Text
                    05-9
67
( )
. )
IК. 1101 i'

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ И МАССОВЫХ КОММУНИКАЦИЙ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО КУЛЬТУРЕ И КИНЕМАТОГРАФИИ Государственный институт искусствознания Российский институт культурологии ACADEMIA XXI Учебники и учебные пособия по культуре и искусству Едиториал УРСС Москва 2005
Редакционная коллегия серии: А. 3 БОНДУРЯНСКИЙ Л.М БУДЯК Е П. ВАЛУКИН Ю. А ВЕДЕНИН Э Л. ВИНОГРАДОВА С А ГАВРИЛЯЧЕНКО А. С ГЕРАСИМОВА В.Ф ГРИШАЕВ И. Е. ДОМОГАЦКАЯ А.Д. ЕВМЕНОВ А Н ЗОЛОТУХИНА А С КАЗУ РОВ А Т. Г. КИСЕЛЕВА Т. А. КЛЯВИНА А. И. КОМЕЧ (председатель) И. В. ПОПОВА (зам. председателя) К. Э. РАЗЛОГОВ А. Я. РУБИНШТЕЙН (зам. председателя) А. М.СМЕЛЯНСКИЙ А. С. СОКОЛОВ Е. И. СТРУТИНСКАЯ (зам. председателя) Л. Г. СУНДСТРЕМ А В ТРЕЗВОВ А. В ФОМКИН Н. А. ХРЕНОВ (отв. секретарь)
)ВЫХ КОММУНИКАЦИЙ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГУРЕ И КИНЕМАТОГРАФИИ 2 05-9 67 Государственный институт искусствознания Российский институт культурологии основы КУЛЬТУРОЛОГИИ Ответственный редактор И.М.БЫХОВСКАЯ Едиториал УРСС Москва 2005
Рекомендовано Научно-методическим Советом по культурологии Министерства образования Российской Федерации для высших учебных заведений в качестве учебного пособия по дисциплине «Культурология» блока ГСЭ Государственного образовательного стандарта Авторский коллектив: Е. Я. АЛЕКСАНДРОВА И М БЫХОВСКАЯ О И ГОРЯЙНОВА Т Ф КУЗНЕЦОВА Е Н МАСТЕНИЦА В М МЕЖУЕВ Н Г МИХАЙЛОВА К Э РАЗЛОГОВ В М РОЗИН И В САВИНА А А ТРОШИН Е Н ШАПИНСКАЯ Рецензенты Э В ГИРУСОВ Г М ПОНОМАРЕВА © Авторский коллектив, 2005 © Российский институт культурологии, 2005 © Государственный институт искусствознания, ACADEMIA XXI, 2005 © В Е Валериус, дизайн, 2005 © Едиториал УРСС, 2005
Оглавление От редактора__________________________________ 7 Раздел I. Культурология в системе социально-гуманитарного знания_____________________________________________________ 13 1. Специфика культурологии и особенности ее становления как самостоятельной научной дисциплины_________________________________________ 17 2. Структура знания о культуре, горизонтали и вертикали________________________________________ 35 3. Специфика и познавательные возможности прикладной культурологии___________________________ 48 Раздел II. Постижение культуры: многообразие подходов и методологий______________________________________________ 55 1. О различиях в понимании культуры виртуальный диалог Г. Зиммеля, Б. Малиновского и Д. Андреева___ 55 2. Историко-материалистическая теория культуры (К. Маркс)_________________________________________ 82 3. Методология структурно-функционального анализа в познании и интерпретации культуры________________ 106 4. Знаково-символические, семиотические интерпретации культуры_____________________________ 134 5. Психологические интерпретации и методологии изучения культуры__________________________________ 164 6. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма Модернизм - постмодернизм - постструктурализм__________________________________ 201 7. Теоретико-методологические принципы изучения культурной динамики________________________________ 224
Оглавление Раздел III. Методологически значимые концепты культурологического анализа социальной реальности — 244 1. Понятие «культурная картина мира» как базовый концепт культурологического познания-------------- 244 2. Личность в контексте культурологического анализа------------------------------------------- 262 3. Народная культура как предмет культурологического исследования------------------------------------- 280 4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов----------------------------- 294 5. Гендер в культуре и обществе------------------ 314 Раздел IV. Культурные основания и культурологические смыслы социальных практик--------------------------------------- 337 1. Деятельность по сохранению и использованию культурного наследия1 основания и смыслы----------337 2. Художественный процесс с точки зрения культурологии------------------------------------ 362 3. Право с культурологической точки зрения-------381 4. Экономика с культурологической точки зрения---400 5. Организационная культура-----------------------418 6. Здоровье и здоровьеориентированные практики в культурологическом измерении--------------------439 7. Основания и смыслы социокультурного проектирования в контексте современной культурной политики------------------------------------------458 8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры------------------------------------------480
От редактора Вы держите в руках учебное пособие, подготовлен- ное авторским коллективом, в который вошли как предста- вители ведущих научно-исследовательских центров, занима- ющихся разработкой проблем культурологии (Российского института культурологии, Института философии РАН и др.), так и специалисты, работающие в крупнейших вузах, где на- коплен большой опыт в преподавании культурологии как учебной дисциплины (МГУ им. М. В. Ломоносова, Москов- ский педагогический государственный университет, Санкт- Петербургский университет культуры и искусств и др.). Та- кого рода «сложение сил» представлялось нам достаточно значимым, поскольку само становление культурологического знания как самостоятельной области одновременно про- исходило в обеих этих сферах (что является не вполне типичной ситуацией), не говоря уже о сегодняшнем этапе его развития. Немаловажным обстоятельством, которое также учи- тывали в процессе своей работы авторы, было и то, что данное учебное пособие появляется не в «начале пути» культурологии (и как науки, и как учебной дисциплины), а по прошествии десятилетия ее существования как самосто- ятельного направления в структуре отечественного научного знания. Несомненно, прошедшая декада - это не только период обретения культурологией своего места в социаль- но-гуманитарном пространстве, что, как известно, само по себе было отнюдь не простым процессом. Свидетельство то- му - еще и сегодня возникающие (хотя и менее бурные) дискуссии о статусе культурологии между представителями этой новой научно-учебной дисциплины и их коллегами- «смежниками» из традиционных, уже устоявшихся областей социально-гуманитарного знания. Но, несомненно, гораздо
От редактора более важным результатом прошедшего периода, чем та- кого рода его отголоски, является формирование мощного научно-методического блока в виде большого числа моно- графий, учебников, учебных пособий, которые охватывают как культурологическую проблематику в целом, глобально, так и представляют анализ ее отдельных областей, тематиче- ских блоков и т. п. Осознавая эту ситуацию, авторы полагали, что дан- ное учебное пособие не должно быть просто повторением уже достаточно широко представленного на книжных полках в рубрике «Культурология» (что, конечно же, невозможно реализовать в полном смысле слова с учетом особенностей заданного жанра - учебного пособия, которое должно быть ориентировано на имеющиеся образовательные стандарты). Авторы стремились к тому, чтобы в какой-то мере обеспе- чить развитие научно-методической базы изучения культуро- логии в системе высшего профессионального образования, отразить некоторые новые векторы в развитии культурологи- ческого знания. Такого рода установка обусловила, с одной стороны, тематическую структуру данного издания: некото- рые темы, традиционные для учебных пособий по культу- рологии, либо не включены в содержание вообще, либо представлены в весьма ограниченном масштабе. С другой стороны, сделаны акценты на те культурологические пробле- мы, которые либо весьма нечасто включаются в пособия, предназначенные для образовательной практики, либо явно недостаточно отражены в других изданиях. В частности, в данном пособии отсутствует раз- дел «История культуры», поскольку нам представляется, что на сегодняшний день сформировалась солидная научно- и учеб но-методическая база для изучения данной проблемати- ки, благодаря выходу немалого числа достойных учебников и учебных пособий, а также соответствующих образователь- ным задачам научных монографий. Заметим, apropos, что быстрое формирование столь значимого массива именно ис- торико-культурной литературы (не исключающее, конечно, потребности в его дальнейшем развитии), было обусловле- но, на наш взгляд как минимум двумя обстоятельствами. С одной стороны, это существование богатых, серьезных традиций в данном исследовательском сегменте познания культуры, традиций, сложившихся задолго до возникновения (а точнее - выделения, институционализации) собственно культурологии; с другой - то обстоятельство, что препода- вание культурологии во многих вузах сегодня ориентировано преимущественно (в силу ряда причин, которые не являются
От редактора здесь предметом рассмотрения) именно на изучение исто- рии культуры — а это, несомненно, стимулирует активность в подготовке изданий соответствующего профиля. Уточняя вторую из указанных выше позиций, суще- ственных для понимания концепции и структуры данного пособия, - а именно, стремления включить темы, недоста- точно развернутые во многих других изданиях, выделить некоторые новые векторы в представлении культурологиче- ской проблематики, то здесь авторским коллективом был сделан акцент на четыре значимых, с нашей точки зрения, тематических блока: анализ специфики культурологического знания (раз- дел I); разнообразие подходов, теоретико-методологичес- ких традиций в изучении культуры (разделы II, III); в культурные основания и смыслы отдельных видов социальных практик (раздел IV). Несомненно, что представленная в пособии тематика не исчерпывает всех проблем, которые включены в типо- вую программу курса культурологии (жанр учебного пособия этого не требует), однако каждый из выделенных блоков, на наш взгляд, на нынешнем этапе развития культурологии - и как научного знания, и как учебной дисциплины - заслу- живает повышенного внимания, что и стремились раскрыть авторы пособия. Аннотируя содержание и смысл раздела I учебного пособия, нельзя не отметить того обстоятельства, что статус, специфика, «местоположение» культурологии и в научном, и в образовательном пространстве - это нередко предмет продолжающихся и сегодня (в том или ином аспекте) дискус- сий. Поэтому мы сочли необходимым хотя бы кратко описать эту ситуацию дискуссионности, ее истоки, динамику процес- са «кристаллизации» культурологии в контексте отечествен- ной гуманитаристики. Изучающему культурологию (наряду с предшествующими этапами развития знания о культуре) важно понимать, наряду с другими особенностями, и спе- цифику процесса становления этой науки, ее соотношение и характер взаимодействия с другими науками о культуре и т. п. Мы стремились не просто констатировать существова- ние культурологии как некоторой данности, но и показать, хотя бы в самом общем виде, те проблемы и сложности, ко- торые сопровождали ее формирование как самостоятельного блока научного и учебного знания.
От редактора На наш взгляд, такого рода представления помогают более точно понимать действительную специфику культуро- логии, особенности ее местоположения среди других соци- альных и гуманитарных дисциплин. А это, в свою очередь, важно для овладения студентами не просто знаниями по культурологии и про культурологию, но и для формирования у них более системно организованного знания социально- гуманитарного характера в целом. Ведь изучая десяток дис- циплин этого профиля - и чаще всего, за редкими исклю- чениями, изучая их локально, без специального обсуждения различий и сопряженностей между этими дисциплинами, - очень сложно в итоге, «на выходе», получить то, что мож- но было бы назвать действительно системой гуманитарно- го мышления, а не просто набором фрагментарных знаний в области социальных и гуманитарных наук. Исходя из по- зиции, не раз высказывавшейся в литературе (в частности, М. М. Бахтиным), что гуманитарное мышление - это, прежде всего, мышление о чем бы то ни было в контексте культуры, осознавая также интегративный характер культурологическо- го знания, авторы стремились, анализируя специфику куль- турологии, не упускать из виду и проблему ее взаимосвязи, взаимозависимости с другими составляющими социально-гу- манитарного научного пространства. Что касается раздела II, в котором рассматриваются различные подходы к изучению культуры, теоретико-методо- логические традиции в этой области, то здесь мы стремились избежать как просто хронологического, так и биографически центрированного представления концепций - это достаточ- но успешно (хотя и преимущественно в рамках стандартного «набора» рассматриваемых имен) сделано в ранее опублико- ванных пособиях. По этой же причине мы не сделали пред- метом рассмотрения и уходящую в давние века «предыс- торию» культурологии, имея в виду прежде всего то, что вобрала в себя многовековая культурфилософская традиция. Задачей авторского коллектива было рассмотрение востребованных и сегодня, принципиально различающихся между собой, получивших широкое распространение теоре- тико-методологических подходов к изучению культуры, кото- рые либо являются по своей сути (а не по названию лишь, что не всегда совпадает) культурологическими, либо в очень большой степени оказали влияние на формирование соб- ственно культурологического подхода. Будучи «укорененными» в различные научно-дисци- плинарные области (философию, психологию, этнологию, се- миотику и др.), эти теоретико-методологические ориентации
От редактора в своей совокупности определили богатый и весьма много- ликий спектр культурологических изысканий. В рамках этого раздела представлены как ставшие классическими методо- логии изучения и интерпретации культуры (например, ис- торико-материалистическая, психоаналитическая и др.), так и современные подходы, которые сложились в рамках эпохи постмодерна. Тематика, которая представлена в разделе IV, связа- на с рассмотрением культурных оснований и смыслов различ- ных видов социальных практик, с их представлением в куль- турологическом измерении. Такого рода материал, на наш взгляд, пока очень ограниченно представлен в других учеб- никах и учебных пособиях. В то же время нам представляется, что рассмотре- ние конкретных социальных практик в культурологическом измерении, с точки зрения выявления их культурных осно- ваний, смыслов, последствий, является чрезвычайно важным для формирования профессиональной культуры любого спе- циалиста. Умение и - что не менее важно! - понимание необходимости посмотреть на свою профессию, на сферу своей социальной деятельности сквозь призму культурных норм, традиций, ориентиров - это одно из важнейших усло- вий становления специалиста, свободного от жестких пут технократизма, умеющего видеть и выстраивать свои про- фессиональные действия в контексте культурного простран- ства и времени. В данном разделе учебного пособия были выделены для культурологического анализа несколько принципиаль- но важных видов социальной практики - экономическая, правовая, организационная, культуроохранная, валеологиче- ская и др. (более подробное обоснование этого отбора см. в подразделе 3 раздела I). Осуществление такого рода рефлексии является необходимым условием для развития направления, обозначаемого как «прикладная культуроло- гия» и включающего в себя исследования, которые, хотя и ориентированы на решение практически значимых про- блем, исходно строятся на основе теоретической модели соответствующего вида социальной практики. И хотя понят- но, что рамки учебного пособия не позволяют предложить развернутые схемы прикладного культурологического иссле- дования применительно к каждой из выделенных областей, авторы надеются, что представленные модели анализа куль- турных смыслов и оснований на примере отдельных видов социокультурной практики окажутся востребованными в тех вузах, где при изучении культурологии, наряду с постижени-
От редактора ем общих проблем этой дисциплины, предполагается также рассмотрение своей профессиональной сферы, профильной деятельности с позиций культурологического анализа. Авторский коллектив учебного пособия: доктор фи- лософских наук, профессор И. М. Быховская (предисловие (от редактора); подразделы 1, 2, 3 в разделе I; 6, 8 в раз- деле IV), доктор культурологии, профессор Е. Я. Александро- ва (подразделы 1 в разделе I; 7 в разделе II), кандидат философских наук, доцент О. И. Горяйнова (подразделы 3, 5 в разделе II; 2 в разделе III), доктор философских на- ук, профессор Т. Ф. Кузнецова (подраздел 1 в разделе III), кандидат исторических наук, доцент Е. Н. Мастеница (подраз- дел 1 в разделе IV), доктор философских наук, профессор В. М. Межуев (подраздел 2 в разделе II), кандидат филоло- гических наук, старший научный сотрудник Н. Г. Михайлова (подраздел 3 в разделе III), доктор искусствоведения, про- фессор К. Э. Разлогов (подраздел 2 в разделе IV), доктор философских наук, профессор В. М. Розин (подразделы 1 в разделе II; 3, 4, 7 в разделе IV), кандидат социологических наук И. В. Савина (подраздел 5 в разделе IV), кандидат фило- софских наук, доцент А. А. Трошин (подраздел 4 в разделе II), доктор философских наук, профессор Е. Н. Шапинская (под- разделы 6 в разделе II; 4, 5 в разделе III).
