услышал однажды голос Истины. Философы часто жаловались, что их наука имеет столь незначительное влияние на волю людей и на судьбу всего нашего рода. Но хорошо ли они обдумали то, на что жалуются? Они сетуют, что наука, которая как таковая нигде не существует, не имеет влияния; что из
26 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения принципов, истинность которых признает только часть человечества (и эта часть тоже лишь в совершенно различных отношениях), не делают никакого употребления. Но кто же последует за такой водитель- ницей, которая сама еще не отваживается понимать себя как единственно истинную (einzigwahre)? И кто исцелит человечество от Зла средством, которое и теперь еще для столь многих сомнительно и которое к разным людям должно применяться в столь же различном качестве? Шците те признаки, по которым все признают вечную Истину, сначала в самих людях, прежде чем она воззовет к ним в своем божественно-небесном образе на земле! Тогда все остальное приложится вам! Тюбинген 9 сентября 1794 г.
1795
Jftprtrucwsu* к ntptom иканию* Вместо всяких просьб, с которыми писатель может встретить своих читателей и критиков, у автора настоящего сочинения будет только одна-единственная просьба к читателям и критикам — либо совсем не читать это сочинение, либо прочесть его в полной связи, и либо воздержаться от всякого суждения, либо критиковать автора лишь в связи с Целым, а не по отдельным местам, вырванным из Связи. Бывают такие читатели, которые лишь бегло просматривают любое произведение, в спешке что-нибудь недопонимают, а потом взваливают свое непонимание на автора как преступление. Или же они отыскивают какое-нибудь место, которое невозможно понять вне связи с Целым, на основании которого они всякому, кто не читал сочинения, могут доказать, что автор написал бессмыслицу. Такого рода читатели могли бы, например, заметить, что в предлагаемом сочинении очень часто о Спинозе говорится не «как о мертвой собаке», употребляя выражение Лессинга, а потом (логика этих людей вообще известна) сделать спешное заключение, что автор пытается восстановить давно опровергнутые спинозистские заблуждения. Для таких читателей (если тут позволительно употреблять это выражение) я замечу, с одной стороны, что данное сочинение как раз к тому и предназначено, чтобы преодолеть давно не опровергнутую спинозистскую систему в ее основании, или, скорее, преодолеть ее посредством ее собственных принципов. Но, с другой стороны, спинозистская система, со всеми своими заблуждениями, в своей последовательности представляется все же бесконечно более достойной уважения, нежели популярные эклектические системы нашего образованного света, которые, будучи сотканы из кусков всевозможных систем, становятся смертью для всякой истинной философии. С такими читателями я сразу же соглашусь в том, что эти эклектические системы — всегда лишь витающие меж землей и небом, будучи недостаточно мужественными, чтобы устремиться к последнему пределу всякого знания, — гораздо надежнее застрахованы от опаснейших заблуждений, чем система великого мыслителя, чья спекуляция принимает свободнейший полет и ставит на карту * Печатается по «Предисловию» первого тома философских сочинений (F. W. J. Schel- ling's philosophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809). — Примечание 3-го нем. издания 1856 г.
30 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения все, желая постигнуть либо всю Истину, в ее полном объеме, либо не знать вообще никакой Истины. И еще я хочу им напомнить, что тот, кто недостаточно смел, чтобы следовать за Истиной до самой вершины, хотя и может коснуться порою края ее одежд, но он никогда не добьется ее самой. Человека, который, презирая привилегию привычных заблуждений, имел мужество выступить навстречу Истине, более справедливые потомки поставят гораздо выше тех робких смертных, которые, дабы не натолкнуться на рифы и мели, предпочли оставаться на якоре. Для другого рода читателей, которые посредством отрывков доказывают, что автор написал бессмыслицу, я заявляю, что я отказываюсь от чести тех писателей, у которых каждое слово означает то же самое как в связи с Целым, так и вне ее. При всей скромности, которая мне подобает, я все же сознаю, что изложенным здесь идеям я обязан своему собственному размышлению, и поэтому я полагаю, что не предъявлю какого-то несправедливого требования, если пожелаю, чтобы меня критиковали только самостоятельно мыслящие читатели. Кроме того, все исследование проходит согласно принципам, и, стало быть, его можно подвергать критике тоже только согласно принципам. Я попытался представить результаты критической философии, сведя их к последним принципам всего знания. Таким образом, единственный вопрос, на который должны ответить читатели настоящего сочинения, это: «Являются ли эти принципы истинными или ложными?». И (поскольку они могут быть истинны или ложны): «Действительно ли благодаря им обоснованы результаты критической философии?». Такую критику, ведущуюся в согласии с самими принципами, я пожелал бы для этого сочинения; не ожидать ее я могу только от таких читателей, которым всякая Истина безразлична или которые уже заранее предполагают, что после Канта невозможно никакое новое исследование принципов и что высшие принципы его философии уже установлены им самим. Любого другого читателя — какова бы ни была его система — должен интересовать вопрос о высших принципах всякого знания, ибо и его система, даже если это система скептицизма, может быть истинной только благодаря своим принципам. Поэтому с людьми, потерявшими всякий интерес к Истине, нельзя ничего поделать, поскольку одолеть их можно было бы только посредством Истины; с другой стороны, я думаю, что относительно таких последователей Канта, которые заранее предполагают, что он сам уже установил принципы всякого знания, следует заметить, что они вполне усвоили букву, но не Дух своего учителя, раз уж они не постигли, что весь ход «Критики чистого разума» не может быть ходом философии как науки, что первое, из чего она исходит, — бытие изначальных, возможных помимо опыта представлений, — само объяснимо лишь по-
О Я как принципе философии 31 средством более высоких принципов. Что, например, та необходимость и всеобщее значение, которые Кант выставляет их отличительным характером, совершенно не могут быть обоснованы на одном лишь их чувстве (что тем не менее необходимо должно было бы произойти, «юли бы они не были определяемы посредством более высоких основоположений, которые должен предполагать и сам скептицизм, который нельзя опровергнуть одною лишь чувствуемой необходимостью); что, далее, невозможно, чтобы пространство и время (которые ведь должны быть лишь формами созерцания) предшествовали всякому синтезу и, следовательно, не предполагали бы никакой высшей формы синтеза*; что подчиненный, выведенный посредством рассудочных понятий (Verstandesbegriffe) синтез столь же мало может быть мыслим без изначальной формы и изначального содержания, которое должно лежать в основании всякого синтеза, если только синтез вообще должен состояться. Это тем более бросается в глаза, что и сами кантовские дедукции обнаруживают с первого взгляда, что они предполагают более высокие принципы. Так, в качестве единственно возможных форм чувственного созерцания Кант называет пространство к время у не исчерпав их согласно какому-нибудь принципу (как, например, категории по принципу логических функций суждения). Так, хотя категории и расположены согласно таблице функций суждения, однако сама таблица не согласуется ни с каким принципом. Если дело рассмотреть более пристально, то обнаружится, что содержащийся в суждении синтез является — одновременно с синтезом, выраженным посредством категорий, — лишь выведенным и что оба постигаются только благодаря более изначальному синтезу, лежащему в их основании (т. е. благодаря синтезу множества в единстве сознания вообще); \\ этот синтез сам постигается только благодаря более высокому абсолютному единству; что, следовательно, не единство сознания определяемо через форму суждения ', но, наоборот, форма суждения вместе с категориями лишь через принцип этого единства. Точно так же можно примирить множество очевидных противоречий в кантовских сочинениях, которые уже давно следовало бы предоставить противникам критической философии (в особенности поскольку они касаются вещи- и-себе), — примирить исключительно посредством более высоких принципов, которые автор «Критики чистого разума» везде только предполагает. Наконец, если даже и предположить, что теоретическая философия Канта везде утверждала убедительнейшую (bündigsten) Связь, * Я нахожу, что Б е к2, в предисловии ко второй части своего «Комментария о Канте», высказывает весьма похожие мысли. Но пока я не могу судить, насколько (tuизко или далеко родственны моим мысли этого комментатора, столь явственно проникшего в Дух своего писателя.
32 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения то все же его теоретическая и практическая философия совершенно не связаны никаким общим (gemeinschaftliches) принципом. Практическая философия, по-видимому, не образует у него одного здания с теоретической, но является лишь пристройкой к целокупной (ganzen) философии* лишь прочно приставленной к главному зданию. С другой стороны, поскольку первый принцип философии есть опять-таки и ее последний принцип, если то, с чего начинает всякая (также и теоретическая) философия, само есть опять последний результат практической философии, в котором завершается всякое знание, то должна стать возможной целокупная (ganzen) Наука в ее высшем завершении и единстве. Я думаю, достаточно лишь коснуться всего до сих пор сказанного, чтобы сделать понятной необходимость изложения кантовской философии посредством более высоких принципов; вообще я полагаю, что с этим писателем именно тот случай, когда следует объяснять исключительно согласно принципам, которые он должен был предполагать, — и даже, вопреки изначальному смыслу его слов, следует утверждать еще более изначальное значение его мыслей. Настоящая попытка и призвана теперь выдвинуть эти принципы. Я не мог бы пожелать этой попытке большего успеха, чем вызвать критику принципов, в ней представленных; даже самое строгое испытание критикой, если только она заслуживает этого имени, я воспринял бы с благодарностью, которая соответствовала бы важности предмета, который она должна затронуть. Достоуважаемый рецензент сочинения «О возможности формы философии вообще» в здешней заметке (1795 г., 12-й номер), выразил замечание о выставленном там принципе, которое как раз касается главного пункта исследования. Однако я полагаю разрешить его сомнения в настоящем сочинении. Конечно, если бы выставленный принцип был объективным принципом, то невозможно было бы понять, каким образом он не должен был оказаться зависимым от более высокого принципа; но отличительная особенность нового принципа и состоит именно в том, что он не должен быть объективным принципом. Я согласен с рецензентом в том, что объективный принцип не может быть наивысшим, потому что его опять тогда нужно отыскивать посредством другого принципа. Таким образом, единственный спорный вопрос между нами следующий: «А не может ли быть принципа, который, будучи совершенно не объективным, все лее обосновывал бы всю совокупную (gesammte) философию?» Конечно, если бы мы должны были рассматривать то, что является последним в нашем знании, только как немую картину вне нас (согласно сравнению Спинозы), то мы бы никогда не узнали, что мы знаем; но если это является самим условием всякого знания, — вообще условием своего собственного познания, единственным Непосредственным в нашем знании, — то мы знаем
О Я как принципе философии 33 именно вследствие того, что мы знаем. Мы нашли принцип, о котором Спиноза мог бы сказать, что он есть свет, который освещает самого себя и мрак*. Философии вообще не подобает предшествующим перечислением результатов подкупать суждение о принципах или вообще допускать, чтобы ее принципы мерили лишь по материальному интересу обыденной жизни. Между тем, поскольку благожелательный человек может все-таки с добрым намерением спросить: «К чему, собственно говоря, приведут эти принципы, которые выдвигают в качестве совершенно новых начал?» ; «Останутся ли они одною лишь собственностью школы или перейдут в самую жизнь?», — то, если только не будут при этом заранее определять свое суждение о самих принципах, ему можно будет ответить на этот вопрос. Лишь в такой мере, и только по отношению к некоторым читателям, мне будет позволено заметить относительно принципов, которые лежат в основании дальнейшего исследования, что философия, которая онована на сущности самого человека, не может сводиться к мертвым формулам, как полагают «толь многие узники человеческого Духа, — или только лишь к философскому кунстштюку, лишь сводящему имеющиеся понятия опять к более высокому понятию, погребая живое дело человеческого Духа в мертвой «способности» (Vermögen)3, — что философия, скорее, выражаясь языком Я к о б и, сводится к тому, чтобы разоблачать наличное бытие (Dasein zu enthüllen) и обнаруживать (zu offenbaren), что ее сущность и Дух заключаются не в формуле и букве, а ее высший предмет — не есть нечто опосредствованное понятиями, нечто старательно обобщенное, но является в человеке чем-то непосредственно достоверным лишь себе самому; что, далее, намерение философии сводится не просто к Реформе науки, но к полному перевороту принципов, т. е. к их Революции, которую можно рассматривать как вторую революцию, возможную в области философии. Первая революция произошла, когда в качестве принципа всякого знания выдвинули познание объектов; до наступления второй революции всякое изменение rtbmo не изменением самих принципов, а продвижением (Fortgang) от одного объекта к другому. И так как (хотя и не для пшолы, но) для человечества безразлично, какому объекту оно служит, то продвиже- * В первоначальном издании здесь следуют несколько замечаний, которые митор позволил напечатать, относительно рецензии, появившейся в «Философских] Анналах» Яко6[и] (Янв., 1794, № 4), на сочинение «О возможности формы философии вообще». Эти замечания указывают на инсинуации и искажения, которые позволил себе рецензент и на которые уже дал разъяснение автор в tlntolligenzblatt» «Всеобщей Литературной Газеты» (1795, № 31). — Примеч. немецкого издания 1856 г.
34 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ние философии от одного объекта к другому не могло быть продвижением самого человеческого Духа. Таким образом, если и можно еще ожидать какого-либо влияния философии на саму человеческую жизнь, то лишь благодаря совершенному перевороту принципов возможной философии. Освободить человечество и лишить его страха перед объективным миром есть смелое деяние разума; и это деяние не может не удаться, ибо человек становится великим, все более узнавая себя и свою силу. Дайте человеку сознание того, что он есть, и он быстро научится тому, чем ему следует быть; дайте ему теоретическое внимание к самому себе, и практическое скоро последует. Напрасно было бы ожидать великого прогресса человечества от доброй воли людей, ибо для того, чтобы стать лучше, они уже до этого должны были быть хорошими; но именно поэтому революция в человеке должна исходить от сознания своей сущности, — человек уже должен быть добрым теоретически, чтобы становиться им практически, и вернейшее предварительное упражнение по согласующемуся с самим собой образу действия есть познание, что сама сущность человека состоит лишь в единстве и благодаря единству. Ибо человек, однажды придя к этому убеждению, также увидит, что единство воли и действия должно быть для него столь же естественно и необходимо, как сохранение его наличного бытия: человек вообще должен прийти к тому, чтобы единство воли и действия стало для него столь же естественно, как механизм его тела и единство его сознания. И от философии, которая устанавливает своим первым принципом утверждение, что сущность человека состоит только в абсолютной свободе, что человек не является какой-либо вещью (Ding), делом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не является никаким объектом, конечно, не следует ожидать слишком большого продвижения в застойную эпоху, которая трепещет от всякой пробужденной силы, свойственной человеку. Уже первый великий продукт этой философии, который, кажется, еще и теперь хочет пощадить дух эпохи, она попыталась принизить до традиционной покорности пред господством объективной истины, — или по меньшей мере до смиренного признания, что границы объективной истины являются не действием абсолютной свободы, но лишь следствием известной «слабости» человеческого духа и «ограниченности» его способности познания. Но было бы недостойным философии малодушием, если бы она сама не надеялась новым великим ходом развития, который она начинает, указать новый путь также и человеческому Духу, дать спящему силу, разбитым и павшим духом — мужество и самоутверждение, встряхнуть рабов объективной истины предчувствием свободы, и научить человека, который ни в чем так
О Я как принципе философии 35 не последователен, как в своей непоследовательности, что он может спасти себя только благодаря единству своего образа действия и стро- гому следованию своим принципам. Трудно противостоять воодушевлению от великой мысли, когда думаешь, что, подобно тому как все науки, не исключая даже и эмпирические, все более спешат навстречу друг другу в пункте совершенного Единства, и само человечество тоже наконец реализует принцип единства (находящийся с самого начала в основании его истории в качестве регулятива) в качестве конститутивного (constitutives) закона; что, подобно тому как все лучи человеческого знания и опыты многих столетий соберутся наконец в Едином Центре и доведут до действительности Идею, которая предносилась уже многим великим умам, — Идею, что из всех различных наук должна будет образоваться только единая Наука. Равно как и то, что различные пути и блуждания, по которым до сих пор шел человеческий род, соединятся наконец в едином пункте, в котором человечество воссоединится и, как совершенная Личность, будет повиноваться этому Закону Свободы. Пусть этот момент еще весьма далеко, и благородный смех может еще долго раздаваться о смелых надеждах дальнейшего продвижения человечества, — все же те, для которых эти надежды не являются безумием, не оставят великое Дело, чтобы посредством совместной риботы по Завершению Наук, по меньшей мере, подготовить этот великий Период человечества. Ибо все идеи должны реализовать себя сначала в сфере Знания, прежде чем они реализуют себя в Истории; и человечество никогда не станет единым, прежде чем его Знание не дорастет до Единства. Природа мудро позаботилась о человеческом зрении, начиная но- иый день лишь с предрассветных сумерек. Что удивительного, если ниизу, в долинах, еще остается легкий туман, в то время как на горах уже играют солнечные лучи? Раз взошла утренняя заря, солнце не может отступить. Приблизить этот прекрасный день Науки в действительности дано лишь немногим, — может быть, только одному. Но тем не менее каждому можно радоваться, предчувствуя новый день. То, что я высказал в настоящем опыте, а также в предисловии, для некоторых, насколько я понимаю, будет слишком много, а для меня самого — слишком мало-, но тем величественнее предмет, который касается обеих сторон. Не слишком ли смело было вести разго- нор о таком предмете? На это может ответить лишь сама эта попытка. Пока она может быть сколь угодно неудачной; и всякий преждевременный ответ оказался бы напрасным старанием. Естественно, что читатель, который начинает с искажений и превратного понимания, может найти достаточно недостатков; однако я не считаю, что каждое порицание уже заранее является несправедливым, а всякое поуче- \ Чпк. 3188
36 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ние бессмысленным. Я полагаю, что скромной просьбой о строгой критике достаточно пояснил это. То, что я хотел Истины, я знаю так же хорошо, как и то, что положение фрагментарной работы не обязывает к большему в этой области; и мне позволительно надеяться, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в состоянии осуществить идею построения системы в противовес Спино- зовой «Этике»*. Тюбинген 29 марта 1795 г. * Предисловие Шеллинга к первому тому философских сочинений (Landshut, 1809) характеризует это сочинение о Я следующими словами: Юно представляет Идеализм в самом свежем его появлении и, может быть, в значении, которое он утерял в дальнейшем. По крайней мере, Я везде берется еще как абсолютное, или как безусловное тождество субъективного и объективного, а не как субъективное». — Примечание 3-го немецкого издания. 1856 г.
О Я как принципе философии 37 Обзор [содержания] 1. — Дедукция последнего реального основания нашего онания вообще. 2. — Определение этого основания посредством понятия Безусловного. Так как Безусловное не может находиться: -а.- ни в абсолютном объекте, -в.- ни в объекте, обусловленном посредством субъекта, или в субъекте, обусловленном посредством объекта, -с- вообще в сфере объекта, §2, -d.- следовательно, оно может находиться только в абсолютном Я. Реальность абсолютного Я вообще, § 3. 3. — Дедукция всех возможных рассмотрений Безусловного a priori. -а.- Принцип совершенного догматизма, §4. -в.- Принцип несовершенного догматизма и критицизма, §5. -с- Принцип совершенног о критицизма, §6. 4. — Дедукция праформы Я, тождестваи высшего Основоположения, § 7. 5. — Дедукция формы его положенного бытия — благодаря абсолютной Свободе — в интеллектуальном созерцании, § 8. 6. — Дедукция подчиненных форм Я. -а.- Согласно количеству — единство, а именно абсолютное единство, в противоположность: -аа.- множеству, -вв.- эмпирическому единству, § 9. -в.- Согласно качеству: -аа.- абсолютная реальность вообще в противоположность: /а/ — утверждаемой реальности вещи в себе, или /ß/ объективной совокупности всей реальности, § 10. -вв.- как абсолютная реальность также и абсолютная бесконечность. -ее- как абсолютная реальность также и абсолютная н е- делимость (Untheilbarkeit). -dd.- как абсолютная реальность также и абсолютная неизменность (Unveränderlichkeit), § 11. -с- Согласно отношению (Relation) -аа.- абсолютная субстанциальность, в противоположность выведенной, эмпирической [субстанциальности], § 12.
38 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения -вв.- абсолютная причинность, а именно имманентная [причинность], § 13, в противоположность: /а/— причинности морального и /ß/— р а з у м н о-ч увственного существа, поскольку оно стремится к счастью. Дедукция понятий моральности и счастья, § 14. -d.- Согласно моральности — чистое абсолютное бытие в противоположность эмпирическому бытию вообще, а именно: -аа.- эмпирической вечности, -вв.- одной лишь логической, -ее- или диалектической действительности, -dd.- всякому эмпирическому определению бытия, возможности, действительности, необходимости (наличного бытия вообще), -ее.- утверждаемому абсолютному бытию вещи-в-се- б е — (мимоходом определение понятий «идеализм» и «р е а л и з м»), -ff.- наличному бытию эмпирического мира вообще, § 15. 7. — Дедукция обоснованных посредством Я ф о р м всякой полагаем ости (Setzbar keit). -а.- Форма тетических положений вообще. -в.- Определение их посредством подчиненных форм. -аа.- Согласно количеству ^— [посредством формы] единства. -вв.- Согласно качеству — утверждения (Bejahung). -ce- Согласно модальности- чистого бытия, причем в особенности [определение] прапонятия «бытия», «H е б ы т и я» и «наличного бытия», отдельно от выведенных [понятий] «возможности», «действительности» и «необходимост и», которые, однако, рассмотрены в отношении конечного Я вообще, а именно: /а/ в применении к моральному [Я]: /аа/ понятие практической возможности, действительности и необходимости; /ßß/ из этих понятий дедуцируется понятие трансцендентальной свободы, и объясняются проблемы, в основании которых оно находится. /ß/ [в применении] к теоретическому субъекту — в отношении к целесообразности (Zweckverknüpfung) в мире.
О Я как принципе философии 39 § I Кто хочет что-нибудь знать, тот в то же время хочет, чтобы его пнание имело реальность. Знание без реальности не является знанием. Что из этого следует? Или то, что наше знание не должно иметь абсолютно никакой реальности, т. е. быть вечным круговоротом, беспрестанно изменяющимся перетеканием всех отдельных положений друг в друга, — хаосом, в котором не различается никакой элемент, — или, что должна быть мекая последняя точка реальности, которой присуще все, от которой исходит всякая прочность (Bestand) и всякая форма нашего знания и которая отделяет элементы друг от друга, каждому из них предписывая круг его продолжающегося действия в Универсуме знания. Должно быть что-то такое, в чем и посредством чего все, что существует, достигло наличного бытия, все, что мыслится, — реальности, а само мышление — формы Единства и Неизменности. Это нечто (как предварительно мы можем теперь его обозначить) должно было бы явиться чем-то Совершенным (Vollendete) в целой системе человеческого знания — повсюду, куда еще достигают пределы нашего мышления и познания — в целом кооцос'е нашего знания — в то же время и как Праоснование всей реальности. Если вообще имеется знание* то должно существовать знание, которого я достигаю не опять посредством другого знания*» но всякое другое знание является знанием только благодаря ему. Чтобы достигнуть этого положения, нам не нужно предполагать особого рода зна- мия. Если мы вообще что-то знаем, то мы должны были бы, по меньшей мере, знать и Единое, которое мы достигаем не опять посредством другого знания, но которое само содержит реальное основание всякого нашего знания. Таким образом, это Последнее в человеческом знании не должно искать свое реальное основание опять в чем-то другом. Оно не только само не зависит от чего-то более высокого, но так как наше знание посходит лишь от следствия к основанию и продвигается, наоборот, от основания к следствию, то также и то, что является Высшим и есть для нас принцип всякого познавания (Erkennens), не должно быть познаваемым снова благодаря другому принципу, т. е. принцип его бытия и принцип его познавания (Erkennens)4 должны совпадать, долж- ны быть Единым, ибо его [принцип] можно мыслить только потому, что он есть сам у а не потому, что есть что-то другое. Таким образом, он должен мыслиться лишь потому, что он есть, и он должен быть не потому, что должно быть нечто другое, но потому, что мыслится он оим: чтобы достигнуть Высшего, мне не нужно ничего, кроме самого итого Высшего — Абсолют может быть дан только через Абсолют.
40 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения Итак, наше исследование становится уже определеннее. Изначально мы не полагаем ничего, кроме последнего основания реальности всего знания: посредством же замечания, что оно должно быть последним, абсолютным основанием, мы одновременно определили уже его бытие. А именно последнее основание всякой реальности есть Нечто, которое мыслимо лишь посредством самого себя, т. е. посредством своего бытия, которое мыслится лишь постольку, поскольку оно есть, короче говоря, принцип бытия и мышления у него совпадают. Теперь уже совершенно определенно можно выразить наш вопрос, и у исследования есть руководящая нить, которую оно никогда не оставит. § г Знание, которое я могу достигнуть только посредством другого знания, я называю обусловленным знанием. Цепь нашего знания идет от одного обусловленного к другому; или у Целого не должно быть никакой устойчивости (Haltung), или надо полагать, что оно будет продолжаться так до бесконечности, или что должен быть какой-то последний пункт, в котором связано Целое, но который именно поэтому — относительно принципа своего бытия — прямо противоположен всему, что подпадает еще под сферу обусловленного, т. е. он должен быть не только безусловным, но абсолютно необусловливаем. Все возможные теории Безусловного должны определяться a priori, если однажды была найдена единственно правильная теория; до тех пор пока сама эта единственно правильная теория не установлена, надо следовать эмпирическому движению философии; находятся ли в этом продвижении все возможные теории, должно обнаружиться лишь в конце. Как только философия начинает становиться Наукой, она предполагает тогда и высшее основоположение, а вместе с ним, по меньшей мере, какое-нибудь Безусловное. Искать Безусловное в объекте, в вещи, не означает искать его в родовом понятии (Gattungsbegriff) вещи. Ибо бросается в глаза, что родовое понятие не может быть ничем безусловным. Следовательно, когда Безусловное ищут в абсолютном объекте, это должно лишь означать, что он не является ни родом, ни видом, ни индивидом (принцип совершенного догматизма). Однако то, что является вещью, есть в то же время сам объект познания, следовательно, само является членом в цепи нашего познания, само попадает в сферу познаваемости и, стало быть, не может содержать реальное основание всякого знания и познания. Чтобы до-
О Я как принципе философии 41 птигнуть объект как таковой, у меня должен быть уже другой объект, которому можно его противопоставить, и если принцип всякого знания находится в объекте, то для того чтобы найти этот принцип, я должен иметь новый принцип, и т. д. В дальнейшем Безусловное должно (§1) само себя реализовы- мать, само себя производить посредством мышления; принцип его пытия должен совпадать с принципом его мышления. Однако объект никогда сам себя не реализовывает; чтобы достигнуть существования (Existenz) объекта, я должен выйти за понятие объекта: я могу мыслить его реальность, в то же время не полагая его существующим. Если, например, допустить, что Бог, поскольку он определен к и к объект, есть реальное основание нашего знания, то, поскольку он определен, он является объектом, он непременно попадает в сферу нашего знания и, следовательно, не может быть для нас последним (предельным) пунктом, которому присуща вся эта сфера. И мы тишаем не то, чем Бое является для себя, но то, чем он является для нас, в отношении нашего знания. Таким образом, для самого себя Ног может все-таки быть реальным основанием своего знания, но не может им быть для нас, потому что для нас самих он является объектом. Следовательно, в цепи самого нашего знания [Бог как объект] предполагает основание, которое определяет Ему для этого знания M го необходимость. Вообще объект как таковой, именно потому и поскольку он есть иОъект, никогда сам не определяет свою реальность; ибо он является объектом лишь постольку, поскольку его реальность определена чем- то другим: поскольку он вообще является объектом, он необходимо предполагает нечто, относительно которого он является объектом, т. е. субъект. Субъектом я называю прежде всего то, что определено только в противоположность (но все же в отношении) к уже положенному объекту. Объектом — то, что определяемо только в противоположность (но все же в отношении) к субъекту. Если объект, таким образом, вообще не может быть Безусловным, — поскольку он необходимо предполагает субъект, который через выхождение из сферы своего лишь мысленного становления (Gedachtwerden) определяет его наличное бытие, — тогда первой мыслью будет искать Безусловное в объекте, определенном посредством субъекта и мыслимом только в отношении к этому субъекту. Или, поскольку объект необходимо предполагает субъект, а субъект необходимо предполагает объект, — искать Безусловное в субъекте, определенном посредством объекта, и мыслимом только в отношении к объекту. Однако при первом же взгляде выясняется противоречие, которое заключает в себе эта попытка реализовать Безусловное. Именно потому, что субъект мыслим только
42 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения в отношении к объекту, а объект только в отношении к субъекту, ни один из них не может содержать Безусловное; так как они взаимообусловлены друг другом, они положены друг другу равными. Чтобы определить их отношение, необходимо также предполагать более высокое основание определения, посредством которого обусловлены они оба. Нельзя ведь утверждать, что субъект исключительно обусловливает объект; ибо субъект так же мыслим лишь по отношению к объекту, как и объект по отношению к субъекту, — и все равно, хотел бы я сделать Безусловным субъект, обусловленный объектом, или объект, обусловленный субъектом. Вообще субъект сам является определяемым одновременно как объект, и постольку субъект, так же как и абсолютный объект, невозможно сделать Безусловным. Теперь постепенно и сам собою выясняется наш вопрос: «Где искать Безусловное?». Вначале мы спрашивали: «В каком определенном объекте из сферы объектов следует искать Безусловное?». Теперь оказывается, что в сфере объектов оно нигде не находится и что оно не находится даже в субъекте, который одновременно определим как объект. § з Философское образование языков, которое заметно по преимуществу у языков классических, есть настоящее чудо, сотворенное механизмом человеческого Духа. Так, безотчетно употребляемое до сих пор наше немецкое слово bedingen (обусловливать) вместе с производными от него есть действительно превосходное слово, о котором можно сказать, что оно содержит почти все сокровища философской Истины. Bedingen означает действие, посредством которого что- либо становится Ding (вещью), bedingt (об условленны м)5, тем, что сделано вещью, а отсюда вместе с тем ясно, что ничто не может быть положено как вещь посредством самого себя, т. е. что безусловная вещь (unbedingtes Ding) есть противоречие. А именно, Безусловным (Unbedingt) является то, что вовсе не делается вещью и что вовсе не может ею стать. Таким образом проблема, выдвинутая нами для разрешения, становится теперь более определенной — найти нечто, которое могло бы быть мыслимо вовсе не как вещь. Таким образом, Безусловное не может находиться ни в вещи вообще и ни в том, что становится вещью (в субъекте), а, стало быть, только в том, что вовсе не может стать никакой вещью, т. е. если имеется абсолютное Я, ICH, то Безусловное может находиться только в абсолютном Я. Таким образом, абсолютное Я было бы опреде-
О Я как принципе философии 43 лено прежде всего как то, что вообще никогда не может становиться объектом. Отныне оно не будет уже определяться как до о их пор. Т о, ч т о имеется абсолютное Я, вовсе не доказывается объективно, т. е. нельзя доказать Я как объект, так как именно и должно доказываться то, что оно вообще не в состоянии стать объектом. Если Я должно быть безусловным, то оно должно находиться вне всякой сферы объективной доказуемости (Beweisbarkeit). Объективно доказывать, что Я безусловно, значило бы доказывать, что оно обусловлено. У Безусловного принцип его бытия и принцип его мышления должны совпадать. Оно есть лишь потому, что оно есть; оно мыслимо лишь потому, что оно мыслимо. Абсолют может быть дан только через Абсолют; вообще, если он должен быть абсолютным, он должен предшествовать всякому мышлению и представлению, — следовательно, »первые реализовываться не посредством объективного доказательства (т. е. не посредством того, что выходит за пределы его понятия), но только посредством самого себя (§ 1). Если бы Я не должно было быть реализовано посредством самого себя, тогда положением, выражающим его бытие, было бы: «если Я есмь, то есмь Я». Однако условие (Bedingung) этого положения заключает уже в себе обусловленное (Bedingte): условие само немыслимо без обусловленного — я не могу мыслить себя при условии моего бытия, не мысля себя уже существующим (als schon seyend). В этом положении, следовательно, не усло- иие обусловливает обусловленное, а, наоборот, обусловленное условие, т. е. оно упраздняет само себя как обусловленное положение, и стано- иится безусловным положением: «Я есмь, потому что Я есмь»6. «Я есмь!» — Мое Я содержит бытие, которое предшествует исякому мышлению и представлению. Оно есть, потому что оно мыслится, и оно мыслится, потому что оно есть; поэтому оно есть лишь постольку, и мыслимо лишь постольку, поскольку оно мыслит самое себя. Оно есть, таким образом, потому что оно мыслит лишь самое себя, и оно мыслит самое себя лишь потому, что оно есть. Оно производит себя посредством самого своего мышления — из абсолютной причинности. «Я есмь, потому что Я есмь!» — это сразу понятно каждому. Скажите ему: «это Я есть, потому что оно есть» — он не поймет этого так быстро; потому что Я есть благодаря самому себе лишь постольку, поскольку оно безусловно, как в то же время и необусловливаемо (ип- Iwdingbar), т. е. никогда не может стать вещью, объектом. То, что является объектом, ожидает своего существования (Existenz) от чего-то, находящегося вне сферы своего лишь мыслимого становления (bloßen (îcdachtwerdens); однако Я есть ничто, оно даже немыслимо, если вместе с тем не предположить его бытие, ибо Я совершенно немыслимо,
44 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения иначе как мыслящим самое себя, т. е. поскольку оно есть. Мы не можем поэтому также сказать: « Все, что мыслит, есть», ибо вследствие этого мыслящее определялось бы как объект; но только: «Я мыслю, я есмь». (Но именно отсюда выясняется, что, как только то, что никогда не может стать объектом, мы делаем логическим объектом и хотим его исследовать, это исследование будет иметь полную непос* тижимость (Unfa/Rchkeit). Ибо Я совершенно невозможно пленить в качестве объекта. И если бы нам не пришло на помощь созерцание (Anschauung), которое нам, поскольку мы со своим познанием привязаны к объекту, столь же чуждо, как Я, которое никогда не может стать объектом, то мы бы вовсе не говорили об этом, и совершенно бы не поняли друг друга.) Таким образом, в качестве безусловного, Я дано только посредством самого себя*. И однако если оно определено вместе с тем как то, что господствует над всею совокупной системой моего знания, тогда должен быть возможен и регресс, т. е. я должен быть в состоянии восходить (aufsteigen) даже от самого низшего обусловленного положения к Безусловному, как и, наоборот, я могу нисходить (herab steigen) от безусловного положения к низшему в ряду обусловленных положений. Таким образом, если можно извлечь какое угодно положение из ряда обусловленных положений, то в регрессе оно должно привести к абсолютному Я. Тогда, возвращаясь к предыдущему примеру, понятие субъекта должно вести к абсолютному Я. А именно если бы не было абсолютного Я, то понятие субъекта, т. е. понятие обуслов- * Быть может, я представлю дело еще яснее, если снова приведу пример, употребляемый, выше. Бог никоим образом не может быть для меня реальным основанием, поскольку Он определен в качестве объекта, ибо вследствие этого Он сам попадает в сферу обусловленного знания. Напротив, если бы я определил Бога вовсе не как объект, но как = Я, то Он, конечно же, был бы реальным основанием моего знания. Однако такое определение Бога невозможно в теоретической философии. Но если и в теоретической философии, которая определяет Бога как объект, все же вместе с тем необходимо определение Его сущности как = Я, то я, конечно же, должен допустить, что для себя Бог будет абсолютным реальным основанием своего знания, но не для меня, ибо для меня он определен в теоретической философии не только в качестве Я, но и в качестве объекта, тогда как, напротив, если Он является = Я, то для самого себя Он не является объектом, но есть только Я. Говоря между прочим, отсюда видно, сколь ошибочно представлять онтологическое доказательство бытия Бога лишь искусным обманом. Этот обман, скорее, является совершенно естественным. Ибо то, что может сказать самому себе: «Я!», скажет также и: «Я есмь!». Жаль только, что в теоретической философии Бог не тождественен с моим Я, а определен по отношению к нему как о б ъ е к т, и что онтологическое доказательство бытия (Dasein) объекта является противоречивым понятием.
О Я как принципе философии 45 ленного объектом Я, оказалось бы наивысшим. Но так как понятие объекта содержит антитезис, то оно само должно быть изначально определено только в противоположность другому понятию, которое пбсолютно исключает понятие объекта. Оно, таким образом, не может быть определяемо в противоположность к субъекту, мыслимому лишь в отношении к объекту, стало быть, не исключая его; следовательно, самое понятие объекта, и мыслимое лишь относительно этого понятия понятие субъекта, должно вести к Абсолюту, который безусловно противоположен всякому объекту и исключает всякий объект. Ибо допустим, что изначально положен объект, без того чтобы было безусловно положено прежде всякого другого полагания абсолютное Я. Тогда этот изначально положенный объект не может определяться как объект, т. е. как противоположный Я, потому что тому, тто не положено, ничего не может противополагаться. Следовательно, объект, положенный прежде всякого Я, не был бы никаким объектом, т. е. такое предположение уничтожает самое себя. Или допустим, что Я хотя и есть, но в качестве уже упраздненного посредством объекта, что, стало быть, изначально положен субъект. Тогда это допущение опять уничтожает самое себя, ибо там, где абсолютное Я ire положено, оно не может упраздняться, и если бы имелось Я до мсякого объекта, то не имелось бы и объекта, посредством которого Я могло бы полагаться в качестве уже упраздненного. (Мы представляем себе цепь знания, которая сплошь обусловлена, и только в высшем безусловном пункте получает достоверность (Haltung). Обусловленное же в цепи вообще мыслимо только благодаря предположению абсолютного условия, т. е. Безусловного. Следовательно, обусловленное не может полагаться до Безусловного (Необусловливаемого, Unbedingbaren), но, как обусловленное, оно может быть положено только посредством этого Безусловного и в противоположность ему. Таким образом, так как оно положено только как обусловленное, оно мыслимо лишь благодаря тому, что вовсе не является вещью, т. е. является безусловным.) — Таким образом, сам объект изначально определяем только в противоположность абсолютному Я, т. е. лишь it качестве чего-то противоположного Я, как Не-Я: и сами понятия оубъекта и объекта ручаются за абсолютное, необусловливаемое (бе- IIусловное) Я. §4 Если однажды Я определено в человеческом знании как Безусловное, то все содержание любого знания определяется самим Я и проти- нопоставлением Я: и тогда можно, видимо, определить a priori все возможные теории Безусловного.
46 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения А именно если Я абсолютно, тогда то, что не есть Я, может быть определено только в противоположность к Я, а безусловно положенное (не противоположенное) Не-Я есть противоречие. Напротив, если Я не предполагается в качестве абсолютного, то Не-Я может полагаться или прежде всякого Я, или одновременно с Я. Третье невозможно. Обе крайности суть догматизм и критицизм. Принципом догматизма является Не-Я, положенное до всякого Я, принципом критицизма — Я, положенное до всякого Не-Я, и с исключением всякого Не-Я. Посредине между обоими находится принцип Я, обусловленного посредством Не-Я, или, что то же самое, Не-Я, обусловленного посредством Я. 1). Принцип догматизма противоречит самому себе (§ 2), ибо он предполагает безусловную (необусловленную) вещь, т. е. вещь, которая не есть вещь (Ding). Значит, при последовательном догматизме (а последовательность является первым требованием истинной философии) не получится ничего, кроме того, что не есть Я: Я — то, что есть Я, — становится Не-Я, как это происходит иу Спинозы. Но еще ни один догматист не доказал, что Не-Я дает реальность себе самому и что оно может означать что-нибудь еще, кроме одного лишь противополагания абсолютному Я. Спиноза также нигде не доказал, что Безусловное может и должно находиться в Не-Я; скорее он, ведомый только своим понятием Абсолюта, полагает его прямо в абсолютный объект, словно предполагая, что каждый, кто хоть раз допустит его понятие Безусловного, сам последует за его утверждением, что это понятие необходимо должно полагаться в Не-Я. Однако при этом, после того как он не доказал, а лишь предположил это положение, он столь строго исполнил долг последовательности (Pflicht der Consequenz), как, может быть, не исполнял его ни один из его предшественников. Ибо вдруг обнаруживается, что он, как бы вопреки своей воле, одной силой своей последовательности, не отступающей ни перед какими выводами из принятых основоположений, самое Не-Я возвысил до Я, а Я низвел до Не-Я. У него мир не является больше миром, абсолютный объект не является больше абсолютным объектом; никакое чувственное созерцание, никакое понятие не достигает его Единой Субстанции. В своей бесконечности она действительна только для интеллектуального созерцания7. Поэтому везде и во всем нашем исследовании его система может быть поставлена на место совершенного догматизма вообще. Не было философа достойнее Его, чтобы постигнуть великое недоразумение: постигнуть его и достичь цели — было для Него Одно. Нет упрека более невыносимого, чем тот, который ему так часто делали, — что Идею абсолютной Субстанции он, дескать, предполагает произвольно, и даже лишь посредством произвольного словотолкования (Worterklärung). Но, конечно, целую систему легче определить
О Я как принципе философии AI посредством небольшого грамматического замечания, чем пробиться 1С ее последнему основанию (Fundament), которое, даже и будучи столь ошибочным, все же должно обнаружиться где-нибудь в человеческом Духе. Первый, кто постиг, что заблуждение Спинозы лежит не в этой Идее, а в том, что он полагал ее вне всякого Я, тот его понял и нашел путь к Науке. § 5 2). Система, которая исходит из субъекта, т. е. из Я, мыслимого лишь в отношении к объекту, и которая, следовательно, не должна быть ни догматизмом, ни критицизмом, противоречит себе в своем принципе (поскольку он есть наивысший принцип) точно так же, как и догматизм. Но все-таки не будет напрасным старанием проследить происхождение этого принципа. Предполагали — разумеется, несколько поспешно, — что высший принцип всякой философии должен выражать факт (Thatsache). Если, согласно всякому словоупотреблению, под фактом понимали нечто такое, что лежит вне чистого, абсолютного Я (стало быть, в сфере обусловленного), тогда необходимо должен был возникнуть вопрос: «Что является принципом этого факта?» — «Явление или вещь в себе?» — пот следующий вопрос, который могли задать после этого, оказавшись в мире объектов. — «Явление?» — Но что должно быть принципом этого явления? (например, когда представление (которое и само, однако, есть лишь явление) выдвигалось принципом всякой философии). — Снова явление, и так до бесконечности? — Или хотели, чтобы это явление, долженствующее быть принципом факта, не предполагало более никакого другого явления? — Или вещь-в-себе? — Давайте точнее рассмотрим дело! «Бегць-в-себе» — это Не-Я, положенное до всякого Я. (Спекуляция требует Безусловного. Раз вопрос: «Где находится Безусловное?» решался одним для Я, другим для Не-Я, то системы обоих должны продвигаться совершенно одинаково: то, что одна утверждает о Я, то другая должна утверждать о Не-Я, и наоборот: коротко говоря, по- мидимому, можно полностью переменить все их положения, если только поставить в одном Не-Я вместо Я, а в другом Я вместо Не-Я; где это нельзя было бы сделать без ущерба для системы, там одна из них оказалась бы непоследовательной.) — «Явление» — это Не-Я, обусловленное посредством Я. Если теперь принципом всякой философии должен быть факт, а принципом этого факта вещь-в-себе, то именно вследствие этого упразднено всякое Я, нет ни чистого Я, ни свободы, ни реальности — ничего,
48 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения кроме отрицания в Я. Ибо оно изначально упразднено, если Не-Я положено абсолютно, как и наоборот, если абсолютно положено Я, то всякое Не-Я изначально упраздняется и полагается в качестве одного лишь отрицания. (Таким образом, система, которая исходит из субъекта , т. е. из обусловленного Я, необходимо должна предполагать вещь- в-себе, которая, однако, может иметь место в представлении, — т. е. в качестве объекта, — только в отношении к субъекту, т. е. в качестве явления. Коротко говоря, эта система переходит в реализм — в самую непонятную и непоследовательную из всех систем реализма.) Если последним принципом этого факта должно быть явление (Erscheinung), то как высший принцип он непосредственно упраздняет себя самого; ибо безусловное (необусловленное) явление — себе противоречит. И все философы, которые делали принципом своей философии Не-Я, возвышали его в то же время до абсолютного Не-Я, положенного независимо от всякого Я, т. е. до вещи в себе. Таким образом, было бы, конечно, удивительно слышать из уст этих философов, утверждающих свободу Я, в то же время утверждение, что принципом всякой философии должен быть факт, — если действительно можно предполагать, что они постигли ближайшим следствием из этого также и то утверждение, что принципом всякой философии должно оказаться Не-Я. (Это следствие является необходимым. Ибо Я положено только как субъект, т. е. обусловленное, и не может, таким образом, быть принципом. Следовательно, или вместе с этим принципом, поскольку он должен быть наивысшим (höchstmögliche), должна упраздняться всякая философия как безусловная (необусловленная) наука, или должен быть предположен объект, как изначальный и независимый от всякого Я, а, следовательно, само Я должно определяться как полагаемое (setzbar) только в противоположность к абсолютному Нечто, т. е. как абсолютное Ничто.) Однако на самом деле эти философы хотели сделать принципом философии Я, а не Не-Я, но из-за этого не отказались от понятия факта. Чтобы выпутать себя из дилеммы, которую они увидели перед собой, они, следовательно, хотя и должны были избрать Я принципом всякой философии, однако не абсолютное, а эмпирически обусловленное Я. Да и что было ближе этого? И они имели все-таки Я принципом философии — их философия не была догматизмом, и в то же время у них был факт; ибо кто стал бы отрицать, что эмпирическое Я есть принцип факта? Но, разумеется, этим можно было бы удовлетвориться лишь на некоторое время. Ибо, рассмотрев дело поближе, не получили бы либо вообще ничего, либо только то, что Не-Я снова имели бы принципом философии. Ведь очевидно само собой, что одно и то же — исхожу ли
О Я как принципе философии 49 я из Я, обусловленного посредством Не-Я, или из Не-Я, обусловленного посредством Я. И Я, определенное посредством Не-Я, есть именно нечто такое, к чему должен — только несколько позже — прийти также и догматизм, ■— оно вообще есть то, к чему необходимо приводит всякая философия. Все философы также необходимо должны были бы объяснять Я, обусловленное посредством Не-Я, тем же способом, если бы они не выдвигали перед этим фактом (обусловленного бытия Я) нечто Высшее, -г— относительно которого они втайне не согласны между собой — как условие (основание объяснения) обусловленного Я и Не-Я; что уже не может быть больше ничем, как или абсолютным Я, обусловленным посредством Не-Я, или — не обусловленным посредством Не-Я (абсолютным) Я. Однако это абсолютное Я было положено упраздненным именно вследствие того, что принципом философии был выдвинут субъект. Стало быть, если желают быть последовательными, надо или отказаться от всякого дальнейшего определения отого основоположения, т. е. от всякой философии, или — принять абсолютное Не-Я, т. е. принцип догматизма; таким образом, выступает опять принцип, противоречащий самому себе (§ 4). Коротко говоря, принцип, если ему следует быть наивысшим, — применяемый где угодно, — должен был бы натолкнуться на противоречия, которые можно было бы до некоторой степени прикрыть также только благодаря непоследовательности и натянутым (präkere) доказательствам. И все же если бы однажды философы договорились считать этот принцип наивысшим, то, разумеется, в философском мире установилось бы согласие (Friede): в простом анализировании (Analyse) этого принципа быстро бы согласились, а если бы кто-нибудь попытался выйти за его пределы и синтетически объяснить — полученный путем его анализа — факт определения Я посредством Не-Я и Не-Я посредством Я (ибо посредством простого анализа дальше бы не пошли), то он нарушил бы договор, предполагая более высокий принцип. Примечание. Эту попытку — эмпирически обусловленное (имеющее место в сознании) Я возвысить до принципа философии — в известной степени совершил Рейнгольд. Было бы обнаружено очень мало понимания необходимого хода развития всех наук, если бы не хотели упомянуть об этой попытке с величайшим уважением и тогда, когда философия продвинулась дальше. Он был призван не к тому, чтобы решить подлинную проблему философии, но к тому, чтобы определеннейшим образом ее поставить. А кто не знает, какое великое действие должно иметь такое определенное представление подлинного предмета спора именно в философии, где это определение становится возможным обыкновенно лишь благодаря счастливому предвосхищению самой искомой Истины? И автор «Критики чистого разума» (относительно своего намерения уладить наконец спор не только
50 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения философов, но даже и самой философии), тоже не мог ничего поделать', пока не определил подлинный предмет спора во всеохватывающем вопросе, который он выразил так: «каким образом возможны априорные (a priori) синтетические суждения?». В ходе настоящего исследования обнаружится, что этот вопрос, представленный в своей наивысшей абстракции, является не чем иным, как следующим: «Каким образом абсолютное Я приходит к тому, чтобы выходить из самого себя и совершенно противополагать себе Не-Я?». Вполне естественно, что этот вопрос, пока он не был представлен в своей высшей абстракции -, — как и ответ на него, — должен был пониматься неверно. Стало быть, ближайшая заслуга, которую мог снискать себе мыслящий ум, заключалась, по-видимому, в том, чтобы сам вопрос представить в высшей абстракции и таким образом наверное подготовить на него ответ. И этой чести действительно удостоился автор «Теории способности представления»8, выдвинув основоположение сознания; в этом принципе была достигнута последняя ступень абстракции, на которую надо было взойти, прежде чем перейти к тому, что уже выше всякой абстракции. § б Совершенная система науки исходит из абсолютного Я, исключающего всякую противоположность. Это абсолютное Я, будучи Одним Безусловным (Необусловливаемым) (als Eine Unbedingbare), обусловливает всю цепь знания (Wissens), определяет сферу всего Мыслимого и господствует посредством целой системы нашего знания как абсолютная всеохватывающая (все постигающая) реальность. Только благодаря абсолютному Я, только вследствие того, что оно само положено абсолютно, становится возможным, что ему противополагается Не-Я и вообще самая философия; ибо все дело теоретической и практической философии состоит не в чем другом, как в разрешении противоборства между чистым и эмпирически-обус лов ленным Я*. А именно теоретическая философия, чтобы разрешить это противоборство, дви- * Слово «эмпирический» обыкновенно берут в очень ограниченном смысле. Эмпирическим является все, что противоположно чистому Я, что, следовательно, вообще находится в отношении к Не-Я, — даже изначальное (в самом Я обоснованное) противопоставление Не-Я, благодаря которому последнее впервые становится везде возможным. «Чистым» является то, что действительно без всякого отношения к объектам. «Основанным на опыте» (Erfahrungsgemäß) является то, что становится возможным только благодаря объектам. «А priori» есть то, что возможно лишь в отношении к объектам (не благодаря им). «Эмпирическим» является то, благодаря чему возможны объекты.
О Я как принципе философии 51 жется от синтеза к синтезу — вплоть до наивысшего синтеза, в котором одновременно полагаются Я и Не-Я (Бог)? И тогда, поскольку теоретический разум завершается явными противоречиями, выступает практический разум, чтобы не развязать, но разрубить узел посредством абсолютных требований (постулатов). Если, согласно этому, принципом всякой философии должно быть омпирически-обусловленное Я (в чем, в сущности говоря, согласны догматизм и несовершенный критицизм), то всякая спонтанность Я — теоретическая и практическая — была бы вовсе необъяснима. Ибо теоретическое Я равно стремится положить Я и Не-Я, стало быть, самое Не-Я возвысить до формы Я. Практическое Я стремится к чистому единству, вместе с исключением всякого Не-Я. Оба стремятся лишь постольку, поскольку абсолютное Я имеет абсолютную причинность и чистое тождество. Таким образом, ничто, находящееся вне абсолютного Я, не может быть последним принципом философии — пи явление, ни вещь в себе. Абсолютное Я не есть явление; ибо этому противоречит уже само понятие Абсолюта; оно потому не есть ни явление, ни вещь в себе, что оно — вообще не вещь, но абсолютное Я, простое Я, которое исключает всякое Не-Я. Конечный пункт, в котором связаны все наше знание и целый ряд обусловленного, не должен быть больше обусловлен абсолютно ничем. Целое нашего знания не имеет никакой устойчивости, если оно не поддерживается посредством чего-либо такого, что держится (trägt sich) собственной силой; а это есть не что иное, как Действительное благодаря Свободе. Начало и Конец всякой философии есть Свобода! § т До сих пор мы определяли Я как то, что для себя совершенно не является объектом, а для чего-то вне себя не может быть ни объектом, ни необъектом, т. е. не может быть вообще ничем, — что, следовательно, не получает свою реальность, подобно объектам, посредством чого-то находящегося дне своей сферы, но имеет ее исключительно посредством самого себя. Это понятие Я является также единственным, посредством которого оно обозначается как Абсолют. И все наше дальнейшее исследование отныне есть не что иное, как простое развитие этого понятия. Если Я не равно самому себе, если его Праформа не является формою чистого тождества, то этим как раз снова упраздняется все то, что было, казалось, получено нами до сих пор. Ибо Я есть только
52 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения потому, что оно есть. Если бы оно, следовательно, не было чистым тождеством, т. е. исключительно тем, что оно есть, тогда оно также ре могло бы быть положено посредством самого себя, т. е. оно могло/бы быть положено также и потому, что оно является тем, что оно не есть. Однако или вовсе нет Я, или оно есть лишь благодаря самому себе. Следовательно, Праформою Я должно быть чистое тождество. Только то у что есть благодаря самому себе, дает самому себе форму тождества, ибо только то, что безусловно (schlechthin) есть, потому что оно есть, по самому своему бытию обусловлено посредством тождества, т. е. посредством самого себя; тогда как существование (Existenz) любого другого существующего (Existierenden) определено не только посредством своего тождества, но посредством чего-то вне его самого. Однако если бы не было чего-либо существующего только благодаря самому себе, чье тождество является единственным условием его бытия, тогда не было бы также и ничего тождественного о самим собою; ибо только то, что есть благодаря своему тождеству» может придавать тождество всему тому, что есть. Только в Абсолюте, благодаря самому его бытию, как чему-то тождественно положенно-.. му, все, что есть, может прийти к единству своей сущности. Каким бы" образом что-то вообще полагалось, если бы всякое полагаемое было j изменчиво и ничто не признавалось бы Безусловным (Unbedingtes), Неизменным (Unwandelbares), в котором и посредством которого вся*« кое полагаемое получало бы прочность и неизменность? Что означало бы: «положить нечто», если бы всякое полагание, всякое наличное бытие, всякая действительность продолжали непрестанно рассеивать-1 ся до бесконечности? Если бы не было ни одной общей точки единства g и постоянства (Beharrlichkeit), которая получила бы абсолютное тож*| дество не снова через нечто другое, но только через самое себя, благо-1 даря лишь своему бытию, чтобы собрать все лучи наличного бытия в| центре своего тождества и все, что положено, удерживать вместе В! сфере своего Могущества? 1 Только Я, таким образом, является тем, что всему, что есть, при*- J дает единство и постоянство; всякое тождество подобает только По*! ложенному в Я, и лишь постольку, поскольку оно положено в Я. Следовательно, и всякая форма тождества (А = А) обосновывается лишь посредством абсолютного Я. Если бы эта форма (А = A) npednie*i ствовала самому Я, то А могло бы выразить положенное не в Я, но только вне Я, следовательно, эта форма [А = А] стала бы формою объектов как таковых, и даже Я стало бы под ней как посредством нее определенный объект. Я оказалось бы тогда не Абсолютным, но чем- то обусловленным и, в качестве единичного подвида, подчиненным родовому понятию объектов (модификациям единственно тождественного абсолютного Не-Я).
О Я как принципе философии 53 Так как Я по своей сущности положено посредством одного лишь своего бытия как абсолютное тождество9, то это все равно что высшее основоположение выразить так: «Я есмъ Я» или: «Я есмъ!ъ % s Я нельзя определить иначе, как лишь безусловное, ибо оно есть Я только благодаря своей Безусловности, — лишь вследствие того, что оно совершенно не в состоянии стать вещью. Следовательно, оно исчерпано, если исчерпана его Безусловность. Ибо, так как оно есть лишь благодаря Безусловности, то оно упразднялось бы именно вследствие того, что какой-либо мыслимый его предикат был мыслим иначе, нежели через его Безусловность, — следовательно, либо противоречил бы ей, либо предполагал еще нечто Высшее, в котором бы оба, Безусловное и предположенный предикат, объединялись. Сущностью Я является свобода, т. е. оно немыслимо иначе, как лишь постольку, поскольку оно полагает себя из абсолютного самодержавия (самовластия, Selbstmacht) не в качестве какого-то нечто, но в качестве одного только Я. Эту свободу можно определить позитивно, «юли мы хотим приписать свободу не вещи в себе, а чистому, положенному благодаря самому себе, единственному самодержавному, всякое I [е-Я исключающему Я. Я не подобает никакая объективная свобода, потому что оно вовсе не есть объект; как только мы хотим определить Я как объект, оно сразу отступает в ограниченнейшую сферу и под усло- иия взаимоопределения — его свобода и самостоятельность исчезают. Объект возможен только благодаря объекту и лишь постольку, поскольку ои скован (befesselt) условиями, тогда как свобода есть исключительно благодаря самой себе и охватывает Бесконечное. Таким образом, в отношении объективной свободы мы несведущи не более чем в отношении любого понятия, которое само себе противоречит. Неспособность же мыслить противоречие не есть незнание. Следовательно, эту свободу Я можно определить также и позитивно. Она есть для Я не более и не менее как безусловное полагание полкой реальности в самой себе посредством абсолютного самодержавия (Seibstmacht). Негативно она определяема как полная (gänzliche) независимость; и даже как полная несовместимость (Unverträglichkeit) со всяким Не-Я. Вы хотите осознать эту свободу? Но понимаете ли вы при этом, что только благодаря ей и возможно все ваше сознание и что условие но может содержаться в обусловленном? Понимаете ли вы вообще, что )1, поскольку оно выступает в сознании, не является больше чистым
54 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения абсолютным Я, что для абсолютного Я нигде не существует никакого объекта и что, следовательно, оно само еще менее может стать объектом? Самосознание предполагает опасность потерять Я. Оно есть не свободный акт Неизменного, но вынужденное стремление изменчивого Я, которое (обусловленное посредством Не-Я) стремится спасти свое тождество и схватить самого себя в увлекающем потоке изменения*. (Или вы чувствуете себя в самосознании действительно свободными?) Но это стремление эмпирического Я, и возникающее отсюда сознание, сами оказались бы невозможны без свободы абсолютного Я, и абсолютная свобода столь же необходима в качестве условия представления, как и в качестве условия действия. Ибо ваше эмпирическое Я никогда не стало бы стремиться спасти свое тождество, если бы абсолютное Я не было само собою, из абсолютной Мощи, изначально положено как чистое тождество. Если бы вы хотели достигнуть этой свободы в качестве объективной, то это вам никогда бы не удалось, — хотели бы вы этим ее понять или опровергнуть; ибо свобода именно в том и состоит, что абсолютно исключает всякое Не-Я. * Характер конечности состоит в том, что она не может ничего полагать, одновременно не противополагая. Эта форма противопол&гания изначально определена через противополагание Не-Я. Ибо оно необходимо конечному Я (поскольку это Я полагает себя абсолютно равным самому себе), дабы одновременно противополагать себе всякое Не-Я, что невозможно сделать, не полагая самое Не-Я. Бесконечное Я исключало бы всякое Противоположное, не противополагая его себе: оно полагало бы вообще все абсолютно равным себе, стало быть, полагая, оно не полагало бы ничего, кроме своей реальности. Таким образом в нем не было бы никакого стремления спасти свое тождество, а значит, никакого синтеза многообразного, никакого единства сознания и т. д. Поэтому эмпирическое Я определено только благодаря изначальному противополагая и ю, следовательно, помимо него абсолютно ничем. Стало быть, и своей реальностью, в качестве эмпирического Я, оно обязано не самому себе, но исключительно своему ограничению посредством Не-Я. Оно заявляет о себе не только одним: «Я е с м ь» , но посредством: «Я м ы с л ю», т. е. оно есть не благодаря одному лишь своему бытию, но вследствие того, что оно мыслит Нечто, объекты. А именно, для того чтобы спасти изначальное тождество Я, представление тождественного Я должно сопровождать все другие представления, чтобы таким образом быть в состоянии мыслить их множество в отношении к единству. Таким образом, эмпирическое Я существует только благодаря и в отношении к единству представлений; стало быть, помимо этого единства, оно не обладает совершенно никакой реальностью в самом с е б е, но исчезает, как только упраздняют объекты вообще и единство его синтеза. Таким образом, его реальность, как эмпирического Я, определена для него посредством чего-то Положенного вне его — посредством объектов, его бытие определяется для него не безусловно (schlechthin), но посредством объективных форм — как наличное бытие. Однако само оно есть только в бесконечном Я и благодаря ему; ибо одни лишь объекты никогда не смогли бы произвести представление о Я как принципе их единства.
О Я как принципе философии 55 Я не может быть дано посредством одного лишь понятия10. Ибо понятия возможны лишь в сфере обусловленного, лишь в сфере объектов. Если бы Я было понятием, то должно было бы существовать нечто Высшее, в котором оно получило бы свое единство — и нечто Низшее, в котором оно получило бы свое множество. Короче говоря, Я оказалось бы полностью обусловленным. Следовательно, Я может быть определено только в созерцании. Но Я есть Я только вследствие того, что оно никогда не может стать объектом; следовательно, оно не может быть определяемым ни в каком чувственном созерцании, разве что только в таком, которое не созерцает вообще никакого объекта, т. е. в интеллектуальном созерцании11. — Где есть объект, там ость и чувственное созерцание, и наоборот. Стало быть, где нет никакого объекта, т. е. в абсолютном Я, там нет никакого чувственного оозерцания, следовательно, там или нет вообще никакого созерцания, или есть интеллектуальное созерцание. Таким образом, Я определено для самого себя в качестве одного лишь Я в интеллектуальном созерцании. Я очень хорошо знаю, что Кант не признавал какое-либо интеллектуальное созерцание; но я также знаю, где он его признал; именно в исследовании, которое везде только предполагает абсолютное Л, и из предполагаемых высших принципов определяет лишь эмпи- рически-обусловленное Я, и Не-Я — в синтезе с Я. Мне точно так же известно, что интеллектуальное созерцание, как только захотят его уподобить чувственному, должно оказаться совершенно непонятным, it что, кроме того, оно столь же мало может встретиться в сознании, кик и абсолютная свобода, так как сознание предполагает объект, а интеллектуальное созерцание возможно лишь вследствие того, что оно не имеет вообще никакого объекта. Поэтому попытка опровергнуть его со стороны сознания должна наверное столь же не удаться, кик и попытка дать ему посредством этого самого сознания объективную реальность, что означало бы не что иное, как совершенно его упразднить. Я есть только благодаря своей свободе, следовательно, все, что мы иысказываем о чистом Я, должно быть определено посредством его нпободы. Я есть абсолютное единство. Ибо если бы оно было множеством, ■14> оно было бы им посредством не одного лишь своего бытия, но благодаря действительности своих частей. Оно не было бы тогда обуслов- МС1НО лишь самим собой, одним лишь своим бытием (т. е. его вовсе бы
56 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения не было), но посредством всех отдельных частей множества; ибо если бы уничтожилась одна из этих частей, то как раз вследствие этого оно само (в своем завершении) было бы упразднено. Однако это противоречит понятию его свободы, следовательно (§ 8), Я не может содержать никакого множества, оно должно быть абсолютным единством — ничем, кроме абсолютного Я. Где есть Безусловность, определенная через свободу, там есть Я. Таким образом, Я есть абсолютно Единое. Ибо если бы имели место многие Я, — если бы должны были быть Я помимо Я, — тогда эти различные Я должны были бы чем-нибудь отличаться. Однако Я обусловлено исключительно посредством самого себя и определяемо только в интеллектуальном созерцании. Следовательно, оно должно быть абсолютно равным себе самому (вовсе не определяемым посредством числа); стало быть, тогда Я, имеющееся помимо Я, совпадало бы с последним и вовсе не было бы от него отличимо. Таким образом, Я может быть только абсолютно Единым. (Если бы Я не было Единым, то основание у почему имелись бы многие Я, не находилось бы в сущности самого Я, ибо Я вовсе не определимо как объект (§ 7), — стало быть, это основание находилось бы вне Я, что не означает ничего другого, как упразднение самого Я (там же).) — Чистое Я везде одно и то же, Я везде = Я. Где имеется один атрибут Я, там есть Я. Ведь атрибуты не могут отличаться друг от друга, так как все они (все до бесконечности) определены посредством одной и той же Безусловности. Ибо, будучи отличными друг от друга, они были бы определены или посредством одного лишь своего понятия (что невозможно, так как Я есть абсолютное единство) или благодаря чему-то, находящемуся вне их, вследствие чего они потеряли бы свою Безусловность, что снова нелепо. Я везде есть Я; оно, если можно так выразиться, наполняет всю бесконечность (es füllt die ganze Unendlichkeit). Те, кто не знает никакого другого Я, кроме эмпирического (которое, однако, совершенно непостижимо без предположения чистого Я), и кто еще не возвысился до интеллектуального созерцания своей Самости (Selbst), должны, конечно, находить нелепым положение, что Я только Одно (Eines). Ибо то, что эмпирическое Я есть множество, должна доказать сама завершенная наука. (Можете мыслить сколько угодно бесконечную сферу [бесконечная сфера необходимо только Одна] в этих конечных сферах. — Эти сферы сами возможны только в Единой бесконечной сфере; если уничтожите их, то останется Единая сфера.) Им поэтому кажется необходимым (по своей старой привычке мыслить одно лишь эмпирическое Я) существование многих Я, которые выступают друг для друга попеременно (wechselseitig) как Я и Не-Я, — они при этом не понимают, что чистое Я мыслимо лишь благодаря Единству своей сущности.
О Я как принципе философии 57 Столь же мало эти приверженцы эмпирического Я смогут мыслить понятие чистого абсолютного единства (imitas), ибо когда речь идет об абсолютном единстве, они могут мыслить исключительно лишь эмпирическое, выведенное единство (рассудочного понятия, представленного количественной схемой). Единство в эмпирическом смысле (unicitas) столь же мало подходит Я, как и множество. Я целиком вне сферы определения этого понятия; оно не «одно» и не «многое» в эмпирическом смысле, т. е. оба оти определения противоречат его понятию. Его понятие не только находится вне всякой определимости посредством их обоих, но даже в совершенно противоположной области. — Когда речь идет о количественном единстве, то предполагают некоторое нечто, в отношении к которому количественное единство мыслится как таковое; т. е. предполагают родовое понятие {Gattungs-Begriff), которым оно охвачено (begriffen ist) как единственное в своем роде ; причем все-таки остается (реальная и логическая) возможность, чтобы оно не оказалось единственным, т. е. оно есть Одно (Eines) только по своему наличному бытию (Dasein), а не по своей сущности (Wesen). Однако я есть абсолютно Единое как раз не по своему наличному бытию (что ему совершенно бы не подобало), но по своему простому, чистому бытию; его нигде нельзя мыслить по отношению к чему-то Высшему; оно не может стоять ни под каким родовым понятием. — Понятие вообще есть нечто такое, что множество сводит в единство: следовательно, Я не может быть никаким понятием — ни чистым, ни абстрактным, ибо оно есть не сводящее, не сведенное, но — абсолютное единство. Стало быть, оно не есть ни род, ни вид, ни индивидуум. Ибо род, вид и индивидуум мыслимы лишь по отношению к множеству. Кто считает Л понятием или выражает его количественным единством или множеством, тот ничего не знает о Я. Кто хочет превратить его в демонстративное (доказуемое) понятие, тот не должен больше считать его Безусловным. Ибо Абсолют никогда нельзя опосредовать, стало быть, Он никогда не сможет попасть в область доказуемых понятий. Ведь все Демонстративное (Доказуемое) предполагает нечто уже доказанное или почто высшее, более уже не Доказуемое. Следовательно, тот, кто хочет доказать Абсолют, как раз этим его уничтожает, — а вместе с ним и мелкую свободу, всякое абсолютное тождество и т. д. Примечание. Дело можно было бы также повернуть и по- другому. «Именно потому, что Я не есть Всеобщее, оно не может стать принципом философии». Если философия должна исходить из Безусловного — что мы теперь предполагаем, — то она не может ничинаться чем-то Всеобщим. Ибо Всеобщее обусловлено посредством Единичного и вообще возможно только в отношении к обусловленному (эмпирическому) знанию. По-
58 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения этому и самая последовательная система догматизма, спинозистская, ничему так не противится, как тому, чтобы единую, абсолютную Субстанцию считали Ens rationis, абстрактным понятием. Спиноза полагает Безусловное в абсолютное Не-Я, но не в абстрактное понятие, или в идею мира, как и не в единичную существующую вещь. Он, скорее горячо выступает против этого*, — если позволительно иначе употребить это выражение Спинозы, — и заявляет, что тот, кто называет Бога Одним в эмпирическом смысле или считает Его за пустую абстракцию, тот не имеет никакого представления о Его Сущности. Конечно непонятно, каким образом Не-Я должно находиться вне всякого количественного определения, но, по существу, Спиноза и не полагал Безусловное в Не-Я, — самое Не-Я он превратил в Я, возвысив его до Абсолютного. Лейбниц должно быть исходил из родового понятия вещи вообще; было бы важно исследовать это подробнее, для чего здесь нет возможности. Но достоверно, что его ученики исходили из этого понятия и основали посредством этого систему несовершенного догматизма. (Вопрос: «Каким образом теперь объяснять монады и предустановленную гармонию?» — Подобно тому как, согласно критицизму, теоретический разум кончает тем, что Я становится = Не-Я, так, на- * Смотри некоторые места у Я к о б и «Об учении Спинозы», S. 179 и след. К этому относятся еще и многие другие места, преимущественно из «Этики», L. II, Prop. XV. Schol. и S. 467 его «Писем о Спинозе». Он там говорит: «Cum multa sint, quae nequaquam in imaginatione, sed solo intellectu assequi possumus, qualia sunt Substantia, Aeternitas et al. si quis talia ejusmodi notionibus, quae duntaxat auxilia imaginationis sunt, explicare conatur, nihilo plus agit, quant si det opérant, ut sua imaginatione insaniaU12. —Чтобы понять это место, надо знать, что абстрактные понятия он считает лишь продуктами силы воображения. Трансцендентальные выражения (так он называет выражения «Ens», «Res»13 и т. д.), говорит он, возникают потому, что тело способно лишь к определенному количеству впечатлений, и, стало быть, если оно перенасыщается слишком многим, тогда душа может вообразить их себе не иначе, как запутанными (verworren) и без какого-либо различения — все вместе под одним атрибутом. Точно так же он объясняет всеобщие понятия, напр., «человек», «животное» и т. д. — Достаточно сравнить указанные места «Этики », и в особенности — его сочинение «De intellectus Emendatione»14 в Opp. posth. — Низшей ступенью познания для него является простое воображение единичных вещей, высшей — чистое интеллектуальное созерцание бесконечных атрибутов абсолютной Субстанции и возникающее вследствие этого адекватное познание сущности вещей. Это — высший пункт его системы. Одно лишь беспорядочное воображение (verworrene Imagination) есть для него источник заблуждения; интеллектуальное созерцание Бога — источник всякой Истины и Совершенства в самом широком смысле слова. — «Quid, — говорит он во второй книге своей «Этики», Prop. XVIII. Schob, — quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis? Sane, sicut lux se ipsam et tenebras manifestât, ita veritas norma sui et falsi est»15. — Что может превысить тихое наслаждение этих слов, vEv Kai Tcâv (Всеединое) нашей лучшей жизни?
О Я как принципе философии 59 оборот, согласно догматизму, он должен кончать тем, что Не-Я становится = Я. Практический разум, согласно критицизму, должен идти к восстановлению абсолютного Я, согласно догматизму — к восстановлению абсолютного Не-Я. Интересно было бы представить последовательную систему догматизма. Может быть, это еще случится.) «...Высшая заслуга философского исследователя не в том, чтобы выдвигать абстрактные понятия и ткать из них систему. Его конечная цель — чистое абсолютное бытие; его величайшая заслуга заключается в том, чтобы то, что никоим образом нельзя привести к понятиям у — что нельзя ни объяснить, ни развить, — короче говоря, — Неразрешимое, Непосредственное, Простое — разоблачить и обнаружить...» § 10 Я содержит всякое бытие и всякую реальность. Если бы имелась реальность вне Я, тогда она или совпадала бы с реальностью, положенной в Я, или — не совпадала бы. Всякая же реальность Я определена посредством его Безусловности; оно не имеет никакой реальности, кроме как той, что оно положено безусловно. Стало быть, если бы существовала реальность вне Я, которая совпадала бы с реальностью в Я, то эта реальность точно так же должна обладать Безусловностью. Но всю свою реальность Я получает только благодаря Безусловности; следовательно, Одна [единственная] реальность Я, которая была бы положена вне его, должна была бы в то же время содержать всю его реальность, т. е. тогда существовало бы Я вне Я, что нелепо (§ 9). Но если бы эта реальность вне Я противоречила его реальности, то полаганием этой (вне Я положенной) реальности упразднялась бы реальность в Я и, так как Я есть абсолютное единство, вместе с ней и самое Я, что нелепо. (Мы говорим об абсолютном Я. Оно должно быть совокупностью (Inbegriff) всей реальности, и всякая реальность должна быть положена ему равной, т. е. быть его реальностью. Оно должно содержать данные (Data), абсолютную материю определения всякого бытия, всякую возможную реальность.) 1<]сли на это предвосхищают возражения, то мы должны предвосхитить и ответы. Ибо наше положение было бы, конечно, очень быстро опровергнуто, если бы было мыслимо Не-Я, положенное до всякого Я, — или если бы Не-Я, изначально и абсолютно противоположное Я, было реализуемо как абсолютное Не-Я; короче говоря, если бы в доселешней философии была доказуема реальность вещей-в-себе; ибо тогда всякая изначальная реальность оказалась бы в абсолютном Не-Я.
60 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения А именно тогда или вещъ-в-себе оказалась бы Не-Я, положенным до всякого Я [однако уже доказано, что Не-Я, положенное до всякого Я, не имеет вовсе никакой реальности, и даже не может быть мыслимо, потому что оно себя не реализует подобно самому Я, и мыслимо только в противоположности к Я, — правда, не к обусловленному, (ибо обусловленное Я есть лишь коррелят (Correlatum)16 объекта), но к абсолютному Я]. Или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, в своем простом противопо- лагании абсолютно противоположным Я, в его конечности. [Хотя и верно, что Не-Я изначально противополагается Я* абсолютно и просто как таковому, отчего изначальное Не-Я тоже не может быть лишь эмпирическим, абстрактным понятием (ибо для того, чтобы найти такое понятие в опыте, должен предполагаться сам опыт, т. е. наличное бытие Не-Я), как и всеобщим понятием a priori (ибо, хотя оно не положено, но противоположено абсолютно, то, как противоположное, оно должно, следовательно, в качестве своего противоположного бытия быть столь же абсолютно (противоположным), сколь абсолютно положено Я).] Это изначальное противополагание Не-Я только и делает абсолютно возможным воображение абсолютного Не-Я до всякого Я. Ибо хотя догматизм ведет себя как будто он в состоянии мыслить Не-Я до всякого Я, т. е. не противоположенным, но абсолютно поло- женныМу ему все же самому не под силу уже простое мышление абсолютно- положенного Не-Я, если ему не представлялось абсолютно дролшвоположеное [Не-Я], которое он потом наделил еще и той реальностью, которая подобала бы не абсолют но- противо но ложному, но в Я положенному Не-Я. * Поскольку Не-Я изначально противополагается Я, оно необходимо предполагает Я. Но самое противополагание совершается так же абсолютно, как и полагание Я: но именно поэтому абсолютно противоположное реальности необходимо является абсолютным отрицанием. Что Я противополагает себе Не-Я, требует не больше оснований, чем то, что оно абсолютно полагает самого себя, и вообще одно непосредственно заключает в себе другое. Полагание Я есть абсолютное противополагание, т. е. отрицание того, что является Не = Я. Но изначально вообще ничто не может абсолютно противополагаться (и еще менее что-то, как однако происходит, без того, чтобы прежде не было что-то абсолютно положено). — Второе основоположение науки, в котором Не-Я абсолютно противополагается Я, постольку абсолютно получает свое содержание (нечто противоположенное); но его форма (самое противополагание) определима только посредством первого основоположения. — Однако второе основоположение не должно выводиться аналитически из первого, ибо из абсолютного Я не может возникать Не-Я. Скорее здесь имеет место прогресс от тезиса к антитезису, а отсюда — к синтезу. Конечно, нельзя было бы понять, как можно было бы обосновать всю совокупную (gesammte) науку на одном основоположении, если допустить, что она как бы упакована (eingeschachtelt) в нем; но такого, насколько мне известно, не утверждает ни один философ.
О Я как принципе философии 61 Ибо хотя это абсолютно противоположное Не-Я не является со- пгфшенно немыслимым, подобно абсолютно (т. е. до всякого Я) положенному Не-Я, но оно, как таковое, не имеет никакой (даже мыслимой) реальности. Ибо именно потому, что оно абсолютно противоположно Я, оно положено лишь как отрицание, как абсолютное ничто, и котором, стало быть, также нельзя совершенно ничего утверждать, кроме его простого противополагания всякой реальности. — Как только мы захотим сообщить ему реальность, мы переместим его из простой оферы абсолютной противоположности в сферу обусловленного, положенного в Я. Ибо оно или абсолютно противоположно Я, — есть, отало быть, абсолютное Не-Я, т. е. абсолютное Ничто, — или оно становится Нечто у вещью, т. е. больше не противополагается абсолютно, но обусловливается, полагается в Я, т. е. перестает быть вещью «в себе». Таким образом, если Не-Я, изначально и абсолютно противоположное Я, хотят называть «вещью-в-себе», то это вполне допустимо, коль скоро под «вещью-в-себе» понимают абсолютное отрицание всякой реальности. Но если ему, как абсолютно противоположному Не-Я, хотят приписать реальность, то это возможно только благодаря обману эмпирической силы воображения, которая наделяет его этой реальностью, подобающей Не-Я только в качестве его положенного бытия в Я. А именно так как изначально противоположному Не-Я не кодошла бы совершенно никакая реальность, а лишь одно отрицание, •г. е. не подобает ни чистое, ни эмпирическое бытие, и вообще никакое бытие (но лишь одно абсолютное небытие), то, если оно должно получить реальность, оно должно быть не абсолютно противоположным Я, ко положенным в нем самом. Ибо поскольку Я изначально противополагает себе Не-Я (а не только его исключает, подобно абсолютному Я), оно полагает самого себя в качестве упраздненного. Но так как оно должно в то же время полагать самого себя, то оно снова полагает Не-Я, в качестве абсолютно упраздненного, = 0. Следовательно, если оно абсолютно полагает Не-Я, то оно упраздняет себя, а если оно абсолютно полагает себя, то упраздняет Не-Я, — но тем не менее оба долж-* кы быть положены. Это противоречие не разрешимо иначе, как только посредством того, что Я полагает Не-Я равным себе. Однако этому противоречит форма Не-Я. Следовательно, Я может только передать (mitteilen) Не-Я реальность, оно может положить Не-Я только как реальность, связанную с отрицанием. Стало быть, Не-Я до тех пор не имеет никакой реальности, пока оно лишь противоположно Я, т. е. пока оно является чистым, абсолютным Не-Я. Как только ему передается (сообщается) реальность, оно должно полагаться в совокупность всей реальности, в Я, т. е. должно перестать быть чистым Не-Я. Ибо для того чтобы сделать его полагаемым в себе (что необходимо, по-
62 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения скольку оно хотя и противоположно] Я, но все же положено), Я совершенно вынуждено сообщить ему свою форму, форму бытия и реальности, Безусловности и Единства. Но эта форма противоречит форме изначально противоположного Не-Я; следовательно, перенесение формы Я на Не-Я возможно лишь благодаря синтезу обоих. И из этой перенесенной формы Я, изначальной формы Не-Я и синтеза их обеих возникают категории у благодаря которым изначальное Я только и получает реальность (становится представляемым) и именно поэтому перестает быть абсолютным Не-Я. Следовательно, идею вещи в себе совершенно нельзя реализовать — ни посредством Не-Я, положенного до всякого Я, ни посредством Не-Я, изначально противоположного Я. Но было бы так же легко отвергнуть положение, что в Я содержится вся реальность, будь реализуема теоретическая идея объективной, находящейся вне Я совокупности всей реальности. Мы согласны, что высший синтез, посредством которого теоретический разум пытается решить противоборство между Я и Не-Я, есть некий X, в котором обе эти реальности — Я и положенное в Я Не-Я — должны объединяться в качестве совокупности всей реальности; что, согласно этому, X определен как нечто вне Я, стало быть, = Я. — Короче говоря, что теоретический разум видит себя вынужденным найти свое убежище в абсолютной совокупности всей реальности, = Я и = Не-Я, — и именно вследствие этого упразднить абсолютное Я как совокупность всей реальности. Но этот высший синтез теоретического разума, который есть не что иное, как последняя попытка уладить противоборство между Я и Не-Я, становится все же для нас, несмотря на то что он прямо, по- видимому, упраздняет абсолютную реальность абсолютного Я, вместе с тем его настоящим поручителем. Ибо Я никогда не было бы вынуждено улаживать это противоборство посредством идеи объективной совокупности всей реальности, если бы это противоборство не стало возможно лишь вследствие того, что, как совокупность всей реальности, Я положено изначально и до всякого Не-Я. Ибо если бы это не "случилось, тогда Не-Я не могло бы иметь реальность, независимую от Я и полагаемую вместе с реальностью Я. Следовательно, если бы между ними не было противоборства, тогда не был бы также необходим никакой синтез и никакая объективная совокупность17 противоборствующей реальности. Точно так же без этого предположения, что абсолютное Я есть совокупность всей реальности, была бы невозможна никакая практическая философия, конец которой должен быть концом всякого Не-Я и восстановлением абсолютного Я в его высшем тождестве, т. е. как совокупность всей реальности18.
О Я как принципе философии 63 § U Если Я содержит всю реальность, то оно бесконечно. Ибо посредством чего другого можно его еще ограничить^ как не посредством реальности вне его? — Что (§ 10) невозможно. — Или посредством отрицания вне его (что опять-таки невозможно, если не предположить его самого как абсолютно неограниченное, так как отрицание, как тако- мое определимо только в противоположность к Абсолюту); — или посредством самого себя (однако тогда Я было бы положено не абсолютно, но при условии границы; что опять-таки невозможно). — Я должно быть абсолютно бесконечным. Если бы один его атрибут был конечен, то вследствие этого атрибута оно само оказалось бы конечным, следовательно, бесконечным и конечным одновременно. Согласно этому все атрибуты Я также должны быт!ъ бесконечны. Ибо Я бесконечно лишь благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своим атрибутам. — Если бы реальность Я можно было распределить на многие части, то эти части либо сохранили бы бесконечность реальности, либо нет. В первом случае Я было бы вне Я (ибо где есть бесконечность, там есть Я), бесконечность — вне бесконечности, что нелепо. \\ другом случае Я могло бы перестать существовать посредством деления, т. е. оно не было бы бесконечным, не было бы абсолютной реальностью. Следовательно, Я неделимо. Если оно неделимо, то оно также и неизменно. Ибо поскольку оно не изменяемо ничем, кроме себя (§ 8), то оно должно было бы изменяться само собой; стало быть* одна его часть должна была бы определять другую, т. е. оно оказалось бы делимым. Но Я должно всегда быть равным себе самому и абсолютным, положенным вне всякого изменения, единством. § 12 Если Субстанция есть Безусловное, то Я есть единственная Субстанция. Ибо если бы существовали многие субстанции, то имело пы место Я вне Я, что нелепо. Согласно этому, все, что есть, есть в Я, и вне Я ничего нет. Ибо Я содержит всю реальность (§ 8), а все, что есть, есть посредством реальности. Таким образом, все есть в Я. Поз реальности нет ничего, а вне Я нет никакой реальности; следовательно, вне Я ничего нет. Если Я есть единственная Субстанция, то псе, что есть, является лишь акциденцией Я. Мы стоим на границе всякого знания, за которой исчезает всякая реальность, всякое мышление и представление. Все есть только в Я и Оля Я. Само Я есть только для себя самого. Чтобы найти нечто другое, мы должны были уже найти нечто до этого; объективной истины мы
64 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения достигаем только посредством другой истины, но Я — только посредством Я. Поэтому Я есть лишь постольку, поскольку оно есть для себя самого, а для всего, что вне его, оно есть ничто, т. е. не является вообще никаким объектом; ибо оно есть не потому, что оно мыслится, но потому, что оно мыслит самого себя. Чтобы найти Истину, у тебя должен быть принцип всякой Истины: полагай его сколь угодно высоким, но он все же должен находиться в стране Истины, в стране, которую ты еще только хочешь отыскать. Но если ты порождаешь всякую Истину посредством себя самого, если конечный пункт, в котором сосредоточена вся реальность, есть Я, и это Я есть лишь благодаря самому себе и для самого себя, тогда всякая Истина и всякая реальность тебе непосредственно присущи. Полагая самого себя как Я, ты в то же время определяешь всю сферу Истины — Истины, которая является Истиной только благодаря тебе и для тебя. Все есть только в Я и для Я. В Я философия нашла свое "EvKCtircav [Всеединое]19, которого она до сих пор добивалась, как высшей победной награды. Примечание. Вы хотите своим выведенным понятием субстанциальности Не-Я мерить высшую субстанциальность абсолютного Я. Или вы думаете, что в Не-Я вы нашли прапонятие субстанциальности? Конечно, философия уже давно выдвинула понятие субстанциальности Не-Я. Но для того чтобы спасти неизменное тождество вашего Я, вам необходимо возвысить до тождества также и ваше Не-Я, прафор- мой которого является множество, и как бы ассимилировать его в Я. Чтобы оно в качестве Не-Я, т. е. как множество, не совпало с высшим Я, положите его силой вашего воображения в пространство', но чтобы ваше Я (допустив множество ради осуществления синтеза) полностью не рассеялось, положите в изменение (последовательность, Succession) самое множество и для каждой точки изменения — вновь тот же самый определенный тождественным стремлением субъект. Так, посредством самого синтеза и вместе с синтезом произведенными формами пространства и времени вы получите (при любом изменении в пространстве и времени) не изменяющийся объект — перенесенную (как бы заимствованную) субстанциальность, которая, однако, именно поэтому оказывается непонятной, если не предположить изначальную (не перенесенную) субстанциальность абсолютного Я (понятие которой критическая философия сделала возможным также лишь для того, чтобы довести до чистоты происхождение категории Субстанции). Спиноза уже мыслил это прапонятие субстанциальности в его совершенной чистоте. Он познал, что изначально в основании всякого наличного бытия (Dasein) должно лежать чистое неизменное Прабы- тие (Ursein), а в основании всего Возникающего и Преходящего —
О Я как принципе философии 65 нечто, существующее благодаря самому себе, в котором и посредством которого все, что имеет существование (Existenz), впервые приведено 1С единству наличного бытия. Ему не доказали, что эта безусловная, неизменная Праформа всякого бытия мыслима только в Я. Ему лишь противопоставили абстрактное понятие субстанциальности явлений — (ибо [до тех пор, пока не было открыто Прапонятие] выведенное и перенесенное [хотя и до всякого опыта, но возможное лишь в отношении к нему] понятие субстанциальности явлений было лишь абстрактным понятием) — как будто Спиноза был с ним недостаточно хорошо знаком и не заявлял бесконечное число раз, что для него имжно не Продолжающееся (Beharrende) во времени и изменении, но Положенное вне всякого времени под праформою неизменности, что шшо это выведенное понятие субстанциальности без Прапонятия не имеет никакого смысла и никакой реальности и т. д. Таким образом, 1)озусловное пытались опровергнуть посредством обусловленного. Ре- нультат известен. § 13 Если вне Я ничего нет, то Я должно все полагать в себе, т. е. себе равным. Все, что оно полагает, не должно быть ничем, кроме его соб- отпенной реальности в ее совершенной бесконечности. Абсолютное Я но может определить себя ни к чему иному, кроме как полагать везде Ом конечную реальность, т. е. самого себя. Если мы назовем Полагающее, поскольку у нас нет другого слова, причиной (Ursache), а причину, которая не полагает ничего вне себя, но все в самой себе, себе равным, имманентной причиной, тогда Я ють имманентная причина всего того, что есть. Таким образом, все, •его есть, есть только вследствие того, что оно имеет реальность. Его сущность (Essentia) есть реальность, ибо своим бытием (Esse) оно обя- iiiiно только бесконечной реальности; оно есть лишь постольку, поскольку праисточник всей реальности сообщил ему реальность. Сле- дпиательно, Я есть не только причина бытия, но и сущность всего moto, что есть. Ибо все, что есть, есть только благодаря тому, что оно нить, т. е. благодаря своей сущности, благодаря своей реальности, а |ишльность есть только в Я. (Кто хочет опровергнуть все эти положения посредством положений, к которым впоследствии мы должны прийти сами, может попытаться сделать это. Но он увидит, что он мог Пм не тратить усилия, что противоречие, которое ожидает выдвинуты« здесь положения, есть как раз проблема всей философии. И он все •ни согласится, что антитезису должен предшествовать тезис, и эти нПи — синтезу.)
66 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения § и Высшая Идея, выражающая причинноеШь абсолютной субстанции (Я), есть идея абсолютной Мощи. Разве можно измерить чистоту (das Reine) эмпирической мерою? Если вы не можете оторваться от всех эмпирических определений этой идеи, которые вам доставляет ваше воображение, то вину вашего непонимания ищите не в идее, а в себе самих. Эта идея настолько далека от всего эмпирического, что она не только возвышается над ним, но даже уничтожает его. И для Спинозы она была единственным признаком причинности абсолютной субстанции. Абсолютная Мощь единой Субстанции есть для него нечто Последнее, даже, скорее, Единственное. Согласно Спинозе, в ней нет никакой мудрости, ибо само ее действие есть Закон; никакой воли, ибо она действует из самоутверждения (самовластия) своего существа, из необходимости своего бытия. Она действует не вследствие какого-то определения, не посредством какой-либо реальности, находящейся вне ее (добро, истина), — она действует согласно своей сущности, согласно бесконечному совершенству своего бытия из безусловной Мощи. Самая ее сущность есть эта Мощь*. Эту возвышеннейшую идею Спинозовой системы нашли не только теоретически ложной, но и опровержимой посредством практических оснований. Говорили, что эта идея упраздняет всякое понятие свободной (хотя и определенной законами) мудрости ; так говорили потому, что, с одной стороны, не возвысились до чистого представления абсолютной Мощи, которая действует не согласно законам вне себя, но только посредством законов своего бытия, посредством своего бытия как такового; а с другой стороны, потому что не подумали, что это понятие мудрости, поскольку оно мыслимо лишь при предположении ограничения мудрости, само должно оказаться бессмыслицей, если в качестве конечной цели ее стремления не предполагается абсолютная Мощь, которая действует исключительно из внутренней необходимости своей сущности и которая есть уже не воля, уже не мудрость, уже не счастье, но абсолютно — Мощь. * «Этика», Lib. I, Prop. XXXI. — Prop. XXXII: Deus non agit ex г a t i о n о boni, sed ex naturae s u a e perfection e. Qui il lud statuunt, videntur aliquid extra Deum ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus tan qua m ad exemplar in operando attendat, vel ad quod tanquam ad certum scopum collimat, quod profecto nihil aliud est, quam Deum fato subjicere. — Prop. XXXIII: Dei p о- t e n t i a est ipsius essen t i a20.