Раздел Культурология в системе социально- гуманитарного знания Культурология - относительно новая научная и учеб- ная дисциплина. Конечно, если самым простым образом «расшифровать», перевести ее наименование на русский язык и на основе этого сказать, что культурология - это наука (учение) о культуре, то первое наше утверждение бу- дет выглядеть довольно странным: неужели действительно к изучению культуры, к выяснению ее сущности, к анализу различных культурных феноменов ученые обратились только недавно? Более того, каждый из вас, кто уже изучал в том или ином объеме такие социальные и гуманитарные науки как история, философия, этнология, филология, да и неко- торые другие, скорее всего, сразу вспомнит и назовет как минимум несколько имен выдающихся мыслителей (к при- меру, Ж.-Ж. Руссо, Гегеля, Н. А. Бердяева и многих других) или научных направлений (например, школу «Анналов»), ко- торые связаны с изучением культуры и при этом вряд ли могут быть отнесены только к современному этапу развития гуманитарной мысли. Выскажете по этому поводу сомнение — и, надо сказать, будете совершенно правы: действительно, культура в разных своих проявлениях давно стала предметом для ана- лиза, размышлений, оценок в трудах представителей очень разных по характеру наук. Более того, можно говорить да- же о том, что изучение феномена (и феноменов) культуры по сути велось задолго до того, как для их обозначения в качестве предмета (предметов) исследования, стали при- менять именно такое, достаточно обобщенное, понятие как «культура». В этом отношении вопрос о том, с какого мо- мента можно «начинать отсчет» исследований культуры - это не тот же самый вопрос, когда же, собственно, ключе-
Культурология в системе социально-гуманитарного знания вое слово «культура» явно, эксплицитно появилось в научных текстах (если иметь в виду именно научное знание о куль- туре1). Не делая сейчас эту проблему предметом нашего анализа, мы вернемся к обозначенному выше другому на- уковедческому аспекту, связанному с изучением культуры, а именно, к тому, как же совместить утверждение о том, что культурология - достаточно молодая наука с существова- нием весьма богатой истории изучения феномена культуры, развития научной мысли в этой области? Если ответить на этот вопрос в самом общем виде, то нам, прежде всего, надо будет вспомнить о таких по- нятиях, как объект и предмет любой науки. Очевидно, что культура1 2 в первой из названных позиций, как объект, как некоторая объективно существующая реальность, на кото- рую направлено исследование, объединяет всю совокупность наук, в которых, так или иначе, присутствует данное направ- ление анализа. И в этом отношении смело можно говорить о достаточно большом списке научных дисциплин, которые соответствуют этому критерию и среди которых есть такие, что уже на протяжении не одного столетия ведут изучение культуры. Второй, более сложный вопрос - это вопрос о пред- мете изучения каждой из тех наук, которые в данный список могут быть включены. В отличие от ситуации, когда культу- ра (как объект), если можно так сказать, объединяет науки, сводит их в одно исследовательское пространство («нау- ки о культуре»), при характеристике культуры как предмета изучения, мы сталкиваемся с необходимостью развести, раз- граничить те же науки между собой, дифференцировать это же самое пространство под названием «науки о культу- ре». Действительно, уточнение в рамках каждой конкретной научной дисциплины своего предмета изучения, т. е. выде- ление из необычайно широкой «реальности культуры» тех аспектов, «срезов», сторон, которые значимы для данной, конкретной науки, соответствующих ее познавательным воз- 1 Заметим попутно, что мы вообще всегда должны стремиться раз- личать: а) что же в действительности, реально, является предметом того или иного исследования, б) каким термином (т. е. по сути, какими условными знаками) этот предмет обозначается. Послед- нее же нередко обусловлено характером научного языка, принятым в этот период, или какими-то иными обстоятельствами, находящи- мися за пределами интересующего нас конкретного направления исследований 2 Мы пока здесь отвлечемся от существования множества различ- ных истолкований этого понятия
можностям, неизбежно разделяет между собой те науки, ко- торые, казалось бы, являются знанием про одно и то же (в данном случае - про культуру), на научные системы, опи- сывающие и объясняющие это целое в разных контекстах, в разных измерениях, на основе разных подходов. Существенным здесь оказывается, прежде всего, именно тот научный контекст, в рамках которого уже изна- чально всякий раз необходимо уточнять, что же собственно надо понимать под культурой как предметом анализа, по- скольку, скажем, философский контекст анализа культуры задает совсем не те же самые векторы ее исследования, что психологическая парадигма или какая-то иная методоло- гия. Можно сказать, что разные науки (история, философия, психология и др.) всегда как бы обращаются к культуре с разными, свойственными именно им, сформулированны- ми именно на их языке, вопросами. А потому понятно, что и «ответы» будут здесь получены не просто разные, а именно про разное и на разных же понятийных языках изложенные. Сделав такого рода краткие методологические уточ- нения, мы можем уже достаточно смело утверждать, что дли- тельная история существования представлений о культуре, оформленных в более или менее четко прописанные концеп- ции, модели, теории, - это еще не основание для утвержде- ния, что появление той или иной новой науки о культуре невозможно. Другое дело, что формирование такого рода науки неизбежно порождает вопросы о том, чем она отли- чается от тех, что уже существовали в этой области раньше, какое место она может занять среди других, уже сложивших- ся до этого, наук о культуре и т. п. В процессе формирования науки культурологии эта проблема занимала немаловажное место, а вместе с ней возникал и другой, тоже серьезный методологический во- прос: можно ли говорить, что предмет этой новой науки (т. е. специфические для нее аспекты, стороны, характери- стики в изучении культуры) действительно не попадал рань- ше в поле зрения исследователей? Быть может, правильнее утверждать, что характерный для культурологии угол зрения просто раньше не был специально выделен из других кон- текстов рассмотрения культуры, был как бы растворен в них лишь как одна (и, вероятно, не главная для них) исследо- вательская компонента? На наш взгляд, это в большей мере именно так: становление культурологии как самостоятельной науки было связано с осознанием возможности и необходи- мости выделить, артикулировать особый срез, подход к изу- чению культуры, который не был развернут в других науках
Культурология в системе социально-гуманитарного знания о культуре, а затем и с его «легитимизацией», институциона- лизацией как самостоятельного научного направления. Становление культурологии на протяжении длитель- ного времени происходило в рамках многочисленных куль- туроведческих наук (литературоведения, искусствознания, истории художественной культуры, религиоведения, этно- графии и др.). Будучи по своему характеру системой ин- тегративного знания о культуре, апеллируя к обширному конкретно-научному материалу, характеризующему различ- ные области культурной практики, культурология находится в тесном взаимодействии с большим числом научных дис- циплин, изучающих отдельные феномены и сферы куль- туры. Не подменяя эти научные дисциплины, культуроло- гия выступает как обобщающее знание, ориентированное на постижение культуры как целостности, на изучение зако- номерностей, факторов, механизмов ее функционирования и изменения, принципов взаимодействия с другими областя- ми социума. Развитие прикладных культурологических иссле- дований обеспечивает возможность для целенаправленной и более глубокой научной проработки вопросов, связан- ных с различными аспектами социокультурной политики - как в стратегическом отношении, так и в связи с решением конкретных задач, возникающих в современном российском обществе. Таким образом, дав самую общую характеристику особенностей становления культурологии как науки, ее спе- цифики и некоторых направлений развития, мы можем пе- рейти к более детальному анализу некоторых из обозначен- ных в этой преамбуле проблем.
1. Специфика культурологии и особенности ее становления как самостоятельной научной дисциплины Понимание каждой науки предполагает в качестве совершенно необходимого условия выявление ее специ- фики через сравнение, сопоставление с другими (особен- но смежными, родственными) научными направлениями, ее «местоположения» в научном пространстве, в некоторой об- щенаучной «системе координат». В свою очередь, это по- нимание невозможно в полной мере без ответа на вопрос, «откуда есть пошла» данная наука, что вызвало ее появ- ление, на какой почве она произросла и какие корни ее питают. При попытке ответить на эти вопросы, мы будем иметь ввиду необходимость рассмотрения как минимум двух групп факторов, которые всегда влияют на развитие научного знания: а) факторов «внутренних», определяющих собственную, имманентную логику развития того или иного науч- ного пространства; б) факторов внешних, связанных с влиянием социаль- ных обстоятельств, скажем, с формированием того или иного «социального запроса», «заказа» на опре- деленное знание или, напротив, создающих барьеры для развития и распространения конкретных знаний или целых научных направлений. Как нам представляется, применительно к культурологии важными оказались обе эти группы обстоятельств, а учиты- вая, что дискуссии о статусе и особенностях этой науки пока еще не завершены, тем более важно к ним обратиться. 2 - 1037
Рс13Д0Л I Культурология в системе социально-гуманитарного знания Генезис культурологии: случайность или необходимость? Стержнем развернувшейся дискуссии о культуроло- гии стал, безусловно, вопрос о том, чем собственно была продиктована необходимость и оправданность появления та- кого рода науки вообще. Резонность этого вопроса на пер- вый взгляд очевидна: действительно, культура как объект изучения во многих своих ипостасях давно и прочно вклю- чена в исследовательское поле самых разных наук, начиная от высокоабстрактной философии, и вплоть до очень кон- кретной фактологии, накопленной в истории (прежде всего, в виде истории искусств). Список дисциплин, в рамках ко- торых ведется изучение культурных феноменов, многообраз- ных процессов, которые так или иначе могут быть отнесены к явлениям культуры, несомненно, весьма внушителен. Здесь важно сразу отметить то обстоятельство (которое позже мы рассмотрим специально), что величина и разнообразие спек- тра научных направлений, которые могут быть включены в этот список, зависит в большей степени от того содержа- ния, наполнения, смысла, который придается этими науками самому понятию «культура», что в свою очередь, подобно маркеру, выделяет из обширного пространства социальной жизни определенные системы, уровни, феномены, подлежа- щие изучению как явления культуры. Понятно, что разные интерпретации, трактовки куль- туры уже сами по себе задают разные векторы, направ- ленность в ее изучении. К примеру, сопоставим в данном аспекте такие распространенные истолкования культуры как: а) максимально широкое, когда под культурой понима- ют весь внеприродный, искусственный мир, создан- ный человеком; б) подход, который можно обозначить, как локально- сферный, когда под культурой понимаются особые области и формы социальной практики, прежде все- го, искусство и религия. При этом очевидно, что исследования культуры, которые строятся на основе той или иной исходной позиции, будут направлены на анализ далеко не совпадающих по характеру и объему явлений. Многообразие подходов к изучению культуры, свя- занное не только с разными теоретико-методологическими основаниями, но и с тем, уже отмеченным выше, обстоя- тельством, что культура на протяжении длительного време- ни является объектом познавательного интереса для очень
1 Специфика культурологии и особенности ее становления разных наук (философии, этнографии, истории, искусство- ведения и др.), привело к накоплению огромного и очень разножанрового материала, который так или иначе может быть отнесен к пространству под названием «культура». Сама по себе эта ситуация, ни у кого не вызывающая сомнения как факт, порождает две совершенно разные позиции, касающи- еся возможностей дальнейшего развития знания о культуре, и обе эти позиции были сформулированы в период станов- ления культурологии как науки. Одна из этих позиций сводится к тому, нужно ли вообще «создавать» какие-то новые науки о культуре, в то время как традиционными, веками «апробированными» научными системами обеспечивается столь богатый мате- риал, представляющий разные стороны культурных явлений и процессов. На первый взгляд, этот аргумент выглядит безусловным. Однако, посмотрим на ту же самую ситуа- цию под другим углом зрения. Парадоксальная ситуация: существование богатой традиции в изучении генезиса, спе- цифики, форм проявления культуры; накопленное обширное фактологическое знание в процессе развития многих на- ук социально-гуманитарного блока, не только не снимает вопроса о возможности и, более того, о необходимости выделения специального научного направления, ориентиро- ванного на изучение культуры как особого феномена, как самостоятельного, целостного объекта исследования. Более того, в каком-то смысле даже заостряет, актуализирует эту проблему. Поясним, что здесь имеется в виду, сделав акцент на такие уже упомянутые обстоятельства, как: а) масштабность самого феномена культуры, его пред- ставленность практически во всех точках простран- ственно-временного континуума социального мира; б) многообразие, многоликость проявлений культурных феноменов, процессов, механизмов, связанная с этим; в) разнохарактерность наук, в фокус интереса которых попадает феномен культуры в тех или иных своих ипостасях - а это, в свою очередь, обусловливает г) обширность и «пестроту» накопленного фактологи- ческого знания о культурных событиях, явлениях, процессах в контексте различных наук. Первое из указанных обстоятельств давало достаточ- но серьезное основание для того, чтобы рано или поздно возникло осознание необходимости выделения особого на- учного направления, которое бы позволяло построить систе- 2*
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания му знаний о культуре, адекватную масштабу и многообразию данного объекта, типологизировать многоликие и, на первый взгляд, несопоставимые культурное явления, сделать специ- альным предметом анализа соотношение сущности культуры и ее феноменологических проявлений, выявить инвариан- ты многообразных культурных процессов, их модификации в различных социальных «пространствах и временах». По сути дела, постановка вопроса о выделении особого, куль- турологического, направления в системе социального зна- ния была связана, прежде всего, с отсутствием специально- го, системно-обобщающего знания о культуре, которое бы позволило сопрягать между собой многоликость реальных проявлений культуры в разных обществах и временах объяс- нительно-типологизирующие схемы, обладающие значимым для науки уровнем обобщения. Вторая из названных выше позиций акцентирует внимание на реальной множественности и разнохарактер- ности (по отраслевой принадлежности, предметному содер- жанию, целевой ориентированности, методам исследования, степени обобщенности знания) тех наук, в рамках которых на протяжении многих веков происходило и продолжает происходить накопление знаний о культуре (обозначим их здесь как «культуроведческие»). Обеспечивая неиссякаемый поток информации о самых различных аспектах культурно- го континуума, работая с разными уровнями культурного пространства и на разных «этажах» знания о нем, эти мно- гочисленные науки на сегодняшний день представляют в со- вокупности скорее некий конгломерат подходов, чем систему познания культурных феноменов. Очевидно, что чем большее число аспектов изу- чаемого явления становится предметом исследования, чем большее число научных направлений включено при этом в познавательный процесс, тем более необходимой стано- вится их соотнесенность друг с другом, предполагающая одновременно и обоснование их дифференцированности, и выявление возможности их сопряжения, четкое позици- онирование их местоположения и функций на общестра- тегической «карте» изучения культуры. Создание же такой карты, осмысление и уточнение сложившихся уровней, под- ходов, направлений в изучении культуры, их соотнесение между собой и должно стать предметом анализа специ- альной, обобщающей (не только предметно-содержательно, но и методологически) науки о культуре, или культурологии. Систематизация такого рода представляется значи- мой не только для достижения указанной цели самой по се-
1. Специфика культурологии и особенности ее становления бе, но и для разрешения все еще продолжающихся иног- да дискуссий о том, что же можно действительно назвать «наукой о культуре» вообще и именовать культурологией, в частности. Хотя более подробно к этой проблеме мы об- ратимся несколько позже, заметим еще раз, что уточнение позиций разных «культурно-заинтересованных» наук, с точки зрения осмысления сфер их компетенции, специфики, пред- метной направленности, уровня обобщенности получаемого знания о тех или иных аспектах культуры, все это позволяет каждой из них не только более четко осознать собственный статус, но и более глубоко понять позицию «смежника» (что, конечно, необходимо для реального взаимодействия между науками о культуре). Наконец, третья из выделенных выше позиций, свя- занная с констатацией наличия огромного и разнохарактер- ного фактологического материала, накопленного в течение многих веков исследования феноменов культуры, дает се- рьезные основания, наряду с восхищением силой научной мысли человечества и добросовестностью ее носителей, их преданностью идее познания, в то же время говорить о том, что все это богатство описанных фактов в определенном смысле породило «колосса на глиняных ногах». Действительно, накопленная огромная база инфор- мации о разнохарактерных культурных практиках и их ре- зультатах, относящаяся к различным временным и про- странственным точкам развития человеческой цивилизации, сформированная из весомых «взносов» тех наук, которые так или иначе причастны к изучению культуры, напоминает кла- довую, постоянно пополняемую, изобилующую многообрази- ем и разножанровостью хранимого богатства, но лишенную целостной системы его упорядочения, соотнесения, востре- бования (хотя в каждой отдельной «отраслевой» ячейке эта упорядоченность, как правило, присутствует). К чему это может вести? Прежде всего, к тому, что в значительной своей части богатая фактология, содержа- щая описание культурных процессов и явлений, остается несистематизированной, научно невостребованной, не под- вергнутой той серьезной смысловой интерпретации, которая только обеспечивает необходимую для уровня научного зна- ния выстроенность. Последнее, в свою очередь, является важнейшим условием «полноформатного», научно-значимо- го использования всего информационного массива. Одной из главных причин такого рода конгломерат- ное™, недостаточной отрефлексированности обширного мас- сива разнородных фактов является, прежде всего, отсутствие
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания системы познания, которая бы задавала общие и параметры изучения культуры как некоторого целостной принципы целого, уточняла местоположение в этой познавательной си- стеме каждой из частно-научных «ячеек», т. е. служила бы основанием, организующим всю фактологию, давала бы те концептуальные модули, опорные схемы, которые столь не- обходимы для эффективного использования всего массива эмпирических фактов как в развитии знания о культуре, так и в различных формах культурологической практики, в том числе и образовательной. Таким образом, если говорить о том, что стимулиро- вало саму постановку вопроса о необходимости выделения отдельной науки культурологии, то, суммируя, можно на- звать такие обстоятельства как: существование своего рода «ножниц» между накоплением знаний культурологического характера и уровнем их систематизации, обобщенности; не- соответствие между ростом количества научных отраслей, включенных в процесс постижения культуры, и степенью их соотнесенности, сопряженности между собой; все более ак- центированный интерес к феномену культуры как к особому, самостоятельному объекту социального познания при отсут- ствии специального научного направления, общих оснований и методологии для его изучения. Все это в совокупности обусловило формирование того проблемного поля, на почве которого и пошли в рост искания, связанные со все более осознаваемой потребностью в становлении самостоятельной науки о культуре - культурологии, потребностью, возникшей не как чья-то прихоть или неожиданный зигзаг в движении исследовательской мысли, а как действительно осознанная необходимость, порожденная самой логикой развития соци- ального познания. Итак, мы кратко описали внутренние, собственно научные факторы становления самостоятельного культуроло- гического направления в познании, связанные с осознанием потребности в формировании единой «системы координат» для разновекторных исследований культурных феноменов, что и определило постепенное конституирование, станов- ление культурологии как фундаментального, теоретико-ме- тодологического знания. Но, наряду с этими факторами, мощным стимулом для становления новой отрасли стало все более явное расширение «социального заказа» на практи- чески ориентированное знание о развитии и функциониро- вании культуры в различных ее проявлениях, о культурных процессах, закономерностях их протекания и механизмах ре- гулирования. Очевидно, что как всякая система социального
1. Специфика культурологии и особенности ее становления знания, культурология в значительной мере связана с реаль- ными процессами общественной жизни, которые выступа- ют не только как объекты исследовательской деятельности, но и являются «точками приложения» культурологическо- го знания. В качестве важнейших зон запроса на разработку прикладного культурологического знания могут быть назва- ны: управление в сфере культуры, социокультурное про- ектирование, культуроохранная деятельность и т. д. Важное направление в прикладной культурологии связано с теоре- тическим обоснованием социальных технологий трансляции культурных ценностей (через систему образования, просве- щения, организацию досуговой деятельности и пр.), меха- низмов развития тех или иных форм социальной практики, адекватных нормам и стандартам культуры (через формиро- вание политической культуры, хозяйственной культуры, эко- логической культуры и т.д.). Очевидно, что каждое из этих направлений де- ятельности предполагает переведение культурологического знания из сферы чисто теоретического анализа в простран- ство научного обоснования социально значимых практических решений, обеспечение перехода от исследовательской мо- дели к тем основаниям, которые могут и должны быть заложены в стратегические и тактические составляющие этих решений. Ограничиваясь здесь лишь самой общей характе- ристикой различия между двумя уровнями культурологи- ческого знания - теоретико-аналитического и прикладного (что в данном случае определено лишь потребностью бо- лее полного анализа факторов становления культурологии в системе отечественной науки) - мы в дальнейшем уделим каждому из этих уровней специальное внимание. Подводя промежуточный итог сказанному и выно- ся «за скобки» многочисленные частные вопросы, сопря- женные с процессом становления культурологии как само- стоятельного направления в отечественной науке, отметим, что, несмотря ни на какие объективные и субъективные сложности, процесс конституирования культурологии при- вел к очевидному результату: эта наука позиционировала себя в современном научном пространстве, сложилась ее достаточно устойчивая структура, возникли научные специ- альности и научные степени в рамках направления «Куль- турология». Описав в общем виде связанные с этим станов- лением процессы, мы теперь обратимся к анализу одного
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания из важных для понимания специфики культурологии вопро- сов - к более детальному рассмотрению ее соотношения с другими науками о культуре. «Наука о культуре» и «науки о культуре» Приобретение культурологией статуса самостоятель- ной науки, как мы уже отмечали, было весьма непростым процессом, который образно можно было бы сравнить с вхождением в «плотные слои атмосферы» обществозна- ния, представляющие собой достаточно прочную, устояв- шуюся структуру социальных наук с уже зафиксированным и общепризнанным распределением «сфер влияния» и зон компетенции. При этом, отметим это еще раз, веер наук, обращавшихся к исследованию тех или иных культурных феноменов и продолжающих работать с ними сегодня, отли- чается чрезвычайной широтой и научной разножанровостью. А это, наряду с прочим, означает еще и то, что находящиеся в этом спектре дисциплины - такие, к приме- ру, как история, философия, этнография, искусствоведение, лингвистика и др. - стали своего рода лоном, в котором длительное время накапливалась культуроориентированная фактология, вызревала и набирала вес культурологическая проблематика (естественно, в тех содержательных и методо- логических модификациях, которые соответствовали специ- фике каждой из этих наук). Выделение культурологии как специальной науки о культуре, отличающейся от уже имеющихся, подразумевало, прежде всего, появление такого исследовательского направ- ления, где: а) собственно объектом рассмотрения становится куль- тура как таковая (во всех других науках культура является лишь одной из изучаемых областей); б) ее изучение включает анализ всех, а не только от- дельных, частных форм и аспектов культурных явле- ний и процессов; в) культура рассматривается как некоторое особое це- лое и, одновременно, во всех его (этого целого) проявлениях и формах; г) не только интегрированы многообразные знания о культуре, полученные посредством других наук, но и на этой основе построены объяснительно-типологи- зирующие схемы, характеризующие различные ас- пекты культуры и обладающие значимым для науки уровнем обобщения.