О Я как принципе философии 67 Примечание. Разумеется, о моральности и о соответствующем ей счастье Кант говорил как о величайшем благе и последней конечной цели. Но ему самому было известно лучше всех, что даже моральность не имеет никакой реальности без более высокой конечной цели, что моральность предполагает ограничение, конечность и мыслима не в качестве самой конечной цели, но только как приближение к ней. Точно так же он всюду избегал определенно высказы- иаться об отношении счастья к моральности, несмотря на то, что ему было хорошо известно, что в качестве одного лишь идеала силы воображения счастье есть не что иное, как схема, которой опосредствуется практическая представляемоеть Не-Я*. Следовательно, счастье не может принадлежать последней (конечной) цели, так как эта цель направляет к отождествлению Не-Я с Я, т. е. к полному уничтожению ого как Не-Я. То, что, согласно этому, самое стремление к эмпирическому счастью (как к согласию объектов с Я, достигнутому благодаря природе) — неразумно, если не предположить, что последней целью псякого стремления является не оно само, но совершенное возвыше- * Так как Не-Я должно стать предметом стремления Я, определенного посредством свободы, то опо должно подниматься от формы обусловленности к форме безусловности. Однако так как предметом этого стремления должно быть По-Я в качестве Не-Я, то вследствие этого может возникнуть лишь чувственная, т. е. воображаемая Безусловность, т. е. возвышение самого II о-Я до формы, которая недостижима посредством формы рассудка или чувственности. Такое опосредствование обусловленного и безусловного мыслимо только благодаря силе воображения. Таким образом, идея счастья первоначально возникает благодаря лишь теоретической операции (Operation). Представленная же и р а к т и ч е с к и, она есть не что иное, как необходимое совпадение IIo-Я с Я; а так как для Я это совпадение является бесконечной задачей, то она даже в практическом значении остается идеей, реализуемой лишь в бесконечном прогрессе. Но в практическом значении она также совершенно тождественна с последней конечной целью Я, и постольку (так как моральность есть постепенное приближение к последней конечной цели) m можно, конечно, представить реализуемой только благодаря моральности, находящейся с моральностью всегда в равном отношении. И только в этом значении Кант мог мыслить счастье в отношении с моральностью. Эмпирическое счастье можно объяснять как случайное совпадение объектов с нашим Я. Стало быть, эмпирическое счастье нельзя мыслить находящимся в связи с моральностью. Ибо моральность восходит не к случайному, но к необходим о- м у соответствию Не-Я с Я. Следовательно, чистое счастье состоит в возвышении над эмпирическим счастьем — чистое необходимо исключает эмпирическое. Вполне попятно, почему, как только речь шла у Канта о счастье, под ним всегда понимали эмпирическое счастье. Но надо удивляться тому, что еще никто, насколько я инаю, не порицал моральную испорченность такой системы, которая представляет импирическое счастье соединенным с моральностью не внутренней связью, но лишь внешней причинностью. I Чнк. 3188
68 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения ние над его сферой*, — что мы, следовательно, должны стремиться к Бесконечности не для того, чтобы стать счастливыми, но для того, чтобы вовсе не нуждаться в счастье, даже для того, чтобы стать к нему полностью неспособными — чтобы возвысить саму нашу сущность до формы, которая прямо противоречит как форме счастья, так и противоположной ему форме. Абсолютное Я безусловно требует, чтобы конечное Я стало ему равным, т. е. чтобы оно совершенно уничтожило в себе всякое множество и всякое изменение. Что для конечного Я, ограниченного посредством Не-Я, является моральным законом, то для бесконечного Я является естественным законом (Naturgesetz), т. е. он дан вместе с ним в его простом бытии. Бесконечное Я есть лишь постольку, поскольку оно определено равным самому себе, посредством простого тождества; ему не надо еще определять свое бытие благодаря простому тождеству с самим собой. Таким образом, бесконечное Я не знает никакого морального закона и, согласно своей причинности, определено просто как абсолютная, равная самой* себе Мощь. Но моральный закон, хотя он имеет место лишь в отношении к конечности, сам по себе, однако, не имеет никакого смысла и значения, если он не выдвигает в качестве конечной цели всякого стремления бесконечность Я и свое собственное превращение (Umwandlung) в простой естественный закон** Я. Стало быть, в конечном существе моральный закон есть, прежде всего, схема естественного закона, которым определено бытие Бесконечного; то, что посредством естественного закона представляется как существующее (Seiend), моральный закон должен представлять как требуемое (постулируемое). Так как теперь высшим законом, посредством которого определено бытие бесконечного Я, является закон его тожде- * Бели бы отождествление Не-Я с собой не было последней конечной целью всякого стремления Я, тогда случайное согласие объектов с нашим Я, достигнутое благодаря природе, не имело бы для нас никакой привлекательности. Лишь постольку поскольку мы мыслим такое согласие в отношении ко в с ей наш ей деятельности (которая, начиная от низшей и до высшей степени идет ни к чему иному, как к согласию Не-Я с Я), мы рассматриваем это случайное согласие как благосклонность (а не как награду), как добровольную любезность природы, как нечаянную поддержку, которую она оказывает нашей совокупной (а не только нашей моральной) деятельности. ** Таким образом, можно сказать, что последняя конечная цель Я состоит в том, чтобы превратить законы природы в законы свободы, — в Я произвести природ у, а в природе — Я.
О Я как принципе философии 69 отва (§ 7), то моральный закон конечного существа должен представлять это тождество не в качестве существующего (Seiend), но в качестве постулируемого, и соответственно этому для конечного существа высшим законом является следующий: «Будь абсолютно-тождественен с самим собою»*. Однако поскольку этот закон должен применяться к моральному субъекту, т. е. к Я, обусловленному посредством изменения и множества, постольку это Я противоречит его форме абсолютного тождества, и постольку этот закон применим к этому моральному субъекту только благодаря новому схематизму. Ибо моральному празакону коночного Я: «будь тождественен», противоречит природный (естественный) закон того же самого Я, в силу которого оно не только не должно Оыпгъ не тождественным (т. е. множеством), но — есть. Это противоборство между моральным и природным законом конечности можно опосредствовать только благодаря новой схеме, а именно схеме происхождения во времени, так что теперь этот закон, приводящий к требо- ианию (постулату) бытия, постулирует становление. Поэтому моральный празакон, выраженный в совершенной своей наглядности, гласит тик: «Стань тождественным, возвысь (во времени) субъективные формы своего существа до формы Абсолюта». (Чистый моральный празакон исключает уже все субъективные формы [все формы, которые принадлежат лишь Я, обусловленному посредством объектов], и прямо требует: «будь тождественным!» А поскольку такие формы проти- иоречат этому закону, то, следовательно, необходим синтез, в который принимаются они сами, но уже не как формы субъекта [конечного], но как формы Абсолютного**.) * Этот закон можно проследить через все формы, подчиненные праформе тождества. Выраженный согласно количеству, он гласит: «будь абсолютно Еди- II m м». Согласно качеству: «полагай всю реальность в себе», т. е. «полагай всю реальность равной тебе». Согласно отношению: «будь свободен от вся- к о г о отношения, т. е. от всякой обусловленности». Согласно модальности: ♦ полагай себя вне всякой сферы наличного бытия, полагай себя в сфере чистого абсолютного бытия (независимо от всякой формы времени и т. д.)». ** Если мы снова проследим этот схематичный закон через подчиненные фор- ми, то получатся следующие законы: согласно количеству: «стань абсолютно Мдииым». (То, что только еще становится единством, предполагает в себе множе- нтно, которое становится единством только благодаря возвышению его к единству; таким образом, это выражение тождественно следующему: «возвысь в eiifîo множество до единства, т. е. стань в себе самом замкнутой (завершенной) т о- т » л ь н о с т ь ю.) Согласно качеству: «стань абсолютной реальностью». (То, что становится реальностью, становится ею в противоборстве с отрицанием, следо- ммтолыю, это можно выразить и так: «возвысь в себе отрицание до реальности, т. е. придай себе реальность, которая не упраздняема до бесконечности [во примени]».) Согласно отношению: «стань абсолютно безусловным, с т р е-
70 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Благодаря этому схематизму морального закона становится возможной идея о моральном прогрессе, а именно о бесконечном прогрессе. Абсолютное Я есть некое Вечное, но именно поэтому конечное Я, поскольку оно стремится стать с ним тождественным, также должно стремиться к чистой вечности [следовательно, поскольку оно есть то, что положено как нечто существующее (Seiend) в бесконечном Я, выраженное так же, как нечто становящееся в себе самом], т. е. положить эмпирическую вечность, бесконечную длительность. Таким образом, последней целью конечного Я является его расширение до тождества с Бесконечным. В конечном Я есть единство сознания, т. е. личность (Persönlichkeit). Но бесконечное Я не знает никакого объекта, стало быть, также сознания и единства сознания, никакой личности. Следовательно, последнюю цель всякого стремления можно также представить как расширение (распространение) личности до бесконечности [бесконечное распространение личности], т. е. как ее уничтожение. — Последняя конечная цель конечного Я, как и Не-Я, т. е. конечная цель мира, есть его уничтожение как мира, т. е. как совокупности конечности (конечного Я и Не-Я). К этой конечной цели возможно лишь бесконечное приближение — отсюда бесконечная длительность Я, бессмертие. В теоретическом значении Бог есть Я = Не-Я, в практическом — абсолютное Я, которое уничтожает всякое Не-Я. Поскольку бесконечное Я схематично представляемо как последняя цель конечного Я (стало быть, вне его), постольку в практической философии, Бог хотя и представляем (схематично) вне конечного Я, но только тождественным с бесконечным Я. * ^ * Из этих дедукций выясняется, что причинность бесконечного Я совершенно нельзя представить как моральность, мудрость и т. д., но только как абсолютную Мощь, которая наполняет всю бесконечность, и не терпит ничего противоречивого (Widerstrebende) в своей сфере, м и с ь к абсолютной причинности». — Опять выражение изначального противоборства, точно так же, как: «Пассивную причинность в себе сделай тождественной с активной» («Произведи взаимодействие, сделай так, чтобы то, что является в тебе пассивной причинностью, стало в то же время активной, а что является активной — пассивной»). Согласно модальности: «Стремись положить себя в сферу абсолютного бытия, независимого он временного изменения». Стремление возможно только во времени, следовательно, стремление положить себя вне всякого временного изменения есть стремление во всякий момент времени. Таким образом, этот закон можно выразить и так: «Стань необходимым существом, неизменным во всякое время».
О Я как принципе философии 71 даже Не-Я, представленного бесконечным, — что, следовательно, и моральный закон, даже в его полном осуществлении, получает смысл и значение только в отношении к более высокому закону бытия, который, в противоположность закону свободы, можно назвать законом природы (Naturgesetz). Конечно, эти дедукции не удовлетворят тех, кто старается как можно глубже запрятать цель нашего морального стремления, — а также тех, кто к кантовской букве и к единственному пункту своей эмпирической системы, который Кант, по-видимому, оставил нетронутым, уже снова прицепили такое огромное количество постулатов о счастье. [Ведь если счастье не мыслят тождественным с последней конечной целью, т. е, как полное возвышение надо всей сферой эмпирического счастья, то оно само как таковое никоим образом не отвечает требованиям морального разума (а ведь разрешены только эти требования)]. — Равно как и тех, кто полагает, что познание, которое Кант считал невозможным в теоретической философии, он-считал возможным в практической, что, стало быть, в практической философии сверхчувственный мир (Бог и т. д.) выдвигается опять чем-то находящимся вне Я, в качестве.объекта; как будто то, что есть объект (пусть он стал объектом посредством чего угодно), не должно стать объектом и для теоретической философии. (То, что является лишь объектом, должно быть также и познаваемым, в кан- товском смысле слова, т. е. чувственно созерцаемым и мыслимым посредством категорий. — Смотри ниже.) —Конечно, сверхчувственное в теоретической философии, согласно Канту, приводит к противоречиям, тогда как противоречия уничтожают всякий Абсолют (всякое Я); конечно, согласно тому же Канту, практическая философия приводит к сверхчувственной области, тогда как сверхчувственная область, наоборот, уничтожает все Теоретическое и восстанавливает то, что созерцается исключительно интеллектуально (чистое Я). Но так как в сверхчувственный мир мы попадаем лишь благодаря вос- отановлению абсолютного Я, то что, кроме Я, мы хотим еще в нем обнаружить? — Следовательно, нет никакого Бога как объекта, никакого Не-Я, никакого счастья и т. д., а есть одно только чистое мбсолютное Я! § 15 Я есть, потому что оно есть, без какого-либо условия и ограничения. Его праформа есть праформа чистого, вечного бытия; о Я нельзя оказать: «оно было», «оно будет», но исключительно: «оно есть». Кто захочет определить его иначе, нежели просто через его бытие, тот должен низвести его в эмпирический мир. Оно есть абсолютно,
72 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения следовательно, положено вне всякого времени; формою его интеллектуального созерцания является вечность. Оно бесконечно благодаря самому себе; и оно является не смутной (vage) бесконечностью, которая представляется силе воображения привязанной ко времени, — скорее, оно есть определеннейшая, в своей сущности себя содержащая бесконечность, — вечность есть условие его бытия. Поскольку Я вечно, оно не имеет никакой длительности (Dauer). Ибо длительность мыслима только в отношении к объектам. Говорят о некоторой вечной длительности (aeviternitas), т. е. о наличном бытии во всякое время; но вечность в чистом смысле слова (aeternitas) есть бытие н е во времени (in keiner Zeit). Чистая праформа вечности находится в Я: этой праформе противоречит наличное бытие Не-Я в определенном времени, каковое противоборство трансцендентальная сила воображения объединяет* во всякое время посредством наличного бытия, т. е. посредством представления эмпирической вечности. Однако эта эмпирическая вечность (фигурально представляемая посредством непрерывно продолжающейся линии) сама немыслима без прапонятия чистой вечности и, следовательно, не может быть перенесенной на абсолютное Я, содержащее праформу всякого бытия. Конечное длится; Субстанция абсолютно есть, чтобы, благодаря своей бесконечной Мощи, быть. Примечание 1. Спиноза тоже вынужден был бороться против этого понятия длительности как формы абсолютного бытия. Вечность является для него формою чистого интеллектуального созерцания, — но не относительная, эмпирическая, а абсолютная, чистая вечность. Длительность, даже длительность во всякое время, есть не что иное, как форма (эмпирически обусловленного) субъекта, которая, однако, сама становится возможной лишь благодаря более высокой форме вечного бытия. Если под вечностью понимать эмпиричес- * Ход всякого синтеза состоит в том, что то, что абсолютно положено в абсолютно положенном, он полагает обусловленным (с ограничением). Так, в своем изначальном противополагании Не-Я положено абсолютным, но поэтому также и как абсолютно = О, ибо безусловное Не-Я является противоречием, т. е. абсолютно ничем не является. И хотя теперь в синтезе Не-Я получает реальность, но именно вследствие этого оно теряет свою безусловность, т. е. становится реальностью, связанной с отрицанием, — обусловленной (лимитированной) реальностью. Таким образом, Не-Я изначально положено вне всякого времени, подобно Я, но зато также абсолютно = 0; если оно получает реальность, то вследствие этого оно теряет свое вне всякого времени положенное бытие, и полагается в определенном времени и, в конце концов, посредством нового синтеза во всякое время; т. е. абсолютная вечность Я становится в Не-Я (поскольку оно через Я получает реальность) эмпирической вечностью.
О Я как принципе философии 73 кую вечность, то для Спинозы абсолютная Субстанция была не-вечной, т. е. нигде не определимой посредством этой формы, не существующей ни в каком времени — ни в определенном, ни в вечном*. Примечание 2. Теперь настало время целиком и полностью определить самое Я и представить все возможные его смешения с другими понятиями. Выше мы определяли Я лишь как то, что совершенно, никоим образом не может стать объектом. Следовательно, если мы цихотим высказать что-нибудь о Я как объекте, то мы попадем в диалектическую видимость (Schein). Поскольку, ели бы Я было объектом одной лишь идеи у оно, конечно же, не имело бы никакой реальности, и если бы оно было вообще объектом, мы должны были бы тогда — чтобы реализовать его в качестве объекта — выйти к объективному созерцанию, что необходимо приводит к противоречию. Однако самое Я мы определили лишь посредством того, что оно совершенно не может стать объектом; далее мы показали, что столь же мпло оно может быть одной лишь идеей, что, следовательно, единственно-возможным здесь остается интеллектуальное созерцание. Я очень котел бы увидеть какую-нибудь дедукцию Я из понятий. Именно поэтому Кант и утверждал невозможность какой-либо философии из понятий, ибо он знал, что единственно возможная философия — критическая — покоится на последнем основании, не достижимом никакими объективными понятиями. То, что дедукция Я невозможна из одних лишь понятий, Кант показал уже тем, что изначальное положение: «Я есмь!», которое не следует из положения: «Я мыслю», но содержится в нем**, он выдвинул как предшествующее всем поняти- * «Этика», L. V, Prop. ХХШ. Seh о].: aeternitas пес tempore definiri, пес ullam ad U m pus relationem habere potest. At nihilominus senti mus experimurque, nos aeternos uhho. Nam mens non minus res illas sentit, quas intelligendo concipit, quam quas in iiioiiioria habet. Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsae demonstrations. (Jiiumvis igitur non recordemur, nos ante corpus extitisse, sentimus tarnen, mentem noHtram, quatenus corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse, et hune ejus existentiam tempore definiris, per durationem explicari non posse. Mens igitur notitra eatenus tantum dicipotest durare, ejusque existentia certo tempore definiri, quatenus itnhiulem corporis existentiam involvit, et eatenus tantum potentiam habet, rerum exis- Ifintium tempore determinandi easque sub duratione concipiendi21. И в своих письмах он столь же сильно выступает против этого путан и я вечности с длительностью, как и вообще против любого смешения чистого прапонятия пмтия с выведенными формами эмпирического существования. (См. в особенности ♦Орр. post.». S. 467). ** Абсолютное Я есть безо всякого отношения к объектам, стало быть, im» вследствие того, что оно вообще мыслит, но вследствие того, что оно мыслит только самого себя. Именно поэтому Картезий не мог niuioKO уйти со своим «cogito, ergo sum», ибо этим он полагал, в качестве условия II, свое мышление в о о б щ е, т. е. он не возвысился до абсолютного Я.
74 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ям и лишь сопровождающее их, словно повозка. Но если хотят, чтобы не было никакого абсолютного Я, то, согласно вышеизложенному, должны отрицать не только всякую свободу, но даже и всякую философию. Ибо даже низшая степень спонтанности в теоретической философии столь же обнаруживает изначальную свободу абсолютного Я, как и возможно-наивысшая в практической философии. Догматизм формально обоснован также и посредством отрицания абсолютного Я. Ибо если наличное бытие эмпирически-обусловленного Я нельзя объяснить предположением абсолютного Я, то не остается никакого другого объяснения, кроме как из абсолютного Не-Я, т. е. из принципа всякого догматизма, который сам себе противоречит. Следовательно, вместе с упразднением абсолютного Я, упразднена не только определенная, но и всякая философия. Утверждение абсолютного Я есть: 1) наименее всего трансцендентное утверждение — так же мало, как и непрактический переход в сверхчувственную область. Скорее, поскольку именно это утверждение является трансцендентным, стремящимся перелететь Я, утверждение абсолютного Я должно быть имманентнейшим из всех утверждений, и даже условием всякой имманентной философии. Конечно, утверждение абсолютного Я стало бы трансцендентным, если бы оно выходило за Я, т. е. если бы оно определило для себя свое наличное бытие вместе с тем как объект. Но смысл этого утверждения как раз и состоит в том, что Я совершенно не является объектом и что оно, следовательно, имеет свое бытие в самом себе, порождает самое себя независимо от всякого Не-Я — и даже изначально исключая всякое Не-Я. Паралогизм, открытый Кантом в трансцендентальной диалектике, не останавливается у чистого Я; скорее он стремится реализовать Я, необусловленное посредством Не-Я, стало быть, само ставшее объектом, — с одной стороны, в качестве объекта, а с другой стороны, в качестве Я, т. е. в качестве абсолютной Субстанции. Но абсолютное Я само реализует себя; я не могу выйти за его сферу, чтобы достигнуть его бытия, и именно вследствие этого положение: «Я есмь!» отличается от всех экзистенциальных положений (Existentialsätzen) как единственное, ни с каким другим не сравнимое положение. Стало быть, полный паралогизм трансцендентальной психологии покоится как раз на том, что то, что подобает одному лишь абсолютному Я, хотят реализовать посредством объекта. (Ибо вся диалектика приводит к разрушению (Zerstörung) абсолютного Я и реализации абсолютного Не-Я [= Я], т. е. вещи в себе.) «Я мыслю, Я ecMbl» — суть исключительно аналитические положения. Но трансцендентальная диалектика превращает Я в объект, и говорит: «т о, что мыслит, есть»; «т о, что мыслят как Я, есть Я». —
О Я как принципе философии 75 Это синтетическое положение, посредством которого мыслящее вообще полагается как Не-Я. Но Не-Я не порождает самое себя, подобно Я, посредством своего мышления! Абсолютное Я есть: 2) столь же неравнозначное (gleichbedeutend) логическому Я. Лишь в эмпирическом мышлении я вообще прихожу к Я только как к логическому субъекту и к определимости во времени своего бытия (Dasein); напротив того, в интеллектуальном созерцании Я порождает себя как абсолютную реальность вне всякого времени. Стало быть, если мы говорим об абсолютном Я, то мы хотим выразить этим не меньше чем содержащийся в сознании логический субъект. Однако же этот логический субъект возможен только благодаря единству абсолютного Я. (Мое эмпирическое Я полагается в изменении; но чтобы в изменении остаться по меньшей мере равным самому себе, оно стремится возвысить до единства сами объекты, посредством которых оно полагается в изменении — [категории] — и через тождество своего стремления определяет тождество своего наличного бытия как неизменяющийся (beharrende) во временном изменении принцип представлений.) Таким образом, единство сознания определяет только объекты, но, с другой стороны, не может определять Я как объект, ибо в качестве чистого Я оно вовсе не возникает в сознании, а если бы и возникло, то все же никогда бы не смогло в качестве чистого Я стать Не-Я; но в качестве эмпирического Я оно [единство сознания] ire имеет никакой реальности, кроме как только в единстве апперцепции и лишь в отношении к объектам. «Я мыслю! » — это простое выражение единства апперцепции, сопровождающее все понятия, следовательно, не определяемое в интеллектуальном созерцании, подобно положению «Я есмь!», но определимое только в отношении к объектам, т. е. только эмпирически. — Это есть выражение не абсолютной, но мыслимой лишь по отношению к объектам формы единства, посредством которой Я определяется не как явление, не как вещь в себе (стало быть, вообще не как вещь) и столь же мало как абсолютное Я, — но только как принцип определенного в одном лишь единстве мышления (следовательно, вне мышления теряющего всякую реальность) нечто. С другой же стороны, это лишь мыслимое, содержащееся только в единстве сознания Я, постижимо единст- менно благодаря изначальному и абсолютно наличному единству абсолютного Я. Ибо если нет абсолютного Я, то непонятно, каким образом Не-Я должно произвести логическое Я, единство мышления, — и даже вообще непонятно, каким же образом возможно Не-Я пообще и откуда оно придет? Так что каждый, кто попытается мысленно упразднить абсолютное Я, тотчас же почувствует себя вынужденным возвысить до Я самое Не-Я. (Как это и произошло у Спино-
76 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения зы.) Ибо без Я для меня вообще нет ничего Мыслимого — по крайней мере, без логического Я; а логическое Я невозможно произвести посредством Не-Я, следовательно, оно может быть произведено только благодаря абсолютному Я. Таким образом, если речь идет об абсолютном Я, то мы говорим: 1) не о логическом Я, ибо оно мыслимо лишь в отношении к объекту и есть лишь выражение стремления Я сохранить свое тождество в изменении объектов. Но именно поэтому, так как оно мыслимо только благодаря этому определению, оно само является поручителем (Bürge) абсолютного Я и его абсолютного тождества. 2) так же и не об абсолютном субъекте трансцендентальной диалектики у посредством которого логический субъект (который изначально есть не что иное, как один лишь формальный принцип единства мышления, простой коррелят апперцепции) должен развиваться в качестве объекта, что непосредственно себе противоречит. Диалектический субъект возникает посредством одной лишь абстракции и благодаря паралогистическому предположению, что Я мыслимо в сознании как объект, определяемый независимо от сознания. Вследствие этого диалектическое Я отличается от логического точно так же, как от чистого Я. Ибо ни одно из них не возникло путем абстракции. Логическое Я есть не что иное, как формальный принцип единства мышления (и, следовательно, самой абстракции); чистое Я — выше, чем любая абстракция, и полагаемо лишь через самое себя. Таким образом, абсолютное Я — это не один лишь формальный принцип, не идея, не объект, но это — чистое Я в интеллектуальном созерцании, определенное как абсолютная реальность. Следовательно, кто требует доказательство, «чтобы ему соответствовало что-то вне нашей идеи», тот не знает, что требует; ибо 1) оно не дано никакой идеей; 2) оно реализует самое себя, порождает самое себя и, следовательно, не нуждается в том, чтобы его еще только реализовы- вали. Ибо если оно должно быть также реализуемым, то самое действие, посредством которого оно должно реализовываться, уже его предполагает; т. е. его реализация, в качестве некоторого нечто, положенного вне самого себя, упраздняет самое себя. Оно есть или ничто, или оно реализуется благодаря самому себе и в самом себе — не как объект, но как Я. Таким образом, именно вследствие того, что абсолютное Я выдвигается как принцип, философия ограждается от всякой видимости. Ибо, как мы доказали сами, Я возможно в качестве объекта только посредством диалектической видимости; в логическом же смысле Я не имеет никакого значения, кроме того, что оно есть принцип единства мышления; следовательно, оно исчезает вместе с мышлением и ника-
О Я как принципе философии 77 кой — кроме мыслимой — реальности не имеет*. Или же если принципом всякой философии должно быть Не-Я, то именно поэтому при- дотся отказаться от всякой философии. Ибо самое Не-Я изначально вовсе не определимо иначе, как в противоположности к Я, и не имеет никакой реальности, если никакой реальности не имеет абсолютное Я. Примечание 3. Бросается в глаза, что большинство языков имеют то преимущество, что отличают абсолютное бытие от всякого обусловленного существования (Existenz). Такое отличие, свойственное всем первоначальным языкам, указывает на изначально существующее основание, которое неосознанно определяло язык уже при пер- иом его образовании. Но столь же бросается в глаза, что большая млеть философов еще не использовала это преимущество, которое им предлагал их язык. Слова: «бытие» (Sein), «наличное бытие» (Dasein), ♦ существование» (Existenz), «действительность» (Wirklichkeit) — едва ми не все употребляют почти совершенно равнозначно. Однако очевидно, что слово «бытие» (Sein) означает чистое, абсолютно положенное оытие, а «наличное бытие» (Dasein) уже этимологически означает обусловленное, ограниченное положенное бытие. И однако все обычно говорят, например, о «наличном бытии [существовании](Dasein) Бога»**у как будто Бог действительно мог бы существовать (dasein könnte), т. е. мог быть положен обусловленно и эмпирически. (Чего, впрочем, же- маот большинство людей и, как кажется, даже философы всех времен il партий.) Кто может сказать об абсолютном Я: «оно является действительным» (es ist wirklich), тот ничего не знает о нем***. * Вследствие этого само собою отпадает закон (положение) сознания в каче- • ч'н« принципа философии. Ибо оказывается, что посредством него ни объект, ни iiyiVi»0KT не определены иначе, как лишь логически, следовательно, закон •чншания (по крайней мере, до тех пор, пока он должен быть высшим принципом) не имеет никакого реального значения. Ни один философ не проник до постижении ;>того недостатка реальности закона сознания глубже, чем Соломон M а й м о н. ** В теоретической философии Бог должен реализовываться как Mo Я. Следовательно, здесь это выражение на своем месте. Напротив, в п р а к т и- •I о с кой философии его нельзя употреблять иначе, нежели только полемически прочив тех, кто хочет сделать Бога объектом. *** Поэтому стремление морального Я также нельзя представлять, как стрем- ми и но к действительности (nach Wirklichkeit), ибо оно стремится in« ю действительность возвысить до чистого бытия (zum reinen Sein), и, так как оно, будучи обусловленным посредством Не-Я, попадает в сферу наличного бытия, оно стремится снова возвысить из нее самое себя. Но чистое бытие можно лишь схематично представлять как объект стремления морального с у б ъ е к- I а (т. е. обусловленного Я), т. е. как наличное бытие во всякое и р о м я. Именно в этом и состоит бесконечная задача практического разума, чтобы
78 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Бытие (Sein) означает абсолютное положенное бытие (Gesetzt- sein), наличное же бытие (Dasein) — вообще обусловленное [положенное бытие]; действительность (Wirklichkeit) —■ определенным образом, посредством определенного условия обусловленное [положенное бытие]. Единичное явление в целой связи мира имеет «действительность», мир явлений — вообще 4наличное бытие» (Dasein), но Абсо- лютноположенное (das Absolutgesetzte) — Я — есть. «Я есмь!» — это все, что Я может высказать о себе. Обычно полагали, что чистое бытие свойственно вещам-в-себе. — Но я думаю, то, что Кант говорит о вещах в себе, никак нельзя объяснить иначе, нежели только из его полностью рассмотренной системы выведения. Ведь, согласно самим кантовским дедукциям, идея о вещи в себе должна быть противоречивой идеей. Ибо «вещь-в-себе» означает ни больше ни меньше как вещь, которая не есть вещь. Где есть чувственное созерцание, там есть Не-Я, а где есть Не-Я, там есть чувственное созерцание. Интеллектуально вообще не созерцается никакое Не-Я, но одно лишь Я. Следовательно, нельзя сказать, например, что Бог созерцает вещи-в-себе. Конечно, Бог не созерцает явления, но точно так же Он не созерцает и вещи в себе. Он не созерцает вообще никакую вещь, но только самого себя и всю реальность, положенную ему равной (из чего выясняется, что Бог есть Нечто, которое мы можем лишь бесконечно стремиться реализовать). Если Бог (согласно Спинозе) определим, хотя и под формою бесконечности, как объект, то все объекты должны содержаться в нем, и спинозизм опровержим лишь вследствие того, что Бога представляют тождественным абсолютному Я (которое исключает всякий объект). Конечно Кант, согласно своей системе аккомодации (Accomodationssystem), высказался о формах чувственного созерцания как о пустых формах человеческого созерцания; однако формы чувственного созерцания и синтеза многообразия этого созерцания суть формы конечности вообще, т. е. они должны выводиться из простого понятия Я вообще, обусловленного посредством Не-Я, из чего следует, что там, где есть объект, должно быть также и чувственное созерцание, а, стало быть, Не-Я вне какого-либо чувственного созерцания (вещь-в-себе) упраздняет самое себя; т. е. если простое Не-Я не являтся вещью, значит, оно совершенно ничем не является. — Обыкновенно также говорили, что нам недоступно познание вещи-в-себе, чему отождествить абсолютное бытие и эмпирическое наличное бытие в нас. Ибо эмпирическое наличное бытие и вовеки не возвысить до абсолютного бытия, а абсолютное бытие никоим образом не представляемо в области действительности (Wirklichkeit) как действительное (wirklich) в нас, если разум и требует бесконечное существование (Dasein) для эмпирического Я. — Ведь абсолютное бытие имеет вечность в самом себеи никогда не достигается посредством понятия длительности (Dauer), даже и бесконечной длительности.
О Я как принципе философии 79 ииною слабость человеческого разума (слово, которым издавна очень много злоупотребляли); но, скорее, можно было бы сказать, что сла- Оость состоит в том, что мы вообще познаем объекты. Только теперь, после того как понятие о Не-Я определяемо в противоположность к абсолютному Я, получают свое верное значение понятия идеализма и реализма. Обычно путают эмпирическое и чистое их значение. Чистый идеализм и реализм не имеет никакого дела с определением отношения представленного объекта к эмпирическому оубъекту. Оба заняты лишь тем9 чтобы разрешить следующий вопрос: ♦ Каким образом возможно, что нечто вообще изначально противоположно Я, т. е. что вообще есть эмпирическое Я?». У идеалиста на это может быть только тот ответ, что Я вовсе не является эмпирическим; одедовательно, в его случае отвергается необходимость для него абсо- п ютно противополагать себе нечто, а следовательно, и бегство (Befugnis) и теоретическую философию вообще*. Но этот идеализм мыслим как идея (последней конечной цели) практического намерения (как практический регулятив), ибо в качестве теоретического идеализма он сам ипбя упраздняет. Следовательно, чистого теоретического идеализма не существует, и так как эмпирическим идеализм не является, то не существует вообще никакого идеализма в теоретической философии. Чистый реализм полагает наличное бытие Не-Я вообще: — или равным чистому абсолютному Я [как, во всяком случае, можно было бы толковать идеализм Беркли (сам себя упраздняющий мдоализм)]; — или независимым от Я вообще [подобно тому как у Л е й б н и- II, и и Беркли, который весьма ошибочно причисляется к идеалистам (трансцендентный реализм)]; — или зависимым от Я, посредством утверждения, что вообще ничего не существует, кроме того, что полагает Я, и что Не-Я мыслимо лишь при предположении абсолютного Я, еще не обусловленного никаким Не-Я, следовательно, само полагаемо только посредством Я. (Ибо для того, чтобы 1) можно было вообще полагать Не-Я, прежде должно быть положено абсолютное Я, ибо Не-Я определено только в противоположность Я. Но именно поэтому в изначальном полагании оно есть лишь противополагание с абсолютным отрицанием. Таким иПразом, чтобы 2) сделать Не-Я вообще полагаемым и сообщить ему * Трансцендентный и имманентный идеализм совпадают, ибо имманентный идиплизм не может отрицать в представлениях ничего, кроме наличного бытия иПч.октов, что так же должен отрицать трансцендентный идеализм. (Ибо, поскольку шш.модний является идеализмом и не допускает никакого объективного мира, он иноко должен искать основание своих утверждений только в Я, »•мидовательно, быть по существу имманентным идеализмом.)
80 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения реальность, его должно возвести в абсолютное Я, единственно благодаря которому все, что положено, является полагаемым, т. е. Не-Я надо возвысить до реальности. Но реальность оно может получить только благодаря абсолютной совокупности всей реальности {имманентный кантовский реализм*.); — или, наконец, [чистый реализм полагает Не-Я] хотя изначально и независимым от Я, но наличным в представлении лишь через и для Я (трансцендентно-имманентный [непостижимый] реализм многих кантианцев, и прежде всего Рейнгольд а**, который, впрочем, запретил называть себя сектантским именем «кантианец»). Эмпирический идеализм либо лишен смысла, либо мыслим только в отношении к чистому трансцендентному реализму. Так, Лейбниц (а также Д е Карт), отрицая наличное бытие внешних предметов в качестве тел9 а с другой стороны, допуская наличное бытие Не-Я вообще, существующее независимо от Я, был, в первом случае, эмпирическим идеалистом, а во втором — чистым объективным реалистом. Трансцендентный реализм необходимо является эмпирическим идеализмом, и наоборот. Ибо трансцендентный реализм, считая объекты вообще вещами в себе, изменчивое и обусловленное в них рассматривает исключительно как продукт эмпирического Я и, лишь поскольку они имеют форму тождества и неизменности, полагает их в качестве * Благодаря этому реализму обозначается в то же время подлинная область исследования природы, а именно, что исследование природы вовсе не сводится к тому, чтобы «проникать во Внутреннее [душу] (Innere) объектов», (т. е. считать явления, согласно их реальности, определяемыми независимо от Я), но к тому, чтобы рассматривать совокупную реальность в о о б щ е, не имеющую прочного обоснования в самих объектах, но мыслимую только в о т- ношении(к Я), следовательно, также не придавать объектам никакой реальности, независимой от этой заимствованной реальности, и не предполагать их самих наличными вне ее (так как они, если абстрагироваться от этой перенесенной реальности, абсолютно = О); поэтому и их законы также абсолютно определяемы только относительно их являющейся реальности (erscheinende Realität). И нельзя предположить, что реальность определяема в явлении посредством причинности какой-либо другой еще реальности, которая не содержится в явлении, [т. е.] посредством действительного субстрата объекта вне самого явления. Ни на что, кроме отрицания, не натолкнутся, если захотят как бы з а являющейся (перенесенной) реальностью, найти еще другую реальность, изначально свойственную объекту. ** Я, по крайней мере, не могу иначе объяснить себе выражение: «вещ и-в- с е б е дают материал (Stoff) для представлений». (Вещи-в-себе не дают ничего, кроме границ абсолютной реальности в представлении.) Достаточно посмотреть прежде всего § 29 «Теории способности представления» (хотя этот параграф, согласно позднейшим разъяснениям автора, должен служить лишь философским отступление м!).
О Я как принципе философии 81 вещей в себе. Так, Лейбниц, чтобы спасти тождество и неизменность вещей в себе, вынужден был прибегнуть к предустановленной гармонии. Короче говоря, догматизм (утверждающий Не-Я в качестве Абсолютного) должен представлять вещи в себе под теми формами, которые, согласно критицизму, свойственны Я (в качестве еди- инственного Абсолютного), и только лишь от него (в синтезе) переносятся на Не-Я (тождественная субстанциальность, чистое бытие, единство и т. д.); с другой стороны, те формы, которые в синтезе объект получает от Не-Я (изменение, множество, обусловленность, отрицание и т. д.), догматизм должен рассматривать как свойственные лишь явлению вещи в себе*. Поэтому лейбницевские монады имеют пра- форму Я (единство и реальность, тождественная субстанциальность и чистое бытие как представляющие существа); наоборот, все те формы, которые переходят от Не-Я к объекту (отрицание, множество, икцидентальность, причинность в пассивном значении, т. е. обуслов- * Не-Я определимо только в абсолютном противополагании Я. Но именно поэтому, согласно абсолютному отрицанию отношения, в изначальном противополагании оно определено как абсолютная обусловленность (Bedingtheit), ибо оно противоположено Абсолюту, следовательно, обусловлено Им, но вместе с том абсолютно противоположено, т. е. необусловлено [безусловно]. Таким образом, то, что совершенно противоположно Абсолюту, необходимо является одновременно обусловленным и необусловленным (безусловным), т. е. абсолютно = О. Согласно количеству, оно определено как абсолютное множество (абсолютное множество, однако есть противоречие, ибо множество обусловлено посредством единства). Согласно модальности, как бытие, безусловно противоположное абсолютному бытию (т. е. как абсолютное небытие). Согласно качеству, как качество, бопусловно противоположное абсолютной реальности (т. е. как абсолютное отрицание). Таким образом, если абсолютное Не-Я должно получить реальность, то это иозможно лишь, если оно не будет безусловно противополагаться Абсолюту, т. е. Судет полагаемо в самой абсолютной совокупности всей реальности. Ход же развития всякого синтеза таков, что то, что положено в тезисе и антитезисе абсолютно, м самом синтезе полагается с ограничением, т. е. обусловленным. Таким образом, абсолютное Я в синтезе становится эмпирическим, т. е. единством, мыслимым лишь и отношении к множеству (категория «единство»); абсолютное множество Не-Я в о и н тезе также становится эмпирическим, т. е. множеством, мыслимым лишь в отношении к единству (категория «множество»); абсолютная реальность Я стано- иится обусловленной, т. е. реальностью, мыслимой лишь в отношении к ограничительному отрицанию (категория «реальность»); абсолютное отрицание Не-Я — отрицанием, мыслимым лишь в отношении к реальности (категория «отрицание»); абсолютная безусловность Я — эмпирической, т. е. мыслимой лишь в отношении к обусловленности, безусловностью (категория «субстанции»); абсолютное бытие Я — бытием, определимым лишь в отношении к небытию (категория «возможности»); абсолютное небытие Не-Я — небытием, определимым лишь в отношении к бытию (категория «наличного бытия»). {Данное Примечание отсутствует во втором издании [1809], вероятно, лишь по недосмотру, так как и в оригинальном издании оно также стояло не в самом тексте, а в указателе исправлений и дополнений. — Примечание 3-го немецкого издания 1856 *.]
82 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ленность), должны объясняться как лишь эмпирически-идеалистически существующие в чувственном представлении объекта. Таким образом, в последовательном (консеквентном) догматизме эмпирический идеализм имеет смысл и значение, являясь необходимым следствием трансцендентного реализма. Мыслимый же как основание объяснения Не-Я вообще, он упраздняет самого себя. Ведь смешно объяснять Не-Я по его наличному бытию, лишь как продукт эмпирической способности (например, силы воображения). Ибо хочется знать, каким образом становится возможным Не-Я вообще (т. е. эмпирическая способность вообще)? Лейбниц, или, лучше сказать, последовательный догматизм, также рассматривает явления как ограничения бесконечной реальности H е-Я; согласно критической системе, они точно так же являются ограничениями бесконечной реальности Я. (Следовательно, явления отличны от Я не по роду [категория «реальности»], но только по количеству. Лейбниц был вполне прав, утверждая, что сохранение (Erhaltung) мира явлений есть тот же самый акт абсолютного объекта, как и Творение. Ибо, согласно догматизму, мир явлений возникает и длится (beharrt) лишь в ограничении абсолютного Не-Я. Таким образом, согласно критической системе, которая допускает только имманентные утверждения, Творение является не чем иным, как представлением (Darstellung) бесконечной реальности Я в границах конечного. Определить эту реальность посредством находящейся вне абсолютного Я действительной причинности (т. е. посредством бесконечного вне бесконечного) означало бы перелететь Я.) У Лейбница все, что существует (was da ist), Не-Я, сам Бог, объединено во всякой реальности, однако вне всякого отрицания; согласно критической системе (которая исходит из критики субъективной способности, т. е. из Я), все есть Я; оно охватывает бесконечную сферу, в которой образуются конечные сферы (ограниченные посредством Не-Я), возможные, однако, лишь в бесконечной сфере и благодаря ей и лишь от нее и в ней получающие всякую реальность* (теоретическая философия). В этой бесконечной сфере находится все интеллектуальное, всякое абсолютное бытие, абсолютное единство, абсолютная реальность; в конечных сферах — всякая обусловленность, действительность, ограничение: если мы прорываемся через эти сферы (практическая * Таким образом, выражение многих мечтателей: «чувственное содержится в Сверхчувственном, естественное — в Сверхъестественном, земное — в небесном» объясняется весьма разумно. Их выражения вообще очень часто содержат сокровище предугадываемой и предчувствуемой Истины. Согласно сравнению Лейбница, эти выражения представляют собой золотые сосуды египтян, которые философ должен похитить для более святого употребления.