1 Специфика культурологии и особенности ее становления Как видно даже из этого общего описания тех ори- ентиров, которым должна соответствовать самостоятельная «наука о культуре», эти принципы носят достаточно про- тиворечивый характер. Вопрос о том, возможно ли такое, на первый взгляд, «совмещение несовместимого», неизбеж- но возникает. Тем более он возникает, поскольку если раз- делить эти позиции, взять по отдельности каждый из ориен- тиров, то можно увидеть, что каждый из них сам по себе, в той или иной степени по сути реализуется в других науч- ных пространствах. Скажем, сущность и смысл культуры как таковой изучает философия (культурфилософия); на каждое из отдельных значимых культурных явлений найдется «своя» наука - назовем, к примеру, такие, как искусствознание, ли- тературоведение, музыковедение и т.д. Возникает такой вопрос: возможно ли, чтобы одна наука изучала такое огромное разнообразие явлений, кото- рыми отличается то, что можно обозначить понятием «куль- тура»? Действительно, культура существует «везде и всегда» со времени появления человечества, и такая «беспредель- ность» объекта изучения, по мнению некоторых скептиков, делает невозможным выявление какого-либо особого, огра- ниченного явными рамками, предмета науки культурологии, специфического для нее метода (методов). Более того, слож- ность и комплексность самих феноменов культуры порож- дает возможность, а чаще необходимость, при проведении исследований рассматривать эти феномены не в каком-то отдельном, лишь одном, а именно в различных измерени- ях - например, историческом, социологическом, психоло- гическом, этнографическом и т. д. А это, в свою очередь, дает резонные, на первый взгляд, основания для того, что- бы ставить вопрос не столько о поиске какой-либо особой культурологической специфики исследования того или ино- го явления, сколько о признании междисциплинарности как особой, имманентной для процесса изучения культуры ха- рактеристики. Как же можно прокомментировать эту позицию, на- сколько она безусловна? Прежде всего отметим, что обшир- ность культурного, как и всякого иного подлежащего изу- чению, пространства, сама по себе не является аргументом в пользу того, что здесь «наука бессильна». Не хотелось бы обращаться к достаточно тривиальным аргументам, но до- статочно вспомнить, например, о существовании концепций, отражающих куда как более обширное мироздание в це- лом или, к примеру, об антропологических или психологиче- ских исследованиях, проводимых в условиях существования,
Культурология в системе социально-гуманитарного знания пользуясь гегелевской терминологией, «дурной бесконечно- сти» многообразия лиц и душ. Поэтому вопрос не в том, может ли наука (в данном случае культурология) изучать глобальное, а не локальное пространство; проблема, как известно, всегда в ином - какой аспект, «срез» этого пространства является своим, специфическим для данной науки, т. е. что входит в ее пред- мет, являющийся всегда ограниченной конструкцией ума, сколь бы ни был безграничен реально существующий ее объект. Еще более сомнительной представляется позиция негативизма в отношении к возможностям выявления спе- цифики культурологического знания, основанная на проти- вопоставлении ей междисциплинарности как одной из па- радигм в изучении культуры. Не оспаривая важности самой идеи комплексности подхода и более того, соглашаясь с те- ми, кто полагает, что вообще изучение социальных (всегда сложносоставных по характеру) проблем в конечном ито- ге должно быть ориентировано на междисциплинарность, отметим все же, что сама по себе эта идея не только не от- меняет, а скорее предполагает существование изначально дифференцированных, разграниченных между собой науч- ных дисциплин со всей соответствующей, адекватной им атрибутикой. То, что в конкретном исследовании, в соответствии с его задачами, ученый может использовать отдельные со- ставляющие (концептуальные, методологические, методиче- ские, технические) различных наук, вовсе не тождественно отмене специфики каждой из этих дисциплин в общена- учном пространстве. Более того, процесс интеграции наук, ведущий к образованию так называемых стыковых обла- стей знания (например, социальной психологии, социолинг- вистики, этнопсихологии и т. д.), не только не снимает, а еще более обостряет вопрос о статусе и «местоположе- нии» каждой из такого рода наук в системе теоретическо- го знания. Завершая краткий анализ некоторых общих характе- ристик процесса становления культурологии, тех дискуссион- ных проблем, которые частично уже стали фактом истории науки, а в какой-то части еще порождают споры, обсуж- дения, выделим еще раз некоторые из тех науковедческих позиций, которые оказались наиболее значимыми для выде- ления культурологии как самостоятельной научной дисци- плины среди других наук о культуре и «кристаллизации» ее собственной структуры. В этот список, полагаем, нельзя не включить такие вопросы, как:
1. Специфика культурологии и особенности ее становления ЯИ специфика предмета культурологического знания, особенность той «культурологической призмы», ко- торую необходимо использовать для анализа культу- ры именно в данной области знания; ЯИ характер культурологического знания с точки зре- ния его гомогенности или, напротив, гетерогенности, т. е. признание за культурологией статуса целостно- го, моносистемного знания либо, напротив, знания по сути своей полидисциплинарного, объединяюще- го в одном пространстве множество разножанровых фактов, «сюжетов», выводов, которые были накоп- лены во многих других науках (философии, исто- рии, этнографии, религиоведении и т. д.) и по сути лишь обеспечивающего им некоторую общую вывес- ку («культурология»), но не производящего при этом собственного, специфического знания; ЯП содержание культурологического знания, набор и объем тех вопросов, которые, образуя в совокуп- ности проблемное поле этой науки, обеспечивают достаточно полное, адекватное реальности представ- ление о том, что же такое культура; которые явля- ются с одной стороны - необходимыми, а с дру- гой - достаточными для действительно целостного, системного знания об этом феномене; ЯИ направленность культурологического знания, т. е. возможность его функционирования и развития как по критериям фундаментального уровня познания, с ориентацией на решение задач «чистой науки» (приращение знания как такового), так и его реали- зации как прикладной науки, для решения реальных проблем, возникающих в обществе. Важно при этом также уточнение соотношения между этими векто- рами функционирования культурологии, обоснован- ность признания приоритетности (или единственно- сти) того или иного из них. Очевидно, что все перечисленные измерения куль- турологического знания - это те вопросы, на которые необ- ходимо дать ответ для понимания особенностей самой этой науки, ее отличия от других наук о культуре. Характер же ответов на эти вопросы (на основную их часть, по крайней мере) в большой степени зависит от того, как понимается, интерпретируется, каким смыслом наполняется базовое для этой науки понятие «культура». Рассмотрим эту связь более подробно.
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания От понимания культуры к содержанию культурологии В научных и учебных изданиях по культурологии многообразию трактовок культуры уделяется всегда немалое внимание, а упоминание об их количестве, исчисляемом сот- нями и «зашкаливающем» за все среднестатистические науч- ные нормы, стало обязательным пассажем при обсуждении любых вопросов, связанных с изучением культуры. В дан- ном случае в нашу задачу не входит уточнение тех пугающих цифр, которыми характеризуется этот «разнобой определе- ний», представление отдельных дефиниций или цитирова- ние некоторого числа расходящихся во мнении классиков. Осознавая это реальное многообразие истолкований культу- ры, что связано с упоминавшимися выше: а) разнообрази- ем наук, изучающих культуру; б) существованием в каждой из них (в философии, психологии и т.д.) множества тра- диций, школ, исследовательских парадигм, мы постараемся «укрупнить», сгруппировать различные определения культу- ры, выделив принципиальные, методологически значимые сходства/различия между ними. Исходя из этого, мы мо- жем выделить несколько таких групп, положив в основание каждой из них ту или иную характеристику культуры, которая принимается как ключевая, базовая для самой сути культуры, для понимания ее смысла и функций. Проделав такого рода анализ, мы можем предста- вить различные подходы к определению культуры, в зависи- мости от ее интерпретации как: а) «искусственного» (в отличие от естественного) ми- ра, совокупности всего, что создано человеком, что образует его «вторую природу», в отличие от мира «первой» природы, от всего того, что дано человеку естественным образом; б) специфической для человека системы адаптации к среде, прежде всего, как системы технологий, созда- ваемых человеком для удовлетворения своих много- образных потребностей; в) особой сферы общественной жизни, как совокуп- ности специфически «культурных видов» деятельно- сти, к которым относят преимущественно «высокие», творческие виды практики (как правило, главным образом, художественное творчество), а также со- ответствующие им институциональные формы, пред- назначенные для организации этой деятельности и
1. Специфика культурологии и особенности ее становления распространения ее результатов (музеи, театры, биб- лиотеки); г) характеристики определенного (высшего) уровня осуществления деятельности человека, как совокуп- ности «пиковых» проявлений развития человеческой цивилизации, как своего рода «коллекция» лучших творений, созданных человечеством в разные вре- мена (опять же, как правило, в области искусства); д) тех видов, форм, конкретных фактов социальной практики, которые обладают соответствующей ка- чественной характеристикой, т. е. ориентированы на гуманистические ценности и идеалы, позитивно, прогрессивно «окрашены» и потому могут быть мар- кированы своего рода «знаком качества»; е) специфического именно для человеческой деятель- ности (в отличие от биологической активности) цен- ностного «среза», аксиологической компоненты, ко- торая явно или скрыто содержится в любом виде человеческой практики (экономической, политиче- ской, художественной и т. д.), регулируя и ориенти- руя эту практику в соответствии с принятой системой ценностей, что позволяет говорить об экономиче- ской, политической, художественной, религиозной и других видах культуры; ж) совокупности норм, ценностей, идеалов, которые су- ществуют вне пределов не только первого (природ- ного), но и второго (социального) мира и образуют своего рода «третью реальность», внешнюю по от- ношению к социальной практике, но в то же время во многом определяющую ее характер и направлен- ность; з) знаково-символическое пространство существования человека, как системы обозначений, посредством которых только и возможно существование комму- никации между людьми, т. е. существование обще- ства как такового; и) характеристики, показателя уровня развития само- го человека, его знаний, умений, способностей, так как в любом случае развитие общества, культуры (что бы под ней ни подразумевать) является резуль- татом деятельности человека, его творческих сил. Как видно из приведенного выше «реестра», диф- ференциация представленных позиций определена, прежде
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания всего, не частными различиями между ними, не особенно- стями понимания каких-то отдельных характеристик культур- ного пространства, а связана с принципиально различными ориентациями при ответе на вопрос о самой сути этого пространства, о его местоположении в мире социальной реальности. Одна из центральных позиций в определении такого рода местоположения задается тем, как понимается соотношение собственно «культурного» и того, что относит- ся к обществу в целом, «социального». Поскольку, на наш взгляд, эта связка и ее интерпретация имеют принципиаль- ное значение для многих других проблем культурологии, мы остановимся на ней более подробно, для чего, в качестве отправной точки, вновь вернемся к предложенному выше «реестру» основных трактовок культуры. Если выделенные в этом «реестре» девять базовых позиций (от «а» до «и») укрупнить, отвлекаясь от частных различий и делая акцент на представленные в них подходы к пониманию соотношения «культурного» и «социального», то с известными оговорками можно свести их к трем основ- ным вариантам подхода к этой проблеме (каждый из кото- рых задает свой вектор построения научного знания о куль- туре). Рассмотрим эти укрупненные модели. 1. Культура, как весь вне-природный, искусствен- ный мир, включающий в себя все многообразие видов, способов и результатов человеческой деятельности. При та- ком подходе, научное знание о культуре должно совпадать по сути с науками об общественном пространстве в це- лом, и любая из составных частей социально-гуманитарного блока может быть рассмотрена и как часть научного зна- ния о культуре. Специфика собственно культурологического анализа в этом случае просматривается с трудом, поскольку максимально широкое исходное толкование понятия «куль- тура» делает чрезвычайно затруднительным формирование некоторой единой науки о ней. Здесь скорее можно гово- рить лишь о продолжении той линии развития знания, когда сосуществует множество различных по характеру, методам и другим обязательным составляющим наук, каждая из кото- рых изучает культуру в своем аспекте и, исходя из своего «набора» подлежащих изучению объектов, систематизиру- ет и обобщает фактологический материал с ориентацией на свойственный ей уровень абстрактности. В этом смысле попытка создать культурологию через подведение под общую «вывеску» множества наук, начиная от философии культу- ры и кончая «частными» культуроведческими дисциплинами (литературоведение, театроведение, теория управления куль-
1. Специфика культурологии и особенности ее становления турными процессами и т.д.), - скорее формальный, чем реальный акт становления нового направления в изуче- нии культуры. 2. Культура, как отдельная, особая сфера социаль- ного мира, как специфическая область деятельности челове- ка. Этот подход основан на выделении в системе социальных деятельностей и отношений особого пространства, в преде- лах которого и «размещается» культура, к которой относят, прежде всего, «возвышенные» виды социальной практики, наиболее отдаленные от повседневных, житейских проблем, от решения прагматических, утилитарных вопросов челове- ческого бытия и, более того, позволяющие хотя бы на время уйти от них в мир высших ценностей. Ядром этой области выступают искусство, религия, в ряде интерпретаций - также философия и наука. Принятие такой позиции означает, что вне рамок этих видов практики находится принципиально иное, НЕ- культурное (хотя и социальное) пространство, в котором оказываются все иные, не соответствующие «высокому твор- честву» формы деятельности - экономическая, политическая и т.д., не говоря уже о повседневной бытовой жизнедеятель- ности. Поскольку большинство областей социальной жизни, согласно этому «сферному» подходу, уже по определению не обладает достаточным уровнем возвышенности для при- знания их предметом, достойным внимания науки о культу- ре, то и содержание последней, согласно сторонникам дан- ного подхода, может быть представлено прежде всего как сумма искусствоведческих и религиоведческих знаний (а так- же их более частных подвидов - киноведение, театроведе- ние и пр.). Сюда же обычно включаются и соответствующие разделы исторической науки, связанные с описанием собы- тий, фактов, имен «культурного характера» (история живо- писи, литературы, архитектуры и т.д.). Наука о культуре в этом значении предстает, без- условно, существенно более частной по сравнению с первым вариантом. Она включает в себя достаточно небольшой на- бор весьма плотно примыкающих (более «по положению», чем по взаимодействию) друг к другу научных дисциплин, ориентированных на изучение того ограниченного простран- ства, которое и отождествляется собственно с культурой. Однако, при таком подходе неизбежно возникает вопрос: насколько правомерно «вынесение за скобки» куль- туры - и, соответственно, за сферу компетенции науки о культуре - огромного числа многообразных форм челове- ческой практики, целых областей социальной жизни? Такая