О Я как принципе философии 83 философия), то мы оказываемся в сфере абсолютного бытия, в сверхчувственном мире, где всякое Я вне Я ничем не является, а это Я есть лишь Единственное (Eines). щ $ ф .;.Мне хотелось бы иметь язык Платона или его духовного родственника Я к о б и, чтобы уметь выразить отличие абсолютного, неизменного бытия от этого обусловленного, изменчивого существования (Existenz). Но я вижу, что эти Мужи сами боролись со своим языком, когда хотели говорить о Неизменном и Сверхчувственном, — и я думаю, что этот Абсолют в нас не охватить посредством одних лишь слов человеческого языка и что только самостоятельно достигнутое (selbsterrungene) созерцание Интеллектуального в нас приходит па помощь его несовершенству. Самостоятельно достигнутое созерцание. Ибо Безусловное затуманено в нас обусловленным, Неизменное — изменчивым. И как же ты можешь надеяться, что обусловленное само опять представит тебе Позусловное, форма непостоянства и изменения — Праформу твоего Омтия, форму Вечности и Неизменности? Поскольку своим познанием ты привязан к объектам, поскольку тгюе интеллектуальное созерцание затуманено, а само твое наличное Омтие определено для тебя во времени, постольку даже то, благодаря чешу ты только и пришел к этому бытию, в котором ты живешь и действуешь, мыслишь и* познаешь, станет для тебя в итоге только объектом веры (как бы чем-то отличным от тебя самого, что ты беско- нмчно стремишься представить в себе самом как конечное существо и мш-таки никогда не находишь в себе действительным). Начало и ко- нпц твоего знания одно и то же: там — созерцание, здесь — вера) § 16 Я абсолютно полагает самое себя и в себе всю реальность. Оно полагает все в качестве чистого тождества, т. е. все равным самому vv6e. Согласно этому, материальною праформою Я является единство иго полагания, поскольку оно все полагает себе равным. Абсолютное Я никогда не выходит из самого себя. Посредством же этой материальной праформы в то же время необ- Модимо определена формальная форма полагания в Я вообще. Ибо Я мпть материальная совокупность всей реальности (§ 8), то вместе с тем оно есть также формальное условие полагания вообще; и тогда я получаю одну лишь форму полагаемости в Я вообще, которая, однако,
84 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения необходимо определена посредством материальной праформы тождества Я (посредством которой оно полагает всю реальность равной самому себе, т. е. в самом себе). Ибо если Я изначально не полагает все равным своей реальности, т. е. тождественным с собой, а самое себя — в качестве чистейшего тождества, тогда в Я вовсе ничего не может полагаться тождественным, и оказалось бы возможным, что А полагается как не — А. Пусть Я будет чем угодно (однако оно ничем не является, если оно не равно самому себе, ибо оно положено только благодаря самому себе), тогда, если оно только вообще положено тождественным с самим собой, всеобщее выражение полагания в нем есть: « А = А». Если Я положено тождественным с самим собой, тогда (кроме всего того, что есть Я) все, что положено в Я, определено не как отличное от самого Я, как только оно положено, но как положенное в самом этом Я. Таким образом, благодаря чистому тождеству Я или (так как Я есть только благодаря своему тождеству) благодаря бытию Я вообще, становится возможным вообще полагание в Я. Если бы Я не было равным с самим собой, тогда все, что положено в Я, было бы одновременно положенным и не положенным, т. е. вовсе ничего не было бы положено, если бы не было формы полагания. Но так как все, что Я полагает, оно полагает равным своей реальности, то (поскольку форма полагания в Я определена исключительно благодаря Я) положенное в Я рассматривается только в качестве своего положенного бытия в Я, т. е. не как нечто противоположное Я. Я, посредством своей праформы тождества, не определяет ничего, кроме реальности вообще — и совершенно не определяет объект как таковой, поскольку он противоположен Я. Таким образом, положение «Я = Я» есть основа любого полагания. Ибо самое Я называется положенным лишь постольку, поскольку оно положено только для самого себя и посредством самого себя; все же остальное, что положено, положено лишь постольку, поскольку прежде положено Я; но то, что положено, положено абсолютно лишь постольку, поскольку оно положено равным абсолютно-положенному Я и, стало быть (так как Я может быть положено только равным самому себе), тождественным с самим собой. «А = А* есть всеобщая формула абсолютного полагания (schlechthin-Setzen), потому что посредством нее не высказывается ничего, кроме того, что то, что положено, положено. Я могу полагать в Я по свободному произволу, я не могу полагать лишь то, что я не полагаю. Итак, я полагаю А, и так как я полагаю его в Я, равным какой-нибудь реальности = В (однако как нечто необходимо равное самому себе, т. е. или как В или как В = С). Если бы А полагалось как В и как В = С, то было бы упразднено самое Я. Постольку положение «А = А» в качестве всеобщей формулы (равно полагания самого себя) [des sich selbst gleich-Setzens] предшествует
О Я как принципе философии 85 нсем остальным формальным основоположениям; поскольку оно есть особенное положение (с особенным содержанием), оно стоит под всеобщим родом абсолютно-положенных, посредством него (поскольку оно является лишь формулой) обусловленных положений. Все безусловно-положенные положения, все, чье полагание обусловлено лишь тождеством Я, можно назвать аналитическими (ибо их положенное бытие может развиваться из них самих), а еще лучше — тетическими положениями. Тетическими положениями являются все т«, которые обусловлены лишь своим положенным бытием в Я, т. е. (так как все полагается в Я) они безусловно положены (я говорю « положены», ибо одно только положенное бытие (Gesetztsein) относится к формальной форме). Особенным видом тетических положений являются тождественные положения, подобные положению «А = А», рассматриваемому как особенное положение (т. е. это такие положения, в которых субъект и объект суть одно и то же, у которых субъект имеет предикатом самого себя. Так, Я является только Я, Бог — только Богом, но все, что находится в сфере существования (Existenz), имеет предикаты вне своей сущности). То, что они суть тетические положения, относится к формальной форме, а то, что они являются тождественными, — к материальной. Тождественные положения необходимо являются тети- »токими, потому что в них А полагается абсолютно как таковое и потому что оно есть А. Но тетические положения не являются необ- кодимо тождественными, ибо тетические положения — это все те, чье положенное бытие не обусловлено посредством другого положенного Пмтия. Так, положение «А = В» может быть тетическим, хотя и не тождественным, — а именно если В положено посредством простого иолагания А, но не наоборот, А — посредством простого полагания В. Форма тетических положений обусловлена исключительно посред- итпом чистого тождества Я. Так как они, стало быть, формально выражают везде только материальную форму Безусловности, определенную посредством Я, то ее формальная форма также должна быть полностью параллельна материальной форме Я. Я есть просто благодаря тому, что оно есть, т. е. тому, что оно lutniio самому себе, следовательно, благодаря чистому единству своего \<Ч1Мо]созерцания. Тетические же положения обусловлены лишь посредством своего положенного бытия в Я. Но Я есть лишь благодаря идинству своего [самосозерцания. Следовательно, положенное бытие, положенное в тетическом положении, должно быть полагаемо лишь чрроз определенное в Я единство самосозерцания. Если Я высказываю суждение «А = В», то я высказываю суждение об А не постольку, поскольку оно определено чем-то вне себя, но поскольку оно определено мигиь через себя самого, благодаря единству своего положенного бы-
86 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения тия в Я, — не как определенный объект, но как реальность вообще, как полагаемое в Я вообще. Таким образом, я делаю суждение не о том, что то или иное А, находящееся в той или иной определенной точке пространства или времени, но что А как таковое, поскольку оно есть А именно вследствие того определения, благодаря которому оно есть А (т. е. равно самому себе), оно = В. Таким образом, как раз вследствие этого исключено любое количественное определение А, будь то количественное определение единства или множества. Правда, количественное единство может встречаться в тетическом суждении, но не в качестве принадлежащего его форме. Так, например, можно высказать суждение: «тело А является протяженным». Если это положение должно быть тетическим, тогда тело А необходимо мыслить лишь в единстве своего положенного бытия в Я (а не как определенный объект в определенном пространстве). Или, более того, — поскольку это положение является тетическим, А действительно мыслится лишь в единстве своего положенного бытия. То, что делает это положение тетическим, есть не определенное тело А, а мышление его в его единстве. Таким образом, А, согласно своему простому положенному бытию, в тетическом положении не определено ни как род, ни как вид, ни как индивидуум. Множество положено потому, что многократно положена единица (eins), стало быть, не потому, что оно абсолютно положено. Таким образом, положение, высказывающее множество, является аналитическим положением не только по своему содержанию, но и по простой форме своего положенного бытия. Лишь вследствие того, что Я изначально нечто противополагается, а самое Я полагается как множество (во времени), возможно то, что Я выходит за пределы единства простого положенного бытия в себе и, например, многократно полагает это самое положенное [бытие], — или одновременно два таких понятия, которые не имеют ничего общего друг с другом, и которые немыслимы ни под каким единством (например, тело и тяжесть). Всеобщность есть эмпирическое (т. е. произведенное посредством множества) единство, есть, следовательно, форма синтеза: Таким образом, всеобщие положения не являются ни тетическими, ни антитетическими, но — синтетическими положениями. Я есть просто благодаря тому, что оно полагает всю реальность, Следовательно, если должны быть возможны тетические положения (т. е. такие, которые определены благодаря своему простому полага- нию в Я), то они должны что-то абсолютно полагать (утверждать). Как только они что-либо отрицают, то их полагание обусловлено уже тогда не одним лишь Я (ибо это не содержит отрицания), но посредством чего-то вне его (ему противоположного). (Утвердительное положение полагает вообще нечто в сфере реальности, тетически-утверди- тельное положение — только в сфере ревальности вообще. Отрица«
О Я как принципе философии 87 тельное положение не полагает только вообще в определенной сфере; по поскольку то, что оно отнимает в одной сфере, оно не полагает ни в какой другой, то оно изымает его из сферы реальности вообще. Тети- иески-отрицательное [обычное бесконечное] суждение не только изымает А из определенной сферы, но и полагает его одновременно в другую, ей противоположную сферу. Так, например, положение: «Бог не является действительным» исключает Бога из сферы действительности, не полагая его в другую сферу. Но положение: «Бог является недействительным» полагает его одновременно в другую сферу, проти- иоречащую сфере действительности. Однако для того чтобы произвести тетически-отрицательное суждение, необходимо не только правильно овязать отрицание с предикатом, но также еще и то, чтобы субъект — уже посредством своего простого полагания в Я — полагался в сферу, противоположную предикату. Так, например, положение: «окружность по является четырехугольной» я не могу превратить в тетически-отрицательное положение; ибо субъект «окружность» не положен уже посредством своего простого положенного бытия в сферу, абсолютно противоположную сфере «четырехугольного»; — окружность могла Пы как раз оказаться пяти- или четырехугольной. Напротив, положение: «окружность не есть сладкая» необходимо является бесконечным суждением; ибо субъект «окружность» уже посредством своего простого положенного бытия находится в сфере, прямо противоположной этой сфере [сладкого]. Поэтому в тетически-отрицательном суждении отрицание также находится не в связке (Kopula), но в предикате, т. е. субъект не только изымается из сферы предиката, но и полагается в совершенно другую сферу, противоположную этой сфе- \ю предиката. — Насколько мне известно, M а й м о н пока определением всех проник в э т о отличие утвердительного и отрицательного new конечного суждения. ) Я есть просто благодаря самому себе. Его праформа является пра- формой чистого бытия. Если что-то должно полагаться в Я просто потому, что оно положено, тогда оно не должно быть обусловлено ни- чпм, кроме Я; ибо оно является обусловленным лишь посредством своего положенного бытия в Я, а Я не содержит ничего лежащего вне сферы и моего существа. Таким образом, тетические положения полагают бытии, которое обусловлено лишь посредством самого себя (не возможность, действительность, [или] необходимость, но простое бытие). (Определение форм модальности до сих пор еще не приведено к иторшенной чистоте. Праформы бытия и не-бытия лежат в основании всех других форм. Ибо тезис и антитезис (противоречие между Я и I le-Я) содержатся в них совершенно всеобщим образом и лишь фор- ццльно: следовательно, если это противоречие опосредствуется через синтез у то они должны выражать этот синтез таким же совершенно
88 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения всеобщим и лишь формальным образом. Именно поэтому, однако, материальная (объективная) возможность, действительность, [и] необходимость вовсе не относятся к первоначальным, предшествующим всякому синтезу, формам; ибо то, что эти формы выражают лишь формально, они выражают материально, т. е. в отношении к уже завершенному синтезу. Таким образом, так как категории являются собственно теми формами, посредством которых определяется синтез Я и Не-Я, они не являются категориями, но все вместе содержат силлеп- сие22 всех категорий. Ибо, поскольку сами они выражают простое по- лагание, а посредством категорий (отношения, количества и качества) опосредствована полагаемость Не-Я в Я, то они не могут больше являться самими условиями этой полагаемости, но лишь результатом синтеза, или — силлептическими понятиями всякого синтеза. Чистое бытие первоначально есть только в Я, и ничто, кроме того, что положено равным Я, не может полагаться под этой формой; и чистое бытие потому выражается исключительно в тетических положениях, что именно в них Положенное определено вовсе не как нечто Противоположное Я, не как объект, а только как реальность Я вообще. Подлинная формула для тетических положений такова: «А есть* (т. е. оно имеет собственную тождественную сферу бытия, в которой теперь может полагаться все, что обусловлено одним лишь бытием А, посредством его положенного бытия в Я). С другой стороны, точно так же должна существовать всеобщая формула для антитезиса, которая — поскольку А выражает бытие вообще — должна быть следующая: «А > -А». Именно вследствие этого (так как А положено в Я), А необходимо полагается вне Я, независимо от Я, под формою небытия. И вот, подобно тому как первая формула делает возможным изначальный тезис, так эта [вторая формула] делает возможным изначальный антитезис. Но именно этот изначальный тезис и антитезис есть проблема совокупного синтеза философии*, и, подобно тому как чистые формы модальности выражают всеобщим и изначальным образом форму тезиса и антитезиса, они должны изначально и до всякого синтеза содержать также и форму возможного синтеза. Эта форма является определением небытия через бытие, находящимся в основании всякого возможного синтеза как изначальная форма определения. * Среди категорий каждой особенной формы первая всегда есть выражение праформы Я, вторая — выражение праформы Не-Я и, наконец, третья — синтез, п котором обе первые объединяются и лишь теперь получают смысл и значение и отношении к объекту. Говоря между прочим, форма качества относится к форме модальности, форма количества — к форме отношения; следовательно, математические категории определены посредством динамических, а не наоборот.
О Я как принципе философии 89 Чистое бытие мыслимо только в Я. Я положено абсолютно. Но Ме-Я противоположно Я, следовательно, по своей праформе, оно есть чистая невозможность, т. е. совершенно не полагаемо в Я. Но все же оно должно полагаться в Я, и это полагание Не-Я в Я синтез опосредует тем, что форму самого Не-Я он стремится отождествить с формою Я, т. е. определить небытие Не-Я через бытие Я. Но так как чистое бытие есть праформа всякой полагаемости в Я, п полагаемость Не-Я в Я опосредствуется лишь путем синтеза, то форма чистого бытия, поскольку она должна быть свойственна Не-Я, мыслима только как соответствие (Angemessenheit) синтезу вообще (говоря иоыком Канта, как объективная возможность, т. е. возможность [полагаемость в Я], свойственная объекту как таковому, содержащаяся только в соответствии синтезу). А именно Не-Я изначально является логически невозможным для Я; ибо для Я не существует никаких положений, кроме тетических. Не-Я же никоим образом не может стать содержанием тетического положения, но прямо противоречит форме Я. Лишь постольку поскольку небытие Не-Я определяется через бытие )1, —- т. е. поскольку производится синтез бытия и небытия, — Не-Я становится полагаемым. Таким образом, его возможность может представляться только как соответствие (соразмерность) синтезу вообще: следовательно, логическая возможность Не-Я обусловливается посред- стном объективной, формальная — посредством материальной. Поэтому проблематическими положениями являются такие, логичес- кпя возможность которых обусловлена посредством объективной возможности, однако в самой логике они стоят только под чистой формой бытии, предшествующей всякому синтезу, и не могут выдвигаться в качестве жюбого рода. Ибо так как они являются лишь выражением логической ишможности, — а логическая возможность повсюду одна и та же, — то и логике они принадлежат только в отношении того, посредством чего тш являются проблематическими положениями. — Объективную возможность, поскольку она опосредствует логическую (есть схема логической), я буду называть объективно-логической возможностью; положения, которые выражают лишь чистое бытие, чистую возможность*, — * Следовало бы опустить выражение «логическая, чистая воз- пжность» — это выражение необходимо вызывает недоразумение. Собственно мишри, есть только реальная, объективная возможность. Так называемая щмгическая возможность» есть не что иное, как чистое бытие, как оно выражено в фпрмо тетического положения. Если, напр., говорят, что положение: «Я есть Я» шиши' форму чистой возможности, то это можно понять неверно; но не тогда, когда шпорят: его форма является формою чистого бытия (в противоположность н и л и ч н о м у бытию, или логической возможности, обусловленной лишь ниородством объективной возможности). — См. «О возможности формы фнмооофии вообще» (S. 108) [наст. изд. — С. 19].
90 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения существенными положениями (Essentialsätze); а такие, которые выражают объективно -логическую возможность, — проблематическими положениями. Таким образом, проблематические положения встречаются в логике лишь постольку, поскольку они в то же время являются эссенциальными (существенными) положениями. Экзистенциальные положения определены посредством изначального противоположения Не-Я, но получают возможность только благодаря синтезу. Таким образом, они обусловлены посредством объективно-логической возможности, несмотря на то что они высказывают не одну только возможность. А именно посредством объективно-логической возможности Не-Я полагается лишь в синтезе вообще, а экзистенциальное положение полагает его в определенном синтезе. Но теперь Не-Я, возвышенное до формы Я, должно быть положено только посредством схемы чистого бытия, посредством его простой возможности, т. е. посредством синтеза вообще, точно так же, как Я положено посредством тезиса вообще (ибо где есть тезис, там есть Я, а где есть Я, там есть тезис). Однако праформой объекта является обусловленность. Посредством нее (поскольку ее можно представить через схему времени) объекты получают наличное бытие только вследствие того, что они взаимно определяют друг другу свое место во времени; их наличное бытие вообще определено только их действительностью, т. е. посредством их наличного бытия в определенном синтезе. Следовательно, здесь должен выступить новый синтез, который (подобно тому как бытие и небытие можно было изначально опосредствовать лишь тем, что не-бытие определялось через бытие), опосредствует теперь объективную возможность (результат этого синтеза) с действительностью опять лишь посреди ством того, что определит действительность посредством возможности. Но объективно-логическая возможность есть положенное быти« в синтезе вообще, а действительность — положенное бытие в опреде ленном синтезе: следовательно, Не-Я должно быть положено в определенном синтезе лишь постольку, поскольку оно одновременно по ложено в синтезе вообще, т. е. оно должно быть положено во всяком синтезе, ибо всякий синтез равен как синтезу вообще, так и опреде ленному синтезу. *~ * Я полагаю, что весь последующий ход развития этого синтеза станет понятнее, если представить его в следующей таблице:
О Я как принципе философии 91 Таблица всех форм модальности I 1 2 Тезис Антитезис Лбсолютное бытие, абсолютная Абсолютное не-бытие, абсолютная полагаемость, изначально опреде- независимость от Я и абсолютная ионная лишь в Я и посредством Я. не полагаемое тъ, определенная только в противоположность Я. 3 Синтез Обусловленная полагаемость, определимая путем принятия в Я, т. е. возможность Не-Я23. (Эта полагаемость означает возможность, потому что Но-Я становится объектом, объективно-логической возможностью, лишь посредством принятия в Я и потому, что это принятие в Я становится нозможным только благодаря предыдущему синтезу [посредством категорий], соответствию синтезу [категориям] вообще, наличному бытию во вре- мони вообще.) 1 Тезис Обусловленное бытие (Bedingtseyn) посредством синтеза вообще, т. е. посредством объективного принятия н Я. Объективно-логическая возможность, наличное бытие во времени вообще. II Антитезис Объективное обусловленое бытие, определенное не только посредством Я, наличное бытие в определенном синтезе (время), т. е. действительность . Синтез ()0условленное бытие (определенного посредством объекта) положенного пития в определенном синтезе, [обусловленное] посредством (определенного через Я) положенного бытия в синтезе вообще, наличное бытие* во lie л ком синтезе. — Определение действительности посредством объективно-логической возможности — необходимость. (Следовательно, полный прогресс синтеза идет: 1) от бытия и небытия к возможности; 2) от возможности и действительности к необходимости.) * Наличное бытие есть общая (gemeinschaftliche) форма, под которой стоят ммиможность, действительность и необходимость. Различие у них есть лишь само и р именное определение (Zeitbestimmung), а не полагание или ниполагание во времени вообще. Наличное бытие вообще есть результат мирного синтеза. Во втором синтезе оно определяется в тезисе как возможность, в ннтитозисе — как действительность, в синтезе — как необходимость.
92 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения [Так как время является условием всякого синтеза и именно поэтому производится трансцендентальной силой воображения посредством синтеза и в синтезе, то Целое можно представить также и таким образом. Схема чистого (положенного вне всякого времени) бытия есть наличное бытие во времени вообще (т. е. в действии синтеза вообще). Таким образом, объективная возможность есть во времени положенное бытие вообще. Так как наличное бытие изменяется во времени, то объект, несмотря на то что положен во времени, является полагаемым и неполагаемым одновременно. Чтобы положить объект, я должен его полагать в определенном времени, что становится возможным лишь вследствие того, что другой объект определяет для него его место во времени и позволяет, в свою очередь, ему определить свое место. Но Не-Я должно полагаться лишь посредством своей возможности, лишь посредством схемы чистого бытия. Однако этому полаганию посредством одной лишь возможности противоречит схема ее собственной формы, посредством которой оно может мыслиться только как положенное в определенном времени. Теперь, подобно тому как время вообще есть схема полного отсутствия времени (Zeitlosigkeit), всякое время (т. е. действительный, бесконечно продолжающийся синтез) есть опять-таки представление (образ)* времени вообще (т. е. действия синтеза вообще), посредством которого наличное бытие во времени вообще опосредствуется наличным бытием в определенном времени. Таким образом, всякое время есть не что иное, как образ времени вообще и вместе с тем определенное время, ибо всякое время так же определенно, как и отдельная часть времени. Поскольку же Не-Я положено в определенном времени, оно получает свою изначальную форму (изменения, множества, отрицаемое- ти); а поскольку оно положено во времени вообще, оно выражает схематичную праформу Я (субстанциальность, единство, реальность). Но в определенном времени оно положено лишь постольку, поскольку оно вместе с тем положено во времени вообще, и наоборот. Его субстанциальность мыслима только в отношении к изменению, его единство — только в отношении к множеству, его реальность — только в отношении к отрицанию (т. е. с бесконечным отрицанием)**.] * То, что схема опосредствует своим предметом, всегда есть образ (Bild). Схо ма есть нечто витающее (Schwebende) во времени вообще, образ — нечто положен ное в определенном времени и, однако, полагаемое для всякого времени, тогда кии сам предмет, напротив, положен для меня в определенном времени. ** Результатом этих дедукций является то, что только формы бытия, небытии и не-бытия, определенного бытием (поскольку они выступают д о всякого синтеза, лежат в основании всякого синтеза и содержат праформу, по которой он только и
О Я как принципе философии 93 Примечание 1. Так как Я есть чистейшее единство, оно изначально полагает все равным себе и ничего себе не противополагает. Таким образом, тетическое положение не имеет, собственно го- иоря, никакого другого содержания, кроме Я, ибо то, что в нем положено, положено только в качестве реальности вообще, как = Я, — в форме его тождества с Я. — Как в теоретическом, так и в практическом применении разум не приходит ни к чему иному, кроме как к пбсолютно-тетическим положениям, = положению: «Я = Я». В теоретическом применении он стремится возвысить Не-Я до высшего единства, следовательно, определить его существование (Existenz) в •готическом положении = положению: «Я = Я». Ибо при этом не спрашивается: «положено ли Я?», но оно положено, потому что оно положено. Следовательно, Я стремится положить Не-Я, потому что оно положено, т. е. возвысить его до безусловности. Эта материальная форма стремления разума определяет формальную [форму стремления] в силлогическом регрессе; обе стремятся к тетическим положениям. А именно теоретический разум в своем материальном употреблении необходимо стремится к материально-тетическому положению, такому же, как и простое положение «Я = Я», которое никогда не может стать другим, отчего это стремление и приводит к противоречиям; но в своем формальном употреблении он стремится к формально -тетическим положениям, которые обосновывают целый ряд эписиллогизмов (Episyllogismen)25. — Что было невозможно для теоретического разума, поскольку он был ограничен посредством Не-Я, то делает теперь практический разум, который достигает единственного абсолютно- (т. е. формально- и материально-) тетического положения: «Я = Я». может составляться) могут относиться к логике, но что схематичные формы возможности, действительности и необходимости (ставшие возможными только благо- пнря уже совершившемуся синтезу) относятся к логике лишь постольку, поскольку они сами определены посредством этих изначальных форм. Так, например, проблематические положения принадлежат логике не постольку, поскольку выражают объективную возможность, но лишь поскольку они выражают объектив но-л о- г и ч е с к у ю возможность, — не постольку, поскольку они выражают положенное бытие синтеза вообще, но лишь поскольку посредством •»того синтеза опосредствована их логическая мыслимость вообще. Короче говоря, три формы проблематических, ассерторических и аподиктических положений принадлежат логике лишь постольку, поскольку они вместе с тем выра- MOUOT простую формальную форму изначального синтеза (определение не-бытия по- иродотвом бытия, наличное бытие вообще), — а не поскольку они иыражают материальную форму (наличное бытие в синтезе вообще, в нироделенном синтезе и во всяком синтез е)24.
94 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения 2. Форма тождества совершенно не определяет объект как таковой*. Но то, что Лейбниц и все, мыслящие в его духе, рассматривали принцип тождества как принцип объективной реальности, в дальнейшем становится вовсе не так уж непонятно, как это казалось многим воображаемым знатокам философии, уже по привычке не находящим ничего понятнее слов своего Учителя и ничего непонятнее слов тех, букве которых они не присягали. Форма тождества является для критической философии (т. е. той, которая всю реальность полагает в Я) принципом всякой реальности Я, но именно поэтому она не есть принцип объективной (т. е. не содержащейся в Я) реальности**. Напротив, для догматизма эта самая форма тождества, наоборот, должна быть принципом объективной (а не субъективной) реальности. Посредством формы тождества Лейбниц определяет вещь в себе вообще, без отношения к противоположному (к Я); Кант, напротив, реальность Я без отношения к противоположному (т. е. к Не-Я). Но то, что посредством формы тождества определена именно вещь в себе вообще, ее объективная, а не субъективная реальность, т. е. не познание вещи в себе (состоящее в выхождении из простой сферы вещи в себе вообще), Лейбниц заявлял столь же ясно и очевидно, как и Кант, утверждающий наоборот, что посредством формы тождества определена именно субъективная (т. е. лишь в Я положенная) реальность, а не объективная реальность, определяемая лишь посредством выхождения за сферу Я. Для догматизма тетические положения становятся возможны лишь посредством Не-Я, а антитетические и синтетические — только посредством Я. Для критицизма, наоборот, тетические — только посредством Я, антитетические и синтетические — лишь посредством Не-Я. Абсолютную сферу Лейбниц определяет посредством абсолютного * Основоположением (принципом) тождества является «А = А». Но тогда А вовсе и не может быть действительным; следовательно, ясно, что А определяется формою тождества отнюдь не вследствие своего положенного бытия вне Я, но лишь поскольку оно рассматривается через Я, т. е. вовсе не положенным как объект. ** Она может стать принципом также объективной реальности, но лишь по* стольку, поскольку уже опосредствовано полагание этой реальности в Я; однако тогда она определит ее все же не как объективную реальность, но только и качестве своего положенного бытия в Я. — Закон (положение) достаточного основа ния, говорит Кант, совершенно неприменим в сверхчувственном мире для определения какого-нибудь его объекта, поскольку в сверхчувственном мире все абсолютно, а этот закон выражает лишь форму обусловленности. Если бы сверхчувственный мир действительно содержал объекты, и более, чем только абсолютное Я, то закон достаточного основания был бы в нем столь же применим, как и в миро явлений. Таким образом, Кант и это основоположение употребляет в сверхчувственной области лишь полемически; или тогда, когда, согласно своей системе аккомодации (Accomodationssystem), он говорит об объектах сверхчувственного мира,
О Я как принципе философии 95 Не-Я, но этим он не упраздняет всю форму синтетических положений, и употребляет ее, чтобы выйти из абсолютной сферы Не-Я, — точно так лее, как их употребляет и Кантв Обоим нужен этот мост, чтобы из области безусловного перейти в область обусловленного. Для того чтобы из сферы вещи в себе (как чего-то абсолютно положенного) выйти в сферу обусловленной (представляемой) вещи, Лейбниц использовал закон (положение) достаточного основания; именно этот закон (т. е. праформу обусловленности вообще) употребляет Кант для того, чтобы из сферы Я мыступить в сферу Нё-Я. Таким образом, положение тождества Лейбниц понимал так же хорошо, как и К а н т, и столь же хорошо умел употреблять его для своей системы, как Кант для своей: оба не сходятся не в употреблении его, а в его более высоком определении посредством Абсолюта в системе нашего знания26. 3. Для абсолютного Я нет никакой возможности, действительности и необходимости; ибо все, что полагает абсолютное Я, определено посредством простой формы чистого бытия. Но для конечного Я есть гюзможность, действительность и необходимость в теоретическом и практическом употреблении. А так как высшим синтезом теоретической и практической философии является объединение возможности с действительностью (необходимость), то это объединение также может мыдвигаться в качестве подлинного предмета (если не сразу в качестве конечной цели) всякого стремления. Ибо для бесконечного Я (если бы для него вообще существовали возможность и действительность) всякая возможность была бы действительностью, а всякая действительность — возможностью. Но для конечного Я возможность и действительность существуют. Следовательно, его стремление должно быть тмк определено по отношению к ним, как было бы определено бытие Оесконечного Я, если бы оно имело дело с возможностью и действительностью. Таким образом, конечное Я должно стремиться сделать действительным все, что является в нем возможным, а все, что является в нем действительным, — возможным. Только для конечного Я существует долженствование (Sollen), т. е. практическая возможность, действительность и необходимость, ибо действие конечного Я определено посредством не одного только тезиса (закон абсолютного бытия), но посредством антитезиса (естественный [природный] закон Конечности) и синтеза (моральная заповедь [постулат]). Таким обра- ном, практическая возможность есть соразмерность действия практического синтеза вообще, практическая действительность — соразмерность действия определенного морального синтеза и, наконец, практическая необходимость — (высшая ступень, которой может достигнуть конечное существо) — соразмерность всякого синтеза (в система действия, в которой все, что практически возможно, должно быть и то же время и действительным, а все, что действительно, — возмож-
96 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ным)*. Напротив того, у абсолютного Я нет никакого долженствования (Sollen)у ибо то, что для конечного Я является практической заповедью (постулатом), должно для него быть конститутивным законом, посредством которого высказывается не возможность, не действительность, не необходимость, но абсолютное бытие, — высказывается не императивно, но категорически. Но это понятие долженствования и практической возможности предполагает другое понятие, которое доставило материал для труднейших проблем всей философии. — Эти проблемы должны быть, по крайней мере кратко, здесь затронуты. * На понятии практической возможности (соразмерность синтеза вообще) покоится понятие права вообще и вся система естественного права, а ни понятии практической действительности — понятие о долге и вся система этики. Так как для конечного существа все, что действительно, также и возможно, то следовательно, там, где выступает долг, должно вступать в действие также и право, т. е. то, что соразмерно определенному (моральному) синтезу, должно быть соразмерно также синтезу вообще, но не наоборот. Напротив, в абсолютном Я совершенно нет никакого синтеза, стало быть, немыслимо также и понятно о долге и праве; но все же конечное должно действовать так, как будто для абсолютного Я существовали бы право и долг; следовательно, оно должно определять свой образ действия именно так, как было бы определено бытии бесконечного, если бы для него существовал долг и право. Но долг и право стали бы тождественны в абсолютном Я, ибо в нем все возможное оказалось бы действитель- ным, а все действительное — возможным. Таким образом, подлинный предмет всякого морального стремления можно представить также как отождествление дол- га и права. Ибо если каждое действие, на которое имело бы право свободное суще ство как таковое, было бы одновременно и долгом, тогда его свободные действия но предполагали бы более никакой другой меры, кроме нормы морального закона, Поэтому также высшая цель, к которой особенно должны побуждать все государственные устройства (основанные на долге и праве), может быть только этим отождествлением права и долга каждого единичного индивидуума; ибо поскольку каждый единичный индивидуум управлялся бы только посредством законов разума, в государстве не было бы вовсе никаких прав, которые не являлись бы одновременно обя занностями, потому что никто не притязал бы на какое-либо действие, которое но было бы возможно благодаря общепринятой максиме, и сам индивидуум (если в с о индивидуумы следовали бы только общепринятым максимам) не имели бы ничего, кроме своего долга, перед глазами. Ибо если все индивиды исполняли бы свой долг, тогда нельзя было бы более требовать от единичного индивида иметь еще и право, которое не реализовалось бы уже благодаря всеобщему исполнению долга. Но право прекращается, как только исполнен долг, который ему соответствует; ибо возможность вообще действительна лишь до тех пор, пока она не вытеснена лей ствительностью, и кто обладает действительностью (исполненным долгом), тот но заботится больше о возможности (о своем праве). Эта идея лежала в основании платоновской республики; ибо и в ней все практически-возможное должно было быть действительным, а все практически-действительное — возможным; именно поэтому в ней должно было исчезнуть всякое принуждение, ибо принуждение выступает лишь против существа, лишенного практической возможности. Упразд нение же практической возможности в субъекте есть принуждение (Zwang), так как практическая возможность мыслима только благодаря свободе.
О Я как принципе философии 97 А именно если для конечного Я существует практическая возможность, т. е. долженствование, то оно совершенно немыслимо без понятия свободы эмпирического Я. Выше (§ 8) абсолютному Я уже приписывалась абсолютная свобода, т. е. свобода, которая основана лишь на самом своем бытии, которая свойственна ему лишь постольку, поскольку оно есть абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я. Эта абсолютная сво- Пода Я понятна только через саму себя. Ибо абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я, постольку имеет абсолютную свободу, которая тотчас перестает быть непонятной, как только Я изымается из сферы всяких объектов, стало быть, также из сферы всякой объективной причинности. Но хотеть переместить Я в сферу объективности и тем не менее приписывать ему еще причинность, представляется весьма смелым. Таким образом, здесь речь идет не об абсолютной свободе абсолютного Я (§ 8); ибо она реализует себя абсолютно самостоятельно, ииляясь тою же самою причинностью Я, посредством которой оно помигает себя абсолютно как Я. Но Я есть Я лишь постольку, поскольку оно положено благодаря самому себе, т. е. посредством абсолютной причинности. Таким образом, полагая самое себя, Я в то же время полагает свою абсолютную, бесконечную причинность. Напротив, сво- Пода эмпирического Я не может реализовать самое себя, ибо эмпирическое Я как таковое не существует (existirt) благодаря самому себе, посредством собственной свободной причинности. Эта свобода эмпирического Я также не могла бы быть абсолютной, подобно свободе мосолютного Я, ибо через последнюю полагается абсолютная, а именно простая реальность Я, а посредством причинности первой абсолют- пин реальность Я должна еще только производиться. Свобода абсо- шотного Я есть благодаря самой себе и является абсолютно-бесконечной, свобода эмпирического Я — эмпирически-бесконечной, так как производить абсолютную реальность является эмпирически-бесконечной задачей. Первая является абсолютно-имманентной (ибо она есть il ишь постольку, поскольку Я является чистым Я и не вынуждено иыходить из самого себя), вторая определима лишь в качестве трансцендентальной свободы (т. е. свободы, действительной лишь в отношении к объектам, хотя и не благодаря им). Проблема трансцендентальной свободы издавна имела печальную умнеть каждый раз быть неверно понятой и подниматься снова и сно- им, И даже после того как «Критика чистого разума» пролила на нее нтоль много света, все же подлинный пункт спора до сих пор еще нижется определен недостаточно ясно. Подлинный спор никогда не и поился возможности абсолютной свободы; ведь Абсолют — уже бла- гидиря своему понятию — исключает всякое определение посредством чуждой причинности; абсолютная свобода есть не что иное, как абсолютное определение Безусловного посредством одних лишь (природ-
98 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ных) законов своего бытия, есть независимость этого бытия от всех законов, определенных не через саму свою сущность, — от всех законов которые полагало бы в нем нечто, не положенное посредством уже простого своего бытия, посредством своего положенного бытия вообще (моральные законы). Таким образом, философия должна была бы или вообще отрицать Абсолют, или, — если бы она его допустила, —■ приписать ему также абсолютную свободу. Таким образом, подлинный спор никак не мог касаться абсолютной, но лишь трансцендентальной свободы, т. е. свободы обусловленного посредством объектов эмпирического Я. Непонятно не то, каким образом будет иметь свободу абсолютное Я, но каким образом должно ее иметь эмпирическое Я, — не то, каким образом интеллектуальное Я* может быть интеллектуальным, т. е. абсолютно-свободным, но как возможно, что эмпирическое Я оказалось бы вместе с тем и интеллектуальным, т. е. имело бы причинность посредством свободы. Эмпирическое Я существует (existirt) лишь вместе с объектами и через объекты. Однако объекты никогда бы не произвели Я. Тому, что эмпирическое Я является «эмпирическим*, оно обязано объектам, но что оно есть Я вообще, оно обязано лишь более высокой причинности В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, непостижимо уже само эмпирическое Я; ибо поскольку полаганием абсолютного Не-Я, предшествующего всякому Я, упразднено всякое абсолютное Я, то непонятно, каким образом посредством тех же самых объектов должно производиться эмпирическое Я. Но еще менее в такой системе может идти речь о трансцендентальной свободе эмпирического Я. Если же Я положено в Абсолютное, совершенно исключающее всякое Не-Я, то ему не только изначально подобала бы абсолютная причинность, во становится также понятным, каким образом действительно существует эмпирическое Я и трансцендентальная свобода в нем. * К а н т очень верно заметил, что выражение «интеллектуальный! относится лишь к познаниям, а то, что является предметом этим познаний, должно называться «интеллигибильные» (i n t е 1 1 i g i b о 1), Это замечание относится к догматизму, который, ошибочно полагая, что он познает интеллигибильные объекты, конечно не должен был бы по отношению к этим объектам пользоваться выражением «интеллектуальные». Но дли критицизма (по крайней мере, для совершенного) не требуется этого различия, ТАИ как он не допускает никаких интеллигибильных объектов, и только тому, чти никоим образом не может стать объектом, — абсолютному Я, — приписывает иII теллектуальность. Ибо у абсолютного Я, которое никогда не может стать объектом( Principium essendi и cognoscendi27 совпадают; следовательно, ft Я, как и относительно, напр., его созерцания, так же следует употреблять выражу ние «интеллектуальное». Напротив, эмпирическое Я, поскольку ОГИ причинность охвачена в причинности Абсолюта, называется «интеллигибиль н ы м», ибо оно, с одной стороны, должно рассматриваться как объект, а с другой стороны — как определяемое посредством абсолютной причинности.
О Я как принципе философии 99 Ибо тому, что эмпирическое Я есть Я, оно обязано той самой абсолютной причинности, благодаря которой абсолютное Я есть Я; объектам же оно не обязано ничем, кроме своих границ и конечному характеру своей причинности. Таким образом, причинность эмпирического Я отлична от причинности абсолютного Я не по принципу (т. е. качеству), но только по количеству. Тому, что она есть причинность благодаря свободе, она обязана своему тождеству с причинностью абсолютного Я, а тому, что она есть трансцендентальная (эмпирическая*) свобода, — только своей конечности; таким образом, в принципе), из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и лишь наталкиваясь на свои пределы, она впервые становится трансцендентальной, т. е. свободой эмпирического Я. Таким образом, эта свобода эмпирического Я понятна только благодаря своему тождеству с абсолютной свободой и не может, следовательно, быть достигнута посредством объективного доказательства; ибо, котя она и свойственна Я в отношении к объектам, но все же лишь постольку, поскольку оно охвачено в абсолютной причинности абсолютного Я. Но столь же мало свобода эмпирического Я реализует сама <шбя, ибо в качестве трансцендентальной свободы она действительна только в эмпирическом Я, а ничто эмпирическое не реализует само <тбя. Но так как она возможна только благодаря абсолютной причинности, то в эмпирическом Я она реализуема лишь через какой-ни- Оудь факт (Faktum), посредством которого она полагается тождественной с абсолютной причинностью. Однако эмпирическое Я возможно именно через ограничение Абсолюта, т. е. через его упразднение как действительно Абсолютного. Таким образом, поскольку эмпирическое И рассматривается в отношении к объектам лишь как ограничение абсолютного Я (теоретическая философия), его причинность совершенно Hein мелима тождественной абсолютной; если это произойдет, тогда причинность эмпирического Я будет мыслима в отношении (не к объектам, а) к отрицанию всяких объектов. Ибо отрицание объектов является как pun тем, в чем обе — абсолютная и трансцендентальная свобода — могут совпадать. Ибо хотя эмпирическая свобода приводит лишь к эмпирическому (эмпирическй-производимому), а не к абсолютному отрицанию объектов, подобно причинности абсолютного Я, но все же-они обе «onпадают в отрицании; и если будет показана такая причинность эмпирического Я, тогда будет также доказано и то, что от абсолютной причинности она отлична не по виду (Art), не по принципу, но лишь по количеству (посредством своих границ). Абсолютная причинность не может категорически полагаться в эмпирическом Я, ибо иначе оно перестало бы быть эмпирическим. Следовательно, оно может в нем пола- * Выше (§ 6) уже замечено, что слово «эмпирический» обычно берется в слишком ограниченном смысле. 1 1нк. 3188
100 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения гаться только императивно посредством закона, который требует отрицания всех объектов (т. е. посредством абсолютной свободы). Ибо абсолютную причинность можно требовать (постулировать) только от такой причинности, которая сама не является абсолютной свободой, но все же отлична от абсолютной не по качеству, а только по количеству. Таким образом, трансцендентальная свобода реализована не только посредством формы морального закона, но также посредством его материи. Ибо хотя моральный закон (который возможен только в конечном Я, так как лишь от этого Я можно требовать тождества с Бесконечным) и не приводит (конститутивно) к абсолютному отрицанию всех объектов, но все же императивно ведет к обусловленному, т. е. к эмпирически- (прогрессивно-) производимому их отрицанию, следовательно, к абсолютной причинности Я, — правда не как чему- то категорически положенному, но все же как к чему-то производимому. Но подобные требования (постулаты) можно предъявлять только к такой причинности, которая отлична от абсолютной лишь посредством границ, так как то, что абсолютная причинность полагает абсолютно, она должна производить в самой себе, т. е. полагать посредством упразднения своих границ*. * Каждый, кто приведен сюда нитью нашего исследования, сам увидит отличие вышеизложенного доказательства от рейнгольдовской теории свободы. Теория Рейнгольда имеет великие заслуги, но в его системе (исходящей исключительно из эмпирического Я) свобода необъяснима, и ее проницательному создателю трудно было придать единство своей системе, а своей теории свободы — связь со всей остальной системой, обоснованную посредством высшего принципа (который должен не только лежать в основании Целого, но и господствовать над всеми особенными частями системы). Совершенная наука чурается всяких философских фокусов, посредством которых самое Я как бы расчленяется и расщепляется на способности, немыслимые при общем принципе единства. Совершенная наука не сводится к мертвым способностям, которые не имеют никакой реальности и действительны лишь в искусственной абстракции; скорее, она идет к живому единству Я, которое остается тем же самым во всех проявлениях своей деятельности; все различные способности и деятельности, которые издавна выдвигала философия, становятся в нем лишь Единой Способностью, лишь Единым Действием того же самого тождественного Я. Сама теоретическая философия возможна только в отношении к этой причинности Я, реализуемой в практической философии; ибо она служит лишь для того, чтобы подготовить практическую философию и посредством этой определенной причинности Я удостоверить ее объекты. Конечные существа должны существовать для того, чтобы Бесконечное доказывало свою реальность в действительности. Ибо к этому доказательству реальности в действительности сводится всякая конечная деятельность; И теоретическая философия также предназначена лишь к тому, чтобы обозначать и как бы размечать для практической причинности эту область действительности. Теорети-ческая философия только потому направлена на действительность, чтобы практическая причинность нашла область, в которой было бы возможно это доказательство бесконечной реальности (разрешение ее бесконечной задачи).
О Я как принципе философии 101 Хотя трансцендентальная причинность эмпирического Я вполне понятна, если она есть сама бесконечная причинность, только мыслимая иод условиями конечности; однако так как само эмпирическое Я имеет лишь являющуюся (erscheinende) реальность и стоит под тем же самым на коном обусловленности, под которым находятся все явления, то возникает новый вопрос: «Каким образом трансцендентальная (определенная посредством абсолютной причинности) причинность эмпирического Я может совпадать с природной причинностью этого же самого Я?». В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, этот вопрос совершенно не разрешается и даже никогда не возникает. Ибо система, которая прежде всякого Я полагает абсолютное lle-Я, именно вследствие этого упраздняет абсолютное Я* и, следовательно, даже не знает об абсолютной свободе Я (не говоря уже о трансцендентальной). Но если такая система достаточно непоследовательна, чтобы, с одной стороны, утверждать вещи в себе, а с другой — трансцендентальную свободу Я, то она никогда не объяснит (даже с помощью предустановленной гармонии) совпадение природной (естественной) причинности с причинностью посредством свободы; ибо предустановленная гармония также не в состоянии объединить два совершенно противоположных Абсолюта, — что, однако, должно было бы произойти, так как, с одной стороны, допускается абсолютное Не-Я, а с другой — эмпирическое Я, непостижимое без Абсолюта. Но если сами объекты получают реальность лишь посредством пбсолютного Я (как совокупности всей реальности) и поэтому существуют только в эмпирическом Я и вместе с ним, то каждая причинность эмпирического Я (чья причинность вообще возможна только благодаря причинности Бесконечного и отлична от нее не по качеству, но только по количеству) является в то же время причинностью объектов, которые своей реальностью точно так же обязаны лишь совокупности tirm реальности, т. е. Я. Вследствие этого мы получаем принцип предустановленной гармонии, но определенный лишь имманентно и только н кбсолютном Я. Ибо так как причинность эмпирического Я возможна только в причинности абсолютного Я, а объекты получают свою реальность равным образом лишь благодаря абсолютной реальности Я, то мбоолютное Я есть общий центр, в котором находится принцип их гмрмонии. Ибо причинность объектов гармонирует с причинностью 1Шиирического Я только потому, что они существуют только в эмпи- * Невозможно, чтобы друг подле друга находились два Абсолюта. Следова- -гнлыю, если Не-Я полагается абсолютно до всякого Я, то Я может противопола- гнться ему только как абсолютное отрицание. Два Абсолюта не могут как таковые • впитываться в им предшествующем или за ними последующем синтезе; поэтому, моли Я полагается до всякого Не-Я, Не-Я также не может полагаться ни в каком ни птозе в качестве абсол ютного (как вещь-в-себе).
102 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения рическом Я и вместе с ним, происходит лишь потому, что оба — объекты и эмпирическое Я — обязаны своей реальностью только бесконечной реальности абсолютного Я. Благодаря именно этой предустановленной гармонии можно теперь понять также необходимую гармонию между нравственностью и счастьем. Ибо так как чистое счастье (о котором только и может идти речь) направлено к отождествлению Не-Я и Я, то (поскольку объекты вообще действительны только как модификации абсолютной реальности Я) всякое расширение реальности Я (моральный прогресс) есть расширение ее границ и приближение их к тождеству с абсолютной реальностью, т. е. к полному их упразднению. Таким образом, если для абсолютного Я не существует никакого долженствования (Sollen), никакой практической возможности, тогда, если бы конечное могло когда-нибудь полностью разрешить свою задачу, закон свободы (долженствования) получил бы форму закона природы (бытия), и наоборот, — поскольку закон его бытия стал бы конститутивным только благодаря свободе, тогда сам этот закон оказался бы одновременно законом свободы*. Таким образом, последнее, к чему приводит всякая философия, есть не объективный, а имманентный принцип предустановленной гармонии, в котором свобода и природа тождественны; и этот принцип есть не что иное, как абсолютное Я, от которого исходит всякая философия. Если для бесконечного Я не существует никакой возможности, необходимости и случайности, то оно не знает также никакой целесообразности в мире. Если бы для бесконечного Я существовал механизм или техника природы, то техника оказалась бы для него механизмом, а механизм — техникой, т. е. оба совпадали бы в его абсолютном бытии. Согласно этому, само теоретическое исследование должно рассматривать телеологию механически, механическое — телеологически, а их обоих охваченными в Одном Принципе Единства, который они хотя и не могут нигде реализовать (в качестве объекта), но однако вынуждены его * Этим самым можно также ответить на вопрос: «какое же Я, собственно говоря, должно прогрессировать в бесконечность?». Ответ: «Эмпирическое, которое, однако, не прогрессирует в интеллигибильном (умопостигаемом) мире»; ибо, как только оно оказалось бы в этом мире, оно перестало бы быть эмпирическим Я, так как в интеллигибильном мире все является абсолютным единством, где, стало быть, немыслим никакой прогресс и никакая конечность. Таким образом, хотя конечное Я является Я только благодаря интеллигибильной причинности, однако, как конечное существо, — пока оно является конечным существом, — оно определяемо по своему наличному бытию только в эмпирическом мире. И вот хотя конечное существо, так как сама его причинность попадает на линию бесконечной причинности, может все более расширять границы своей конечности; лишь постольку, поскольку этот прогресс имеет перед собой бесконечность, возможно постоянно увеличивающееся ее расширение, так как если бы это расширение могло где-нибудь прекратиться, тогда бы и самое Бесконечное имело границы.
О Я как принципе философии 103 предполагать, чтобы быть в состоянии понять объединение двух противоборствующих принципов (механического и телеологического), — невозможное в самих объектах — в принципе, возвышающемся над всеми объектами. Так, поскольку практический разум вынужден улаживать спор между законами свободы и природы в одном более высоком принципе, в котором свобода сама является природой, а природа — свободой*, то теоретический разум в своем телеологическом употреблении должен прийти к более высокому принципу, в котором целеустремленность (Finalität) и механизм совпадают**, но который именно поэтому совершенно не может быть определен в качестве объекта. То, что для абсолютного Я есть абсолютное совпадение (Zusammen- Htimmung), для конечного Я является произведенным, и принцип единства, который для абсолютного Я является конститутивным принципом имманентного единства, для конечного Я есть лишь регулятивный принцип объективного единства, которое должно стать имманентным. Таким образом, конечное Я тоже должно стремиться произвести в мире то, что в Бесконечном есть Действительное. И высшее назначение человека заключается в том, чтобы единство целей в мире превратить в механизм, а механизм — в единство целей. * ^ * В «Антикритике», напечатанной в «Intelligenzblatt» «Всеобщей .литературной газеты» 1796 года, Шеллинг следующим образом выска- иывается о цели написания статьи «О Я...»: Цель автора была следующей: избавить философию от паралича, и котором она неминуемо должна была оказаться из-за неудачных исследований о первом основоположении философии; — доказать, что истинная философия может начинать только со свободного действия и что абстрактные принципы, поставленные на вершину этой науки, оказываются смертью всякой философии; вопрос: «Из какого (абстрактного!) основоположения должна исходить философия?» казался автору недо- * Отсюда также выясняется, как и поскольку телеология может быть связующим средним членом между теоретической и практической философией. ** Спиноза тоже хотел, чтобы в абсолютном принципе механизм и целеустремленность причин мыслились как охваченные в этом же самом единстве. По так как он определял Абсолют как абсолютный объект, то он, конечно, не мог объяснить, каким образом телеологическое единство определено в к о- ночном рассудке; и Кант говорит с полным правом, что спинозизм не исполняет того, что он хочет. — И, может быть, еще никогда на столь немногих листах не Пыло изложено так много глубоких мыслей, как в § 76 « Критики телеологической оиособности суждения». — [Вместо «Целеустремленность» (Finalität) и «Целеустрем- iioiiHOCTb причин» (Finalität der Ursachen) в первом издании стоит «телеология». — Примечание немецкого издания 1856 г.].
104 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения стойным свободного человека, сознающего самого себя. — Поскольку автор считает философию чистым продуктом свободного человека, как бы единым актом свободы, он полагал, что имеет о ней более высокое понятие, нежели тот плаксивый философ, который из несогласия своих коллег выводил ужасы французской революции и все несчастия человечества и хотел устранить эти несчастия посредством пустого, ничего не говорящего принципа, в котором он представлял себе всю философию как бы разложенной по полочкам. — Он полагает, что человек рожден для действия (zum Handeln), а не для умозрения (zum Spekulieren), что, следовательно, его первый шаг в философии тоже должен возвещать выступление (Antritt) свободного существа. Именно поэтому автор так мало задерживается на прописной философии и еще менее на спекулятивном положении на вершине науки; меньше же всего на общепринятой ходячей философии, славиться которой пристало лишь мудрецу, философия которого, подобно ветряной мельнице Лессинга, живет в дружбе и согласии со всеми 32 ветрами. Поскольку же философская публика, кажется, лишь однажды имела уши для первых основоположений, — то основоположение автора по отношению к читателям могло оказаться лишь постулатом — требованием от них свободного действия, которым, по его мнению, только и может начинаться всякое философствование. Первый постулат всякой философии — свободно действовать, основываясь на самом себе, — казался ему столь же необходим, как и первый постулат геометрии — провести прямую линию; — столь же мало, как геометр доказывает линию, философу следует доказывать свободу. Тем не менее философия (которая, однако, сама является только идеей, реализации которой сам философ может ожидать только от практического разума) останется — и должна оставаться — непонятной и даже смешней до тех пор, пока будут неспособны возвыситься до идей и не научатся у Канта тому, что идеи вообще должны быть предметами не праздного рассмотрения, а свободного действия, что все Царство идей имеет реальность лишь для моральной деятельности человека и что человек не может найти больше никаких объектов там, где он сам начинает творить и реализовывать. Неудивительно, что под руками человека, которому хочется определить идеи теоретически, все, что выходит за пределы таблицы категорий, становится призраком, — что идея Абсолюта становится в его голове ничего не значащей, никому не нужной историей и что там, где другой впервые почувствует себя по- настоящему свободным, он видит перед собой лишь огромное Ничто, которое он не знает как заполнить и которое не оставляет ему никакого другого сознания, кроме сознания своей собственной бессмысленности. Доказательство, что его дух так и не выучился действовать свободно, основываясь на самом себе, и что в мире Духа он может занять свое место лишь с помощью механического мышления.
философские nutbm и критишж* 1795
Кре&каршмлькые замечания Многочисленные явления убедили автора этих писем, что границы, которые «Критика чистого разума» провела между Догматизмом и Критицизмом, для многих друзей этой философии определены еще недостаточно ясно*. Если он не обманывается, то из трофеев критицизма намерены теперь возвести новую систему догматизма, вместо которого всякий искренний мыслитель предпочел бы, пожалуй, восстановить старое здание. Вовремя предотвратить эту путаницу, которая для истинной философии обычно гораздо вреднее, нежели самая пагубная, но при этом последовательная философская система, есть хотя и малоприятное, но, конечно, вполне достойное дело. — Автор избрал форму писем, потому что полагал изложить, свои идеи в этой форме яснее, нежели в другой: а о ясности он должен был здесь заботиться больше, чем где-либо. Если для непривычного слуха изложение покажется местами слишком резким, то эта резкость объясняется исключительно живейшим убеждением автора в пагубности оспари- паемой системы. * Письма впервые появились в «Философском журнале» за 1795 год (где вместо «догматизма» (Dogmatismus) сначала стояло «догматицизм» (Dogmaticismus)); позже они были включены в первый том философских сочинений (1809) и там, в предисловии, охарактеризованы следующим образом: «Письма о догматизме и критицизме содержат живую полемику против в то время почти всеобщепризнанного и многократно злоупотребляемого так называемого морального доказательства существования Бога с точки зрения не менее всеобщепризнанной противоположности оубъекта и объекта. Эта полемика в отношении образа мыслей, на который она направлена, представляется автору все еще имеющей свою полную силу. Никто из тох, кто до сих пор остается на этой точке зрения, ее пока не опровергнул. Между том замечания об исчезновении всех противоположностей противоборствующих принципов в Абсолюте, содержащиеся в девятом письме, представляют собой явные ростки позднейших и более позитивных взглядов». — Примечание 3-го немецкого издания 1856 г.
108 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения fttpsot письжо Я понимаю Вас, дорогой друг! Вам кажется более величественным бороться против абсолютной Мощи и погибнуть в борьбе, чем заблаговременно уберечься от всякой опасности с помощью морального Бога. И действительно, эта борьба против Неизмеримого есть не только самое возвышенное, что человек может себе представить, но, по моему мнению, является даже принципом всякой возвышенности. Но я хотел бы знать, где Вы найдете в догматизме объяснение самой силе, о которой человек противопоставляет себя Абсолюту, и чувству, которое сопровождает эту борьбу? Последовательный догматизм приходит не к борьбе, а к подчинению, не к насильственной, а к добровольной гибели, к тихой покорности моего я абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и борющемся самовластии проникла в догматизм из другой, лучшей системы. Но зато эта покорность имеет чисто эстетическую сторону. Тихая преданность Неизмеримому, покой в объятиях мира является другой крайностью, которую искусство противопоставляет этой борьбе; стоическое спокойствие духа, спокойствие, которое ожидает или уже окончило борьбу, стоит посередине. Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его мощи и самости, то тихое созерцание покоя, наоборот, находит его в наивысший момент жизни. Он по- юношески предается миру, чтобы только вообще утолить свою жажду жизни и существования. «Быть! Быть!» — все призывает в нем; ему милее объятия мира, чем объятия смерти. Таким образом, если мы рассмотрим идею морального Бога с этой (эстетической) стороны, то наше суждение уже выясняется. — Вместе с допущением морального Бога мы утратили подлинный принцип эстетики. Ибо мысль противопоставить себя миру не имеет уже более для меня ничего великого, раз я полагаю между ним и мною высшее Существо, если нужен Блюститель мира, чтобы удерживать его в его границах. Чем отдаленнее от меня мир, чем более я полагаю между ним и мною, тем ограниченнее становится мое созерцание его, тем невозможнее покорность миру, взаимное сближение или погибель в борьбе (подлинное начало красоты). Истинное искусство, или, скорее, Ôciov1 в искусстве, есть внутреннее начало, которое изнутри образует свой материал, изо всех сил противодействуя всякому грубому механизму, всякому беспорядочному накоплению материала извне. Это внутреннее начало мы теряем одновременно с интеллектуальным созерцанием мира, которое возникает в нас мгновенным объединением обоих противоборствующих начал и тотчас утрачивается, если мы не приходим ни к борьбе, ни к объединению.
Философские письма о догматизме и критицизме 109 Пока мы согласны, мой друг. Эта идея морального Бога не имеет совершенно никакой эстетической стороны; но я иду еще дальше и утверждаю, что она не имеет и философской стороны, — она не содержит не только ничего возвышенного, но она не содержит ничего вообще. — Она столь же пуста, как и всякое другое антропоморфическое представление (ибо в принципе все они одинаковы). Одной рукой она Сюрет то, что дала другой, и на одной стороне она хотела бы дать то, что на другой отнять: она хочет почитать одновременно слабость и «илу, моральное смирение и моральное самоутверждение. Она хочет Бога. Но это ей ничего не дает по сравнению с догматизмом. Она не может Им ограничить мир, не дав Ему того, что она взяла у мира; вместо того чтобы бояться мира, я должен теперь бояться Бога. Таким образом, отличительным признаком критицизма является не просто идея Бога, но идея Бога, мыслимого под моральными законами. — «Каким образом я достигаю этой идеи морального Бога?» — естественно возникающий первый вопрос, который я могу поставить. Ответ большинства при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как следующим: «Так как теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога, и так как идея Бога реализуема лишь посредством моральных требований, то я должен мыслить Бога такзке под моральными законами». Я, стало быть, нуждаюсь в идее морального Бога для того, чтобы спасти свою моральность; и поскольку я принимаю Бога только ради того, чтобы спасти свою моральность, постольку этот Бог должен быть моральным. Таким образом, я обязан этому практическому основанию убеждения не идее Бога, но лишь идее морального Бога. Но откуда же у Нас эта идея Бога, которую Вы должны ведь иметь раньше, чем идею морального Бога? Вы говорите, что теоретический разум не в состоянии понять Бога. Ну, хорошо, называйте это как угодно: «допущение», опознание», «вера», но все равно Вы не сможете избавиться от идеи Бога! И каким же образом, исходя из практических требований, Ны пришли к этой Идее? Ведь не благодаря волшебным словам: « практическая потребность» и «практическая вера»? Ибо в теоретической философии это допущение было невозможно не потому, что я не имел в нем никакой потребности, но потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности. «Но практическая необходимость более необходима и насущна, нежели теоретическая». — Это нисколько не изменяет здесь дела. Ибо потребность, как бы насущна она ни была, все же не в состоянии невозможное сделать возможным: я пока соглашаюсь с Вами относительно насущности этой потребности, но хотел бы только знать, как Вы намерены ее удовлетворить и что за новый мир Вы вдруг открыли, в котором у Вас находится место для абсолютной причинности?
110 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения Впрочем, я не желаю спрашивать и об этом. Пусть будет так! Но теоретический разум (хотя он не мог сам найти этого мира, но все же теперь, после того, как его открыли) также будет иметь право на владение им. Пусть теоретический разум сам по себе не достигает абсолютного объекта, но теперь, после того, как этот объект открыт, как Вы хотите удержать его от участия в результатах этого открытия? Таким образом, теоретический разум должен теперь стать совершенно другим разумом, он должен быть расширен с помощью практического, чтобы рядом со своей прежней областью допустить еще новую. Но если вообще возможно расширение области разума, то почему я должен так долго ждать? Вы же сами утверждаете, что теоретический разум также имеет потребность в допущении абсолютной причинности. Но если Ваши потребности вообще могут создавать новые миры, то почему этого не смогут также и теоретические потребности? — «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, именно этого мы и добивались! Раньше или позже, но когда-то Вы должны принять в игру и теоретический разум. Ибо я признаюсь честно, что не понимаю, что Вы мыслите также под только практическим допущением. — Это выражение может означать лишь некую достоверность истины (Fürwahrhalten), которая хотя по форме, как и всякая другая, теоретична, но по материи, по фундаменту — практична. Но Вы и жалуетесь как раз на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. — Откуда же теперь (даже если практический разум предоставляет основание для этого допущения) теоретический разум получит новую форму истинной достоверности (Fürwahrhalten), уже достаточно вместительную для абсолютной причинности? Дайте мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня, подкрепленных тысячью требованиями практического разума, — я все равно не смогу в нее поверить, пока мой теоретический разум остается тем же! — Чтобы быть в состоянии только лишь поверить в абсолютный объект, я должен был бы прежде упразднить себя самого в качестве верующего субъекта!* * Если кто-то мне возразит, что эти замечания не касаются критицизма, то не скажет мне ничего нового. Они касаются не критицизма, а известных его толкователей, которые — я не говорю уже из духа философии Канта, но — хотя бы только из употребляемого им слова «постулат» (значение которого должно было бы быть им известно по крайней мере из математики!) могли бы выучиться, что идея Бога вообще выдвигается в критицизме не в качестве объекта (теоретической) достоверности (Fürwahrhalten), но только как объект действия (Handeln).
Философские письма о догматизме и критицизме 111 —\ Рднако я не буду мешать появлению Вашего Deus ex machinal2 Вы должны предполагать идею Бога. — Но каким образом Вы приходите к идее морального Бога? Цли моральный закон должен оградить Вас от Всемогущества Божия? Смотрите же, как бы не допустить Его Всемогущества, прежде чем не удостоверитесь в Воле, соответствующей моральному закону. Посредством какого закона Вы хотите достичь этой воли? Посредством самого морального закона? Но именно об этом мы и опрашиваем: каким образом Вы убедитесь в том, что Воля всемогущего Существа соответствует моральному закону? — Проще всего было бы скапать, что это всемогущее Существо само является создателем морального иакона. Но это противоречит духу и букве Вашей философии. — Или моральный закон должен быть независимым от всякой воли? — Тогда мы оказываемся в области фатализма. Ибо закон, который не объясним ни из какого независимо от него существующего бытия, правящий как над наивысшей Силой, так и над самою незначительной, не имеет никакой санкции, кроме санкции необходимости. — Или моральный закон должен быть объясним из моей воли? Я должен предписывать закон Всевышнему? Закон? Пределы Абсолютному? Я, конечное существо? ...Нет, этого ты не должен! Ты должен в своем умозрении лишь исходить из морального закона, должен так построить всю свою систему, чтобы в начале был моральный закон, а в конце — Бог. И тогда «ели ты однажды достиг Бога, то моральный закон уже готов положить пределы Его причинности, с помощью которых может сохраниться твоя свобода. А если этот порядок придется кому-нибудь не по »кусу, ну и ладно: он сам виноват, если станет отчаиваться в своем существовании... Я понимаю тебя. Но давай представим себе, что кто-то, еще умнее тебя, придет и скажет: что было значимо однажды, то обладает значимостью и всегда, во всех направлениях — как вперед, так и назад. Ты можешь, стало быть, по-прежнему верить в абсолютную причинность мне тебя, но позволь мне сделать заключение также и в обратном направлении — что для абсолютной причинности нет никакого морального закона, что Божество не виновато в слабости твоего разума, и из того, что ты можешь Его достичь лишь с помощью морального закона, не следует, что и само Божество можно мерить тою же мерою, можно мыслить лишь в этих же пределах. Короче говоря, пока ход твоей философии прогрессивен, я охотно со всем соглашаюсь; но, милый друг, не удивляйся, если по пути, который мы проделали с тобою, я снова вернусь назад и на обратном пути разрушу как раз все то, что ты так старательно воздвигнул. Тебя может спасти лишь непрерывное бегство: остерегайся где-либо останавливаться, ибо когда ты
112 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения /^ I остановишься, я поймаю тебя и заставлю вернуться вместе со мно»й — но с каждым нашим шагом все будет рушиться: пред нами рай, Позади нас — глушь и пустыня. \ Да, мой друг, Вы поистине могли устать от восхвалений, осыпающихся на новую философию, и от непрекращающихся ссылок на нее, когда требуется унижение разума! Что может быть для философа! более постыдным, нежели зрелище его собственной превратно понятой и во зло употребляемой системы, низведенной до заученных формул и торжественных проповедей, выставленной на позор общественной похвалы? Если Кант не хотел сказать ничего иного, кроме как: люди добрые, ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы постичь Бога, но, с другой стороны, вы должны быть морально-добрыми людьми и ради моральности допустить Существо, которое вознаграждает добродетель и наказывает порок, — если в этом и состоит учение Канта, тогда что было бы неожиданного, необычного, неслыханного, ради чего следовало бы тогда поднимать шум и молиться: «Боже милостивый, обереги нас лишь от наших друзей, ибо с врагами мы справимся сами» ? ЗВторое письжо Критицизм, мой друг, если он основывает всю свою систему лишь на свойстве нашей способности представление, а не на самой нашей изначальной сущности, имеет весьма слабое оружие против догматизма. Я не говорю уже о чрезвычайной привлекательности, которая свойственна догматизму, по меньшей мере постольку, поскольку он исходит не из абстракций и мертвых основоположений, но (по крайней мере, в своей завершенности) из наличного бытия, которое насмехается над всеми нашими словами и мертвыми основоположениями. Я хочу лишь спросить, достиг бы критицизм действительно своей цели — сделать человечество свободным, — если бы вся его система была основана только лишь на нашей способности представления, как на чем-то отличном от нашей изначальной сущности? Ибо если требование не допускать никакой абсолютной объективности исходит не из самой моей изначальной сущности, если лишь слабость разума препятствует мне выйти к абсолютно-объективному миру, то ты можешь, конечно, возводить свою систему слабого разума; но только не думай, что этим ты даешь законы самому объективному миру. Одно дуновение догматизма разрушило бы весь твой карточный домик. Если не сама абсолютная причинность, но только идея ее реализуется впервые в практической философии, то не думаешь ли ты, что эта причинность, вместе со своим воздействием на тебя, подождет,
Философские письма о догматизме и критицизме 113 пока ты практически реализуешь ее идею? Если ты хочешь действовать свободно, то ты должен действовать прежде, чем есть объективный Бог. Ибо то, что ты в Него веришь лишь тогда, когда ты совершил действие, уже ничего не значит: прежде чем ты поступишь и прежде чем ты уверуешь в Него, Его причинность уже уничтожит твою. Но на самом деле следовало бы пощадить слабый разум. Слабым же является не тот разум, который не познает никакого объективного Бога, но тот, который хочет его познать. Поскольку Вы веровали, что без объективного Бога и абсолютно объективного мира Вы не можете действовать, то приходилось ссылаться на слабость Вашего разума, чтобы тем легче было отнять у Вас эту его игрушку. Надо было успокаивать Вас обещанием, что Вы потом получите ее обратно, в надежде, что до тех пор Вы уже научитесь действовать самостоятельно и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же исполнится эта надежда? Поскольку первая попытка опровергнуть догматизм могла исходить только от критики способности познания, Вы полагали, что сможете дерзко взвалить на разум всю вину за Вашу неудавшуюся надежду. Это было Вам как нельзя кстати. Теперь Вы имели то, чего давно желали, — в широких размерах, на примере, наглядно показать слабость разума. Для Вас рушился не догматизм, но, в лучшем случае, лишь догматическая философия. Ибо больше, чем доказать Вам недоказуемость Вашей системы, критицизм вообще и не мог. Естественно поэтому, что вину за этот результат Вы должны были искать не в самом догматизме, но в Вашей способности познания и (поскольку Вы рассматриваете догматизм вообще как наиболее желанную систему) в недостаточности и в слабости этой способности. Вы полагали, что <wiM догматизм имеет более глубокое основание, нежели только в способности познания, и насмехается над нашими доказательствами. Чем более мы Вам доказывали, что эта система не реализуема посредством способности познания, тем сильнее становилась Ваша вера в нее. То, что Вы не находили в настоящем, Вы перемещали в будущее. Вы ведь издавна рассматривали способность познания как наброшенный плащ, который произвольно могла бы с нас снять, если он устаре- <уг, некая высшая Рука, — или как величину, которую можно по произволу убавить или прибавить. Недостаточность, слабость — разве это не случайные ограничения, которые допускают расширение до бесконечности? И разве имеете с убеждением в слабости разума — (какое величавое зрелище — увидеть, наконец, приветствующих друг друга, согласных в одном пункте, философов и мечтателей, верующих и неверующих!) — Вы не лелеете надежду однажды причаститься высшим силам? И не приняли ли Вы вместе с верою в ограниченность разума также и обязан-
114 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения I ности употреблять все средства для ее упразднения? Конечно,(Вы должны сказать нам большое спасибо за опровержение Вашей системы. Теперь Вам не надо полагаться на остроумные, труднопостижимые доказательства: мы открыли Вам более короткий путь. То, что Вы не можете доказать, на то Вы ставите печать практического разума, с известным уверением, что Ваша монета будет иметь хождение везде, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что гордый разум усмирен. Когда-то ему было достаточно самого себя, — теперь он познает свою «слабость» и терпеливо ждет прикосновения высшей руки, которая откроет Вам, возлюбленным неба, более чем бедному философу тысяча ночей, проведенных в напряженных размышлениях. Мой друг! Настало время рассеять этот обман и сказать совершенно ясно и определенно, что критицизм не сводится лишь к тому, чтобы дедуцировать слабость разума и доказывать (опровергая догматизм) лишь то, что он недоказуем. Вы сами хорошо знаете, как далеко завели нас уже эти ложные толкования критицизма. Я отдаю должное старому, честному вольфианцу; кто не верил в его наглядные доказательства, тот признавался умом нефилософского склада. Но это были еще пустяки! — Кто не верит в доказательства наших новейших философов, тот подвергается анафеме моральной испорченности. Настало время нам разойтись, дабы не растить более в своей среде тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, в другом берется за новое, чтобы победить нас не на открытом поле разума, а в закоулке суеверия. Настало время возвестить для лучших людей свободу Духа и не терпеть более, чтобы они оплакивали потерю своих цепей. Щгтъг письжо Этого я не хотел, мой друг. Я не хотел взваливать вину за эти недоразумения на саму «Критику чистого разума». Несомненно она дала повод для этих недоразумений, ибо она должна была его дать. Но подлинная вина лежит на до сих пор продолжающемся господстве догматизма, который даже среди своих развалин все еще пленяет сердца людей. Повод для этого «Критика чистого разума» дала тем, что она была только критикой способности познания, и как таковая не могла пойти дальше-негативного опровержения догматизма. Первая схватка с догматизмом могла произойти лишь в том пункте, который был общим как догматизму, так и лучшей системе. Обе системы противоположны друг другу в своем первопринципе, но однажды они неминуе-
Философские письма о догматизме и критицизме 115 мо встретятся в каком-нибудь общем пункте. Ибо не было бы вообще никаких различных систем, если бы в то же время для всех них не существовало никакой общей области. Это — необходимое следствие из понятия философии. Философия но должна быть искусственной выдумкой, которая заставляет удивляться лишь остроумию своего создателя. Она должна представлять путь развития самого человеческого Духа, а не только единичного индивида. Но путь человеческого Духа должен проходить через области, общие всем партиям. Если бы мы имели дело лишь с Абсолютом, тогда никогда бы не иозник спор различных систем. Только вследствие нашего выхожде- ния из сферы Абсолютного возникает противоборство с Ним самим и, пследствие этого первоначального противоборства в самом человеческом Духе, спор философов. Если бы однажды удалось — не философам, a человеку — оставить эту область, в которой он оказался вследствие выхождения из Абсолютного, тогда вместе с этой областью прекратилась бы и самая философия. Ибо она возникает лишь вследствие «того противоречия и обладает реальностью лишь до тех пор, пока это противоречие длится. Поэтому тот, кто занят улаживанием спора среди философов, дол- жон исходить именно из того пункта, из которого произошел спор самой философии, или — что то же самое — из первоначального противоречия в человеческом Духе. Но этот пункт есть не что иное, как тлхождение из Абсолютного; поскольку мы все были бы согласны в том, что касается Абсолюта, если бы мы никогда не покидали его сферу; а если бы мы никогда не выходили из нее, то мы не имели бы никакой почвы для спора. Действительно, «Критика чистого разума» также начинала свою Оорьбу лишь из этого пункта. — «Как мы вообще приходим к синтетическим суждениям?» — спрашивает Кант в самом начале своей работы; и этот вопрос лежит в основании всей его философии — как проблема, которая затрагивает подлинный общий пункт всякой философии. Ибо, ммраженный иначе, этот вопрос звучит так: «Как вообще возможно, что я выхожу из Абсолютного и прихожу к противоположной сфере?». Синтез возникает вообще лишь вследствие противоборства множества с изначальным единством. Ведь без противоборства вообще не тробуется никакой синтез; где нет никакого множества, там есть абсо- пютное единство: но если бы множество было Изначальным, то опять- тпки не было бы никакого синтеза. Хотя мы можем понять синтез исключительно лишь посредством изначального единства, в противоположность множеству, все же «Критика чистого разума» не могла подняться до этого абсолютного единства, ибо, стараясь уладить спор философов, она могла исходить как раз лишь из того факта, из кото-
116 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения рого происходит спор самой философии. Но именно поэтому она мргла предполагать и тот первоначальный синтез лишь как факт в способности познания. При этом она добилась большого преимущества, которое в дальнейшем перевесило недостаток с другой стороны. / Ей приходилось бороться с догматизмом не о самом факте, но лишь против выводов из него. Перед Вами, мой друг, я могу не оправдываться за это утверждение. Ибо Вы и прежде не могли понять, как можно обвинять догматизм в утверждении, будто не существует вообще никаких синтетических суждений. Вы давно знаете, что обе системы несогласны не в вопросе: «существуют ли вообще синтетические суждения?», но в более важном вопросе: «где лежит принцип того единства, которое выражено в синтетическом суждении?». С другой стороны, недостаток такой постановки вопроса заключался в том, что критическая философия давала тем самым повод к тому недоразумению, будто вся вина за неблагоприятный результат догматизма лежит на способности познания. Ибо до тех пор, пока способность познания рассматривалась как нечто, хотя и свойственное субъекту, но при этом все же не являющееся необходимым, это недоразумение было неизбежно. И тому заблуждению, будто способность познания независима от сущности самого субъекта, критика одной лишь способности познания не могла вполне воспрепятствовать, потому что она могла рассматривать субъект лишь постольку, поскольку он сам есть объект способности познания и, следовательно, полностью от нее отличен. Еще неизбежнее это недоразумение оказалось вследствие того, что «Критика чистого разума», как и всякая другая чисто теоретическая система, не могла пойти дальше полной нерешительности, т. е. дальше одного лишь доказывания теоретической недоказуемости догматизма. Если еще при этом освященный старой традицией самообман представлял догматизм как практически самую желанную и достойную систему, то не было ничего естественнее попытки этой системы себя спасти, ссылаясь на слабость разума. Но находясь в области теоретического разума, бесполезно было оспаривать этот самообман. А тот, кто переносил этот самообман в область практического разума, разве мог услышать голос свободы? ^Umsepmo* письжо Да, мой друг, я твердо убежден, что даже завершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм. Конечно, он рушится в теоретической философии, но рушится только для того, чтобы восстать снова с еще большей силой.
—i tEro должна одолеть Теория синтетических суждений. Критицизм, который исходит вместе с ним из общего пункта изначального синтеза, сам может объяснить этот факт лишь из способности познания. Он доказывает с убедительной очевидностью, что как только субъект иступкет в сферу объекта (высказывает объективные суждения), он выступает тем самым из самого себя и вынужден производить синтез. Раз догматизм допустил это, то он должен также допустить, что никакое абсолютно-объективное познание невозможно, т. е. что объект вообще познаваем лишь при условии субъекта, — при условии, что этот субъект выступает из своей сферы и производит синтез. Он должен согласиться, что ни в каком синтезе объект не может оказаться абсолютным, потому что в качестве абсолютного он не допускал бы вообще никакого синтеза, т. е. никакой обусловленности посредством противоположного. Он должен согласиться, что я достигаю объекта не иначе, как посредством себя самого, и что я не могу встать на свои собственные плечи, чтобы видеть выше самого себя. Постольку догматизм теоретически опровергнут. Однако способность познания далеко еще не исчерпана этим действием синтеза. Ибо синтез вообще мыслим лишь при двух условиях: во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное единство, которое лишь в самом синтезе, т. е. если дано нечто противоре- ■гнщее (множество), становится эмпирическим единством. Правда, простая критика способности познания не может возвыситься до этого абсолютного единства, ибо последнее, с чего она начинает, уже является этим самым синтезом: но тогда тем более очевидно, что завершенная система должна исходить из этого единства; во-вторых, никакой синтез немыслим иначе, чем при предположении, что он сам кончается опять тезисом: целью всякого синтеза нмляется тезис. Это второе условие всякого синтеза несомненно окапывается на пути Критики способности познания, который она должна пройти, ибо речь здесь идет о тезисе, от которого синтез должен не исходить, но в котором он должен оканчиваться. Критика же способности познания не может дедуцировать утверждение, что всякий синтез приходит в конце концов к абсолютному единству из первоначального абсолютного единства, которое предшествует всякому синтезу, — как это должно происходить в завершенной науке, — ибо до этого единства Критика способности познания не возвысилась. Вместо этого она хватается за другое средство. Л именно предположив, что чисто формальные действия субъекта не подлежат никакому сомнению, она пытается доказать указанный ход [ншвития всякого синтеза, поскольку он материален, ходом развития всякого синтеза, поскольку он чисто формален. А именно она предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при
/ / / 118 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ! условии безусловного тезиса, что субъект вынужден подниматься от обусловленных суждений к безусловным (посредством просиллогиз- мов4). Вместо того чтобы выводить (deduciren) формальный и мате* риальный ход всякого синтеза из принципа, лежащего в основании, общем им обоим, она объясняет ход развития одного ходом развития другого. I Она, таким образом, должна допустить, что теоретический разум необходимо приходит к Безусловному и что абсолютный тезис, являясь концом всякой философии, необходимо востребуется (постулируется) тем же самым стремлением, посредством которого производился синтез: и как раз вследствие этого допущения она будет вынуждена снова уничтожать то, что только что возводила. До тех пор пока Критика способности познания остается в области синтеза, она господствует над догматизмом; но как только она покидает эту область (а покидать ее она должна столь же необходимо, сколь необходимо она должна была в нее вступить), борьба начинается заново. А именно — я должен Вас попросить иметь еще немного терпения — если синтез должен оканчиваться тезисом, тогда должно упраздняться условие, при котором синтез только и является действительным. Но условие синтеза есть противоборство (Widerstreit) вообще, à определеннее — противоборство между субъектом и объектом. Если противоборство между субъектом и объектом должно прекратиться, тогда субъект не должен быть более вынужден выступать из самого себя, оба должны стать абсолютно-тождественными, т. е. либо субъект должен потеряться в объекте, либо объект в субъекте. Если бы исполнилось одно из двух этих требований, то как раз вследствие этого либо объект, либо субъект стал бы тогда абсолютным, т. е. синтез завершился бы в тезисе. А именно если бы субъект стал тождественным с объектом, то объект перестал бы тогда полагаться лишь при условии субъекта, т. е. он полагался бы теперь в качество вещив-себе, как абсолютный; субъект же, как познающее, совершенно бы упразднялся*. Если бы, наоборот, объект стал тождественным с субъектом, тогда именно вследствие этого последний стал бы субъектом в себе, абсолютным субъектом, а объект, в качестве познаваемо го, т. е. как предмет вообще, совершенно бы упразднялся. * Я говорю здесь о завершенном догматизме. Ибо почему в про межу точных системах абсолютный объект полагается одновременно и наряду с познаю щим субъектом — непонятно нигде, разве что в самих этих системах. — Кого возмущает, что изложенный выше ход развития «Критики чистого разума» не ко пирует ее дословно, для того не были составлены эти письма. — Кто находит их непонятными, не имея терпения внимательно их прочесть, тому придется посовето- вать вообще не читать того, чему он еще не выучился.
Философские письма о догматизме и критицизме 119 Должно произойти одно из двух. — Или никакого субъекта, но абсолютный объект, или никакого объекта, но абсолютный субъект. — Каким же образом уладить этот спор? Прежде всего, мой друг, вспомним, что мы все еще находимся в области теоретического разума. Однако поставив этот вопрос, мы уже перескочили за ее пределы. Ибо теоретическая философия направлена исключительно лишь на оба условия познания — на субъект и объект; мы же хотим отменить теперь одно из этих условий, и именно поэтому мы покидаем эту область, будучи здесь вынуждены оставить спор нерешенным; если мы хотим его разрешить, то мы должны искать но- мую область, где нам повезет, может быть, больше. Теоретический разум необходимо приходит к Безусловному: он произвел идею Безусловного, стало быть, так как он, в качестве теоретического разума, не может реализовать самое Безусловное, то он требует (постулирует) действие, посредством которого Безусловное Оолжно быть реализовано. Здесь философия переходит в сферу требований (постулатов), т. е. и область практической философии, и здесь лишь впервые должен победить принцип, выставленный нами в начале философии, и без которого могла еще обходиться теоретическая философия, если понимать ее как обособленную область. Сюда нас привела также и «Критика чистого разума». Она покапала, что' этот спор не может разрешиться в теоретической философии; она не опровергла догматизм, но отвергла судейство теоретического разума в этом вопросе, и это несомненно объединяет ее не только а завершенной системой критицизма, но даже с последовательным догматизмом. Догматизм, чтобы реализовать свое требование, сам должен апеллировать к иному суду, нежели к суду теоретического разума: он должен искать иную область, чтобы иметь право высказаться в итом споре. Вы говорите о соблазнительной стороне догматизма. Я полагаю, что лучше всего отвечу на это, последовательно представив догматическую мораль, — тем более что доселешний ход нашего исследова- м ия должен был вызвать у нас интерес к последней попытке догматиз- ма разрешить спор в свою пользу в области практического разума. З&ято* писъжо Вы опередили меня, дорогой друг, утверждая, что эту соблазнительность Вы находите лишь в популяризированной системе догматизма, а именно в лейбницевской. Тем не менее я не могу обойти молчанием возражения, которые Вы делаете против моего утверждения,
120 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам. Только я опасаюсь, что мой ответ на Ваши возражения несколько опоздал и, возможно, потерял для Вас уже всякий интерес. Хотя, быть может, мне удастся его все же несколько пробудить, если я снова попытаюсь напомнить Вам суть проблемы. Вы говорили, что толкователи критицизма утверждают, — по крайней мере, в большинстве случаев, — что догматизм навсегда и окончательно опровергнут тем, что в «Критике чистого разума» показана тщетность всех теоретических доказательств существования объективного умопостигаемого (intelligibeln) мира. Ведь характерное отличив догматизма и состоит именно в том, что он с помощью теоретического разума думает найти то, что, согласно критическому исследованию способности познания, можно найти лишь с помощью практического разума. Поэтому догматизм никоим образом не может удовлетвориться применением одних лишь практических постулатов, ибо тем самым он перестал бы быть догматизмом и необходимо оказался бы критицизмом. Таким образом, критического философа от догматического и отличает как раз это исключительное употребление практических постулатов, ибо догматик считает унижением спекулятивного разума прибегать к моральным основаниям веры и т. д. Вы совершенно правы, мой друг, когда в историческом отношении утверждаете, что большинство критических философов находит весьма легким переход от догматизма к критицизму; что-для того чтобы сделать этот переход еще более легким и простым, они рассматривают метод практических постулатов как метод, свойственный исключительно критицизму, полагая, что уже благодаря одному названию «практический постулат» эта система достаточно отличается от всякой другой. При этом им кажется еще преимуществом, что, поскольку метод считается уже сам по себе достаточным отли- чием критицизма, то и не следует глубже проникать в подлинный дух практических постулатов критической системы. — Как будто метод не является как раз тем, что может быть общим даже противоположным системам, и как будто метод не должен быть общим для двух противоположных систем! — Однако позвольте мне вернуться немного назад. Ничто не кажется мне более очевидным свидетельством того, как мало людей постигло Дух «Критики чистого разума», чем ставшее» почти всеобщим убеждение, будто «Критика чистого разума» принадлежит лишь одной системе, — в то время как самой характерной особенностью «Критики чистого разума» является именно т о, что она не благоприятствует никакой исключительной системе, но, скорее, выдвигает (или, по крайней мере, подготавливает) канон, имеющий для всех равную силу. — Необходимою же частью канона всех систем
Философские письма о догматизме и критицизме 121 является, конечно, всеобщая методология; но что для Критики может Ныть печальнее стремления принимать метод (выставляемый ею для псех систем) за самую систему? После долгих и повсеместных споров о цели великого дела Канта желание иметь на этот счет еще и свое собственное мнение может показаться слишком самонадеянным. Но, быть может, именно теперь, когда уже оправились от силы первого впечатления, становится разрешим вопрос, на который столь долго пытались ответить противники и друзья Критики. — Ведь и в жизни нередко случается, когда надежду на будущее обладание принимают за самое обладание! Итак, если Вы позволите мне высказать свое собственное убеждение, без всякой самонадеяности с моей стороны, то оно состоит в том, что «Критика чистого разума» вовсе не предназначена для обоснования какой-то исключительной системы, — и менее всего для обосно- ипния того гибрида (Mittelding) догматизма и критицизма, который я попытался описать в своих предыдущих посланиях. Ее цель, по-моему, скорее состоит именно в выведении из сущности разума двух прямо противоположных друг другу систем, — в обосновании как системы критицизма (мыслимого в его завершенной форме), или, говоря правильнее, идеализма, так и прямо противоположной системы догматизма, или реализма*5. Когда «Критика чистого разума» выступала против догматизма, то она по существу говорила о догматицизме, т. е. о такой системе догматизма, которая возводится слепо и без предварительного исследования способности познания. «Критика чистого разума» научила догматицизм, как он может стать догматизмом, т. е. твердо обосно- ипнной системой объективного реализма. Вы, может быть, решите уже и«ранее, что это утверждение совершенно противно духу Критики, и Нише суждение покажется большинству тем естественнее, что оно, по крайней мере, по-видимому, противоречит ее букве. Поэтому позволь- * Мимоходом замечу, что, по-моему, теперь можно было бы уже отойти от ншпшний «критицизм» и «догматизм», заменив их более определенными. — Почему щи обе эти системы нам не называть сразу своими именами: «догматизм» — сие- I и мой объективного реализма (или субъективного идеализма), • критицизм» — системой субъективного реализма (или нПгоктивного идеализма)? (Очевидно «Критика чистого разума» позволяет сосуще- niковать объективному и субъективному реализму наряду друг с другом, так как ими говорит о явлениях, в основании которых лежат вещи-в-себе.) — Исправлять шрминологию представляется делом весьма незначительным, несмотря на то что многие, или даже большинство, заботятся более о словах, нежели о самих поняти- нк. Если бы выражения: «критическая философия» и «критицизм» не вошли в упо- ||н)в.чение после появления «Критики», то, пожалуй, гораздо раньше было бы ос- IHIUIGHO мнение, будто «Критика чистого разума» обосновывает только одну систему (так называемого «критицизма»).