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания позиция представляется весьма сомнительной. И хотя понят- но то особое внимание, которое уделяется при анализе фе- номена культуры тем областям, что наиболее явно связаны с ценностями, нормами, идеалами, с формированием и ис- пользованием символических форм, вряд ли можно считать обоснованной абсолютизацию этих областей деятельности как единственно представляющих культурное пространство, по сути просто отождествляемых с ним. Очевидно, что выделяемые здесь формы практики (эстетическая, религиозная, философская) преимущественно ориентированы на создание и распространение нормативно- ценностных принципов деятельности человека, что во мно- гом объясняет отнесение именно этих форм к собственно «культурным». Однако, это не только не отменяет, но более того - предполагает - необходимость обнаружения так- же и «точек встречи» тех или иных регулятивов со все- ми другими, не специализированными в этом отношении, формами практики (хозяйственной, образовательной и т. д.). Такая встреча, «сопряжение» этих регулятивов с любой фор- мой социальной практики придает последней статус куль- туросообразности, включает эти практики в качестве полно- правных составляющих культурного пространства. Таким образом, получается, что сферой компетенции наук о культуре должно быть не локальное, а генеральное пространство человеческой практики, однако, рассмотренное под определенным углом зрения, что и предполагает следую- щая, третья из рассматриваемых позиций. 3. Культура, как особый уровень или «срез» соци- ального пространства. В зависимости от смысла, вкладыва- емого в данную формулировку, могут быть выделены как минимум два вектора в формировании научного знания о культуре. Первый из них, связанный с дифференциацией куль- турного и социального по признаку «качества» подходом, который характеризуется отождествлением культуры со всем позитивным, правильным (т. е. хорошим) в развитии об- щества, с «парадной» стороной цивилизации, что находит свое логичное продолжение в трактовке науки о культу- ре как науки о «хорошем» в обществе (и, соответственно, в исключении из сферы ее интереса всего, что к таковому не относится). Если, однако, принять эту позицию, то неизбежно возникает очень непростой вопрос: «А судьи кто?» Действи- тельно, кто же тот безусловный, безоговорочный «судия», ко- торый будет делить все в этом мире на «хорошее - плохое»,
1 Специфика культурологии и особенности ее становления т.е. на «культуру - НЕкультуру»? Кто будет что-то причис- лять к культуре, что-то отбрасывать на ее «задворки», а что- то вообще лишать права даже рассматриваться в качестве потенциального претендента в сей список? Конечно, можно найти что-то, что будет «хорошим» для всех и безусловно, но это скорее исключение, чем правило... Второй вектор основан на выделении в самом социальном пространстве его культурной составляющей в виде ценностного (аксиологического), нормативно-идеаци- онного «среза» той символической системы, посредством которой обеспечивается представленность, явленность куль- турных смыслов. Такой подход проецируется и на понима- ние того, чем же должна быть наука о культуре - она в этом случае предстает как наука о регулятивных основаниях жизнедеятельности человека, определяющих характер и на- правленность разных форм и областей социальной практики, конкретных видов деятельности, в которых и через которые и находит свое выражение та или иная система ценностей и образцов, норм и идеалов, символов и смыслов. Такой подход подразумевает, что объектом позна- ния выступает не отдельная локальная сфера, а практи- чески весь мир социальной жизнедеятельности; в каче- стве же предмета выделяется определенный аспект, «срез» этой реальности, обозначенный выше. «Встреча» идеацион- ного, нормативного, т. е. культурообразующего, регулятивно- го начала с реальной социальной практикой, которая в со- ответствии с этим началом и посредством соответствующей знаково-символической системы организуется, упорядочива- ется, ограничивается, оформляется, т. е. становится кулыпу- росообразной, дает основание для рассмотрения как самой этой практики, так и ее результатов в качестве феноменов культуры. Поскольку сам набор ценностей, образцов, смыс- лов, символов как составляющих культурного пространства всегда, как известно, не является универсальным, а носит конкретно-исторический и конкретно-социальный характер (будучи сопряжен с теми или иными интересами, потребно- стями: экономическими, профессиональными, гендерными, этническими, конфессиональными и т. д.), то, естественно, возникающая на пересечении этих факторов с конкретны- ми типами и формами деятельности культура (хозяйствен- ная, политическая, профессиональная, бытовая и т.д.), будет иметь различное наполнение в разные эпохи и в разных со- циальных слоях, в различных геополитических пространствах и этнических сообществах, в различных профессиональных 3- 1037
Культурология в системе социально-гуманитарного знания видах деятельности и процессах социокультурной идентифи- кации личности. В то же время, одни и те же ценностные основания, ориентации, смыслы могут быть «упакованы» в совершенно различные, на первый взгляд, формы и символы, иметь раз- личную феноменологическую представленность, что, однако, не меняет культурного содержания этих явлений, позволяет говорить о существовании универсалий культуры при всей ее многоликости и разножанровости. Анализ такого рода ас- пектов, соотношений, связей, очевидно, также входит в про- блемное поле науки о культуре. Таким образом, признание культуры не частным, локальным явлением, а системой норм, ценностей, образ- цов, которые регулируют, определяют направленность любой формы человеческой деятельности, придают ей определен- ный смысл и символику, которые явлены и потому могут быть обнаружены в различных формах и результатах де- ятельности человека (а не только «возвышенного» творче- ства) - такой подход, формируя специфический предмет для научного знания о культуре, предопределяет с одной сторо- ны его сложность и многосоставность, а с другой - дает основания для выделения самостоятельного, интегративного по своему характеру (что отнюдь не тождественно, как из- вестно, простой сумме составляющих) направления знания, которое может быть обозначено как учение о культуре, или культурология. Будучи отличной как от абстрактно-философского знания о культуре, так и от частно-научных культуроведче- ских дисциплин, охарактеризованных выше, культурология, с целью «самоидентификации» и аргументации ее «по- зиционного» положения в системе знания, должна быть рассмотрена не как таковая, а в соотнесенности со смеж- ными социальными и гуманитарными дисциплинами. Как это ни парадоксально, к такому сопоставительному анали- зу крайне редко обращаются при обсуждении особенностей отдельных наук, в том числе, культурологии. Но, как мы уже отмечали, такие сопоставления очень полезны не только для более четкого представления о социально-гуманитар- ном пространстве в целом, но и для понимания специфики, сферы компетенции каждой отдельной науки. Исходя из это- го утверждения, проведем такого рода структурный анализ, позволяющий построить некоторую «матрицу», в которой бы были соотнесены некоторые из основных наук, ориентиро- ванных на постижение культуры, как особого феномена.
2. Структура знания о культуре: горизонтали и вертикали Изучение явлений культуры в контексте той или иной конкретной науки регламентируется, прежде всего, особен- ностями ее научного «жанра», углом зрения на исследуе- мый объект, направленностью анализа и другими исходными методологическими атрибутами, характеризующими это кон- кретное научное пространство. Сопоставление наук, изучающих культуру, и, в част- ности, соотнесение культурологии со смежными общество- ведческими дисциплинами, может быть проведено по раз- личным основаниям. Для нашего сопоставительного анализа мы выделим такие науковедческие параметры как: глобаль- ность/локальность объекта изучения, специфика предмета познания, а также уровень абстрактности (обобщенности) получаемого знания. Все это, в свою очередь, предполагает и использование каждой из наук соответствующего методи- ческого арсенала, адекватного ей исследовательского инстру- ментария. Если соотнести анализ культуры, как специфической для человека формы существования и самоосуществления, с тремя пространствами его, человека, бытия (природным - социальным - культурным), то можно выделить три соот- ветствующих сферы анализа: антропологические основания культуры; общественный, связанный с совместной жизне- деятельностью, контекст становления культуры; собственно культурное пространство как система регулятивных ориенти- ров деятельности и продуктов различных форм культуросо- образной практики. Вероятно, нет необходимости уточнять, что в реальности эти подсистемы тесно взаимосвязаны меж- ду собой, и такое разграничение - один из возможных
Культурология в системе социально-гуманитарного знания вариантов исследовательского конструирования изучаемой действительности. /. Наиболее абстрактное, обобщенное знание о куль- туре, как о феномене человеческого существования и дея- тельности, развивавшееся на протяжении очень длительно- го времени как тождественное вообще знанию о культуре, представляет философия культуры. Встроенный в контекст ба- зовых философских проблем, связанных с поиском смысла бытия, с решением таких фундаментальных вопросов, как самосознание человека и его самоопределение в мире, как соотношение материального и идеального, с ориентацией на открытие всеобщих законов развития, культу рфилософ- ский анализ предполагает выявление сущности культуры через ее соотнесение с максимально широким простран- ством, охватываемым формулой «человек - мироздание». Очевидно, что все три «слоя», значимые для бытия чело- века (природный, социальный, культурный), попадают здесь в сферу научно-мировоззренческого осмысления, взятые в их взаимосвязи, рассмотренные в адекватном философской па- радигме исследования ракурсе, описанные при помощи со- ответствующего категориального аппарата. В этом смысле можно говорить о философии культуры, как о мировоззрен- ческом основании для более частных уровней осмысления феномена культуры, как о своего рода метатеории культуры. II. Второй уровень обобщения знаний о культуре - собственно культурологический - предполагает выделение ее как специального предмета анализа через соотнесение с со- циальным пространством, которое рассматривается здесь в широком смысле слова как внеприродная, связанная с че- ловеческой деятельностью реальность. Данному аспекту уже было уделено определенное внимание, и изложенная выше позиция в вопросе соотношения культурного и социального позволяет, не возвращаясь детально к этой проблеме, еще раз акцентировать специфику культурологии как целостной системы знания, не просто суммирующей, а интегрирующей многообразные данные о культурных феноменах с целью выявления и объяснения закономерностей их генезиса, функционирования, изменения; создания морфологической, структурной модели культурного пространства в целом; рас- крытия базовых культурообразующих оснований примени- тельно к многообразной по видам и формам деятельно- сти человека; понимания смысла и характера «встроенных» в любую социальную практику ее культурных регуляторов; осуществления в этом контексте сравнительных (как по вре- менной, так и по пространственной оси) исследований для
2 Структура знания о культуре: горизонтали и вертикали выявления векторов и механизмов культурной динамики; понимания особенностей различных типов и видов культур и обоснования критериев для их дифференциации. Таким образом, речь идет действительно не просто об «общей вывеске» для различных культуроведческих фактов, а о по- рождении нового, интегративно-типологизирующего, объяс- нительного знания о культуре. Подобно другим социальным наукам (например, социологии), в структуре культурологического направления могут быть выделены два исследовательских подуровня - общетеоретический и специально-теоретический. Обоснова- ние и описание структуры культурного пространства, его основных элементов, механизмов порождения и измене- ния и других общих характеристик и закономерностей, которые являются целью и результатом общетеоретическо- го культурологического анализа, на подуровне специальных культурологических теорий конкретизируются и детализи- руются (но опять-таки в пределах специфики культуроло- гического подхода) применительно к отдельным областям социокультурной практики. Результатом такого анализа яв- ляются теоретические концепции хозяйственной, политиче- ской, экологической, образовательной, бытовой и других видов культуры. На данной научной «горизонтали» рядом с куль- турологией располагается несколько смежных дисциплин, которые, имея свою специфическую научную атрибутику, принадлежа к разным отраслям, могут, тем не менее, быть соотнесены с культурологией по признаку глобально- сти «охвата» пространства человеческой деятельности. К этим дисциплинам в первую очередь могут быть отнесены, на наш взгляд, социология и интегративная антропология, а также история, «работающая» с тем же глобальным пространством, но в диахроническом режиме. Социология, будучи наукой о структуре и организа- ции социального мира как системы взаимодействия людей, акцентируя внимание на группах, институтах, механизмах и закономерностях изменений в пространстве обществен- ной жизни, задает социальный контекст для изучения яв- лений культуры, создает необходимую для культурологи- ческого анализа «канву», которая позволяет рассматривать культурные явления и процессы не в абстрактном, а в кон- кретно структурированном социальном пространстве. В то же время, сама социология сохраняет в качестве одно- го из своих направлений, строящихся именно по канонам социологического анализа, исследование культуры (социо-
Культурология в системе социально-гуманитарного знания логия культуры). Синтезом этих двух подходов выступа- ет то направление, которое обозначается как «социальная культурология» [3]. Высоко значимым для развития культурологии яв- ляется ее взаимодействие со знанием антропологическим, которое само по себе является одним из источников «про- израстания» культурологии, затем отделившейся в качестве самостоятельной дисциплины. Выявление и анализ антро- пологических оснований социокультурных практик, проявле- ний «природы человека» в различных культурных феноменах и процессах является важнейшей составляющей культуроло- гического познания. Культурная антропология, если говорить об этом блоке научного знания в широком смысле слова (а не как о наименовании специального научного направле- ния, сложившегося в рамках этнографии в XIX веке), вбирает в себя огромное число исследований, посвященных самым разным аспектам взаимодействия антропологических фак- торов с культуротворческой деятельностью (от ее генезиса до использования «природной натуры» человека в симво- лических целях). В поле зрения исследователей оказываются также и особенности обратного влияния: как те или иные ха- рактеристики культурного пространства сказываются на «при- роде человека», включая как его менталитет и иные «внут- ренние» качества, так и его внешнюю, телесную оболочку. Особое место в этом научном блоке занимает проблематика, связанная с повседневностью, с обыденной культурой и ее разными проявлениями. Наконец, в этой же «горизонтали» находится и исто- рия, которая, как и культурология, ориентирована не на ана- лиз какой-то отдельной сферы деятельности человека, а на изучение всего ее многообразия, как и всей совокупности то- го, что было порождено этой деятельностью. Используя бога- тейшую фактологию, полученную в рамках традиционных ис- торических исследований, человечество имеет возможность узнать и представить себе те многообразные событийные ряды, что предшествовали его сегодняшнему существова- нию. Эта же богатейшая историческая фактология является важнейшим условием для проведения исследований в рам- ках того, что в современной культурологии обозначается как «историческая культурология». Мы остановимся на этом блоке знания несколько более подробно, чем на преды- дущих, поскольку вопрос о специфике культурологического исследования применительно к истории культуры в отличие от собственно исторического исследования в этой области был, и в какой-то мере остается, дискуссионным.
2. Структура знания о культуре горизонтали и вертикали Действительно, изучение истории культуры не яв- ляется чем-то новым в научном социальном познании; оно всегда занимало достаточно существенное место в иссле- дованиях, посвященных истории человеческой цивилизации и, на первый взгляд, было вполне достаточным для рас- крытия ретроспективы культурного развития человечества. Однако, предметом изучения в рамках историко-культурных исследований традиционно является не культура в пол- ном объеме, а преимущественно история отдельных видов творческой деятельности, чаще всего - искусства3. Но еще более значимым для поиска различий между историческим и историке-культурологическим подходом, чем это, тради- ционное для многих исторических работ, «сужение» самого понимания культуры, является принципиально различная на- правленность этих двух типов исследований. В одном случае мы имеем дело с преимущественной ориентированностью на собственно историческую, событийно-хронологическую модель анализа материала, а в другом - на использование таких методов, как проблемно-логический, сравнительно- культурный, типологический, и заметим, что при этом кон- кретный, фактологический материал, на котором строятся эти два типа исследований, может полностью исходно совпадать. Использование исторического метода предполагает представление истории культуры как хронологически точ- ного воспроизведения совокупности тех явлений, событий, фактов, которые попадают в разряд феноменов культуры (что само по себе предполагает принятие некоторой ис- ходной позиции из множества распространенных сегодня концепций). Научное пространство, в котором работает ис- следователь в этом случае, - это пространство, где макси- мально точно должны найти отражение те реальные события и факты культурной жизни, которые происходили в рассмат- риваемый временной период. Очевидно, что целью такого рода исторического ана- лиза, прежде всего, является описание реальной цепи собы- тий. Это описание, естественно, не может быть просто «каль- кой» реального процесса и, даже при стремлении к самому добросовестному воспроизведению потока жизни, «выпаде- ние» тех или иных событий практически неизбежно в силу многих обстоятельств. Можно утверждать и то, что простое 3 Конечно, эту ситуацию нельзя абсолютизировать - в истори- ческой науке есть направления (скажем, школа «Анналов» и ее последователи, к которым можно отнести и представителей оте- чественной науки), где под историей культуры понимается суще- ственно более широкое пространство
Культурология в системе социально-гуманитарного знания «летописание» не является задачей историка как ученого - связано ли оно с теми или иными общесоциальными про- цессами или же с историей развития некоторой отдельной области, определенного «среза» жизни социума, как в случае с изучением истории культуры. Как и в любом научном ис- следовании, в историческом анализе неизбежно присутствует отбор материала, проведение различия между существенным и несущественным и на этом основании - отсечение не- значимого для целей исследования и т. п. Однако, такого рода селекция не отменяет ориентации исторического иссле- дования прежде всего на последовательное, хронологически точное воспроизведение «имен, событий, лиц и дат», кото- рое должно максимально совпадать с тем, что происходило в указанное время в реальности. Таким образом, построение научно отрефлексиро- ванных историко-культурных «рядов» на основе анализа фактов и событий реальной культурной жизни представляет собой, в случае использования исторического метода, своего рода проекцию реальности на адекватную ей (по содержа- нию, структуре, последовательности расположения фактов, вектору направленности движения), параллельную плоскость научного знания, в которой и располагаются эти самые «ря- ды». Их выстраивание предполагает, естественно, наряду с воспроизведением последовательности, определенную си- стематизацию рассматриваемых событий. Известный фран- цузский историк, один из основателей школы «Анналов», М. Блок называл эту позицию, как необходимое условие для того, чтобы история вообще была вправе «требовать себе место среди наук, достойных умственного усилия». Послед- нее, замечал он, возможно «лишь в той мере, в какой она сулит нам вместо простого перечисления, бессвязного и по- чти безграничного, явлений и событий, дать их некую разум- ную классификацию и сделать более понятными» [2, с. 10]. История культуры, как раздел исторической нау- ки и выстраивается на основе применения именно такого метода анализа, когда не только описывается множество культурно-исторических событий, фактов, имен, но и выде- ляются исторические этапы в развитии культуры, осуществ- ляется соотнесение конкретных фактов культурной жизни со сложившейся периодизацией истории человеческой ци- вилизации в целом (история мировой культуры) или же с историей отдельного конкретного общества (к примеру, история культуры России). Однако, как уже отмечалось вы- ше, проведение всей этой работы предполагает изначальное уточнение самим исследователем того, что же будет им
2. Структура знания о культуре: горизонтали и вертикали пониматься под «культурой», т. е. что же будет выделено из более широкого социального контекста для соответству- ющего анализа. Таким образом, можно утверждать, что история культуры как одно из устоявшихся, традиционных направ- лений в системе наук о культуре основывается преимуще- ственно на описательно-систематизирующем подходе, позво- ляющем максимально полно и последовательно представить ретроспективу развития культурной компоненты историческо- го процесса. Что же касается исторической культурологии, кото- рая является составной частью не науки истории, а науки культурологии, то, очевидно, что иной научный контекст (да- же при обращении к тому же самому ретроспективному фактологическому материалу), предполагает и иные осно- вания, принципы построения исследования, выработку па- радигмы, которая бы была адекватна культурологическому ракурсу изучения социальной жизни, соответствовала бы его научной специфике. Суммируя уже описанное выше, в самом общем ви- де можно сказать, что если для историко-культурных иссле- дований характерно преимущественно использование идео- графического, описательно-систематизирующего метода, то для исследований, осуществляемых в рамках историче- ской культурологии, более значимо обращение к иным (уже названным ранее), проблемно-логическому, сравни- тельно-культурному, типологическому методам работы с ма- териалом, относящимся к истории развития культуры. Ха- рактер и направленность изучения культурных феноменов, осуществляемого на основе этого метода, целевые ори- ентации и подходы исследователя существенно отличают- ся от описанной выше методологии историко-культурно- го анализа. Принципиальные различия обусловлены прежде все- го иной целевой ориентацией историко-культурологического исследования, решением в его рамках существенно иных за- дач, в сопоставлении с задачами исследования историко- культурного типа. К основным задачам культуролога, рабо- тающего с историческим материалом, могут быть отнесены выявление логики культурного развития; закономерностей и механизмов динамики культурных процессов; выявление, анализ, сравнение исторических типов существования куль- туры; обоснование специфических черт и границ культурных эпох (которые, как известно, могут и не совпадать с эпохами историческими) и др. российская ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА 20 0 5
Культурология в системе социально-гуманитарного знания Представляется, что принципы осуществления тако- го рода анализа не могут быть тождественными описанным выше ориентациям собственно исторической научной пара- дигмы. К примеру, характерное для этой модели последней требование хронологически точного описания событийной линии утрачивает свою первостепенную значимость в рамках культурологического анализа. Более значимой, приоритетной задачей здесь становится смысловой, знаково-символиче- ский анализ тех же культурных фактов и событий, кото- рые были собраны и описаны историком; типологизация (а не только лишь систематизация) с использованием срав- нительного анализа; построение объяснительных моделей в отношении происходящих в культуре изменений и про- верка этих моделей вновь на конкретном фактологическом, конкретно-историческом материале. Формируемое историческим культурологом научное пространство, в которое как бы спроецированы реальные культурные явления, процессы, исторические факты, подвер- гающиеся дальнейшему осмыслению - это отнюдь не то же самое пространство, в котором работает историк культуры, прежде всего, потому что хронологические «ряды» истори- ка, очевидно, вовсе не тождественны смысловым «рядам» и ценностно-символическим типам тех или иных культурных феноменов, которые должен построить культуролог. Движе- ние «глаза» историка — это отнюдь не движение селекти- рующей, конструирующей, «выбраковывающей» абстрактной мысли культуролога, которая может и должна для достиже- ния цели культурологического анализа двигаться не только «вдоль» исторического процесса, в соответствии с ходом времени (что соответствует задаче исторического исследова- ния), но и «разворачивать» в своих мысленных конструкциях время вспять, прыгать «с кочки на кочку» культурных со- бытий, «через кочку и обратно», сопоставляя и абстрагируя, выявляя универсальное и специфическое в историко-куль- турном развитии, находя аналогии и моделируя те или иные типы культурных процессов, исходя, скажем, из критериев общности их ценностных оснований, знаково-символической «окраски» и т.д. Очевидно, что историко-культурологический анализ в этом отношении может объединять в одной модели собы- тия, факты, процессы, отстоящие друг от друга на многие не только десятки, но и сотни лет, в то время, как для историка культурные события должны быть расположены на оси времени именно так, как это происходило в реаль- ности. К примеру, самозванство как определенный феномен
2 Структура знания о культуре горизонтали и вертикали политической культуры общества, весьма распространенный в истории некоторых наций, исследователем-историком бу- дет описан не в качестве феномена как такового, а как мно- жество отдельных, разделенных временем и другими собы- тиями, фактов, связанных с конкретными годами и лицами. Культуролог же, работающий с историческим мате- риалом, будет «озадачен» не описанием и определенной си- стематизацией фактических событий в истории политической культуры как таковой, а рассмотрением того, как изучаемый им феномен, при сохранении своей сущности, проявлялся в конкретно-исторических обстоятельствах, социально-куль- турных контекстах, как он модифицировался в зависимости от особенностей культурного пространства той или иной эпо- хи, какие субкультурные явления здесь формировались и т. п. Таким образом, можно говорить о том, что по сути он решает те же культурологические задачи, что и «не- исторический» культуролог, но апеллируя к историческому фактологическому материалу (уже, как правило, добытому и представленному историками) и обобщая его. Для куль- туролога самозванство как явление в системе политической культуры интересно не столько в связи с его конкретны- ми временными и персональными характеристиками (хотя без этого весь анализ его будет напоминать не более, чем абстрактно-умозрительную схему), сколько как проявление через конкретную политическую (или околополитическую) деятельность определенной ценностно-смысловой ориенти- рованности и субъектов этого действа, и его «зрителей»; как выявление стереотипов массового сознания и механизмов использования такого рода стандартов в рамках конкрет- но-исторических типов политической культуры и т. д. При этом характеристики самозванства как явления политической культуры должны быть прежде всего рассмотрены во вневре- менном, сущностно-смысловом аспекте, а разновременность и удаленность конкретных ситуаций появления и проявления этого феномена будет лишь иллюстрацией его живучести, неслучайности в истории культуры вообще, политической культуре того или иного народа, общества в частности. В этом отношении историческая культурология - это, быть может, еще и одна из тех методик, что позволяет вы- явить те «намеки» и «уроки», которыми, как известно, богата история любого народа, но которые так редко, увы, учитыва- ются нами. Таким образом, мы выделили некоторые характе- ристики того уровня в системе научного знания о культу- ре, который мы обозначаем как уровень собственно куль-
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания турологических исследований. Он, как это было показано, отличается своей особой «призмой», через которую проис- ходит рассмотрение, изучение, осмысление многообразных культурных явлений и процессов. Основными составляющи- ми этого блока знаний о культуре являются его концепту- ально-теоретическая компонента (теории культуры как си- стемы), историко-культурологическая (объяснение динамики культурных процессов, механизмов и закономерностей про- исходящих изменений), а также раздел прикладной куль- турологии (построение на основе культурологической тео- рии моделей практического действия для решения реальных проблем). ///. Третий уровень в системе многообразного зна- ния о культуре, который может быть обозначен как культу- роведческий, включает в себя большое число частно-научных дисциплин, которые ориентированы на изучение не культур- ного пространства в целом, культуры как системы со своей структурой, функциями и пр., а ее отдельных подсистем, конкретных форм и видов культуротворческой деятельно- сти (выявляя их специфику, структуру, внутренние механизмы развития и т. д.). К такого рода дисциплинам могут быть отнесены, к примеру, искусствознание, религиоведение, литературове- дение, экономика культуры и т. д. Именно на этом уровне формируется мощный фактологический фундамент, позволя- ющий представить все многообразие культурных феноменов; именно здесь прежде всего осуществляется эмпирический анализ источников, дается детальное описание отдельных сторон и характеристик различных видов культурной прак- тики человека (хозяйственной, политической, правовой, эсте- тической, образовательной и т.д.). Конечно, нельзя говорить о том, что этот уровень познания культуры ограничивается исключительно эмпириче- ской фактологией: в рамках каждой культуроведческой дис- циплины строятся свои теоретические обобщения, что позво- ляет не только описывать, но и объяснять изучаемые явления и процессы. Однако, выявляемые при этом закономерности относятся не к культурным процессам в целом, характери- зуя не структурные и динамические универсалии культуры, а преимущественно к той конкретной области, к конкретным формам или областям культурной практики (воспитание, ис- кусство, религия, спорт и др.), в пределах которых «работа- ет» та или иная наука. Концептуальные схемы, которые разрабатываются на уровне общекультурологического анализа, выполняют важ-
2 Структура знания о культуре, горизонтали и вертикали ную методологическую роль по отношению к исследовани- ям, осуществляемым в культуроведческом контексте, выявляя и обосновывая те принципы, которые позволяют увидеть единство в многообразии явлений культуры; дают воз- можность в рамках этого многообразия (которое, исполь- зуя термин Гегеля, можно было бы обозначить как «дур- ную бесконечность») осуществить операции типологизации и обобщения. Благодаря такого рода соотнесенности, становится возможным сквозь «частную» проблему, изучаемую в рамках той или иной конкретной науки (к примеру, стиля живописи, обычаев какого-либо народа, идеологемы сознания отдель- ной эпохи и т. п.), увидеть проявление некоторых общих для культурного процесса закономерностей, тенденций; «высмот- реть» давно известное, традиционное в как будто бы новых «одеждах» и символах и т.д. Изучаемые конкретные явления хозяйственной, политической, образовательной и любой дру- гой области культуры «вписываются» таким образом в более широкий контекст той или иной культурной эпохи в целом, и выявляется, к примеру, общность аксиологических и семан- тических оснований в архитектуре и одежде в рамках одной и той же эпохи, сопряженность совершенно далеких, на пер- вый взгляд, явлений с единым мировоззренчески-смысловым контекстом (то, что блестяще продемонстрировано в культу- рологических работах М. М. Бахтина) и т.д. По отношению к данному уровню конкретно-научно- го знания культурология выполняет также роль своего рода «системы координат», в которой становится возможным ре- альное соотнесение отдельных культуроведческих дисциплин между собой, выявление как их специфики, так степени и ха- рактера сопряженности с другими родственными науками. Такой подход, на наш взгляд, не только не ослабляет позиций отдельных научных направлений, но, напротив, придает каж- дому из них новый, дополнительный смысл, порождаемый эффектом интеграции, взаимоположенности, превращает ту или иную частную дисциплину в неотъемлемую составную часть процесса постижения культуры в целом, в составля- ющую, которая обладает своей сферой компетенции и по- тому особой значимостью для всех других составляющих этого процесса. В завершении отметим, что наряду со множеством наук, непосредственно ориентированных на изучение тех или иных культурных областей, форм, деятельностей, а также на изучение культуры в целом, практически все социальные и гуманитарные науки, как уже упоминалось, в той или иной
Культурология в системе социально-гуманитарного знания форме включают в свое исследовательское поле явления культуры, что, прежде всего, связано с глобальностью и ин- тегративностью самого феномена культуры. В этом смысле существенным дополнением к знаниям, получаемым в рам- ках собственно наук о культуре в обозначенном выше значе- нии, являются результаты исследований в других, не специ- ализированных узко по данному профилю областях знания: экономике, социологии, этнологии, лингвистике и т.д. И хотя по «ведомственной принадлежности» такого рода направле- ния в изучении культуры относятся именно к соответству- ющим их наименованию научным областям, очевидно, что в реальной исследовательской практике их «отделенность» носит весьма условный характер, поскольку так или иначе возникает необходимость осуществления в каждом конкрет- ном исследовании системного описания и объяснения тех или иных феноменов культуры, которые сложными взаимо- связями и взаимозависимостями встроены в более широкую систему социальных деятельностей и отношений. Завершая краткую характеристику одного из воз- можных подходов к структурированию научного знания о культуре, обратим внимание на то, что выявленная специ- фика культурологии, как научного направления, может быть спроецирована и на образовательный статус и направлен- ность культурологии. Очевидно, что образовательный потенциал культу- рологии определяется, прежде всего, ее интегративностью, как в смысле сопряженности с другими составными частя- ми знания о культуре, так и вследствие особенностей того предметного поля, которое является характерным именно для культурологического анализа - а именно, ориентаци- ей на выявление и постижение особого, регулятивно-цен- ностного и знаково-символического «среза», присутствующе- го (но не всегда очевидного) в любом из видов и форм человеческой деятельности. Широко распространенный подход к культурологии, как необременительному и нередко даже развлекательному «приложению» к профессиональному образованию (поне- многу обо всем: об искусстве, правилах поведения и т. п.) вряд ли соответствует самому смыслу и статусу культуро- логии, которая является дисциплиной, не только позволя- ющей обобщить и соотнести между собой совокупность знаний, полученных при изучении отдельных явлений куль- туры в рамках смежных наук, но и понять культурный смысл, место в развитии человеческой культуры в целом любого из тех видов профессиональной деятельности, ко-
2 Структура знания о культуре горизонтали и вертикали торыми овладевают будущие специалисты в процессе своей подготовки. Не сомневаясь в значимости получения сведений о результатах, достигнутых человечеством в отдельных видах культуротворческой деятельности (искусства, религии и др.), о нормах и правилах поведения и обо многих иных полезных для учащихся разных ступеней вещах, представляется не ме- нее существенным использование того потенциала, который содержит в себе научное знание о культуре, для форми- рования более глобальных - культуроориентированных - оснований мышления и практической деятельности будущих граждан и специалистов. «Окультуривание», затрагивающее отдельные, пусть и очень важные для развития личности об- ласти, не может заменить собой формирования системно- культурного подхода к осмыслению того мира, в котором жи- вет и действует человек, как и к более глубокому пониманию самого себя; подхода, на базе которого только и возможно утверждение принципов культуросообразности в любых ви- дах человеческой практики - от формирования его телесной, физической культуры, культуры среды обитания до становле- ния его самых «возвышенно-неземных» эстетических чувств и верований, от прагматически политической до гедонисти- чески сексуальной культуры. Лишь осознание смысла и значимости культурных оснований, определяющих самые различные формы проявле- ния мышления и деятельности человека, дает возможность действительно рассматривать культуру не в качестве лишь объекта познавательного интереса или же своего рода «от- душины», «приложения» к обыденной жизни (позволяющей, как это кое-кому представляется, от нее же и отвлечься), а в качестве действительно значимого, регулятивно-норми- рующего, задающего систему целевых и ценностных ориен- тиров, в чем-то ограничивающего, в чем-то поощряющего, подталкивающего к развитию начала всей человеческой жиз- недеятельности.