122 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения те мне также заранее Вам напомнить одно только место из «Критики», которое, несмотря на все споры, до сих пор менее всего понимают: a именно я имею в виду ту часть «Критики», в которой речь идет о вещах-в-себе. Если полагать, что «Критика чистого разума» долж на обосновывать только критицизм, тогда, по-моему, именно в этом пункте ее уже никак не спасти от упрека в непоследовательности. Но если предположить, что «Критика чистого разума» не принадлежит исключительно никакой системе, тогда сразу становится ясно, почему она обеим системам, идеализму и реализму, позволяет стоять рядом друг с другом. А именно: она является значимой для обеих, так как для системы критицизма она столь же значима, как и для системы догматизма, а критицизм и догматизм суть не что иное, как идеализм и реализм, мыслимые в системе. — Кто прочел внимательно, что «Критика» говорит о практических постулатах, тот наверное должен был признать, что она оставляет открытое поле для догматизма, на котором он может воздвигать свое здание уверенно и надолго, Сколько мнимых противников критицизма утверждали (именно потому, что они, подобно его друзьям, застревали лишь на внешней стороне его метода), что критицизм отличается от догматизма единственно лишь своим методом. И что на это ответили так называемые приверженцы критической философии? — Они тоже были достаточно скромны, чтобы признать отличительную черту своего критицизма лишь в методе, что они лишь верят тому, что догматик мнит знать у и что главное преимущество нового метода (здесь больше, конечно, вообще нечем заняться, как только усматривать подобные «преимущества» !) состоит единственно в том сильном влия» нии, которое благодаря этому методу учение догматизма оказывает на мораль. Тем не менее нашей эпохе может достаться слава успешного при« менения нового метода на пользу догматизма: следующая эпоха может заслужить честь завершения противоположной системы во всей ее чистоте. Как бы то ни было, мы можем продолжать работать над системою догматизма, — но только так, чтобы никто не выдавал свою догматическую систему за систему критицизма на том основа* нии, что норму (Norm) для нее он позаимствовал из «Критики чистого разума». Критика, которая выдвинула метод практических постулатов для двух совершенно противоположных систем, не могла выйти за преде* лы простого метода; она никоим образом не могла (поскольку они должна была быть общей для всех систем) определить подлинный дух метода в особенной системе. Чтобы сохранить этот метод в его всеобщ ности, она должна была в то же время сохранить его в его неопреде ленности, не исключающей ни одну из обеих систем. Да и сам Кант, и
Философские письма о догматизме и критицизме 123 духе своего времени, вынужден был ее применить скорее к заново обоснованной системе догматизма, нежели к впервые им обоснованной системе критицизма. «Критика чистого разума» (позвольте мне идти далее в своих вы- модах!) именно потому единственное произведение в своем роде, что она имеет значение для всех систем — или, так как все другие системы суть лишь более или менее верные отображения (Nachbildungen) обеих главных систем, — для обеих систем, в то время как любая попытка, выходящая за пределы простой Критики, может принадлежать лишь одной из обеих систем. Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая и должна быть бесспорной и неопровержимой, в то время как любая особенная система, если она только заслуживает этого имени, необходимо должна оказаться опровергаемой противоположной системой. До тех мор пока существует философия, «Критика чистого разума» будет стоить как единственная система, в то время как всякая система будет мс.егда терпеть рядом с собой другую, прямо противоположную ей систему. «Критика чистого разума» неподвластна влиянию индивиду- мльности и именно поэтому значима для всех систем, в то время как мшкая другая система несет на челе печать индивидуальности, ибо никакая система не может завершаться иначе, чем практически (т. е. субъективно). Чем более философия приближается к системе, тем бо- моо в ней участвуют свобода и индивидуальность, тем менее она может притязать на всеобщность. Только «Критика чистого разума» есть (или содержит) подлинное Паукоучение, ибо она значима для всякой науки. Наука может подняться до абсолютного принципа; и если она стремится стать сие тенит, то она даже обязана это сделать. Но Наукоучение никоим образом не может, выдвигая один абсолютный принцип, стать тем самым системой (в более узком смысле слова), потому что Наукоучение должно подержать не абсолютный принцип, не определенную и завершенную «чмтему, а канон для всех принципов и систем. Однако пора возвратиться собственно к нашей теме. Если «Критика чистого разума» является каноном всех возможных систем, то и необходимость практических постулатов она долж- нм была вывести из идеи системы вообще, а не из идеи какой-то определенной системы. Поэтому если имеют место две полностью противоположные друг другу системы, то невозможно, чтобы метод практических постулатов мог принадлежать исключительно одной ни них; ибо из идеи системы вообще «Критика чистого разума» впер- иыо доказала, что всякая система — пусть она называется как угодно — есть в своей завершенности предмет не знания, а лишь практически необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика чи-
124 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения сто го разума» выводит из сущности разума, уже и раньше само собою использовалось при возведении системы каждым философом, которым руководила регулятивная идея системы (может быть, ясно не сознаваемая при этом). Может быть, Вы припомните наш вопрос: «Почему свою философию Спиноза изложил в системе этики?». Наверное, он это сделал не зря. О нем поистине можно сказать: «Он жил в своей системе». Однако он, конечно, понимал также под нею нечто гораздо большее, чем один лишь теоретический воздушный замок, в котором вряд ли обрел бы покой и «небо в рассудке» такой дух, как его, столь очевидно пронизывающий его жизнь и творчество. Система знания обязательно есть или фокус, игра мысли (Вы знаете, что для серьезного духа этого человека ничего не было противнее), или она должна обрести реальность посредством не теоретической, но практической, не познающей, но продуктивной, реализующей способности, — не с помощью знания, но благодаря действию. «Но отличием догматизма, — могут возразить нам, — и является как раз то, что он занят лишь игрою мысли». Я хорошо знаю, что это мнение является общераспространенным среди тех, кто до сих пор продолжает догматизировать за счет Канта. Но одна лишь простая игра мысли никогда не дает системы. — «Именно этого мы и хотели. Никакой системы догматизма не должно быть: единственно возможной системой является система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что система догматизма столь же имеет место, как и система критицизма. Я даже полагаю, что в самом критицизме имеет место разрешение загадки — почему обе эти системы необходимо должны существовать наряду друг с другом и почему, до тех пор пока существуют еще конечные существа, также должны существовать и две прямо противоположные друг другу системы, почему, наконец, никто не может убедиться в какой-нибудь системе иначе, нежели только практически, т. е. посредством того, что одну из обеих систем он реализует в себе самом. Я полагаю, что отсюда также объясняется, почему для духа, который сам сделал себя свободным и который своей философией обязан только самому себе, нет ничего невыносимее того узколобого деспотизма, который не способен терпеть никакой системы наряду со своей, Ничто Так не возмущает философский ум, как заявление, что отныне всякая философия должна находиться в оковах одной-единственной системы. Он чувствует воодушевление именно тогда, когда видит перед собой бесконечность знания. Все величие его науки состояло именно в том, что она никогда не завершалась. В то мгновение, когда он сам уверовал бы в завершенность своей системы, он показался бы невыносимым самому себе. В одно мгновение он перестал бы быть творцом и
Философские письма о догматизме и критицизме 125 опустился бы до инструмента своего творения*. Насколько же невыносимее должна показаться ему эта мысль, если нечто подобное захотел бы ему навязать кто-то другой? Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она всего ожидает от человеческой свободы. Поэтому нет для нее ничего гибельнее попытки втиснуть ее в пределы теоретически общепринятой системы. Тот, кто предпримет нечто подобное, может быть остроумен, но подлинный критический дух не почиет на нем. Ибо последний стремится ниспровергнуть тщетные попытки демонстративных доказательств, чтобы спасти свободу Науки. Поэтому сколь бесконечно большие заслуги перед философией имеет скептик, который уже заранее объявляет войну всякой общепринятой системе. Бесконечно более догматициста, заставляющего все умы присягать символу веры теоретической науки. Пока скептик остается в своих границах, т. е. пока он сам не отваживается на вторжение и область человеческой свободы, пока он верит в бесконечную Истину, но также только в бесконечное вкушение ее, в прогрессивную, самостоятельно добытую и заработанную Истину, — кто откажется почитать в нем подлинного философа!** Шестое письжо Утверждение, что обе прямо противоположные системы, догматизм и критицизм, одинаково возможны и что они до тех пор будут существовать наряду друг с другом, пока все конечные существа не (»удут стоять на одной ступени свободы, я основываю, коротко говоря, па следующем: обе системы имеют одну и ту же проблему, но эту проблему совершенно нельзя разрешить теоретически, но только прак- * До тех пор пока мы охвачены реализацией нашей системы, имеется лишь «mi практическая достоверность. Наше стремление ее завершить реализует нише знание о ней. Если бы всю нашу задачу мы разрешили в какой-нибудь опре- дилснный момент времени, тогда система превратилась бы в предмет знания и кик раз поэтому перестала бы быть предметом свободы. ** Философия — прекрасное слово! Если будет угодно предоставить митору право голоса, то он его отдаст за сохранение старого слова. Ибо он 'полагает, что наше знание в целом останется навсегда философией, т. е. всегда только развивающимся знанием, высшей или низшей степенью которого мы обя- iimiM лишь своей любви к мудрости, т. е. нашей свободе. — Менее всего ему чмтолось бы вытеснения этого имени посредством той философии, которая впер- имо предприняла попытку спасти свободу философствования от самонадеянных притязаний догматизма, — философии, которая имеет предпосылкой самостоятельно добытую свободу Духа и которая поэтому навеки останется непонятной для нон кого раба системы6.
126 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения тически, т. е. посредством свободы. И возможны лишь два решения этой проблемы, одно из которых приводит к критицизму, другое — к догматизму. Какую из этих двух систем мы выберем, зависит от усвоенной нами свободы Духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически, но в том, что мы таковы, не убедит нас ничто, кроме нашего стремления стать таковыми. Это стремление реализует наше знание пред нами самими; и именно поэтому наше знание становится чистым продуктом нашей свободы. Мы должны еще потрудиться, чтобы вознести себя туда, откуда мы хотим исходить: человек не может туда «воспарить разумом» (hinaufvernünfteln), как это не может за него сделать и никто другой. Итак, я утверждаю, что и догматизм и критицизм оба имеют одну и ту же проблему. В чем состоит эта проблема — раскрыто уже в одном из моих предыдущих посланий. А именно она касается не бытия Абсолюта вообще, ибо о самом Абсолюте как таковом невозможен никакой спор, так как в области самого Абсолюта никакие другие положения, кроме чисто аналитических, не имеют силы, — здесь не соблюдается никакого иного закона, кроме закона тождества, здесь мы занимаемся не доказательствами, но лишь анализом, не опосредственным познанием, но лишь непосредственным знанием, — короче говоря, здесь все понятно. По своей природе не может быть беспочвеннее (grundloser) положения, утверждающего Абсолютное в человеческом знании. Ибо именно потому, что оно утверждает Абсолютное, для него самого нельзя уже указать какое-либо основание. Как только мы вступаем в область доказательств, мы тотчас оказываемся в области обусловленного*, и, наоборот, — вступая в область обусловленного, мы одновременно всту- * Кажется почти непостижимым, как при критике доказательств бытия (Dasein) Божия могли так долго не замечать простую и понятную истину, что о бытии Бога может иметь место только онтологическое доказательство. Ибо если Бог е с т ь, то он может быть только потому, что он есть. Его существование (Existenz) и его сущность (Wesen) должны быть тождественны. Но именно потому, что доказательство бытия Божия можно выводить только из самого этого бытия, это доказательство догматизма никаким доказательством, в собственном смысле^слова, не является, и положение: «Бог есть» является наиболее недоказанным,, недоказуемым и беспочвенным положением, столь же необоснованным, как и высшее основоположение критицизма: «Я есмь!». Только для мыслящего ума становится еще невыносимее, когда речь заходит о доказательствах бытия Божия. Как будто бытие, которое может быть понятно лишь посредством самого себя, лишь через свое абсолютное единство, можно — подобно многостороннему (историческому) положению — сделать вероятным. Что должны были чувствовать люди, прочитав сообщение, подобное следующему: «Опыт нового доказательства бытия Б о ж и я». Как будто над Богом можно
Философские письма о догматизме и критицизме 127 паем в область философских проблем. Со Спинозой обошлись бы весьма несправедливо, если бы полагали, что для него все дело философии сводилось лишь к аналитическим положениям, которые он выдвинул в качестве фундамента своей системы. В его произведениях явно чувствуется, как мало он сам придавал им значения; его волновала другая загадка, загадка мира, вопрос: «Как может Абсолютное выйти из самого себя и противопоставить себе мир?»*. Именно эта загадка угнетает критического философа. Основным для него является вопрос: «Каким образом возможны (не аналитические, а) синтетические положения?». Для него нет ничего понятнее устраивать опыты и всякий раз открывать нечто новое! Основание таких в высшей ггепени нефилософских опытов — как основание всякой нефилософской манеры рассуждения вообще — лежит в неспособности абстрагироваться (от чисто эмпирического); только в данном случае как раз в неспособности к чистейшей, высшей абстракции. Бытие Бога мыслили себе не как абсолютное бытие, а как нал и ч- н о е бытие (Dasein), которое абсолютно не через себя самого, но лишь постольку, поскольку не знают более высокого бытия. Такое эмпирическое понятие о Гюге образует себе всякий человек, не способный к абстракции. При этом (эмпирическом) понятии оставались еще и потому, что вместе с чистой идеей абсолютного бытия боялись прийти к спинозовскому Богу. И как же мог иной философ (удовлетворявшийся, дабы избежать ужасов спинозизма, эмпирически-существую- щим Богом) относиться к тому, что Спиноза выдвигал в качестве первого принципа всякой философии положение, которое он сам мог выдвинуть лишь в качестве результата старательных доказательств в конце своей системы! Но о» хотел доказать также и действительность Бога (что может произойти лишь синтетически), так как Спиноза не доказывал абсолютное бытие, но просто утверждал его. Уже в самом языке бросается в глаза довольно точное различение между д е йствительным (Wirkliches), т. е. тем, что налично в ощущении и воздействует на меня и на что я оказываю обратное воздействие, существу rain, и м (Daseiend), которое вообще наличествует (da ist) (в пространстве и нремени), и сущим (Seiend), которое есть благодаря самому себе и совершенно не иависит ни от какого временного условия. Но при полном смешении этих понятий как можно было хотя бы только подозревать какой-то отдаленный смысл учений Карта и Спинозы? В то время как они говорили об абсолютном бытии, мы подставляли наши понятия о действительности7, й, в лучшем случае, чистое, но имеющее силу лишь в мире явлений, а вне его совершенно пустое понятие существования (Dasein). В то время как наша эмпирическая эпоха окончательно, казалось, лишилась этой идеи, последняя все же продолжала жить в системах Спинозы и Карта и в боссмертных произведениях Платона как священнейшая идея древности (tööv).8 Но <к;ли бы наш век мог вообще когда-либо вновь возвыситься до этой идеи, то не было flu ничего невозможного в том, что он, в своем гордом безумии, возомнил бы, что прежде никогда ничего подобного не приходило еще на ум человеку. * Этот вопрос намеренно выражен здесь таким образом« Автор знает, что Спиноза утверждает лишь имманентную причинность абсолютного объекта. II о впоследствии окажется, что он утверждал это только потому, что ему было попонятно, каким образом Абсолют может выйти из самого себя, т. е. потому, что nu хотя и мог поставить этот вопрос, но не мог его решить.
128 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения философии, которая объясняет все из нашей сущности, ничего непонятнее философии, которая выходит за наши собственные пределы, Для него понятнее всего Абсолютное в нас, но непонятно, каким образом мы выходим из Абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто совершенно другое; самое понятное — каким образом мы все определяем лишь по закону тождества, самое загадочное — каким образом мы можем определять что-либо, выходя за пределы этого закона. Эта непонятность, насколько я понимаю, теоретически столь же неразрешима для критицизма, как и для догматизма. Хотя критицизм и может доказать необходимость синтетических положений для области опыта, только что это даст для разрешения этого вопроса? Я спрашиваю снова: почему область опыта существует вообще? Какой бы ответ я ни дал на этот вопрос, уже сама его постановки предполагает существование мира опыта (Erfahrungswelt). Таким образом, чтобы быть в состоянии ответить на этот вопрос, мы прежде ужо должны были бы покинуть область опыта: но если бы мы покинули эту область, то сразу отпал бы и сам вопрос. Значит, вопрос этот разрешим не иначе, как гордиев узел был распутан Александром, т. е. снятием самого вопроса. Итак, это совершенно безответный вопрос, потому что на него можно ответить лишь то, что его нельзя уже более задавать. Но тогда само собою бросается в глаза, что подобное разрешение этого вопроса не может быть более теоретическим, но необходимо становится практическим. Ибо для того, чтобы быть в состоянии на него ответить, я сам должен покинуть область опыта, т. е. я должен упразднить для себя пределы опытного мира, я должен перестать быть конечным существом. Таким образом, из этого теоретического вопроса необходимо образуется практический постулат, и проблема всякой философии необходимо приводит нас к требованию, выполнение которого возможно лишь вне всякого опыта. Но именно поэтому эта проблема необходимо выводит меня также за пределы знания, в область, где я уже не нахо жу твердой почвы под ногами, но должен сам таковую еще создать. Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область знания и отправиться наугад открывать другую область; но этим он только запутался бы в суетных измышлениях, с помощью которых он не пришел бы ни к какому реальному владению. Чтобы избежать подобные приключения, он должен был бы прежде там, где прекращается его знание9 самостоятельно создать новую область, т. е. из просто познающего разума он должен был бы стать творческим, из теоретического — практическим. Но необходимость стать практическим имеет место для разума вообще, а не для определенного, в оковах особенной системы пребывающего разума.
Философские письма о догматизме и критицизме 129 Принципы, из которых исходят догматизм и критицизм, могут быть сколь угодно различными, но тем не менее оба должны совпадать в одном пункте, в одной и той же проблеме. Только теперь для них наступило время подлинного разделения (Trennung); только теперь они замечают, что принцип, который они предполагали до сих пор, был не более как пролепсисом9, о котором только теперь должно быть высказано суждение. Только теперь выясняется, что все положения, которые они выдвигали до сих пор, были просто (т. е. без какого-либо основания) утвердительными положениями: теперь, когда они вступают в новую область, в область реализующего разума, должно открыться, в состоянии ли они этим положениям дать реальность; теперь лишь должно решиться, будут ли они в состоянии, за сутолокой спора, с помощью самодержавия своей свободы утверждать свои принципы так же, как они их утверждали в области всеобщего мира [посредством абсолютной, не имеющей заслуг оилы]10? В области Абсолютного ни критицизм, ни догматизм не могли следовать друг за другом, так как там для обоих было возможно мишь абсолютное утверждение — утверждение, на которое проти- иоположная система не обращала никакого внимания и которое ничего не решало для противоположной системы. Только теперь, когда обе встретились, они не могут больше игнорировать друг друга, и «юли прежде все дело заключалось в безмятежном, без сопротивления добытом владении, то теперь это должно быть победою завоеванное владение. Напрасно стали бы считать, что победа решена уже одними только принципами, положенными в основание своей системы, и что спавшие той или другой системы зависит лишь от того, какой принцип ммдвинут вначале. Дело здесь вовсе не в фокусе находить в конце опять лишь то, что было — довольно хитро — приготовлено к отысканию в начале. Не теоретические утверждения, которые мы просто поставляем, должны вынуждать то или иное решение нашей свободы (ivi'o был бы слепой догматизм), — скорее, вместе с наступлением спори те принципы, как они были выдвинуты вначале, в себе и для себя самих не имеют уже более никакой значимости: обладают они значимостью или нет, должно теперь решаться только практически и посред- птмом нашей свободы. Наоборот, скорее наше теоретическое умозре- н ио, неизбежно попадая в порочный круг, уже заранее допускает то, что потом будет утверждать наша свобода в пылу спора. Если мы хотим выдвинуть систему, а значит, принципы, то мы можем сделать что только лишь с помощью предвосхищения (Anticipation) практичен) кого решения: мы не выдвинули бы этих принципов, если бы прежде шипа свобода уже не решилась на это; в начале нашего знания они нмляются только лишь пролептическими утверждениями или, как где-
130 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения то выражается Якоби (хотя весьма путано и довольно неуклюже, как он сам признается, но все-таки не совсем нефилософски): изначальные и непреодолимые предрассудки. Ни один философ поэтому не станет воображать, что он все исполнил уже одним выдвижением высших принципов. Ибо сами эти принципы, в качестве основания его системы, имеют только субъективную ценность, т. е. они имеют значимость для него лишь постольку, поскольку он предвосхитил (anticipirt hat) в них свое практическое решение. <£е&ьжо« письжо Я уже подхожу к цели. Мораль догматизма становится понятнее, когда мы узнаем, какую проблему она — также как и любая другая мораль — должна разрешить. Главное дело всякой философии состоит в разрешении проблемы существования (Dasein) мира: все философы пытались разрешить эту проблему, как бы различно они ни определяли самую эту проблему. Кто хочет вызвать дух какой-нибудь философии, должен вызывать его именно здесь. Когда Лессинг спросил у Якоби, что он понимает под духом спинозизма, то Якоби ответил: этот дух состоит не в чем другом, как и древнем положении «ex nihilo nihil fit»11, которое Спиноза извлек ио философствования каббалистов и других древних мыслителей, рассмотрев его в более отвлеченных понятиях. Согласно этим отвлеченным понятиям он обнаружил, что, какими бы образами и словами н* прикрывались, однако посредством возникновения в бесконечном полагается нечто из ничего. «Поэтому он отвергал всякий переход Бесконечного к конечному» 9 вообще все causas transitorias12, и эманиру- ющий принцип заменил имманентным, внутренне пребывающей (innwohnende), вечно в себе неизменной причиной мира, одной и той же во всех своих следствиях. Я не думаю, что дух спинозизма может быть лучше схвачен. Но я полагаю, что этот переход от Бесконечного к конечному является проблемой всякой философии, а не только одной особенной системы, и даже вообще, что решение Спинозы есть единственно возможное решение, но что толкование, которое оно должно было получить в его системе, может принадлежать лишь ей и что другая система должна придавать ему другое толкование. «Это утверждение само требует истолкования», — слышу я Ваше возражение. Что ж, насколько это в моих силах, я Вам его представлю. Никакая система не в состоянии реализовать этот переход от Бесконечного к конечному, ибо простая игра мысли, правда, всегда возможна, но ведь она почти ничего не дает; ни одна система не в состоянии запол
Философские письма о догматизме и критицизме 131 нить пропасть, лежащую между ними. Это я предпосылаю как резуль^ тат не критической философии, но как результат «Критики чистого разума», которая равно значима как для догматизма, так и для критицизма и которая для обоих должна быть одинаково очевидной. Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы внести единство в свое познание. Он хотел найти между бесконечным и конечным средний член, чтобы связать их оба в одном и том же единстве знания. Но будучи не в состоянии найти этот средний член, разум не отказался из-за этого от своего наивысшего интереса — единства познаний, — а хочет отныне вовсе не нуждаться в этом среднем члене. Поэтому его стремление реализовать этот переход становится абсолютным требованием: «не должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному». Насколько это требование отлично от противоположного: «такой переход должен быть!». Это последнее требование является трансцендентным, оно хочет повелевать там, куда не достигает его сила [в области бесконечного]. Это требование слепого догматизма. Первое требование, напротив, является имманентным; оно хочет, чтобы я не допустил никакого перехода. Догматизм и критицизм объединяются здесь в одном и том же постулате. Хотя философия и не в состоянии перейти от бесконечного к конечному, но она может перейти, наоборот, от конечного к бесконечному. Стремление не допустить никакого перехода от бесконечного к конечному именно вследствие этого становится связующим средним членом обоих, также и для человеческого познания. Чтобы не было никакого перехода от бесконечного к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление потерять себя в бесконечном. Только теперь проясняется для нас смысл Спинозовой «Этики». Не одно только теоретическое принуждение, не одно только следствие из положения «ex nihilo nihil fit» было тем, что привело его к такому решению проблемы, что от бесконечного к конечному нет никакого перехода, что нет никакой транзитивной, но имеется только внутренняя (имманентная, inwohnende) причина мира. Такому решению он обязан тому Же самому практическому суждению, которое высказывается всей философией, — он только истолковал его в согласии со своей системой. Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. 11 le должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному», — и »том высказывании содержится требование всякой философии. Спиноза истолковал это требование согласно своему принципу: конечное должно отличаться от бесконечного только по своим пределам, все существующее (alles Existirende) должно быть лишь модификацией этого самого бесконечного; таким образом, не должно быть также никакого перехода, никакого противоборства, но лишь требование, чтобы (I 1ик. 3188
132 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения конечное стремилось стать тождественным с бесконечным и погибнуть в бесконечности абсолютного объекта. Вы не хотите спросить, мой друг, как Спиноза мог вынести противоречие такого требования? Хотя он и чувствовал, что заповедь: «Уничтожь самого себя!» невыполнима до тех пор, пока субъект вообще имеет для него такое же значение, как и в системе свободы. Но он и хотел именно этого. Его Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать бесконечной реальности. Субъект как таковой не может уничтожить самого себя; ведь для того чтобы быть в состоянии себя уничтожить, он должен был бы пережить свое собственное уничтожение. Но Спиноза ничего не знал о субъекте как таковом. Он упразднил само это понятие о субъекте уже до того, как выдвинул тот постулат. Если субъект имеет независимую, свойственную ему — поскольку он субъект — причинность, то требование: «Потеряй себя самого в Абсолютном!» содержит противоречие. Но именно эту независимую причинность Я, благодаря которой оно есть Я, Спиноза упразднил. Требуя, чтобы субъект потерялся в Абсолютном, он одновременно требовал тождества субъективной причинности с абсолютной, практически решив, что конечный мир есть не что иное, как модификация бесконечного, а конечная причинность — лишь модификация бесконечной. Таким образом, это требование должно было исполняться не собственною причинностью субъекта, но посредством чужой причинности в нем. Выраженное иначе, это требование есть не что иное, как: «Уничтожь самого себя посредством абсолютной причинности!», или: «Веди себя совершенно страдательно по отношению к абсолютной причинности!». Конечная причинность должна была отличаться от бесконечной не по принципу, но лишь по своим пределам. Та же причинность, которая господствовала в бесконечном, должна была господствовать во всяком конечном существе. Подобно тому как в Абсолютном она доходила до абсолютного отрицания всякой конечности, она должна была доходить в конечном до эмпирического — прогрессивно -производимого во времени — отрицания этого самого конечного. Если бы это эмпирическое отрицание (так он должен был заключать далее)' когда-либо разрешило всю свою задачу, тогда оно оказалось бы тождественной с тем абсолютным отрицанием, ибо оно уничтожило бы пределы, посредством которых оно только и было отлично от абсолютного отрицания. Давайте здесь остановимся, друг мой, и изумимся тому спокойствию, с которым Спиноза шел навстречу завершению своей системы. Пусть это спокойствие он обрел лишь в любви Бесконечного. Кто стал бы упрекать его ясный дух в обращении к такому образу, с помощью которого он сделал более приемлемой мысль, перед которой остановилась в оцепенении его система?
Философские письма о догматизме и критицизме 133 ЗВосьжое письжо Мне кажется, что* говоря о моральном принципе догматизма, я нахожусь в центре всякого рода мечтаний. Здесь можно встретить наряду со священнейшими мыслями древности выродки человеческого безумия. «Возврат в Божество, праисточник всякого существования, соединение с Абсолютом, уничтожение своего Я (Selbst)» — разве ото не принцип всякой мечтательной философии, только различно иыражаемый и истолковываемый, облаченный у различных людей в образы, соответствующие особенностям их духовной и чувственной природы? Именно здесь следует искать принцип для истории всевозможного мечтательства (Schwärmerei). «Я понимаю, — говорите Вы, — каким образом от Спинозы могло утаиться противоречие его морального принципа. Но даже допустив ото, как мог ясный дух Спинозы (ведь вся его жизнь и всеего писания распространяют этот мягкий и ясный свет) вынести столь разрушающий, уничтожающий принцип?» Я не могу ответить Вам по-другому, кроме как посоветовав прочесть его сочинения под этим углом зрения, и тогда Вы сами найдете ответ на Ваш вопрос. Естественное и неизбежное заблуждение сделало выносимым для него (и для всех благородных умов, заблуждающихся в этой вере) этот принцип. Интеллектуальное созерцание Абсолюта является для него Нысшим, последней ступенью познания, на которую может подняться конечное существо, — подлинной жизнью Духа*. Откуда еще он мог почерпнуть свою идею интеллектуального созерцания Абсолюта, как но из своего самосозерцания; достаточно лишь прочесть его самого, чтобы окончательно убедиться в этом**. * Все адекватные, т. е. непосредственные познания являются, согласно Спи- iiodo, созерцаниями божественных аттрибутов, и главное положение, на котором покоится его «Этика» (поскольку она является этикой), есть положение: «Mens liumana habet adaequatam cognitionem ae ter пае et infinitae essentiae Dei» (Eth., L. II, Prop. 47)13. Из этого созерцания Бога возникает, по его представлению, интеллектуальная любовь Бога, которую он описывает как приближение к состоянию наи- иысшего блаженства. «Mentis erga Deum amor intellectualis, — говорит он в кн. V, тиореме 36, — pars est infiniti amoris, quo De us se ipsum amat»14. — «Summ us limntis с on a tus summaque virtus est, res intelligere tertio génère, quod procedit ab »uluoquata idea divinorum attributorum» (Там же, теор. 25)l5. — «Ex hoc cognition is tfimcre summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (Там же, теор. 27)ie. — «(Mure intelligimus, qua in re nostra sal us, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe In aoterno erga Deum am ore» (там же, теор. 36, схолия)17. ** Например, кн. V, теор. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternita- I I н specie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo иимо et per Deum concipi»18.
134 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения Ибо всем нам присуща тайная, чудесная способность возвращаться из переменчивого времени в наше внутреннейшее Я (Selbst), освобожденное от плена внешних одежд, натянутых на него, и там в форм« неизменности созерцать в себе Вечное. Это созерцание есть самый внутренний и подлинный опыт, от которого только и зависит все наше знание и вера о сверхчувственном мире. Это созерцание впервые убеждает нас, что какое-то нечто в подлинном смысле этого слова есть, в то время как все остальное, на что мы переносим это слово, только является (erscheint). Оно отличается от любого чувственного созерцания тем, что производится только посредством свободы, и потому оно неизвестно и чуждо всякому, чья свобода подчинена угнетающей власти объектов, будучи едва достаточной для порождения сознания. Но и для тех, кто не владеет этой свободой самосозерцания, также имеется, по крайней мере, приближение к ней, — различные опосредствованные опыты, которыми она позволяет предчувствовать свое существование. В нас имеется некое глубинное чувство (Tiefsinn), которое не осознается и которое напрасно стремятся развить. Якоби описал его. И завершенная эстетика (употребляя это слово в его античном значении) также выставит когда-нибудь эмпирические действия, которые объяснимы лишь как подражания этому интеллектуальному действию и которые оказались бы совершенно непонятны, если бы — выражаясь языком Платона — мы некогда не созерцали их прообраз в интеллектуальном мире. «Из опыта», из непосредственного опыта должно исходить всо наше знание: это истина, которую высказали уже многие философы, которым для ее полноты не хватало лишь понимания этого рода созерцания. Конечно, из опыта, — но поскольку всякий опыт, направленный на объекты, опосредован другим, — то из непосредственного опыта в строжайшем смысле слова, т. е. из опыта, производимого самостоятельно и независимо от какой-либо объективной причинности. Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже отвлеченнейшие понятия, которыми играет наше познание, связаны с опытом, который направлен к жизни и существованию. Это интеллектуальное созерцание наступает тогда, когда мы перестаем для себя самих быть объектом, когда, возвратившись в самого себя, созерцающее Я (Selbst) тождественно с созерцаемым. В этот момент созерцания для нас исчезает время и длительность: не мы пребываем во времени, но время — или скорее, не оно, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы утеряны в созерцании объективного мира, но он пропал в нашем созерцании. Спиноза лишь объективировал это созерцание своего Я (Selbst). Поскольку он созерцал в себе Интеллектуальное, Абсолют не был для него уже более объектом. Это был опыт, который допускал двоякоп
Философские письма о догматизме и критицизме 135 толкование: или он стал тождественным с Абсолютом, или Абсолют — о ним. В последнем случае имело место интеллектуальное созерцание, созерцание самого себя, в первом — созерцание абсолютного объекта. Спиноза предпочел последнее. Он верил в свое тождество с абсолют- имм объектом, полагая, что потерял его в бесконечности самого себя. Но он заблуждался, так веруя. Не он исчез в созерцании абсолютного объекта, а, наоборот, все, что называется объективным, исчезло для него в созерцании самого себя. А мысль погибнуть в абсолютном объекте была выносима для него именно потому, что она возникла Олагодаря заблуждению*, и она была тем более выносима, что это за- Олуждение неразрушимо**. Едва ли возможен такой мечтатель, которого удовлетворила бы м мель быть поглощенным в пропасти Божества, если бы он всегда на м«сто Божества снова не ставил свое собственное Я. Едва ли возможен •niкой мистик, который мыслил бы себя уничтоженным, не мысля шшгда своего собственного Я в качестве субстрата уничтожения. Эта необходимость — всюду мыслить еще и себя самого, приходившая на помощь всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая опбя самого погибшим в абсолютном объекте, он все-таки еще созерцал самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля опбя вместе с тем существующим (als existirend)***. * Возникла ложно и благодаря заблуждению (1-е изд.). ** Так как прежде, чем его разрушить, пришлось бы разрушить себя самого < / v изд.), *** Единственное основание того, что мы не в состоянии освободиться от сво- иго собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашего существа, в силу которой Я в нас не может быть ни в е щ ь ю (D i n g), ни д е л о м (S а с h е), которое доступно объективному определению. Отсюда следует, что наше Я никогда но может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена, но выступает иногда в качестве первого члена, который каждый раз снова начинает и удерживает ни«ii ряд представлений; отсюда также следует, что деятельное Я, хотя и определимо в каждом особенном случае, вместе с тем все же н е определено, ибо, избегая ион кого объективного определения, оно может быть определено лишь п о- н родством самого себя, а стало быть, оно есть одновременно Опре- моленное и Определяющее. Эту необходимость спасти свое Я от всякого объективного определения и потому мыслить повсюду еще и самого себя можно подтвердить двумя противоречащими, хотя и очень обычными примерами из области опыта. С мыслями о смерти и небытии мы нередко соединяем приятные ощущения лишь на том инновации, что предполагаем еще получить удовольствие от этого небытия, т. е. иродполагаем продолжение нашего Я даже в небытии. Наоборот, с мыслью о небытии мы соединяем неприятные ощущения. — «То be or not to be», — этот umiрос был бы совершенно безразличен для моего ощущения, если бы я мог только ним мелить себе совершенное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не бояться иигда-либо прийти к коллизии с небытием, если бы меня не беспокоило, что мое Я,
136 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Здесь, мой друг, мы находимся у принципа всякого мечтатель« ства. Становясь системой, оно возникает исключительно благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, вследствие того, что созерцание своего Я принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя. Это заблуждение проявилось во всех мечтаниях (Schwärmereien) древней философии. По-видимому, все философы — даже давнишней древности — по крайней мере прочувствовали, что должно быть некое абсолютное состояние, в котором мы живем высшей жизнью, пребывая только для самих себя, самодостаточно, не нуждаясь ни в каком объективном мире и именно поэтому свободными от его пределов. Это состояние интеллектуального бытия все они помещали вне себя. Они чувствовали, что их лучшее Я неустанно стремится к этому состоянию, не будучи, однако, в состоянии когда-либо его достигнуть. Поэтому они представляли его как последнюю цель, достижения которой требует нечто лучшее в них. Но, поместив однажды это состояний вне себя, они не могли уже объяснить стремление к нему из самих себя и должны были объяснять его объективно, исторически. Отсюда фикция древней философии, будто душа до своего теперешнего состояния пребывала в том блаженном состоянии, из которого она потом была изгнана в наказание за совершенное преступление* и заключена в преисподнюю объективного мира. а стало быть, и мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасно восклиц« ет Ш т е р н: «Я должен быть безумцем, чтобы пугаться тебя, смерть! Ибо пока я есмь, тебя нет, а когда ты есть, нет мен я!». И его восклицание оказалось бы совершенно справедливо, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть. Но я опасаюсь, что буду еще и тогда, когда меня больше не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько несет в себе нечто мучительное, ибо для того, чтобы мыслить свое несуществование (Nichtdasein), я должен в то же время мыслить самого себя существующим (als existirend), а следовательно, я поставлен и необходимость мыслить противоречие. Стало быть, если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего существования даже и после небытия: я охотно не буду существовать (dasein), только я не хочу чувствовать свое небытие. Я только не хочу существования (Dasein), которое но является существованием, или, как выразился один остроумный комментатор вышо приведенного изречения Штерна (Баггесен)19: «Я боюсь лишь недостаточного проявления существования», что на самом деле есть то жо, что и существование наряду с небытием (als ein Dasein neben dem Nichtsein). * Это — тоже попытка сделать возможным переход от Абсолютного к обусловленному, от Безграничного к ограниченному, попытка, очевидно, весьма раннего происхождения, которая заслуживает внимания постольку, поскольку она предполагала по крайней мере чувство потребности в объяснении. Но, как и воо философские попытки глубокой древности, и она удовлетворилась одним лишь исто- рическим объяснением. Ибо вопрос состоял именно в том: * Каким образом мы при-
Философские письма о догматизме и критицизме 137 И Вы, вероятно, теперь понимаете, мой друг, почему Спиноза мог говорить об этом абсолютном состоянии не только с радостью, но даже (\ воодушевлением. Ведь в этом состоянии он мыслил себя не потерянным, но расширенным до него! И разве можно представить себе нечто иысшее, чем положение, заканчивающее его «Этику»: «Блаженство trnib не вознаграждение за добродетель, но самая добродетель!». В том интеллектуальном состоянии, которое он представил, исходя из своего собственного самосозерцания, должно было исчезнуть в нас всякое противоборство, прекратиться всякая борьба, даже самая благородная, Оорьба моральности, и должно было разрешиться противоречие, которое чувственность и разум неизбежно устанавливают между моралью и счастьем. Сама моральность не может быть Наивысшим, она может быть лишь приближением к абсолютному состоянию, лишь стремлением к нбсолютной свободе, которая не отклоняется уже более от закона, но которая и не знает никакого закона, кроме неизменного и вечного пикона своего собственного существа. Счастье — если мыслить его морально возможным — можно мыслить только как приближение к Плаженству, которое уже более не отлично от моральности и именно поэтому не может быть уже более воздаянием добродетели. До тех пор пока мы верим в счастье как воздаяние, мы предполагаем также, что счастье и моральность, чувственность и разум являются противо- Порствующими началами. Но мы не должны так поступать. Это противоборство должно навсегда прекратиться. Счастье есть состояние пассивности: чем мы счастливее, тем пас- пи внее мы ведем себя по отношению к объективному миру. Наоборот, •к?м свободнее мы становимся, чем более приближаемся к разумности, том менее мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, но «счастью». Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем более мы удаляем из них все то, что привносят в них шгешние предметы и чувственное наслаждение, тем более счастье приближается к моральности, тем более перестает оно быть «счастьем». Чем же еще, согласно сказанному, является вся эта идея воздаяния счастьем, как не моральным заблуждением? Это вексель, котором откупают у тебя, эмпирический человек, твои теперешние чувственные наслаждения и который будет оплачен лишь тогда, когда ты OUM не будешь уже нуждаться ни в какой оплате. Но представь себе только это счастье в виде полного круга наслаждений, аналогичных iii.ilи в состояние несовершенства (моральных преступлений) из состояния абсолютного совершенства?». Но все же эта попытка постольку содержит в себе истину, поскольку она морально объясняет этот переход: первое преступление явилось и первым шагом из состояния блаженства.
138 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения теперешним наслаждениям, приносимым тобою в жертву. Только решись теперь преодолеть самого себя, отважься на первый детский шаг к добродетели: второй окажется уже легче. Продолжая идти дальше, ты с удивлением заметишь, что то счастье, которое ты чаял как награду за свое самопожертвование, само не имеет уже более для тебя никакой ценности. Счастье [эта игрушка твоего эмпирически аффи- циированного разума]20 нарочно перенесли на то время, когда ты достаточно повзрослеешь, чтобы уже самому стыдиться его. Стыдиться, говорю я, ибо если ты никогда не придешь к возвышению над этим чувственным идеалом счастья, то было бы лучше, чтобы разум вообще* никогда не взывал к тебе. Требование разума гласит не нуждаться больше ни в каком возда янии счастьем, — точно так же, как он требует становиться разумнее, самостоятельнее, свободнее. Ибо, если счастье может нас еще и вое наградить, то оно есть (если только не толковать понятие вознаграждения противно всякому словоупотреблению) счастье, которое не вызвано самим разумом (да и каким образом должны встретиться разум и счастье?) и именно поэтому не имеет уже более никакой ценности и глазах самого разумного существа. «Должны.ли мы, — говорит один древний автор, — считать бессмертных богов несчастными лишь потому, что они не владеют никаким капиталом, поместьями и рабами? Не следует ли нам, напротив, именно потому считать их единственно счастливыми, что только они лишены всех этих благ* благодаря возвышенности своей природы?»21 Наивысшим, до чего могут возвыситься наши идеи, является, очевидно, Существо, которое совершенно са модостаточно наслаждается только своим собственным бытием, — Существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, которое действует абсолютно свободно, согласно лишь своему бытию, и единственный закон которого есть его собственное существо. Декарт и Спиноза — до сих пор ваши имена можно назвать почти единственными, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хотели вас понимать. Высшее Существо, говорит Декарт, не может действовать по основаниям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ его действия не был бы абсолютным, но обусловленным его познанием законов разума. — Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы сразу помещаем себя в страдательной состояние. Но разум понятен не из нашего абсолютного бытия, а только через ограничение Абсолютного в нас. — Еще менее мыслим в Абсолютном моральный закон. Ибо моральный закон как таковой сообщается посредством долженствования (Sollen), т. е. он предпо*
Философские письма о догматизме и критицизме 139 лпгает возможность отклонения от себя, понятие Добра наряду с понятием Зла. Но как одно, так и другое понятия не могут мыслиться м Абсолюте. Даже греческая чувственность ведала о том, что блаженные боги (цйкарес Steoi) должны быть свободны от всяких оков закона, чтобы действительно быть блаженными22, в то время бедные смертные (aegri mortales)23 вздыхают под тяжестью законов. Но греческая мифология бесконечно почитала и само человечество, сетуя о пределах человеческого произвола. Именно вследствие этого она сохранила для людей моральную свободу, в то время как богам она предоставила одну лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая требовала для блаженства абсолютной свободы, не могла представить ее иначе как произвол. Где есть абсолютная свобода, там есть и абсолютное блаженство, и наоборот. Но с абсолютной свободой немыслимо более ника^ кое самосознание. Деятельность, для которой нет более никакого объекта , никакого сопротивления, никогда не возвратится в себя самое. Лишь через возвращение в самого себя возникает сознание. Лишь ограниченная реальность является для нас действительной. Где прекращается всякое сопротивление, там есть лишь бесконечное протяжение. Но интенсивность (напряженность, Intension) нашего сознания стоит в обратном отношении с экстенсивностью (протяженностью, Extension) нашего бытия. Высший момент бытия — это для нас переход к небытию, момент уничтожения (Vernichtung). Здесь, м моменте абсолютного бытия, высшая пассивность объединяется с иеограничённейшей активностью. Неограниченная деятельность — это мосолютный покой, завершенный эпикуреизм. Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся как из со- птояния смерти. Мы пробуждаемся посредством рефлексии, т. е. путем вынужденного возвращения к себе самим. Но без сопротивления нет никакого возвращения, без объекта немыслима никакая рефлек- гия. Живой называется деятельность, которая направлена лишь на объекты, мертвой — деятельность, которая теряется в самой себе. Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни просто живым оуществом. Его деятельность необходимо направлена на объекты, но «толь же необходимо она возвращается в самое себя. Тою деятельностью он отличается от безжизненного, этой — от просто живого (жи- мотного) существа. Созерцание вообще объясняется как непосредственнейший опыт; и по сути совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем Ом иже его исчезновение. И чувственное созерцание, просто как таковое, тоже граничит с ничто. Если бы я продолжил его как созерцание, я перестал бы быть Я, — я должен применить силу, с силою себя схва-
140 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения тив, чтобы спастись из его глубины. Но до тех пор, пока созерцание об* ращается к объектам, т. е. пока оно является чувственным, нет никакой опасности потерять самого себя. Я, поскольку оно встречает сопротивление, вынуждено противопоставить ему себя, т. е. возвратиться в самоо себя. Но где прекращается чувственное созерцание, где все объективно« исчезает, там нет ничего, кроме бесконечного протяжения без возвращения в самое себя. Если бы я продолжал интеллектуальное созерцание, то я перестал бы жить. Я перешел бы «из времени в вечность!». Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали созерцать вещи-в-себе»24. Если это изречение должно иметь некоторый разумный смысл, то грехопадение следует понимать в платоновском смысле, как выхождение из абсолютного состояния. Но в таком случае автор должен был бы скорее сказать: «С тех пор как мы перестали созерцать вещи в себе, мы стали падшими существами». Ибо если выражение « вещь-в-себе » (Ding an sich) должно что-то означать, то оно имеет смысл лишь чего-то такого, что не является для нас уж« более никаким объектом, не оказывая уже никакого сопротивления нашей деятельности. И в самом деле, созерцание объективного мира отрывает нас от интеллектуального самосозерцания, вырывает нас ип состояния блаженства. Постольку Кондильяк мог сказать: «Как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная реаль- ность стала объективной, а интеллектуальный мир — объектом для нас, — мы пали из того блаженного состояния»25. Удивительным образом эти идеи проходят во всех мечтательствах самых различных эпох и народов. Совершенный догматизм, считая интеллектуальное созерцание объективным, ничем не отличается от всевозможных грез каббалистов, браманов, китайских философов, равно как и новых мистиков, — ничем, кроме одной только внешней формы: в принципе же они все едины. Только некоторые китайские мудрецы весьма выгодно отличаются от всех остальных своею искренностью, полагая высшее благо (Gut) и абсолютное блаженство в Ничто*. Ибо, если Ничто означает то, что просто не есть объект, то Ничто, наверное, должно выступить там, где He-Объект должен созерцаться все-таки объективно, т. е. где прекращается всякое мышление и всякий рассудок. Возможно, я напомнил Вам признание Лессинга о том, что с идеей бесконечного Существа он связывает представление о бесконечной скуке, от которой ему становится страшно и мучительно больно; или также о том (кощунственном) восклицании: «И ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным!»**. * См. Сочинение Канта «Конец всего» («Das Ende aller Dinge»). ** Кто так не думает, для того я не вижу никакой помощи в философии (До> полн. 1-го изд.).
Философские письма о догматизме и критицизме 141 Ф«ято« письлго Ваш вопрос не является неожиданным. Он даже содержится уже м моем предыдущем письме. Критицизм, как и догматизм, так же нельзя спасти от мечтательства, — если он так же выходит за пределы назначения человека и пытается представить последнюю цель достижимой. Но позвольте мне еще немного вернуться назад. Если деятельность, которая не ограничена более объектами и со- моршенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; «ели неограниченная деятельность тождественна с абсолютным поко- ом; если наивысший момент бытия столь близко граничит с небыти- ом: тогда критицизм, так же как и догматизм, направляется к уничтожению самого себя. Если один требует, чтобы я канул в абсолютном объекте, то другой, наоборот, должен требовать, чтобы все, что назы- гшется «объектом», исчезло в интеллектуальном созерцании меня самого. В обоих случаях для меня пропал всякий объект, но именно поэтому пропало также и сознание меня самого как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной реальности. Эти выводы кажутся неизбежными, если только предположить, что обе системы идут к упразднению этого противоречия между субъектом и объектом — к абсолютному тождеству. Я не могу упразднить субъект, не упраздняя в то же время объект как таковой, но именно поэтому также и всякое самосознание; и я не могу упразднить объект, не упраздняя в то же время субъект как таковой, т. е. всю личность последнего. Однако это предположение совершенно неизбежно. Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза мбсолютный тезис*. Но абсолютный тезис мыслим только благодаря * Вопрос мимоходом: к какому классу положений принадлежит моральная ■шноведь? Проблематическое она или ассерторическое, аналитическое или синтетическое положение? По одной только своей форме она не просто проблематическое положение, ибо моральная заповедь категорически требует. Столь же ivia.no является она ассерторическим положением, ибо она ничего н е и о л а г а е т, а только требует. По своей форме, следовательно, она стоит м«жду обоими. Это означает проблематическое положение, которое должно стать шнзорторическим. По своему содержанию моральная заповедь столь же не ннляется ни чисто аналитическим, ни чисто синтетическим положением. Но она нить синтетическое положение, которое должно стать аналитическим. Оно ннляется синтетическим, ибо оно требует только абсолютное тождество, абсолютный тезис; но в то же время оно является тетическим (аналитически м), ибо оно необходимо движется к абсолютному (а не только лишь к синтетическому) единству. И еще кое-что! Моральная заповедь выставляет мне для реализации Абсолютное Однако же Абсолютное само по себе не является предметом реализовывания, кроме как только при условии некоторого противоположного; ибо без
142 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения t абсолютному тождеству. Поэтому обе системы необходимо движутся к абсолютному тождеству, только критицизм непосредственно движется к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредованно -г- К совпадению объекта с субъектом, а догматизм, напротив, движется непосредственно к тождеству абсолютного объекта и лишь опосредованно — к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Один, верный своему принципу, пытается синтетически связать счастье с моральностью, другой — моральность со счастьем. Поскольку я, говорит догматик, стремлюсь к счастью, к согласию моего субъекта с объективным миром, я опосредованно стремлюсь также к тождеству своего существа, я действую морально. Наоборот, возражает критический философ, поскольку я действую морально, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа и именно вследствие этого опосредованно также к тождеству объективного и субъективного во мне — к блаженству. Но в обеих системах моральность и счастье (блаженство) суть все-таки два различных начала, которые я могу объединить только синтетически (как основание и следствие)*, пока я еще нахожусь в приближении к последней цели, к абсолютному тезису. Если бы я достиг когда-нибудь этого тезиса, тогда обе линии, по которым проходит бесконечный прогресс, моральность и счастье, встретились бы в одном пункте; обе перестали бы быть моральностью и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они были бы тогдц объединены в Один Принцип, который именно поэтому должен быть более высоким у нежели они обе, принципом абсолютного бытия или абсолютного блаженства (счастья). Но если обе системы движутся к абсолютному принципу как к завершающему началу в человеческом знании, тогда этот принцип должен также быть и точкой объединения обеих систем. Ведь если и Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем также должно прекратиться противоборство и различных систем, или, скорее, всо системы как противоречащие друг другу должны прекратить в нем свое существование. Если догматизм есть именно та система, которая последнего оно есть просто лишь потому, что оно есть, и не нуждается ни и какой реализации. Стало быть, если оно должно ре ал и зовы ват ься, то это возможно лишь посредством отрицания противоположного. Постольку моральная заповедь является одновременно аффирмативным (утвердительным) и негативным (отрицательным) положением, ибо она требует от меня реализовать (аффирми- р о в а т ь) Абсолютное посредством упразднения (отрицания) противоположного. * Это не означает, что подобно заслуге и вознаграждению. Ибо вознаграждение является следствием не самой заслуги, а с п р а* ведливости, которая приводит обе (заслугу и вознаграждение) к гармонии. Но счастье и моральность должны мыслиться в обеих системах непосредственно как основание и следствие.