3. Специфика и познавательные возможности прикладной культурологии Как уже отмечалось выше, становление самостоя- тельного культурологического направления было обусловле- но не только «внутренними» факторами, логикой развития научного социально-гуманйтарного пространства, которая в итоге подвела к осознанию необходимости выделить и кон- ституировать науку культурологию, как своего рода интегри- рующую модель в системе знания о культуре, как особый тип теоретика-методологического знания. Мощным стиму- лом для становления культурологии (но уже в качестве прикладной науки) стала все более очевидная потребность (общества в целом, отдельных групп) в практически ори- ентированном знании о культуре. Современное социальное пространство, насыщенное проблемными, а нередко и явно кризисными зонами и ситуациями, определяет существова- ние все более масштабного «социального заказа» на изуче- ние такого рода вопросов и ситуаций не с целью получения знания как такового, а с прицелом на выработку (конеч- но, опираясь на эти знания) стратегии для решения той или иной реально существующей проблемы, на обоснование тех или иных возможных воздействий, преобразований, исхо- дя из особенностей культурного контекста рассматриваемого явления или процесса, из результатов анализа значимых культурных факторов и оснований. Понятие «прикладная культурология» сложилось по- чти одновременно с выделением культурологии как самосто- ятельного блока знания в отечественной научной традиции, однако, пока мы не можем утверждать, что эта часть знания
3 Специфика и возможности прикладной культурологии о культуре имеет сегодня однозначно признанную всеми спе- циалистами структуру и содержательное наполнение. Иногда с прикладной культурологией отождествляют то, что рань- ше относилось к системе культурно-просветительной работы; иногда этим обозначением пользуются для характеристики деятельности, скажем, управленца в области культуры (на- пример, начальника отдела культуры). Вряд ли все такие «версии» интерпретации приклад- ной культурологии являются обоснованными, если опираться на рассмотренный выше подход к науке культурологии в це- лом. Именно исходя из этого вышеобозначенного подхода мы и обратимся к вопросу о том, что же такое прикладная культурология, чем она отличается от концептуально-теоре- тической составляющей этой науки. И начнем мы с некоторых общих характеристик такого рода уровня знания. Важно понимать, что даже когда мы говорим о куль- турологии как о прикладной науке, она, тем не менее, долж- на, что называется по определению, рассматриваться именно как наука, как знание, как теоретическая проработка, осмыс- ление некоторых выделенных для анализа проблем - пусть даже и проблем, поставленных практикой сегодняшнего дня. В этом смысле мы можем говорить о прикладной культуро- логии, прежде всего, как об определенном векторе научных исследований, а отнюдь не как о тех или иных приемах практической деятельности или, скажем, методических раз- работках для нее (последние в контексте прикладной куль- турологии получают лишь свои теоретико-методологические основания, связанные с результатами культурологического анализа ситуации, проблемы, задачи). Главная сложность, возникающая при проведении исследований и разработок в контексте прикладной куль- турологии, заключается как раз в том, чтобы трансформиро- вать полученную культурологическую модель той или иной проблемной ситуации, сложившейся на практике, в страте- гию и тактику наиболее эффективного ее решения с учетом культурных факторов и оснований конкретного вида дея- тельности. Такого рода преобразование и позволяет выйти на реализацию функции «прикладное™» соответствующих теоретико-культурологических разработок - обеспечивается возможность их применения в реально возникающих про- блемных ситуациях. Очевидно, что нередко, при рассмотрении особен- ностей прикладного культурологического знания, происходит смешение понятий «фундаментальное знание» (в оппозицию которому может быть поставлено понятие «прикладного») 4 - 1037
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания и «теоретическое» (в паре с которым всегда располагается «эмпирическое»). Как известно, разграничение теоретическо- го и эмпирического уровней знания в связи с такими его характеристиками, как источник происхождения, методы по- строения, степень обобщенности и системности знания - это вовсе не то же, что разделение знания по характеру тех задач, на решение которых направлено то или иное исследование, в частности, связано ли оно с развитием, приращением самого знания или же порождено непосред- ственно потребностями социальной практики, ориентировано на обеспечение «внешнего» функционирования знания, реа- лизацию его общественных функций. Этот логико-методологический пассаж, вполне ба- нальный в рамках науковедения, к сожалению, пришлось привести в данном контексте, поскольку путаница с понятия- ми, возникшая уже на самом этапе становления новой науки (что, впрочем, именно на этапе становления выглядит почти обязательным), еще более затрудняет процесс конституи- рования культурологии, кристаллизации (в смысле четкости линий, а не «окаменелости») ее структурных характеристик. Если выделить самые общие маркеры-разграничи- тели теоретического и прикладного в культурологическом знании, то их суть можно свести к следующим позициям. В отличие от фундаментально-теоретического уровня культурологического познания, направленного на формиро- вание и развитие собственно теории культуры, объясни- тельных моделей и концепций, на получение обобщенного знания о культурных явлениях и процессах, о структуре и механизмах изменения социокультурного пространства, т. е. на приращение, получение нового знания о культуре как целом и о ее отдельных составляющих, задачей культуроло- гического познания прикладного характера является научное обеспечение решения практических проблем на основе мак- симально эффективного использования теоретического зна- ния о культуре. Если запрос на теоретическое знание формируется прежде всего в рамках внутренней логики движения са- мого этого знания, выявляющей потребность в построении недостающих объяснительных схем, концептуальных обоб- щений, то развитие прикладного, практически ориентирован- ного знания обусловлено прежде всего «социальным зака- зом» на научную разработку решения той или иной реально существующей проблемы. Следует особо подчеркнуть, что прикладная культу- рология - это составная часть научного знания о феноменах
3 Специфика и возможности прикладной культурологии культуры, а не сама по себе социокультурная практика того или иного вида. Основным результатом прикладного культу- рологического исследования является построение теоретико- методологического обоснования, принципов и моделей дея- тельности, обеспечивающей возможность решения реальных проблем, существующих в той или иной области обществен- ной жизни. Таким образом, несмотря на прагматическую ориентированность прикладной культурологии, она отнюдь не тождественна собственно практической и даже методи- ческой по характеру деятельности по разрешению реально сложившихся проблем, а лишь обеспечивает научную базу для практических действий. К числу важнейших сфер применения прикладного культурологического знания может быть прежде всего отне- сен блок вопросов, связанных с формированием и развитием культурных оснований различных видов социальной деятель- ности. В этом отношении «сферой компетенции» прикладной культурологии является не какой-либо отдельный вид или даже какая-то определенная группа видов социокультурной практики (что, как правило, представлено в немногочислен- ных работах под названием «Прикладная культурология»), а любой вид или область деятельности, в которой существу- ют проблемные ситуации, требующие для своего разреше- ния проведение культурологического анализа и на основе его результатов - выработки соответствующей программы действий. Таким образом, речь идет об определенном век- торе научных исследований и особых, не сводимых к аб- страктно-теоретическому подходу, навыках исследователь- ской деятельности, которая бы обеспечила возможность реализации функции «прикладное™» соответствующих тео- ретических разработок, возможность их применения в прак- тической деятельности. И в этом отношении специфика прикладной культурологии, если сравнивать ее с други- ми направлениями культурологического знания, проявляется прежде всего в ее «пограничье», в происходящей здесь трансформации теоретико-концептуального знания о куль- турных явлениях и процессах в теоретико-технологическую модель, включающую как исходное теоретическое описание, так и стратегию действий по разрешению соответствующей проблемной ситуации. В зависимости от специфики области, в которой су- ществует изучаемая проблема, характера самой проблемной ситуации, прикладное культурологическое исследование про- филировано, отражает специфику и возможности анализа 4*
Культурология в системе социально-гуманитарного знания проблем в той или иной сфере социокультурной практики. В частности, такими специфицирующими факторами являет- ся принадлежность изучаемой проблемы к тому или иному «деятельностному блоку», объединяющему множество кон- кретных видов практики определенного типа (родо-видовое объединение). Эта типология может быть построена, исходя из различия, например, в целеориентационных характери- стиках, свойственных каждому типу деятельности (или ка- ких-либо иных системообразующих признаков, что само по себе является чрезвычайно важной проблемой для выстра- ивания системы прикладного культурологического знания). Одним из вариантов, который используется нами в исследо- вательской и образовательной практике (в курсе «Приклад- ная культурология»), является выделение (приводимое здесь, по понятной причине, без специальной аргументации и ло- гического обоснования, но с указанием в качестве главно- го маркера-разделителя целевых ориентиров) таких блоков деятельности, как организационно-управленческая (в том числе, политическая, включая культурную политику, менедж- мент и т. д.); жизнеобеспечивающая (хозяйственно-предпри- нимательская, экологическая, здравоохранительная и др.); коммуникативная (включая все поле информационных прак- тик, межкультурных взаимодействий и пр.); социализиру- ющие практики и инкультурационные (как на обыденном, так и на специализированном, профессионально ориенти- рующем уровне); креативные практики (включая все виды творчества: художественного, научного, проблемы иннова- тивное™ в обществе и пр.); досугово-рекреативные виды де- ятельности. Осознавая несомненную условность такого рода деления, как и всякой систематизации, отметим достаточно эффективное использование этой нехитрой структуры в тече- ние ряда лет при обсуждении многих вопросов прикладного культурологического исследования. Таким образом, прикладная культурология имеет це- лью теоретическое обоснование социальных технологий транс- ляции культурных ценностей (через систему образования, просвещения, организацию досуговой деятельности и пр.), разработку механизмов достижения соответствующего куль- турным стандартам развития тех или иных форм социальной практики (через формирование политической культуры, хо- зяйственной культуры, экологической культуры и пр.). Оче- видно, что каждое из этих направлений деятельности пред- полагает переведение культурологического знания из сферы чисто теоретического анализа в пространство научного обос- нования социально значимых практических решений, связан-
3 Специфика и возможности прикладной культурологии ного прежде всего с выявлением и анализом тех культурных оснований, которые могут и должны быть заложены в стра- тегические и тактические составляющие этих решений. Отметим еще раз, что, хотя культурология в указан- ном выше аспекте и рассматривается как прикладная наука, она, тем не менее, выступает по определению именно как наука, как культуро-логия, т. е. как знание, учение, как тео- ретическая проработка и осмысление тех проблем, которые порождены практической деятельностью и значимы для нее. Речь идет об определенном векторе научных исследований, а не о методических разработках или определенных при- емах практической деятельности - последние в контексте прикладной культурологии получают лишь свои теоретико- методологические основания. В заключении еще раз подчеркнем, что все наши по- строения основаны, безусловно, на вполне определенном по- нимании не только специфики науки культурологии, но и на определяющем эту специфику понимании базового термина «культура» и, прежде всего, в контексте связки «культурное- социальное» (что более подробно уже было рассмотрено выше). В отличие от так называемого «сферного подхода» (культура как несколько особых сфер - преимущественно это художественное творчество, религия, нравственно-этиче- ские предписания, иногда образование), мы исходим из по- нимания культуры как особого «среза» всего социального пространства. Поэтому и проблемное поле для проведения прикладных культурологических исследований - это не не- которые особые, собственно «культурные» области и вопро- сы, возникающие в них и требующие практических решений (что, конечно, тоже не исключено), а весь мир жизнедея- тельности человека, но рассмотренный под углом выделе- ния культурных оснований и смыслов того или иного вида практики, в каждом из которых сама реальность порождает множество все новых и новых, требующих своего анализа и решения практически значимых проблем. В разделе IV учебного пособия представлен анализ некоторых из видов социальных практик как раз с точки зрения их культурных оснований и смыслов. И хотя данные разделы не являются моделью прикладных исследований, поскольку они не строились с целью решения той или иной конкретной, практической проблемы, с которой собствен- но и начинается любое прикладное исследование, однако именно построение такого рода исходной культурологиче- ской «схемы» того или иного изучаемого вида социальной практики является необходимым стартовым условием для
Раздел I Культурология в системе социально-гуманитарного знания построения и последующего проведения прикладного, прак- тически ориентированного исследования в любой из сфер социальной деятельности^ Вопросы для самопроверки 1. В чем особенность культурологии в сравнении с другими социальными и гуманитарными науками? 2. Дайте характеристику основным компонентам культуро- логического знания, проведите сравнительный анализ меж- ду ними. 3. В чем различие формулировки «наука о культуре» и «на- уки о культуре»? К какому из этих наименований вы бы отнесли культурологию? 4. В чем особенность фундаментального знания и знания прикладного? Как эти особенности проявляют себя приме- нительно к культурологическому знанию? 5. Покажите на любом примере возможность применения культурологического подхода к изучению современных со- циальных явлений или процессов. Литература 1. Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретации культуры. СПб., 1997. 2. Блок М. Апология истории. М., 1986. 3. Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994. 4. Культурология XX век. Антология. М., 1995. 5. Культурология: от прошлого к будущему. М., 2002. 6. Постижение культуры. Вып. 5-12. М., 1995-2004. 7. Теоретическая культурология. М., 2005.