Философские письма о догматизме и критицизме 143 делает Абсолют объектом, тогда догматизм прекращает свое существо- нание там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами тождественны с ним. Если критицизм есть именно та система, которая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то критицизм необходимо прекращает свое существование там, где субъект перестает быть субъектом, т. е. чем-то противоположным объекту. i)TOT результат абстрактных исследований о точке объединения обеих основных противоречащих друг другу систем подтверждается также и при нисхождении к рассмотрению особенных систем, в которых давно уже открылось изначальное противоречие обоих принципов догматизма и критицизма. Всякий, кто размышлял о стоицизме и эпикуреизме, этих, двух иротиворечивейших моральных системах, тот мог легко обнаружить, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремящийся к независимости от власти объектов, столь же стремился к блаженству (счастью), как и эпикуреец, бросающийся в объятия мира. Один только делал себя независимым от чувственных потребностей, не удовлетворяя ни одну из них, а другой — удовлетворяя их все. Один стремился достигнуть последней цели — абсолютного блаженства — метафизически, посредством абстрагирования от всякой чувственности, другой — физически, посредством полного удовлетворения чувственности. Но эпикуреец становился метафизиком вследствие того, что его задача — стать блаженным посредством последовательного удовлетворения единичных потребностей — была бесконечна. А стоик становился физиком, потому что его абстрагирование от иоякой чувственности могло произойти лишь постепенно, во времени. Один хотел достигнуть последней цели путем прогресса, другой — путем регресса. Но оба стремились все же к одной и той же последней цели, к цели абсолютного блаженства и полной удовлетворенности (Allgenugsanikeit). Всякий, кто размышлял об идеализме и реализме, об этих двух иротиворечивейших теоретических системах, тот обнаруживал само «обой, что обе они возможны лишь в приближении к Абсолюту и что м Абсолюте они объединяются, т. е. перестают быть противоположными системами. Обычно говорили: чЕог созерцает вещи в себе». Если итим хотели высказать нечто разумное, то эти слова должны означать, что в Боге имеет место завершеннейший реализм. Но реализм, мыс- пенный в своем завершении, необходимо становится идеализмом — именно потому, что он является завершенным (совершенным) реализмом. Ибо завершенный реализм имеется лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным (явлениями) для субъекта, короче, где представление вместе с представленными объектами, стало быть, субъект и объект, абсолютно тождествен-
144 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как завершеннейший идеализм У в силу которого Оно не созерцает ничего, кроме самого себя и своей собственной реальности. Идеализм и реализм отличают как объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, а объективный идеализм — субъективный реализм. Это отличие должно отпасть вместе с отпадением противоборства между субъектом и объектом, когда я не полагаю более в себя самого лишь идеально то, что реально полагаю в объект, — а в объект лишь идеально то, что в себя реально, — короче, когда объект и субъект тождественны*. Кто размышлял о свободе и необходимости, тот обнаруживал само собой, что эти принципы должны быть объединены в Абсолюте — сво* бода потому, что Абсолют действует исходя из безусловного Самодержавия (Selbstmacht), необходимость потому, что именно поэтому он действует лишь по законам своего бытия, согласно внутренней необходимости своего существа. В нем нет более никакой воли, которая могла бы отклоняться от закона, но также нет более и никакого закона, который он не давал бы себе сам одними своими действиями, никакого закона, который имел бы реальность независимо от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны**. Таким образом, повсюду подтверждается, что, при восхождении к Абсолюту, все противоборствующие принципы объединяются, все противоречащие системы становятся тождественными. — Но вследствие этого лишь неотступнее становится Ваш вопрос: «В чем же критицизм превосходит догматизм, если оба все-таки встречаются и одной и той же последней цели — в конечной цели всякого философствования?». * Объективный реализм (субъективный идеализм), понимаемый практически, есть счастье; субъективный реализм (объективный идеализм), понимаемый так же практически, есть моральность. Пока значима система объективного реализма (вещей-в-себе), счастьо можно соединить с моральностью лишь синтетически: если идеализм и реализм перестанут быть противоречащими принципами, тогда моральность и счасть« тоже перестанут противоречить друг другу. Если объекты перестанут быть объектами для меня, то и мое стремление не может уже более относиться ни к чему другому, кроме как ко мне самому (к абсолютному тождеству моего существа). ** Для тех, кто находит негодным учение Спинозы также на том основании, что Спиноза будто бы мыслил Бога существом без свободы, не будет лишним заметить, что он именно и мыслил тождественными абсолютную необходимость и абсолютную свободу. Eth., L. I, def. 7: «Еа res libéra dicitur, quae ex sola sua« naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur»26. 7b., Prop. XVIIs «Deus ex sous suae naturae legibus — agit unde sequitur, solum Deum esse causaiil loberam»27.
Философские письма о догматизме и критицизме 145 Но, любезный друг, не находится ли ответ на Ваш вопрос уже в отом самом результате? Не следует ли именно из этого самого результата совершенно естественно другой, что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен вместе с ним продвигаться до достижения последней цели? В качестве противоречащих систем догматизм и критицизм могут утверждать себя лишь в приближении к последней цели. Именно поэтому критицизм должен рассматривать последнюю цель только как предмет бесконечного задания; он сам необходимо становится догматизмом, как только выдвигает последнюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в каком-нибудь определенном моменте времени). Если он представляет Абсолютное реализованным (существующим), то именно вследствие этого оно становится объективным; оно становится объектом знания и именно поэтому перестает быть объектом свободы. Для конечного субъекта тогда ничего не остается, кроме как уничтожить самого себя как субъекта, чтобы через самоуничтожение стать тождественным с этим объектом. Тогда философия оказывается брошенной на произвол страха и трепета всякого мечта- тел ьства. Если критицизм представляет последнюю цель реализуемой, то хотя в этом случае Абсолютное для него и не является объектом знания, но, поскольку он полагает Его реализуемым, он предоставляет свободную арену по меньшей мере для способности, которая, всегда предвосхищая действительность, стоит посредине между познающей и реализующей способностью, выступая там, где познание прекращается, а реализация еще не началась, — для способности воображения*. Сила воображения, чтобы представить Абсолютное реализуемым, неизбежно представляет его уже реализованным и поэтому впадает в мечтательство, порождающее уже явный мистицизм. * Сила воображения, как связующий средний член теоретической и практической способности, аналогична теоретическому разуму, поскольку он и а в и с и м от познания объекта, и аналогична практическому, поскольку тот сам создает свой объект. Сила воображения активно coil д а е т объект посредством того, что она приводит себя в полную зависимость от итого объекта, переход в. полную пассивность. Объективность, которой не хнатает созданию силы воображения, последняя восполняет сама посредством пассивности, в которую она добровольно — актом спонтанности — полагает себя по отношению к идее этого объекта. Поэтому силу воображения можно было бы объяснить как способность приводить себя в полную пассивность посредством своей полной самодеятельности. Позволительно надеяться, что время, мать всякого развития, позаботится также и о тех ростках, заложенных Кантом в его бессмертном произведении об итой чудесной способности, и даже разовьет их до завершения всей науки.
146 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения / Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью, которую они оба выдвигают как наивысшую, но приближением к ней, ее реализацией у духом своих практических постулатов. Философия только потому вообще и спрашивает о последней цели нашего назначения, чтобы в соответствии с этой целью быть в состоянии ответить на более настоятельный вопрос о нашем назначении. Только имманентное употребление принципа Абсолюта, делаемое нами в практической философии для познания нашего назначения, уполномочивает нас двигаться к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догмати- цизма в вопросе о последней цели своим практическим стремлением, тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного принципа для нашего назначения, а догматицизм — в качестве конститутивного принципа для нашего знания. Как же различаются обе системы по д у х у своих практических постулатов? Именно из этого вопроса, дорогой друг, я исходил и к нему теперь возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего ио» следования), так же как и критицизм, не в состоянии путем теоретического знания достигнуть Абсолюта как объекта, потому что абсолютный объект не терпит наряду с собой никакого субъекта, а теоретическая философия основана именно на этом противоборстве между субъектом и объектом. Таким образом, для обеих систем не остается ничего другого, как сделать Абсолют, поскольку он не может быть предметом знания, предметом действия, или требовать действие, посредством которого реализуется Абсолют*. В этом необходимом действии объединяются обе системы. * Если автору удалось понять толкователей критицизма, то они — по меньшей мере, большинство из них — под практическим постулатом существования (Dasein) Бога мыслят не требование практически реализовать идею Бога, но лишь требование теоретически допустить существование Бога ради морального прогресса (т. е. в практических ц е л я х) и, таким образом, предположить его объективно (ибо очевидно, что вера, принятие ;щ истину и т. д. есть акт теоретической способности). Так, будто Бог не н е п о- средстве н. ный, но лишь опосредованный предмет нашей реализации, и в то же время опять-таки (чего они, кажется, не желают) предмет теоретического разума. Но, с другой стороны, те же философы утверждают полную аналоги К) обоих практических постулатов — постулата существования (Existenz) Бога и постулата бессмертия. Но ведь очевидно, что бессмертие должно быть непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие путем бесконечности нашего морального прогресса. Поэтому они должны допустить* что идея Божества есть также непосредственный предмет нашей реализации и что саму идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) мы можем реализовать лишь путем бесконечности нашего морального прогресса. — Иначе прежде нашей веры в бессмертие мы должны были бы убедиться в наш ой вере в Бога: пусть это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод!
Философские письма о догматизме и критицизме 147 Таким образом, догматизм не может также отличаться от критицизма этим действием вообще, но только его духом, и именно лишь постольку у поскольку он требует реализации Абсолюта в качестве объекта. Но ведь я не могу реализовать никакой объективной причинности, не упраздняя, с другой стороны, причинности субъективной. Я не могу полагать в объект никакой активности, не полагая массивности в самого себя. То, что я сообщаю объекту, я именно этим отнимаю у себя самого, и наоборот. Это — ясные положения, которые можно строжайшим образом доказать в философии и которые каждый в состоянии подтвердить в своем обычном (моральном) опыте. Итак, если я предполагаю Абсолют в качестве объекта знания, то «и существует независимо от моей причинности, т. е. тогда я существую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтоже- 1Ш его причинностью. Куда мне скрыться от его Могущества? Абсолютную активность объекта я в состоянии реализовать лишь полагая абсолютную пассивность в самого себя: все страхи мечтательства нападают на меня. Моим назначением в догматизме является уничтожение в себе псякой свободной причинности, не действовать самому, но предоста- мить действовать в себе абсолютной причинности, все более сужая пределы своей свободы и все более расширяя пределы объективного мира, — короче, неограниченнейшая пассивность. Но если догматизм разрешает теоретическое противоборство между субъектом и объектом посредством требования, чтобы субъект перестал быть субъектом для абсолютного объекта^ т. е. перестал быть ему противоположным, то критицизм, напротив, должен разрешать противоборство теорети- ч ос кой философии посредством практического требования, чтобы Абсолют перестал быть для меня объектом. Это требование я в состоянии выполнить лишь бесконечным стремлением реализовать Абсолют п себе самом посредством неограниченной активности. Но, с другой стороны, всякая субъективная причинность упраздняет объективную. 11оскольку я определяю самого себя автономией, я определяю объекты готерономией. Поскольку я полагаю в себе активность, я полагаю в объекте пассивность. Чем более субъективно, тем менее объективно/ llrto вера в бессмертие возникает только благодаря нашему бесконечному прогрессу (эмпирически). Сама вера столь же бесконечна, как и наш прогресс. Но наша пора в Бога должна была бы возникать a priori догматически, следовательно, иногда оставаться одной и той же, если бы она сама не являлась предметом нашего прогресса, т. е. не реализовывалась бы до бесконечности путем самого нашего прогресса. — Вероятно, у большинства моих читателей я должен просить прощения за свои столь частые возвращения к одному и тому же предмету. Но ради потальных читателей к нему следует пытаться подступить со всех сторон. Ибо если ни удастся объяснить его с одной стороны, тогда, может быть, удастся с другой.
148 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Если я, таким образом, полагаю все в субъект, то именно этим отрицаю (negire) все в объекте. Абсолютная причинность во мне упраздняет для меня всякую объективную причинность как объек» тивную. Расширяя пределы своего мира, я сужаю пределы объективного мира. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, тогда всякая объективная причинность была бы как таковая для меня уничтожена [посредством моей]28. Я оказался бы абсолютным. Но критицизм впал бы в мечтательство, если бы представил эту последнюю цель даже только как достижимую (а не как достигнутую). Следовательно, он пользуется ее идеей лишь практически, определяя назна* чение морального существа. Если он здесь остановится, то он может быть уверен в своем вечном отличии от догматизма. Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной само* стности (Selbstheit), к безусловной свободе, к неограниченной дея* телъности. «Будь!» — вот высшее требование критицизма. [Если угодно сделать еще очевиднее его противоположность требованию догматизма, то оно таково: «Стремись не себя бесконечно приближать к Боже« ству, но — Божество к себе!».29] Фесягоо* письжо Вы правы, остается еще одно — знать, что существует объективная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этим твердым и стойким убеждением в сердце бороться против нее, поставить всю свою свободу и погибнуть в этой борьбе. И Вы правы вдвойне, мой друг, потому что эта возможность, даже исчезая перед светом разума, должна все-таки сохраниться для искусства — для Высшего в искусстве, Часто спрашивали, как мог греческий разум выносить противоречия своей трагедии. Смертный, предопределенный судьбою к преступлению, сам борющийся против рока и все же ужасно наказываемый за преступление, которое было делом судьбы! Основание этого противоречия, то, что делало его выносимым, находилось глубже, чем его искали, — в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, где смертный необходимо должен был уступить, раз эта сила является всемогуществом (фатумом), и все же он должен был быть наказан за самое свое поражение, поскольку он гибнул не без борьбы. Что преступник, уступающий лишь перед всемогуществом рока, все-таки был наказан, являлось признанием человеческой свободы, чести, которая подобала свободе. Греческая трагедия чтила человеческую свободу, заставляя своего героя бороться против всемогущества судьбы: чтобы не выходить за пределы искусства, она должна была являть его
Философские письма о догматизме и критицизме 149 побежденным, но для того, чтобы из этого унижения, вызванного искусством, вновь восстановить человеческую свободу, она должна была наставить его поплатиться — даже за преступление, совершенное судьбой . Пока он еще свободен, он держится по отношению к силе судьбы. IСак только он побежден, он перестает также быть свободным. Погибая, он жалуется еще на судьбу о потере своей свободы. Свободу и гибель не могла согласовать также и греческая трагедия. Только существо, лишенное свободы, могло покориться судьбе. — Это была великая мысль, добровольно сносить наказание дажеза неизбежное преступление, чтобы потерей самой своей свободы доказать тем самым »ту свободу и в самой гибели провозгласить свободную волю. Как и везде, здесь греческое искусство — правило. И в этом ни один народ не остался вернее характеру человечества, чем греки. Пока человек пребывает в сфере природы, он является в собствен- иойшем смысле слова господином природы (так же, как он может быть господином самого себя). Он указывает объективному миру определенные границы, Которые ему не позволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он господствует над ним. Кму нечего его бояться, ибо он сам поставил ему пределы. Но как только он упраздняет эти пределы, как только объект уже более не представляем у т. е. как только человек сам вышел за границу представления, он оказывается потерянным для самого себя. Страхи объективного мира охватывают его. Упразднив его пределы, как он одолеет пго? Он уже не в состоянии придать какую-либо форму безграничному объекту, неопределенно витающим перед ним, — где ему ухватиться, где сковать его, где положить границы его всемогуществу? Пока греческое искусство остается в пределах природы, какой народ естественнее и ближе природе? Но как только оно покидает эти пределы — какой народ ужаснее*1 Незримое могущество слишком возим шенно, чтобы можно было подкупить его лестью, а его герои слишком благородны, чтобы можно было спасти их посредством трусости. Мдесь не остается ничего, кроме борьбы и гибели. Но такая борьба мыслима лишь для трагического искусства: системой действия она не могла бы стать уже потому, что такая система * Греческие боги находились еще внутри природы. Их могущество не было м о в и д и м ы м, недостижимым для человеческой свободы. Часто человеческая мудрость одерживала победу над физической силой богов. Храбрость эллинских гпроов часто даже внушала страх олимпийцам. Но подлинно сверх ъестест- н о иное греков начинается с фатума, с невидимой силы, недостижимой уже Пожю ни для какой силы природы и перед которой бессильны сами бессмертные Пмги. Чем ужаснее для греков область сверхъестественного, тем естественнее они ними. Чем слаще народ мечтает о сверхчувственном мире, тем презреннее и неестест ншшее он сам.
150 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения предполагала род титанов, ибо без такого предположения она несомА ненно бы завершилась величайшей гибелью человечества. Если б^ы наш род был предопределен к мучениям всеми страхами незримого мира, то разве не было бы ему легче дрожать перед всемогуществом того мира, даже при малейшей мысли о свободе, чем погибнуть в борьбе? Однако на самом деле, ужасы настоящего мира были бы тогда гораздо сильнее страха будущих мучений. Тот самый человек, который вымолил свое существование в сверхчувственном мире, становится в этом мире мучителем человечества, неиствующим против самого себя и других. За унижения того мира он должен быть вознагражден господством в этом мире. Пробудившись от радостей того мира, он возвращается в этот, чтобы превратить его в ад. Будет счастьем, если он настолько будет убаюкан в объятиях того мира, что в этом станет моральным младенцем. Наивысший интерес философии — пробудить разум из его дремоты посредством той неизменной альтернативы, которую догматизм открывает своим сторонникам. Ибо если он не очнется после этого средства, то, по меньшей мере, можно быть уверенным, что сделано все возможное. Эта попытка тем легче, что — поскольку хотят дать себе отчет о последних основаниях своего знания — эта альтернатива есть самая легкая, самая понятная и изначальная антитеза всякого философствующего разума. «Разум должен отказаться или от объективного умопостигаемого (intelligibile) мира, или от субъективной личности, — от абсолютного объекта или абсолютного субъекта (от свободы воли)». Если однажды эта антитеза определенно выставлена, то интерес разума требует также блюсти с величайшей осмотрительностью, чтобы софистика моральной косности не накинула на него новую завесу, обманывающую человечество. Раскрыть весь этот обман есть долг философии. Она должна показать, что любая попытка сделать его выносимым для разума может удаться лишь с помощью новых обманов, удерживающих разум в упорном незнании и утаивающих от него последнюю пропасть, в которую неизбежно должен ринуться догматизм, как только он приблизится к последнему великому вопросу (бытие или небытие?). Догматизм теоретически неопровержим — это результат всего нашего исследования, — потому что он сам покидает теоретическую область, чтобы практически завершить свою систему. Он опровержим, следовательно, практически, если нам реализовать в себе абсолютно противоположную систему. Но он неопровержим для того, кто сам способен реализовать его практически, для кого выносима мысль работать над своим собственным уничтожением, упраздняя в себе всякую причинность, быть модификацией объекта, в бесконечности которого он раньше или позже найдет свою (моральную) гибель.
Философские письма о догматизме и критицизме 151 Поэтому что может быть важнее для нашей эпохи, чем разоблачение этих результатов догматизма, не окутывать их более льстивыми словами и обманами ленивого разума, но говорить о них как можно более определенно, открыто и ясно? Лишь в этом последняя надежда ма спасение человечества, которое, после такого долгого обременения оковами всяческих предрассудков, может наконец найти в себе самом то, что оно искало в объективном мире, чтобы из своего бесконечного блуждания в чуждом мире вернуться в свой собственный, от отсутствия самости (Selbstlosigkeit) — к своему Я (Selbstheit), и от мечта- тельства разума — к свободе воли. Некоторые обманы пали уже сами собой. Эпоха, видимо, только ждала того, чтобы исчезло также и последнее основание всех этих обманов. Отдельные заблуждения она разрушила, и теперь оставалось только пасть еще последней опоре, на которой все они держались. И когда, казалось, почти дождались этого разоблачения, на сцену выступили другие люди, которые в тот момент, когда человеческая свобода вот-вот должна была завершить свое последнее дело, иыдумали новые заблуждения, чтобы смелое решение увяло еще до своего исполнения. Оружие выпало из рук, и смелый разум, сам уничтоживший заблуждения объективного мира, по-детски захныкал о своей слабости. Но вы, сами верящие в разум, почему жалуетесь вы на то, что он не может работать для своего собственного уничтожения, что он не может реализовать идею, действительность которой уничтожила бы псе столь старательно возведенное вами? То, что на это жалуются другие, издавна раздвоенные с самим разумом и чьим интересом является сетовать на него, меня не удивляет. Но то, что вы заняты этим, вы, иосхваляющие разум как божественную способность в нас! — Как же мы будете утверждать ваш разум по отношению к высшему разуму, который оставляет для ограниченного конечного разума, очевидно, лишь абсолютнейшую пассивность? Или, предполагая идею объективного Бога, как можете вы говорить о законах, которые разум создает на самого себя, поскольку ведь автономия подобает лишь абсолютно свободному существу. Напрасно вы думаете себя спасти тем, что предполагаете эту идею лишь практически. Именно потому, что вы предполагаете ее лишь практически, она тем достовернее угрожает гибелью вашему моральному существованию. Вы причитаете, что разум ничего не знает о вещах-в-себе, об объектах сверхчувственного мира. И вы никогда — даже только смутно — не предчувствовали, что не слабость вашего разума, но абсолютная свобода в вас делает интеллектуальный мир недоступным для всякой объективной силы, что не ограниченность вашего знания, но ваша неограниченная свобода указала объектам познания пределы простых явлений?
152 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Прошу прощения, мой друг, что в письме к Вам я обращаюсь к другим, столь чуждым Вашему Духу людям. Давайте лучше вернемся к тем перспективам, которые Вы сами раскрыли в конце Вашего письма. Мы будем рады, если сможем убедиться, что подошли к последней великой проблеме, до которой только может дойти всякая философия. Дух наш чувствует себя свободнее, возвратившись из состояния умозрения (Spekulation) к наслаждению природой и к ее исследованию, не пугаясь опять оказаться в том неестественном состоянии, в которое могло бы нас привести постоянно возвращающееся беспокойство нашего неудовлетворенного духа. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметами праздных занятий, только лишь быстро изнуряющий наш Дух, — они становятся законом нашей жизни, сами переходя, таким образом, в жизнь и существование, — становясь предметами опыта — они навсегда освобождают нас от утомительного труда априорно, путем умозрения удостоверяться в их реальности. Не жаловаться, но радоваться мы хотим, что стоим наконец на распутье, где расставание неизбежно, — радоваться, что изведали тайну нашего Духа, в силу которой праведный сам собою становится свободным, тогда как неправедный сам собою дрожит перед справедливостью, которую не обнаружил в себе, и именно потому должен был перенести ее в другой мир, в руки наказующего Судии. Уже никогда более впредь мудрец не будет искать прибежища в мистериях, дабы скрыть свои основоположения от глаз непосвященных. Это преступление перед человечеством — скрывать основоположения, которые доступны всем. Но сама природа положила границы этой доступности; для достойных она сохранила философию, которая сама собою становится эзотеричнойу так как ей нельзя научиться, ее нельзя повторять, подобно молитве, лицемерно ей подражать; ей не могут вторить также и тайные враги, шпионы, — она сохранила философию как символ союза свободных умов, который они все исповедуют, которого им но нужно скрывать и который, однако, понятен только им, оставаясь для других вечной загадкой.
прака 1796
I. 1. Дедукция науки права вообще и ее высшего основоположения § t Что я не могу реализовать теоретически, я должен реализовать практически. Но Безусловное, к которому стремится разум, недостижимо с помощью практического разума, ибо оно никоим образом не может стать для меня объектом. Поскольку я хочу его удержать в качестве объекта, оно возвращается в пределы обусловленности. Что ость для меня объект, может лишь являться;,riaK только он для меня более чем явление, так тотчас моя свобода «уничтожается. § г Если я должен реализовать Безусловное, то оно должно перестать быть для меня объектом. Последнее, лежащее в основании всего Существующего (Existirendes), абсолютное бытие, обнаруживающееся во пояком наличном бытии, я должен мыслить тождественным с собою самим у — с Последним и Неизменным во мне. § з *Будъ! — в высшем смысле слова; — перестать быть только явлением; стремись стать существом в себе!» — вот высшее требование исякой практической философии. §4 Если ты существо в себе, то никакая противодействующая сила не о может изменить твое состояние, ограничить твою свободу. Поэтому для того, чтобы стать существом в себе, стремись быть абсолютно свободным у стремись подчинить своей автономии всякую гетерономную силу, стремись с помощью свободы расширить свою свободу до абсолютной, неограниченной власти (Macht). § 5 Эта заповедь (постулат) является безусловной, потому что она требует Безусловное. Значит, и стремление, которое она требует, также должно быть безусловным у т. е. зависящим только от самого себя, и по определяемым никаким чуждым законом.
156 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения % б Если мое стремление не должно быть определимо никаким чуждым законом, тогда, наоборот, — все, что противоположно моему стремлению, должно безусловно определяться моим стремлением. Провозглашая себя свободным существом, я провозглашаю себя существом, которое определяет все противодействующее, но само ничем не определяемо. § т Я господствую над миром объектов; и в нем обнаруживается только моя причинность. Я объявляю себя господином природы и требую, чтобы она была безусловно определена по закону моей воли. Моя свобода указывает всякому объекту границы явления и именно этим предписывает ему законы, которые он не смеет переступать. Только неизменному Я (Selbst) подобает автономия. Все, что не является этим Я, — все, что может стать объектом, — гетерономно и есть явление для меня. Весь мир есть моя моральная собственность. § 8 Если я должен господствовать в мире явлений и управлять природой по моральным законам, тогда причинность свободы должна обнаружить себя (sich offenbaren)* через физическую причинность. Но свобода вообще может провозглашаться только благодаря изначальной автономии. Поэтому эта физическая причинность (является ли она гетерономной, подобно объекту, т. е. определимой лишь по законам природы, или нет) должна быть все-таки по своему принципу автономной, т. е. неподвластной никакому закону природы. Она должна объединить в себе автономию и гетерономию. § 9 Такая причинность называется жизнью. — Жизнь есть автономия в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается в природе. Поэтому я необходимо становлюсь живым существом. § 10 Где достаточно моей физической силы, я придаю свою форму всему существующему, навязываю ему мои цели, пользуюсь им как средством моей неограниченной воли. * Выражение, которое сюда поистине подходит! Его смысл и содержания автор объяснит где-нибудь в другом месте. Кто понял Я к о б и, для того не может быть чуждо это выражение.
Новая дедукция естественного права 157 § II Где н е достает моей физической силы, там есть лишь физическое сопротивление (Widerstand): никакого морального сопротивления не может существовать для меня в природе. Что физически-невозможно, является все же морально-действительным, а то, что морально-действительно, может опять-таки быть физически-невозможным, если мое дело свершилось в моральном мире. § \г Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет место природа. Я признаю превосходство (Übermacht) природы над моей физической силой (Macht): я преклоняюсь перед ней как чувственное существо, — большего (weiter) я не могу. § и Где встречает соцротивление моя моральная сила, там не может (юлее быть природы. Я с трепетом останавливаюсь. «Здесь— человечество!» — звучит мне навстречу, — большего я не смею. § 14 В своей неограниченности моя свобода не может мыслиться только как сила, упраздняющая всякую противодействующую причинность. Мначит, где она перестает быть неограниченной, там ей должна проти- ностоять некоторая другая безусловная причинность. § 15 Чувствуя свою свободу ограниченной, я признаю (узнаю), что я не один в моральном мире, и разнообразные опыты ограничения свободы учат меня, что я нахожусь в царстве моральных существ*, которым моем свойственна одна и та же неограниченная свобода. * Что существо, подобное мне по внешнему облику, поддается определе- и и ю согласно моей цели и намерению, еще не доказывает, что я имею пород собой человека; ибо подобное существо могло бы оказаться также всего лишь обученным животным. Это предположение подтверждается опытом: те, кто никогда но находит сопротивления своим требованиям в воле другого, утрачивают в конце концов всякое уважение к такому послушному существу, а потом и ко всему чело- нпчсству. Лишь тогда, когда, обращаясь к воле другого, я встречаю в ответ на свои ■гробования категорическое «Я не х о ч yU или когда мне предлагают свою свободу только ценою моей, — лишь тогда я признаю (узнаю) за этим обликом человечество и что в этой груди живет свобода.
158 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения § 16 Эта причинность неограниченна именно потому, что она нигде не имеет своей цели перед собой, так как ее цель нигде не определена .; объективно. Она приходит к Безусловности, однако не предполагает | ее заранее, а только стремится ее реализовать с помощью бесконечного действия. § 17 Ее последняя цель не является объективной, т. е. эмпирической. Но так как она стремится к ней лишь в бесконечном ряду времени, ее стремление является эмпирическим. § ts Хотя последняя цель всякого морального существа является интеллектуальной и, следовательно, тождественной, однако ее стремление — в качестве эмпирического стремления (§ 17) — является нетождественным. % 19 Если бы все моральные существа достигли высшей цели, тогда их причинностью было бы Одно и то же; не было бы никакой борьбы, но абсолютное согласие. § 20 Но так как все они стремятся к ней лишь во времени, то их причинность столь же разнообразна (нетождественна), как и объекты эмпирического мира. § 21 Таким образом, в эмпирическом стремлении морального существа безусловная причинность становится противоборствующей, и я начинаю свою свободу противопоставлять свободе всех остальных. % 22 Лишь мысля свободу в противоборстве по отношению к другим, равным ей, причинностям, она становится моей причинностью, т. е. причинностью, не являющейся причинностью моральных существ вообще (т. е. всего морального мира). Я становлюсь моральным индивидуумом. % 23 Я не могу прекратить утверждение своей свободы прежде, чем не исполнится требование: «Стремись к Безусловности!». Но я не в состоянии утверждать свою свободу, в то же время совершенно не противо-
Новая дедукция естественного права 159 поставляя ее свободе других, поскольку та противоречит моей в эмпирическом стремлении. Итак, этим высшим требованием практического разума санкционирована индивидуальность самой моей воли. § 24 Но именно это требование обращено ко всем моральным существам. Каждое моральное существо не обязано, но должно (nicht soll, aber muß) оставаться индивидуумом, пока оно исполняет это требование. § 25 Однако невозможно, чтобы каждое моральное существо утверждало свою свободу, поскольку безусловная свобода морального существа в эмпирическом стремлении оказывается противоречием. § 26 Правда, абсолютная причинность, чисто мыслимая (rein gedacht), никогда не может себе противоречить. Но абсолютная эмпирическая причинность в одном упраздняет всякую эмпирическую причинность и другом. Эмпирически-неограниченная активность в одном полагает эмпирически-неограниченную пассивность в другом. § 27 Но все-таки каждое моральное существо должно утверждать свою свободу вообще. А это возможно только путем отказа каждого морального существа от неограниченной эмпирической свободы. Ибо неограниченная эмпирическая свобода ведет к бесконечной борьбе в мораль- > ном мире (§ 26). § 28 Таким образом, каждое моральное существо должно отказаться от своей неограниченной эмпирической свободы, чтобы спасти свою слободу вообще: оно не должно больше заявлять о себе как индивиду^ уме посредством своего (эмпирического) стремления, чтобы своим стремлением вообще утверждать себя как таковое. § 2$ Если мы представим себе, что все моральные существа стремятся утвердить свою индивидуальность, тогда это всеобщее стремление всех моральных существ к индивидуальности вообще должно так ограничивать стремление каждого единичного существа к эмпирической индивидуальности, чтобы эмпирическое стремление всех остальных могло сосуществовать вместе с его стремлением.
160 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения $ зо Если мы представим себе, что все моральные существа вообще хотят у тогда это всеобщее хотение всех моральных существ должно таким образом ограничивать эмпирическое хотение каждого единиц ного индивидуума, чтобы хотение всех остальных могло сосуществовать вместе с его хотением. § п Здесь мы выходим из области морали и вступаем в область эти ки. Мораль вообще выдвигает заповедь, обращенную исключительно к индивидууму, и не требует ничего, кроме абсолютной самостности (Selbstheit) индивидуума; этика выдвигает заповедь, которая предполагает царство моральных существ и утверждает самостность всех индивидуумов посредством требования, обращенного к каждому индивидууму. § 32 Таким образом, заповедь этики должна содержать выражение на индивидуальной, а всеобщей воли. § зз Но эта заповедь этики (§ 32) все же зависит от высшей заповеди морали (§ 3). Этика лишь потому выдвигает всеобщую волю в качеств« закона, чтобы посредством нее обеспечить индивидуальную волю. Д притязаю на индивидуальность не потому, что подчиняюсь всеобщей воле, но потому (и постольку), что, притязая на индивидуальность,, я подчиняюсь всеобщей воле. Всеобщая воля обусловлена индивидуальной, а не индивидуальная — всеобщей. § 34 То, что определяет всеобщую волю, есть форма индивидуальной воли (свобода) вообще, независимо от материи хотения. Следователь но, материя всеобщей воли определяется посредством формы индиви дуальной воли, а не наоборот. § 35 Форма всеобщей воли есть свобода вообще, материя — мо ральность. Так что не свобода зависит от моральности, но мораль ность — от свободы. Я свободен не потому и не поскольку я мора лен, но потому и поскольку я хочу быть свободным — я должен быть морален.
Новая дедукция естественного права 161 § и Поэтому проблемой всякой этики является сохранить свободу индивидуума с помощью всеобщей свободы, индивидуальную волю с помощью всеобщей воли или (поскольку воля индивидуума может противоречить воле всех остальных лишь становясь эмпирической [ма- ториальной]) согласовать эмпирическую волю всех и эмпирическую полю индивидуума. § 37 Если я мыслю себя в качестве индивидуума в противоположность ноем остальным индивидуумам, то спрашивается, должна ли эмпирическая воля всех остальных становиться тождественной с моей волей или моя индивидуальная воля — с волею всех остальных? § 38 Если воля всех остальных должна становиться тождественной с моей волей как таковой, то именно вследствие этого я упраздняю волю иоех остальных как индивидуумов, т. е. всеобщая воля не обусловлена индивидуальной волей (§ 33); допущение противоречит самому себе. § 39 Наоборот, если моя воля, поскольку она является индивидуальною волей, определяется посредством воли всех остальных, тогда индивидуальная воля обусловлена посредством всеобщей; что опять-таки невозможно (§ 33). § 40 Стало быть, или ни один из этих случаев, или оба должны иметь мосто. Но оба случая могут иметь место лишь тогда, когда воля инди- иидуума и воля всех суть изменчивые понятия (Wechselbegriffe), т. е. «ели воля всех есть вместе с тем воля индивидуума, а воля индивидуума — воля всех. § 4t Лишь вследствие того, что индивидуальная и всеобщая воля становятся изменчивыми понятиями (Wechselbegriffe), я выполняю условие, при котором только и имеет место этическая заповедь (§ 33). Mo я должен поступать, как все остальные, но все остальные должны поступать так же, как я. Но для того чтобы все остальные поступали кик я, я должен поступать так, как могут поступать все остальные. Только присоединением (Beitritt) воли всех остальных к моей воле моя воля становится волею всех; только присоединением моей воли к воле всех остальных их воля становится волей каждого индивиду-
162 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ума, подобно тому как единство становится всеобщностью толькп прибавлением (Hinzusetzung) множества, а множество — только при бавлением единства. S 42 Лишь мысля волю вообще изначально абсолютной, я могу мыслить волю всех остальных ограниченной условием моей воли, a mow» волю — условием воли всех остальных. Таким образом, даже ограни чение индивидуальной воли посредством всеобщей воли предполагаит изначальную неограниченность води. §43 Лишь ограничивая свою волю до пределов условия воли всех оо тальных, а волю всех остальных — до условия моей воли, я могу мыслить волю вообще в качестве абсолютной; и проблема абсолютной воли — так, как выдвигает ее мораль, — разрешается в этике eceofl щим согласием воли всех индивидуумов. §44 Итак, индивидуальная воля ограничена посредством всеобщей лишь постольку, поскольку через это ограничение она становится абсолютной, и она становится абсолютной ришь постольку, посколь ку она ограничена до условия всеобщей воли.. §45 Высшая заповедь всякой этики: «Поступай так, чтобы твоя волн была абсолютной волей; поступай так, чтобы твое действие (по его материи и форме) мог хотеть весь моральный мир; поступай так, чтобы твоим поступком (по его содержанию и форме) всякое разумное сущо ство принималось не только за объект, но за содействующий субъект*, §46 Поскольку я поступаю согласно этому закону, я отказываюсь от своей индивидуальности, т. е. я перестаю свою свободу противопостап лять свободе других моральных существ. Но я только потому пер« стаю противопоставлять свою свободу свободе других моральных оу ществ, чтобы, с другой стороны, они перестали противопоставлять свою свободу моей. § 47 Так как именно всеобщая воля обусловлена посредством индиви» дуальной (§ 33), а не наоборот, то всеобщая воля может определят!« материю моего действия также лишь постольку, поскольку она обуо
Новая дедукция естественного права 163 ,/ювлена посредством индивидуальной воли, т. е. я могу подчиняться всеобщей воле лишь постольку, поскольку посредством нее я утверждаю индивидуальную волю. §48 Так как я мыслю себя вообще индивидуумом лишь постольку, поскольку моей свободе противопоставлена другая свобода (§ 22), то и свою волю как таковую я могу утверждать также лишь в противоположность другой воле. §40 Я утверждаю индивидуальность своей воли прежде всего: (a) относительно всеобщей воли, хотя и не по материи, но все же по форме: Материю своей воли я определяю посредством всеобщей воли, чтобы, воля всех других была обусловлена посредством формы моей воли. Ибо только материя моего поступка (то, что происходит посредст- iioM него), а не его форма (свобода хотения) зависит от всеобщей воли. И наоборот: хотя и не материя, но форма моей воли (свобода) обусловливает материю всеобщей воли. § 50 Я утверждаю индивидуальность своей воли: (b) в противоположность индивидуальной воле: Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться никакой индивидуальной воле. Или: всеобщую волю я полагаю себе самому законом, чтобы моя поля была законом всякой другой воле. § 51 Именно этим я утверждаю индивидуальность своей воли: I. в противоположность воле вообще. Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы ее стремлению вообще не было противопоставлено никакое другое стремление, а ее хотению вообще — никакое другое хотение, т. е. чтобы она становилось абсолютной, неограниченной властью (§ 45). § 52 Таким обрааом, этика не в состоянии совершенно упразднить индивидуальность моей воли по материи, одновременно не утверждая «m по форме; и этике, т. е. той самой части морали, требующей всеобщности воли по материи, должна противостоять другая наука, утверждающая индивидуальность воли по форме. I «лк. 3188
164 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения § 53 Эта проблематически допускаемая наука определима лишь и противоположность этике, и все ее проблемы должны выводиться из этой антитезы. § 54 Этика требует, чтобы индивидуальная воля была тождественной со всеобщей. Но индивидуальная воля отличается от всеобщей воли лишь постольку, поскольку она определена материально (§ 26)\ поэтому нельзя и требовать тождества индивидуальной воли со всеобщей, не упраздняя материю индивидуальной воли как таковой, т. е. не обязав меня поступать вопреки индивидуальной воле по материи; но поступать вопреки индивидуальной воле можно мне только заповедовать, т. е. требовать только императивно (посредством долженствования). § 55 С другой стороны, нельзя требовать, чтобы я действовал в соот ветствии с формой индивидуальной воли. Ибо то, что я вообще есмь} и то, что я есмь, кто я есмь, является безусловным утверждением, лежащим в основании всех категорических утверждений. § 56 Поэтому положение, утверждающее индивидуальность воли, было бы теоретическим, безусловно категорическим основоположением (принципом), если бы в этике ему не противостояла заповедь, упразд няющая по материи индивидуальную волю как таковую (§ 54). § 57 Таким образом, это положение не может безусловно утверждать индивидуальность воли по форме, не утверждая ее вместе с тем в качест ве лишь возможности по отношению к той заповеди. Так как в про тивном случае оно должно было бы ее утверждать по отношению к той заповеди либо как действительность, либо как невозможность. Но ни одно из этих утверждений не может иметь места. § 58 Если бы согласно этой заповеди оно утверждало ее в качестве деМ ствительно положенной, тогда оно утверждало бы ее в качестве запо веданной (постулируемой). Но индивидуальность воли вообще не мо жет заповедоваться (постулироваться) (§ 55).
Новая дедукция естественного права 165 § 59 Если бы оно утверждало ее в качестве невозможной по отношению к этой заповеди, то оно утверждало бы ее как совершенно ею упраздненную; что опять-таки немыслимо (§ Ъ2). § 60 Таким образом, полржение, утверждающее индивидуальность воли, «ють в себе и для себя самого категорически-теоретическое положение («Я есмь Я!»). Но это самое положение, поскольку оно утверждает индивидуальность воли относительно заповеди, упраздняющей ее по материи, является проблематически-практическим положением, лишь допускающим индивидуальность воли по форме. § 61 Однако проблематически-принятая наука, которая утверждает индивидуальность воли (§ 52), должна выдвигаться на самом деле только в противоположность науке, упраздняющей индивидуальность воли ($ 62): так что и в этой науке индивидуальность воли может утверждаться лишь в качестве практической возможности. § 62 Возможное вообще означает то, что есть, хотя и не безусловно, но il менно поэтому не есть при определенном условии ; действительное — то, что хотя и естьt но именно поэтому есть лишь при определенном условии. Что возможное теряет в существовании (an Existenz), то оно приобретает в безусловности, а то, что действительное приобретает в существовании, то оно теряет в безусловности. § 63 Поэтому возможность, помысленная практически (в отношении к отике), есть то, что хотя (практически) не безусловно есть, но именно поэтому также и не есть при определенном условии заповеди; действительность — точно так же мысленная практически — есть то, что котя и есть, но опять же — лишь при определенном условии заповеди (м'лъ только потому, что должна быть заповедь). § 64 То, что практически-действительно, я должен; а то, что я должен, »шляется обязательным, сообразным долгу. Долг есть то, что безус- иоино есть потому, что оно должно быть.
166 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения § 65 То, что теоретически-возможно, я могу (kann ich); что практически-возможно — я смею (darf ich). Что мне позволено (was ich darf), называется — по обычному словоупотреблению — правым, а самая практическая возможность, благодаря которой нечто становится правым, называется вообще правом. Именно право есть то, что хотя и не является необходимо практически-действительным, но как раз поэтому и не находится под определенным условием заповеди. § и Поэтому я должен все, что является долгом и заповедью (§ 64). Но положение, которое только и может высказать заповедь, есть положение, упраздняющее мою волю по материи (§ 54); моя же воля упраздняется по материи посредством всеобщей воли, а значит, долгом является все, что соразмерно материи всеобщей воли. § 67 Я смею (мне позволено) все, что является правым, что практически-возможно (§ 65). Но положение, выражающее лишь практическую возможность, это положение, которое утверждает индивидуальность воли по форме (в противоположность не индивидуальности воли по материи) (§ 57). Таким образом, практически-возможно все, что по форме утверждает во мне индивидуальность воли, — или — так как индивидуальность воли есть форма воли вообще — практически-возможным (т. е. правым) является все, что соразмерно форме воли вооб ще или (что то же самое) форме всеобщей воли. § 68 Таким образом, проблематическая наука, допущенная ранее, которая учит меня утверждать индивидуальность воли, может быть лишь наукою права вообще, и наивысшим основоположением (принципом) всякой философии права является следующее: «Я имею право на все, с помощью чего я утверждаю индивидуалъ ность своей воли по форме» или: «Я имею право на все, что соразмерно воле вообще» (без чего воля перестает быть волей). § 69 Поэтому наука о праве (долгое время совершенно не отделенная от морали и неопределенная по отношению к этой науке по сей день) утверждает себя исключительно в противоположность науке о долг«,
Новая дедукция естественного права 167 § ТО Ибо воля вообще может стать индивидуальной только в противоположность ко всеобщей воле, точно так же как и всеобщая воля есть всеобщая воля только в противоположность индивидуальной воле. Без отой противоположности имелась бы только одна абсолютная воля, не обозначающая ни индивидуальную, ни всеобщую волю. § 71 Проблемой всякой моральной философии (Moralphilosophie) является абсолютная воля. В моральном мире она достигается только с помощью объединения высшей индивидуальности с высшей всеобщностью воли. Одна воля всех охватила бы одновременно неограничен- нейшую свободу и наивысшую закономерность. § 72 Проблему абсолютного знания этика разрешает тем, что индивидуальную волю она отождествляет со всеобщей, наука о праве — тем, что всеобщую волю она отождествляет с индивидуальной. Если бы обе пауки полностью разрешили свою задачу, тогда они перестали бы быть противоположными науками. § п Так как проблематически-утвердительные основоположения прайм определимы лишь в противоположность ко всеобщей воле (долг), то в учении о долге они могут выдвигаться только как категорически- отрицательные основоположения. — Что учение о праве допускает как возможное у в учении о долге (действующем категорически) может Пить императивно отрицаемо только как его противоположность. — Позможность может утверждаться только проблематически, категорически же — только отрицаться. % 74 Итак, наивысшее основоположение всякого права в этике выступает лишь негативно-. «Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего упраздня- \ птоя индивидуальность воли по форме» или: «Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего упраздняйте воля вообще (по форме)». § 15 Поэтому эти отрицательные императивы вовсе не могут иметь места и учении о праве, ибо в нем вообще не бывает никаких заповедей (ни утвердительных, ни отрицательных) (§ 55).
168 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения 2. Анализ наивысшего основоположения и дедукция изначальных прав § 76 Подобно тому как теоретическая философия путем ряда синтезои восходит к высшему синтезу, так практическая философия нисходит к абсолютному тезису, и подобно тому как ход теоретической философии является синтетическим, ход практичесекой философии должен быть аналитическим. § 77 Все изначальные права должны аналитически выводиться из понятия права вообще. Ведь право вообще, по своей простой форме, тож* дественно с правом по своей материи, так как материя права опредо лена через форму права, а не наоборот. А § 78 Я смею вообще и Я смею нечто. Таким образом, можно различать между материей и формой того, Что я смею, т. е. дозволенности (Dürfen). § 79 Форма дозволенности есть практическая возможность. Но прак тическая возможность — это не что иное, как независимость индиви дуальной воли от всеобщей (ибо только в противоположность ко всеоб щей воле что-нибудь можно определять как практическую возмож ностъ, и наоборот — только в противоположность к индивидуальной воле можно что-то определять как практическую невозможность). А это (независимость от всеобщей воли) как раз и есть материя всякого прп ва. Ведь по материи, право есть не что иное, как нечто, совершаемое независимо и даже в противоположность ко всеобщей воле, благодп ря простой форме индивидуальной воли. § 80 Таким образом, материя дозволения {Dürfen) определена черел форму дозволения, а не наоборот; и наивысшее основоположение прп ва можно выразить также так: Практически-возможным является все, посредством чего утверж дается практическая возможность вообще (индивидуальность воли по форме) или: Я смею все, посредством чего я утверждаю (по форме) дозволении вообще.
Новая дедукция естественного права 169 § 8t Если бы материя дозволения не определялась по своей форме, тогда она бы не определялась согласно индивидуальной воле (§ 79), т. е. не определялась бы согласно всеобщей воле; что является противоречием, так как дозволение вообще мыслимо лишь в противоположность ко всеобщей воле (§ 79). § 82 Если материя дозволения определена по форме дозволения, то я не могу утверждать форму дозволения, одновременно не утверждая ♦»го материи. § 83 Таким образом, непосредственно обладая правом на форму своей воли, я необходимо опосредствованно имею право также и на ее материю. § 84 Утверждая материю своей воли, я также утверждаю и ее форму, и наоборот; а поскольку материя моей воли как таковой упраздняется, то упраздняется также и ее форма. § 85 Форма моей воли вообще есть свобода. Но свобода безусловно двойственна воле, поскольку воля всегда является субъектом, никогда — объектом определения, т. е. поскольку она не определена по материи (объект) своего хотения, но материя — всегда определена посредством нее*. * Судить, что следует из этого положения для теории договоров и т. д., я нродоставляю своим читателям. Замечу лишь следующее. Поскольку материя моой воли никоим образом не определяет самую волю и так как последняя Омсмсонечно избегает любого объективного определения, то для того, чтобы договор имел силу, необходимо допустить бесконечный ряд договоров, в котором каждый подтверждал бы предшествующий, при этом сам опять-таки нуж- дпясь в своем собственном подтверждении. Однако в этом бесконечном ряду догово- |ю» я должен быть всегда в согласии с самим собой: таково простое требование морали. Но имеем ли мы (покуда моральность, т. е. стремление к согласию с самим нпбой, еще не освящает договоры) в человеческой корысти (к которой ведь с ■емким удовольствием апеллируют, если находят это выгодным) более надежный гарант наших договоров, чем в этом ряду свободных решений, пусть судят ними читатели.
170 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения % и Свобода, рассматриваемая вообще и сама по себе, не может быть объектом какого-либо определения, не может никогда быть также объектом действия, которое ее бы упраздняло. Зато, с другой стороны, материя (объект) моей свободы может стать объектом противоположной свободы, т. е. она может упраздняться в качестве материи моей воли. § 87 Таким образом, форма моей воли может упраздняться лишь поскольку упраздняют ее материю, а материя моей воли не может упраздняться, если одновременно не упраздняется ее форма. § 88 Так как теперь проблема всей философии права заключается лишь в том, чтобы утвердить форму индивидуальной воли, а эту форму можно утверждать по отношению ко всякой противной воле не иначе, как посредством ее материи, то непосредственнейшее основоположение всякого права, вытекающее из вышеизложенного, таково: «Ты смеешь все, с помощью чего ты утверждаешь материю своей воли, поскольку она обусловлена ее формой». § 89 Следовательно, право на материю имеет силу лишь постольку, поскольку оно обусловлено посредством права на форму; я смею утверждать материю своей воли лишь постольку, поскольку я тем самым одновременно утверждаю форму воли. § 90 Форма воли утверждает себя только в противоположность материи воли, То е. лишь постольку, поскольку последняя определяется безусловно через первую, следовательно, относительно нее совершенно неопределенна (т. е. совершенно определяема). § 91 Все проблемы философии права сводятся теперь К возможности утвердить форму воли. Стало бытьу их все надо развивать из этой Противоположности формы и материи воли. % 92 Если материя моей воли относительно своей формы должна мыслиться совершенно неопределенной, т. е. совершенно определяемой, то, будучи материей моей воли, она должна быть определена или определима лишь этою волей.
Новая дедукция естественного права 171 § 93 Таким образом, все проблемы философии права выводятся из противоположности моей воли ко всякой другой определяющей причинности. § 94 Материя моей воли может как таковая вообще теперь выводиться только посредством воли вообще, а именно посредством либо всеобщей, либо индивидуальной воли. § 95 Итак, все проблемы философии права выводятся из противоположности воли вообще индивидуальной и всеобщей воле. АА. Право в противоположность всеобщей воле § % Материю своей воли я подчиняю всеобщей воле лишь постольку, поскольку материя всеобщей воли обусловлена формою моей воли. Следовательно, я лишь тогда имел бы право вопреки всеобщей воле, осли бы ее материя противоречила форме моей воли. § п Однако же материя всеобщей воли никогда не может противоречить форме моей воли. Ибо то, что определяет материя всеобщей воли, ость лишь форма индивидуальной воли. Поэтому кажется, что между материей всеобщей и формою индивидуальной воли невозможна никакая коллизия. (Несомненно, что эта трудность является основанном, почему доселешние учителя естественного права не осмеливались говорить о праве вопреки всеобщей воле.) § 98 Зато, с другой стороны, форма моей воли может противоречить материи всеобщей воли. Ибо хотя по материи всеобщая воля неизменно определена формою моей воли, то все же последняя (форма моей воли) — совершенно не определена и вообще неопределима никакой материей, отало быть, и материей всеобщей воли. Ведь она состоит в одной только абсолютной неопределености по отношению ко всякой материи хотения, т. е. в том, что материя воли обусловлена единственно лишь посредством воли, а не наоборот, воля посредством материи, — короче, в том, что я поступаю как хочу и как не хочу.
172 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения % 99 Предположим теперь, что я поступаю, как хочу я, а не как хочет всеобщая воля, допустим, что материя моей воли определена посредством ее формы (свобода) вопреки всеобщей воле, тогда спрашивается, мое ли действие упраздняется посредством воли морального мира или воля морального мира — посредством моего действия! § too Вопреки всеобщей воле я имею право только на форму своей воли. Следовательно, как я имею право на форму своей воли в противоположность материи всеобщей воли, так и наоборот, всеобщая воля, в противоположность форме моей воли, имеет право на материю моей воли. Спрашивается, в состоянии ли она сделать действительным свое право? § tot Материя моей воли обусловлена ее формой, и материю нельзя упразднить, не упраздняя вместе с тем форму (§ 87). Следовательно, всеобщая воля не в состоянии осуществлять свое право на материю индивидуальной воли, вместе с тем не осуществляя право на форму воли, т. е. не упраздняя мое право на нее. § 102 Но материя всеобщей воли определена формою индивидуальной воли (§ 34). Следовательно, всеобщая воля как таковая не может хотеть, чтобы упразднялась форма моей воли, а стало быть, того, чтобы упразднялась ее материя, поскольку последняя обусловлена формою моей воли. Таким образом, право всеобщей воли на индивидуальную волю является несовершенным правом, ибо она не в состоянии его осуществить, не упраздняя волю вообще и этим самое себя. § 103 Если воля морального мира упраздняется посредством моей воли, то она упраздняется лишь по материи, так как она не в состоянии определять форму моей воли (§ 49): значит, и посредством моего поступка, поскольку он противоречит только материи всеобщей воли, также не может упраздняться никакое действие, принадлежащее всеобщей воле по форме.
Новая дедукция естественного права 173 § 104 Таким образом, так как я уполномочен (berechtigt bin) на все, что мо противно форме всеобщей воли (§ 67), то я уполномочен упразднять моеобщую волю по материи. Однако уполномочен лишь постольку, поскольку материя моего действия обусловлена формою индивидуальной воли, т. е. не противоречит самой форме индивидуальной воли, или, что то же самое, — всеобщей воле. § 105 Итак, принцип: «Вопреки всеобщей воле мне причитается право на форму своей моли» можно определить следующим образом: I. Вопреки всеобщей воле я имею право на самостность (Selbstheit) поли также и по материи, поскольку этим я утверждаю свое право на самостность воли по форме. § гов Но мне никогда не представится случай утверждать индивидуальность своей воли по форме вопреки всеобщей воле. Ибо всеобщая воля, стремясь упразднить какую-либо волю по материи и форме, именно мследствие этого перестала быть всеобщей волей. Ведь она есть лишь постольку, поскольку она обусловлена индивидуальной волей. § 107 Таким образом, это право на индивидуальность моей воли по материи (§ 106) никогда не станет действительным вопреки всеобщей моле. Ибо если бы имелось какое-либо право упразднять какую-то волю но материи и по форме, то это право могло бы причитаться лишь индивидуальной воле. § 108 Итак, выдвинутый выше (§ 99) вопрос формулируется теперь следующим образом: «Смеет ли индивидуальная воля быть исполнителем (Executor) права, которое причитается всеобщей воле на материю моей воли?» § 109 Но этот вопрос сам собой приводит нас к более всеобщему вопросу: «Может ли вообще индивидуальной воле подобать право, противоречащее другой индивидуальной воле?»
174 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения ВВ. Право в противоположность индивидуальной воле § по Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не быть подчиненной никакой индивидуальной воле (§ 50), т. е. я утверждаю свою индивидуальность совершенно в противоположность ко всякой другой инди- видуальности. § ш Только всеобщая, а не индивидуальная воля должна определять материю моей воли. Таким образом, твердо установлен принцип: II. «Я имею право на материю своей воли в противоположность ко всякой индивидуальной воле». § 112 Следовательно, вопреки какой-либо индивидуальной воле (§ 109) л могу иметь право лишь постольку, поскольку последняя стремится упразднить мою волю, и, значит, всеобщее формальное основоположение, утверждающее право в противоположность индивидуальной воле, есть следующее: л Индивидуальная воля, которая (и поскольку) стремится упразднить другую волю, совершенно упраздняется этой последней ». § № Таким образом, если я утверждаю свою волю, упраздняя волю другого, то при этом всегда предполагается, что эта воля стремилась упразднить мою. Но закон всеобщей воли требует хотеть того, чего могут хотеть все моральные существа (§ 45), следовательно, две противоречащие друг другу воли не могут обе быть законосообразными, но обе (или, по крайней мере, одна из них) необходимо оказываются противозаконными. 1. Первый случай: обе противозаконны по материи. § 1И Из основоположения, выдвинутого выше (что материя всеобщей воли обусловлена формою индивидуальной воли (§ 34)) теперь непосредственно вытекают следующие основоположения: а. Я могу действовать вопреки мате- I с. Я не могу действовать согласно рии всеобщей воли (моральности), всеобщей воле по материи, не дей также не противодействуя и форме ствуя вместе с тем согласно ее фор индивидуальной воли (свободе); ме (свободы воли вообще), я могу упразднять всеобщую волю по материи, не упраздняя по форме волю вообще. I
Новая дедукция естественного права 175 I). Я не могу противодействовать форме всеобщей воли (индивидуальной свободе), не противодействуя в то же время материи всеобщей воли (моральности). d. Я могу действовать согласно форме всеобщей воли (свободе), не действуя в то же время согласно материи всеобщей воли (моральности). § U5 Итак, при коллизии противозаконных воль опять возможны два случая: а. Обе воли являются цротивозаконными также и по форме, т. е. обе стремятся взаимно упразднить друг друга. § ш Я имею право совершенно упразднять всякую индивидуальную нолю, стремящуюся упразднить мою волю. Следовательно, противоположные воли, стремящиеся взаимно упразднить друг друга, также стремятся и утвердить право взаимно упразднять друг друга, т. е. ни одна из них не имеет права исключительно утверждать себя вопреки другой. § 117 Таким образом, обнаруживается принцип: a. «Формально противозаконные действия, поскольку они как таковые вступают в коллизию (collidiren), имеют обоюдное право по отношению друг к другу». Они друг для друга взаимно находятся вне закона. Там, где встречается их противоборствующая воля, — в эмпирическом стремлении, в мире явлений, — обе взаимно упраздняют друг друга, если обе равны столь же в отношении «мочь» (Können), кик и в отношении «дозволения» (Dürfen). b. Одна из них противозаконна также и по форме и стремится упразднить другую. § ш Воля, противозаконная по форме, противозаконна именно поэтому также и по материи (§ 114, Ь). Но если ее упразднить, поскольку она противозаконна по материи, тогда форма хотения будет в ней обусловлена материей хотения, что невозможно (§ 90). § U9 Таким образом, хотя воля, противозаконная по форме, совершенно упраздняется, однако это происходит безотносительно к ее материальной противозаконности, лишь постольку, поскольку она стремилась упразднить волю другого.
176 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения % 120 Она совершенно упраздняется посредством воли другого не потому, что эта последняя противозаконна по материи, но потому, что она есть воля вообще, без всякого отношения к материи воления. § Ш Итак, поставленный выше (■§ 108) вопрос должен соврешенно отрицаться. Индивидуальная законосогласная воля никогда не сможет упразднить материальную противозаконную волю, потому что она не в состоянии ее упразднить, не становясь при этом сама противозаконной по форме и именно поэтому также и по материи. Следовательно, индивидуальная воля никогда не сможет исполнить (exequiren) право всеобщей воли на материю индивидуальной воли. % 122 Отсюда следует принцип: ß. «Я имею право на свою материальную противозаконную волю вопреки всякой другой формально противозаконной воле» или: «Я имею право вопреки всякой противозаконной воле, поскольку тем самым я (формально) утверждаю свою противозаконную волю». 2. Второй случай: лишь одна из них является противозаконной по материи. § 123 Никакая воля не может быть законосогласной по материи, если она в то же время не законосогласна по форме (§ 114). Стало быть, законосогласная воля никогда не стремится упразднить материально противозаконную волю. § 124 Таким образом, если имеется столкновение противозаконной и законосогласной воли, то основание этого спора никоим образом но лежит в последней. Только противозаконная воля стремится упразднить волю другого. § 125 Поэтому и противозаконная воля тоже (§ 122) совершенно упраздняется в столкновении с законосогласной волей, правда, не потому, что она является материально противозаконной (вопреки всеобщей воле), но — формально противозаконной (вопреки индивидуальной воле) волей.
Новая дедукция естественного права 177 § 126 С другой стороны, законосогласная воля утверждает себя в противоположность противозаконной не потому, что она материально-, но потому, что она формально -противозаконна. Стало быть, также и при столкновении обеих я спрашиваю о материальной законосогласован- ности одной лишь для того, чтобы тем самым доказать формальную противозаконность другой. § 127 Итак, обнаруживается принцип: III. «Я имею право на свою (материально) законосогласную волю вопреки всякой противозаконной воле». § \г% Лишь в противоположность индивидуальной воле может иметь место право на законосогласную волю. Ибо в противоположность всеобщей воле существует лишь (формальное) право на противозаконную волю и в отношении к ней лишь долг законосогласной воли. СС. Право в противоположность воле вообще § 129 В противоположность индивидуальной и всеобщей воле мне причитается лишь право на формально-законосогласные действия. Но там, где никакая воля вообще не имеет места, нет ни законосогласного, ни противозаконного образа действия: моя воля становится абсолютной, неограниченной властью (Macht). § 130 В сфере природы прекращается всякое хотение. Сфера природы ость сфера гетерономии. Здесь, следовательно, моей воле не противостоит больше никакая другая воля, и мое право на природу утверждается мною в противоположность всякой воле вообще. % m Я провозглашаю свою свободу тем, что господствую над всякой готерономией (§6). Но я имею право на все, посредством чего я утверждаю свою свободу. Таким образом, обнаруживается принцип: III. «Я имею право вопреки всякой воле утверждать самостность (Selbstheit) моей воли посредством неограниченного господства над природой».
178 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения % \п Автономия безусловно господствует над гетерономией. Все, что является объектом, должно вести себя пассивно по отношению к самодеятельности морального субъекта. % m Если каждый объект должен вести себя совершенно пассивно по отношению к автономии вообще, тогда объект, определенный автономией, не может быть более определяем противоположной автономией. Следовательно, мое господство над объектами утверждается безусловно вопреки всякой другой воле. § 134 Иначе пришлось бы допустить, что объект ведет себя небезусловно пассивно по отношению к автономии, которой он уже определен. Относясь по отношению к моей воле безусловно пассивно, он тем самым уже = 0 для всякой другой воли. Он перестает быть объектом для всякого другого морального существа. § 135 Если бы объекты вообще не вели себя совершенно пассивно по отношению к свободе воли, то не имело бы места никакое противоборство свободы по отношению к ним. Ведь если бы они не были безус ловно определены свободою морального существа, то никакое свободное действие не могло бы лишить их (в качестве объектов) чужой воли — они оставались бы всегда определимыми гетерономно. А между автономией и гетерономией не может быть никакой коллизии. § 136 Только потому, что свободная воля безусловно определяет объекты, автономия, поскольку она относится к самодеятельно определенному объекту, противостоит не гетерономии объекта, но — автономии определяющего субъекта. Но автономия в противоборстве с автономией либо безусловно упраздняется, либо ограничивается обоюдными условиями, при которых может существовать свобода всякого морального существа. § 137 Таким образом, совершенно неограниченная автономия имеется только там, где есть нагая природа, т. е. где никакое действие свободной воли еще не определило природу. Только в физическом мире как таковом нет никакого сопротивления мне как моральному существу.
Новая дедукция естественного права 179 § 138 Моя свобода отличается от свободы вообще лишь посредством ограничения. Стало быть, где моя свобода неограниченна, там она тождественна свободе вообще, т. е. перестает быть индивидуальной (чюбодой. Таким образом, имея отношение к самодеятельному определению объектов, моя свобода перестает быть индивидуальной свободой. § W Если моя свобода тождественна свободе вообще, тогда всякое обнаружение моей самодеятельности прекращает всякую чуждую самодеятельность. Когда я действую, и поскольку я действую, — не действует никакой другой индивидуум, т. е. он должен находиться в пассивном состоянии. Моя воля, поскольку она является моей, должна быть свята для всего морального мира. § 140 Если мы перечислим все отдельные права, согласно сделанному анализу наивысшего основоположения права (Rechtsgrundsatz), то они окажутся следующими: 1. «Право моральной свободы в противоположность всеобщей воле», •г. е. право полной свободы индивидуальной воли по отношению как к материально законосогласным, так и к материально противозаконным действиям. 2. «Право в противоположность индивидуальной воле», право формального равенства (Gleichheit) — право утверждать мою индивидуальность в противоположность всякой другой (по форме и материи). 3. «Право в противоположность воле вообще» — право на мир палений, на вещи (Sachen), на объекты вообще — естественное право (Naturrecht) в собственном смысле слова. III § 141 Наконец, я смею не только вообще, но мне позволено все, с помощью чего я утверждаю индивидуальность своей воли, я правомочен ко всякому действию, которым я спасаю самостность своей воли.
180 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения % ш Только всеобщая воля может по материи ограничивать (при опре деленных условиях) мою волю. Но и материя самой всеобщей воли обусловлена формой индивидуальной воли (свобода). Поэтому эта формп опять же не может быть обусловлена той материей. § m Но форма индивидуальной воли оказалась бы обусловлена материей всеобщей воли, если бы она зависела от нее в своем самоутверждении (Selbstbehauptung). § 144 Таким образом, свобода возвращает изначальную форму индивидуальной воли своей изначальной неограниченности, как только вступает в силу ее самоутверждение. Она есть абсолютная власть (Macht), подчиняющая себе всякую встречающуюся на своем пути силу. Все, даже всеобщая воля, преклоняется пред свободою индивидуума, если она действует ради своего собственного спасения. Всеобщая воля больше не существует, как только имеет место спасение свободы. § 145 Я имею право на всякое действие, которым я утверждаю са» мостность воли, — a значит, также и право упразднять всякое действие, с которым не в состоянии сосуществовать самостность моей воли. § И6 Самостность воли упраздняется, как только форма воли (свобода) обусловлена материей воли (тем, чего я хочу), а не наоборот. § 147 Кого-нибудь принуждать означает в самом общем смысле обуо ловливать форму его воли материей. Это объяснение охватывает kam физическое принуждение в более узком смысле слова (внешнее), так и психологическое (внутреннее) принуждение. § 148 Моральное принуждение есть противоречие. Следовательно, мо* жет иметь место лишь стремление кого-нибудь морально принудить, Это стремление провозглашается путем физического или психологи ческого принуждения, и всеобщий принцип осуждения принуждений таков: «в каждом человеке, который принуждает тебя физически, ты должен предполагать стремление принудить тебя морально».
Новая дедукция естественного права 181 § 149 Принуждение (Zwang) вообще является вследствие этого стрем легшем упразднить самостность (Selbstheit) воли. Но Я вправе (berechtigt) на любое действие, которым утверждается самостность моей ноли, стало быть, вправе также и противопоставить это же стремле- гше всякому стремлению меня принудить. ~г- Всякому принуждению противостоит принуждение. % 150 Но, утверждая самостность воли, я не утверждаю ничего другого, кроме своего права. Следовательно, любое утверждение моего пра- ил по отношению к противной воле становится вместе с тем снятием итой воли, т. е. принуждением ее. Таким образом, мое право в проти- иоположность к чужой воле необходимо становится правом принуждения (принудительным правом) (Zwangsrecht). § 151 Всеобщей воле подобает право на материю моей воли. Но материя иеообщей воли сама обусловлена формой индивидуальной воли. Следовательно, право всеобщей воли на материю моей воли и не может Пмть принудительным правом (к моральным действиям никого нельзя принудить). § 152 С другой стороны, индивидуальная воля имеет право на свою сво- Поду также вопреки материи всеобщей воли. Все права охвачены в ишгачальном праве на форму воли, на свободу. Следовательно, инди- н и дуальная воля не может иметь никаких прав, не утверждая их все также вопреки материи всеобщей воли. § 153 Индивидуальная воля упраздняется лишь в противоположность индивидуальной воле (всеобщая воля никогда не может хотеть упразднения какой-либо воли). Действуя лишь аморально, я действую только тшреки всеобщей, а не индивидуальной воле. Ибо я поступаю все ще. так, как мог бы действовать каждый индивидуум как тако- mU. Следовательно, и мое аморальное действие как таковое также не упраздняется ни посредством воли другого (ведь я не противоречу иго воле), ни посредством всеобщей воли (ведь ей ни в коем случае не подобает принудительное право по отношению к какой-либо воле).
182 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения % 154 Так как материя моего действия всегда обусловлена его формой, то все моральные существа, желая материю моего действия, должны хотеть и его форму, а не наоборот. Но если бы упразднялась форма моего действия, ибо не все моральные существа могут хотеть материю моего действия, тогда материя моего действия была бы обусловлена его формой, что противоречиво. § 155 Только форма воли является везде тождественной. Стало быть, если форма моей воли упраздняется по воле какого-либо индивидуума, тогда этот последний сам этим как раз упраздняет форму своей собственной воли. § 156 Лишь через тождество формы воли всякое моральное существо ста новится мне тождественным; лишь по свободе его хотения я признаю существо, равное мне. § 157 Лишь определяя свободою материю своей воли, оно становится индивидуумом. Но именно поэтому, определяя материю своей воли свободой, оно относительно материи столь же отличается от меня, как относительно формы со мною тождественно. § 158 Если оно, следовательно, упраздняет в себе форму воли, то как раз поэтому оно перестает быть тождественным со мною. Оно стано ^ вится для меня объектом. § 159 Все, что является для меня объектом, должно быть безусловно опро делено моим стремлением. Я указываю ему границы явления и опредв • ляю его гетерономию посредством законов природы (Naturgesetze). § 160 Таким образом, всякое существо, упраздняющее во мне форму воли, \ становится для меня простым объектом, вступает в границы явлений \ и становится простым природным существом (Naturwesen).
Новая дедукция естественного права 183 § 161 Таким образом, всякое право необходимо становится для меня естественным (природным) правом, т. е. правом, которое я утверждаю согласно простым естественным (природным) законам (Naturge- Hotze) и в споре против которого всякое существо есть для меня простое природное существо (Naiurwesen). % 162 Естественное право (Naturrecht) в своей последовательности (становясь принудительным правом (Zwangsrecht)) необходимо разрушает <тмое себя, т. е. упраздняет всякое право. Ибо последнее, чему оно гшеряет содержание права, есть физическое всемогущество (Übermacht). § ш Но разум требует, чтобы физическое было определено моральны- ми законами и чтобы всякая сила природы (Naturmacht) находилась п союзе с моральностью. Таким образом, естественное право необходимо приводит к новой проблеме: сделать физическую силу индивидуума тождественной с моральною силой права, или — к проблеме достижения такого состояния, при котором на стороне права всегда стоит также и физическая сила. Но переходя к решению этой проб- момы, мы одновременно вступаем в область новой Науки. yiotmtnotuz Скептицизм опаснее всего там, где своекорыстный интерес от onмих принципов непосредственно переходит к применению. Соеди- ишшый с буквоедским духом мнимых философов, он вынуждает Науку как можно строже и убедительнее выводить свои принципы, так что при этом за столь буквальным изложением совершенно теряется моякая легкость и приятность непринужденного сообщения. Однако последнее свойственно как раз всему временному. Если однажды удостоверились в принципах и если эта достоверность стала убеждением среди философов, то последние должны и даже обязаны — правда, совершенно в ином виде — представить их перед народом (vor das Yolk); но только так, чтобы этот народ не брал на себя смелость принимать участие в самом исследовании раньше, чем эти принципы ПУДУТ уже выработаны и поспеют для всеобщего и открытого обсуждения. Набрасываться же на философов, преследовать их клеветой и проклятиями за их старания — такое могло прийти в голову только плебсу, который, как есть — незрелый и безрассудный — сам бы
184 Фридрих Шеллинг, Ранние философские сочинения должен ради общего блага отказаться от всего, что ему непонятно. Ведь он и ожесточается только потому, что сам в этом ничего но понимает. Настоящие афоризмы — это не более чем афоризмы. Автор с тем большим основанием оставляет право их комментария за собою, что новейшие разработки естественного права, еще недоступные для него при написании этой работы, доставят ему богатый материал для бо лее зрелых исследований и побудят совершеннее развить его основоположения.
JBstfrentu1 Автор, на которого возложена разработка настоящей статьи, хо- тол бы кратко высказаться о ее цели. Он пишет только для тех читателей, которые хотят прежде всего Истины, для которых она столь же драгоценна из уст противника, как и из своих собственных, — для тех, кто при любых исследованиях — Оудь то великие или малые, важные или менее значительные — не принимает в расчет свою индивидуальность и готов всегда первым осудить самого себя, если его заблуждение доказано. Ему нет дела до маленьких, мелкодушных людей, занимающихся своими исследованиями, словно заданным уроком или как повседневной работой, от которой и дальнейшем ожидают лишь похвалы или пропитания; которые во полком расширении человеческого знания видят лишь распространение заблуждений и с большой охотой выдумывают новую путаницу из • ^наруженных чужих предрассудков, продолжая обманывать самих себя или свет. Всем, кто злоупотреблением своего языка делает философию презренною и смешною и кто потоком своих писаний до сих пор преграждает путь лучшим (которые, конечно, тоже не растут как грибы после дождя), — наконец, тем, кто, несмотря ни на что (если уж не г нов, то, по крайней мере, долготерпение публики должно ведь было их иГфатить на путь истинный!), все-таки не отказался от своих прежних грехов, — всем и каждому, кто относится к этому цеху и классу писа- толей, настоящий «Обзор»2 громко и торжественно объявляет войну. Тем же, кто в святой простоте своего сердца убежден, что не в нем инходится причина задержки дальнейшего развития наук, настоящий ♦ Обзор» обещает искреннее обучение и всякое возможное руководство к самопознанию. Именно поэтому детали новейших философских сочи- IIопий настоящий обзор полностью предоставляет для рецензий, входящих в план журнала, равно как и то, к чему все рецензии предназначены, а именно — приводить отрывки из сочинений, благодаря которым Паука чего-то действительно добилась. Сам же обзор будет занимать- t»ii этим скорее лишь для того, чтобы охарактеризовать Дух, господ- «»тиующий в самой философии и в других родственных* ей науках. * Сюда причисляю я преимущественно теологию и юриспруденцию, и особенно нптоствознание и медицину, являющуюся частью естествознания. В то время как ииптианцы еще и поныне — не сознавая, что происходит вокруг них, — дерутся
188 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения Впрочем, так как все познается и понимается только в своей свл зи, то для того чтобы данный обзор тем вернее мог охарактеризовать теперешнее состояние философии и господствующий в ней дух, необ ходимо предпослать краткую историю всей кантовской эпохи; с чего именно и начнется следующий выпуск журнала. Этого довольно для введения в настоящее предприятие, а теперь - к делу! Остальное пространство автор использует для того, чтобы со общить о тех немногих философских сочинениях, которые появились на последней книжной ярмарке, и в особенности для того, чтобы ох« рактеризовать ныне господствующий дух в философии религии в неко торых из них. Он избрал особенную науку, потому что ему неизвестно ни одно произведение, касающееся целой Науки. Но он раз и навсегдп напоминает, что личность автора рассматриваемого сочинения здесь полностью безразлична, дабы никто, выбранный тут для примера, ии в коем случае не сделал заключения об особенной значимости своей индивидуальности. Вопрос состоит лишь в том, является ли его сочи нение точно подходящим примером для цели автора. Если да, то ужи не важно, кто его написал. Одно из этих сочинений касается атеизма: «Письма об атеизме». Изданы Карлом Хайнрихом Хайденрайхом. Лейпциг, 1796. Собственно говоря, это письма об атеизме особого рода, который автор хочет представить впервые в его полной силе. Он и в самом дели обнаруживает благородную отвагу, не обращая внимания на крики oft опасности кантовской философии религии, и даже на с. 87, отвечал одному «достопочтенному мужу», посетившему его лекцию и желаю щему услышать о самых свободных принципах, прямо заявляет, что тот и не подозревает, насколько свободно Он (автор) мыслит по этому пункту. Он утверждает даже, что моральный атеизм (ибо о таковом здесь речь) не может пойти далее в своей дерзости, чем он зашел и этом своем сочинении; и в конце он действительно опасается, что то великое недовольство, которое ожидают от этого сочинения, послед нее — насколько усматривает это сам автор — все-таки не может деЙ ствительно возбудить. Автор завязывает настоящую переписку с од ним атеистом, который знает, что г-н Хайденрайх благодаря кантон ской Критике получил живейшее и крепчайшее убеждение о религии К несчастью, однако, признание атеиста — что он в самом основании со своими химерами веще й-в-с е б е, люди подлинно философского духа делами (без всякого шума) в этой науке открытия, к которым скоро непосредственно при соединится всякая здоровая философия. Достаточно лишь составить вместе ;>тн открытия умом, движимым живым интересом к Науке вообще, чтобы этим cpatiy предать забвению всю плачевную эпоху кантианцев.
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 189 удивлен своей косности, причины которой он никак не может найти в себе, — не вызывает большого ожидания психологического феномена, которого нам обещает автор. И действительно, в первом письме узнается только то, что атеист, к своему великому вреду, изучал физику, обрел в природе полное удовлетворение и наконец пришел к полному самоуспокоению и покорности в Боге и бессмертии. Раз уж автор решился представить моральный атеизм в его совершенной возвышенности у то нас бы очень удивило, пройди он мимо гораздо более возвышенного атеизма — единственного, который необходимо вытекает из моральных принципов критицизма, покуда последние мыслят в их обычной односторонности, — атеизма, который иприт в бессмертие, но отвергает Бога; мы бы удивились этому, если Оы нам не было хорошо известно, что большинство кантианцев (как Ou последовательны они обычно ни были) благодаря счастливой особенности своей природы навсегда сохранены от этой последовательности. !)ти мудрецы у как они величаются меж собой, пытаются, как известно, предохранить себя от атеизма с помощью моральной потребности (moralisches Bedürfnis), которая хотя и основана в человеческой природе вообще у но для своей действенности (Wirksamkeit) требует осо- оого морального настроения (Stimmung), которое дано не каждому. Поэтому и самое великое при их обработке становится малым, поскольку то, что благородная часть человечества от себя требует, — пни превращают в индивидуальное желание (Begehren), — в то, что возникает в морально слабом человеке. Они и не подозревают, что wje, совершаемое в нас не природою, является в нас малым, что самая мозвышенная моральность, пока она не стала в нас необходимостью, умаляется в руках человека. Неудивительно, что их мораль представляет столь своеобразный контраст! С одной стороны — идея человечества в ее безусловной необходимости, с другой стороны — всегда сопровождающий ее образ отчаявшегося и колеблющегося человека, морально калькулирующего, взвешивающего, сомневающегося и страшащегося все же оказаться неправым, — а если и поступившим, в конце концов, справедливо, то при этом беспрестанно повторяющим иммому себе, что на этот раз в нем победил разум. Эти кантианцы набывают, или, скорее, не знают, что для моральности не бывает «этого \пиа» и что достоинство человеческой природы состоит лишь в воз- иышении над простым явлением. Тот же самый контраст проявляется и во всем, что они говорят и пишут о религии. Они слышали, что идея Божества является возвышенной, но не ведают, что в их руках она перестала быть таковой. Отсюда их напрасное усилие сделать возвышенным нечто такое, что уж никак не возвышенно. Пожалуй, нигде это так не заметно, как в дм ином сочинении. Это постоянное стремление возвыситься — и по-
190 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения стоянное ниспадеыие! Излюбленная моральная потребность — ни:з> менное их понятие, столь резко контрастирующее с возвышенной идеей Бога у — опять выступает последним вспомогательным средством. Потребность в Боге — какая мысль! Если и употребить сначали подобное выражение, то зачем же его вечно повторять? — Бедный атеист получает совет возбуждать в себе прежде всего потребность веры у прежде чем он посмеет сомневаться в Боге. Как не вспомнить при этом того теолога, который знал единственное средство спасения для атеиста: усердно молить Бога освободить его от атеизма? — Но атеист на этом не успокоился. Он признает, что «не причисляет веру и Бога к своим духовным потребностям; положение не истинно потому, что без Него разум противоречит самому себе» (но разве при практик ческом постулате речь идет о положении! — стало быть, к кому относится этот нефилософский упрек?) — «человек раздваивается с самим собой именно потому, что хочет объединить друг с другом счастье и нравственность»; и, наконец, самая смелая мысль всей книги: «Сам Бог, если бы он существовал, должен был бы хотеть атеизма». Ужо видно возражение, которое на это последует. Оно гласит: «Основание веры — это не силлогизм» (мы зашли бы тогда слишком далеко!), «оно, — как говорится на с. 112, — есть изначально обоснованное теоретическое положение в человеке и как таковое недоказуемо, беи него человеческий разум противоречил бы самому себе». Вот так вам) И сверх того еще теория инволюции и эволюции кантианцев! Посту* лат практического разума погребен в человеческом духе, как бы раз» мешенный по ящичкам, — он покоится, покуда покоится моральная потребность (т. е. покуда человек еще недостаточно нравственен)', как только та зашевелится, он выступает как готовое положение, нуждающееся лишь в том, чтобы писатель, подобный нашему, перенес его на бумагу! Но все это мелочи по сравнению с последующим! Кант представлял бессмертие как бесконечную продолжительность вне времени, Атеист признает, что не может этого мыслить. «Но последнее не явлл ется доказательством, — возражает автор, — что это невозможно!» Пусть Кант докажет теперь, что само мыслимое благодаря одной только своей мыслимоети еще не является возможным, после того как его ученик утверждает, что немыслимое, несмотря на свою немыслимоетъ, не является все-таки невозможным. Какие ереси в будущем только ни искоренят одним этим изречением! — Но это еще не все! Автор такжп хочет знать, каким образом возможно продолжение существовании вне времени. Сказал бы он нам только еще, как можно двигаться беи пространства, дышать без воздуха и т. д. Оказывается, не самая фор ма времени, но (предвкушает автор!) все-таки нечто ей аналогичное составит форму вашего будущего существования!
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 191 Время есть лишь форма, данная нам вместе с телом — и кто дал нам форму времени в здешнем мире, пока мы странствуем в теле, тот может дать нам новую форму после нашего оставления тела! Таким образом, подобно тому как мыслящий Бога под человеческой формой оотворяет антропоморфизм, точно так же и мыслящий человека в его оудущем существовании под формой животного существования (скажем, под формой времени) сотворяет зооморфизм! — Видимо, автор становится первым зооморфистом. — Но естественно, что зооморфизм, точно также как и антропоморфизм у Канта, бывает или догматическим, или символическим; т. е. кто верит, что в иной жизни мы будем существовать точно так же, как и сейчас, во времени, тот является догматическим зооморфистом; а кто верит, что будущая форма нашего существования будет лишь приблизительно такой же, как время, тот является просвещенным философом и близким другом критической системы! — Каким грубым зооморфистом оказывается вследствие итого бедный Лафатер, рассчитывающий в своих «Упованиях вечности» скорость передвижения на небе духов. Но господин Лафатер noli ноляет нам вместе с телом утратить лишь вялость (инертность), тогда кик господин Хайденрайх — самое время! Быть может, автор или другой какой-нибудь кантианец одарит пне еще некоей Arithmetica coelestis3, покоящейся на нашей будущей форме созерцания приблизительно так же, как Arithmetica terestris4 покоится на нашей теперешней. Благодаря этому преодолеются все пиши сомнения о символическом зооморфизме!
192 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения I Многие философские писатели, обеспокоенные судьбой кантонской философии, уже представили публике причины, преграждающие, по их мнению, путь ко всеобщему распространению и дальнейшему развитию этой философии. Я не чувствую никакого призвания их повторять; с другой стороны, я укажу причину непосредственно настоя* щими исследованиями (несмотря на антипатию, которой так легко подпасть благодаря всем предшествующим спекулятивным попыткам1), Другие писатели были не против номенклатуры5, терминологии, системного духа вообще, но не соглашались лишь с этой номенклатурой, этой терминологией и т. д. Большинство уже давно привыкло к Лейб- ницевой манере изложения, сообщающей его философские принципы фрагментарным образом, в письмах к друзьям или к знатным и вели* ким людям у всегда с большою осторожностью по отношению к господствующим мнениям, и именно поэтому сообщающей их не столь остро и точно, как подобает научному изложению, ставшему даже чопорным в вольфовском школьном языке и методе. Наконец, последние, среди прочего, посредством бессильной видимой философии нескольких водянистых писателей и проповеди крючкотворной мудрости афористических эклектиков, утратили всякий смысл и вкус если и не для определенной системы, то для философии вообще, пока Кант не познакомил их с буквою своей философии. Этому предрассудку способствовал, с другой стороны, также и заносчивый тон мнимых кантианцев, желающих наградою за столь долго прилагаемое старание, посвященное кантовским сочинениям, по меньшей мере достоинство кантовских хиромантов*, которым вон должно служить для поддержания темноты языка, ключом к которо му обладают исключительно они сами. И хотя иной благовидный кап тианец уже достиг многого в этом направлении, однако красой и внеш ним7 признаком науки, построенной наконец на надежном основании, есть и остается определенная терминология; здоровая философия, при надлежащая не школе, а человеку, должна быть понятна также и ип любом человеческом языке. Во Франции, где возникла новая химия, для выработки терминологии собирался съезд величайших химиком, Многие — частью знаменитые — люди в Германии заслуживают по хвалы за переводы этого съезда. Это очень достойная и даже необхо димая работа в науке, всегда остающейся в рамках школы; другой вопрос, надо ли желать такой договоренности о терминологии такжп и в философии. Тем не менее тон иных кантианцев, по-видимому, говорит о том, что для понимания их философии совершенно бесполезна всякая дру гая культура, всякое богатство реальных знаний8; уже самый первый
Исследования в пояснение идеализма наукоучения 193 мопрос, ответ на который составляет все дело этой философии, чтобы (1ыть понятым, предполагает такую культуру, к которой не всякого можно a priori считать причастным. Можно подумать, что только человек, который при эмпирических исследованиях довольно часто чувствовал, как мало они одни в состоянии доставить удовлетворение духу, как их интереснейшие проблемы столь часто указывают на бо- .мое высокие принципы, как медленно и неуверенно продвигаются в и их без руководящей идеи, зачастую даже отчетливо не осознаваемой — только человек, благодаря разнообразному опыту научившийся различать видимость и действительность, суетность и реальность челове- моских знаний, только такой человек — уставший от иных бесполезных исследований, которые он, неосведомленный о возможностях человеческого Духа, ставил себе задачей, — только такой может с полным интересом и ясным сознанием смысла своего вопроса, спросить себя (чшого: «Что же, наконец, является Реальным в наших представлениях?». И если хотят отклониться также и от этого условия, тогда придется, по крайней мере, признать, что в человеке, осмысленно и рмосудительно задающем этот вопрос, должны быть объединены два родких свойства: изначальная тенденция (стремление) к Реальному, с одной стороны, и способность возвыситься над Действительным, с другой, — первое потому, что без него такой вопрос чересчур легко втяги- и«от в идеалистические спекуляции, — второе потому, что без него, притуплённое в единичном объекте, чувство не сохраняет вообще ни- кпкой восприимчивости для реальности. Далее, следовало бы также думать, что этот вопрос меньше всего ни интересовал бы человека, вся философская сила которого ограничи- ииотся анализом мертвых и абстрактных понятий. Для такого чело веки нет ничего Реального. Кто не чувствует и не познает в себе и вне м»6я ничего Реального, — кто вообще живет только понятиями, играя ими, — чья способность созерцания (Anschauungsvermögen) давно уже Vмертвлена работою памяти, мертвой спекуляцией или общественной испорченностью, — для кого даже свое собственное существование есть »iiirub блеклая мысль — как сможет такой вообще говорить о реальности (слепой о цветах)? И каким образом поймет он ответ, не поняв шшроса? Спросите дикарей, для которых нет ничего красивее разнотипных перьев и разукрашенного тела, — что такое прекрасное искусство? или проведите сними занятие об этом — они поглядят на вас и тупым удивлением или по-обезьяньи ухмыльнутся*. Многие и не делали тайны из своего непонимания этого первого иппроса философии10. Если спрашивалось: «Откуда, собственно, происходит все наше познание?» — то хотели знать не то, каким образом Посмотрите II том известного описания путешествия9.
194 Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения возможно уже имеющиеся представления и понятия разложить на ик составные части; но вопрос был в том, как изначально пришли к этим понятиям и представлениям? Но так как из понятия совершенно естественным образом можно также развить опять то, что прежде — и» только произвольно, но необходимым образом — в нем мыслили, ти Первое, что приводили против этого вопроса, были примеры, из кото« рых должно было выясняться, что вся наша философия возвращается к анализу уже образованных понятий (выяснялось, собственно, лишь то, что можно произвольно анализировать то, что прежде соединили необходимым образом). Ибо если в мыслях объект отделяют от его свойств и еще остается неопределенное логическое нечто, то полагают, что этот объект также и в действительности может быть чем-то существующим для себя, независимо от своих свойств. Поскольку, напри мер, понятие материи образуется изначально из синтеза противоположных сил, посредством силы воображения, то потом уже из одного — я не знаю какого — лишь логического понятия материи (которое совершенно невозможно) — согласно принципу противоречия — пола гают аналитически вывести основные силы материи и т. д. На таких заблуждениях покоился весь школьный спор о различии аналитичео ких и синтетических суждений. Кант исходил из того, что Первое в нашем познании есть созерци ние. Из этого очень скоро возникло положение: созерцание