Раздел Постижение культуры: многообразие подходов и методологий 1. О различиях в понимании культуры: виртуальный диалог Г. Зиммеля, Б. Малиновского и Д. Андреева Форма диалога, которую мы выбрали для представ- ления здесь трех подходов к изучению и интерпретации культуры - философского, научного и эзотерического, не яв- ляется традиционной. Однако, эта «встреча», которая, хотя никогда и не происходила в реальном историческом време- ни1, вполне может быть смоделирована. Это позволит более наглядно, «выпукло» представить особенности тех направле- ний, каждое из которых (хотя и в разной пропорции) нашло свое заметное место в развитии знания о культуре. Итак, слово участникам дискуссии... Зиммель. Вы спрашиваете меня: что я понимаю, го- воря о культуре. Отвечу. Существует жизнь, представляющая собой порыв, дух, творчество, переходящие свои собствен- ные границы. Но творчество может себя реализовать толь- ко в произведениях; однако, не понимайте это узко, на- пример, исключительно как произведение искусства, даже общественное устройство - это тоже произведение. И вот оказывается, коллеги, эти результаты лишают жизнь ее соб- ственной свободы, поскольку как завершенная форма, как объект связывают жизненный порыв и творчество. Стремясь 1 Немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918), британский антрополог польского происхождения Бронислав Малиновский (1884-1942) и российский эзотерик Даниил Андреев (1906-1959) никогда не встречались и не беседовали друг с другом, но по их произведениям [1,4, 6, 7, 9 соответственно] такую беседу вполне можно воссоздать
РаЗДеЛ II Постижение культуры преодолеть эту связанность, жизнь отвергает и ниспровер- гает созданные объекты, без которых она все же не может существовать. Здесь парадокс и трагедия жизни и культуры, ведь культура - это и есть движение от жизни к ее произ- ведениям и вечное возвращение жизни к себе самой. Как я писал в своих работах о культуре, понятие всякой культуры состоит в том, что дух творит нечто независимо-объективное, через что и пролегает путь развития субъекта от себя к се- бе же самому; культура возникает тогда, когда встречаются два элемента: субъективная душа и объективное духовное произведение; творческая жизнь созидает нечто уже не яв- ляющееся жизнью, в чем она замирает, что противостоит ей по собственному праву. Малиновский. При всем уважении к вам, я не мо- гу понять: что же такое культура. Какой-то порыв, субъект, творчество, порождающие произведения и одновременно отвергающие их. Как все это связано между собой? Поче- му культура отождествляется с творчеством? Все это оза- рение, поэзия, извините, философия - я помню, что вы философ. Вместо добросовестного научного исследования культуры вы пытаетесь интуитивно схватить ее сущность. Но это невозможно, на смену философии культуры при- шли науки о культуре. А наука начинается там, где общие принципы подвергаются проверке фактами, и где в чело- веческой деятельности практические вопросы и теоретиче- ские отношения используются для манипуляции реально- стью. Что я понимаю под манипуляцией? Прежде всего, решение задач колониальной политики, преодоление труд- ностей межкультурного общения, перенос реалий из одной культуры в другую. Вот когда вы сказали «институты», то здесь я с вами согласен на все сто процентов. Культура - это единое це- лое, состоящее частью из автономных, а частью согласован- ных институтов; каждая культура обязана своей целостностью тому факту, что она служит удовлетворению потребностей человека и общества. В такой перспективе культура не по- кажется нам «лоскутным одеялом», как недавно выражались некоторые видные антропологи. И мы сможем отвергнуть точку зрения, согласно которой «нельзя найти общей мер- ки для явлений культуры», а «законы культурных процессов туманны, неинтересны и бесполезны». Андреев. Но с какой стати наука должна определять истину? Не говоря уже о методе художественном, с кото-
1 О различиях в понимании культуры рым научный метод высокомерно и неохотно делит теперь свое первенствующее положение, следует помнить, что дав- но уже заложены основы такой методики овладения мате- риальностью, усвоение которой неразрывно связано с ду- ховным самосовершенствованием человека, с просветлением его этического образа. Я имею в виду эзотерическое позна- ние и постижение. Если не вдаваться сейчас в разграничение понятий культуры и цивилизации, то можно сказать, что культура есть не что иное, как общий объем творчества человечества. Здесь я вполне согласен с коллегой Зиммелем, толь- ко он понимает творчество как проявление обычной жиз- ни, а я - жизни подлинной, духовной, простирающейся и здесь и там, в мирах просветления, но и, к сожале- нию, в мирах тьмы. Не может быть ничего драгоценнее и священнее культуры, и тем драгоценнее, чем духовнее данный культурный слой, данная культурная область, дан- ное творение. Каждая культура не исчерпывается той своей сферой, которая пребывает, развиваясь в нашем трехмерном пространстве. Она включает в себя и тех, кто эту культу- ру создал и продолжает творить в послесмертии, и тех, кто придет нам на смену, и миллионы живых существ, начиная от природных стихий («стихиалей»), кончая разнообразным духовными миром. Да, вы меня поняли правильно, все это живые существа, многие просветленные и духовные, дру- гие, напротив, падшие: это герои известных произведений, архитектурные сооружения, ангелы, души народов, святые подвижники, но также сатана в трех лицах («Гагтунгр»), де- моны великодержавности («уицраоры»), служители миров возмездия (ящеры - «раруги» и холодные интеллектуалы - «игвы») и пр. Малиновский. Опять фантазируем, вы, коллеги, оба, на мой взгляд, - гуманитарии, а я представитель обществен- ной науки. Вместо того чтобы возводить непроницаемые пе- регородки между гуманитарными и естественными науками или преувеличивать значение последних, нужно развивать общественные науки, которые одни в состоянии понять, что собой представляет культура. Нам требуется восстановить нарушенный баланс между гипертрофированным влиянием естественных наук с одной стороны, и отсталостью обще- ственных наук, которая ведет к бессилию социальной инже- нерии, - с другой. Беспечное легкомыслие многих гумани- тариев в отношении научности не только производит жалкое впечатление с эпистемологической точки зрения, но и в не-
Раздел II Постижение культуры котором прагматическом смысле просто аморально. Наука - это не что иное, как установление обобщающих законов и понятий, обоснованных наблюдениями и ориентирован- ных на практические задачи. Где ваши культурологические наблюдения, где объективный опыт, на какую практику вы ориентированы? И можно ли основывать понятие культуры на таких расплывчатых и неопределенных представлениях, как «жизнь», «порыв»? Зиммель. Предположение, что многообразную жизнь культуры можно свести к одной теоретической точке зрения, которую удалось настолько подтвердить наблюдениями, что она исключает все остальные, я счел бы самообманом. Вслед за Гете, я считаю истинной ту мысль, которая для меня пло- дотворна, которая способствует моему душевному развитию, но, конечно, не только моему, но и развитию жизни в це- лом. Поэтому я осмысляю культуру, стараясь учесть и свои убеждения, и Гете, и Канта, и Маркса. Что же касается не- определенности или, как вы намекаете, ненаучное™ понятия «жизнь», то здесь есть объективная трудность. Как только мы бы попытались дать жизни строгое понятийное определение, так тем самым нами была бы от- брошена сама сущность жизни, находящаяся до и вне того ее состояния, когда она облекается в ту или иную форму. Андреев. Ваши нападки, уважаемый ученый, я по- нимаю так. Вы мне как бы говорите: «Пусть то, что я называю опытом, достоверно для пережившего субъекта. Но может ли оно иметь большую объективную значимость, чем «опыт» обитателя лечебницы для душевнобольных, раз утверждает- ся, что существуют демоны великодержавности, служители Сатаны или живые храмы. Где гарантии?» Отвечаю. Разве ко всем явлениям духовной жизни мы подходим с требова- нием гарантий? Ведь мы не требуем гарантий от художника или композитора. Нет гарантий и в передаче эзотерическо- го опыта - опыту другого поверит лишь тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен. На обязательности при- нятия своих свидетельств настаивает только наука, забывая при этом, как часто ее выводы дня сегодняшнего опрокиды- ваются выводами следующего. Малиновский. Ага, так вы не ученый, а художник и предъявляете мне не знания о культуре, а художественный вымысел на тему «культура»? В этом случае я мог бы вас понять и оправдать.
1 О различиях в понимании культуры Зиммель. Но есть наука и наука. Наука Канта - это математика и естествознание, а наука Гете - это наука и ис- кусство одновременно. Однажды Гете сказал А. Гумбольту: «Ваши наблюдения идут от элемента, а мои - от обра- за». Для Гете разрушение эстетического образа есть тем самым разрушение истины. Подход Гете нельзя понимать упрощенно, как отказ вообще от понятий и теоретических объяснений. Смысл его в другом - в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и явлений (феноменов), в постоянном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выражения феноменов, а не теоретическо- го насилия над ними. Может быть даже, более точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориенти- рованного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто знание об объекте, а «знание-произ- ведение», вводящее исследователя в реальность, где есть место и самому познающему, например, Гете как художнику. Такое познание отчасти - наука, отчасти - искусство, отча- сти - эзотерическое дело. Итак, в этой исходной модели спора, мы постара- лись в самом общем виде представить сходства и расхожде- ния между тремя парадигмами постижения культуры. Теперь обратимся к характеристикам каждой из них в более развер- нутом виде. Особенности философского анализа культуры (на примере философии культуры Г. Зиммеля) Если мы обратимся к высказываниям неокантианцев В. Виндельбанда и Э. Кассирера, заложивших фундамент фи- лософии культуры, то увидим, что в центре их внимания два основных вопроса: что образует, конституирует культуру как целое, в отличие от отдельных проявлений культуры, и в чем смысл культуры. Обе эти темы затрагивают вопрос о’ сущно- сти и значении культуры. Здесь следует изначально подчеркнуть, что речь у неокантианцев идет не о разных культурах, а только о своей собственной, европейской культуре (на это не раз обра- щал внимание В. М. Межуев). Уже одно это делает многие рассуждения неокантианцев ограниченными. Внутри своей культуры вполне естественно занять позицию социального действия, пытаясь улучшить культуру, направить ее к опреде- ленной цели, но практически невозможно объективно иссле- довать культуру, поскольку трудно взглянуть на нее со сторо-
Раздел || Постижение культуры ны, что есть условие всякого изучения. Кроме того, находясь внутри европейской культуры и не различая (фактически, не признавая) других культур, трудно понять, что Средние века, античность и древние архаические общества - это не только предшествующие состояния европейской культу- ры, но также и целостные культуры, не менее автономные, чем культура Нового времени. По позиции изучения философ сближается с гума- нитарием, но у него другие задачи. Его цель - осмысле- ние современности, создание мыслительного плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает с одной сторо- ны - критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, с другой - создание но- вых идей и схем, вводящих в современность, с третьей - разворачивание новых типов социальности, коммуникации и рефлексии. В этом смысле философия - не только по- знание, но и форма новой жизни. Вероятно поэтому суще- ствует точка зрения, что философия культуры - это не на- ука. «Философия ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для нее - не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Ученый мо- жет рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура - то, что имеет отноше- ние к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность... Философия дела- ет возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире» [10, с. 82]. В то же время философия как способ конституи- рования новой жизни не исключает философское позна- ние (исследование). Именно философия в условиях кризиса и распада культуры должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных и социальных. Творчество Г. Зиммеля позволяет нам в определенной мере проследить специфику такого подхода к изучению культуры. Одна из центральных проблем, которую стремить- ся решить Г. Зиммель, - как совместить трактовку челове- ка в качестве социального существа, формирующегося под влиянием социальных сил и процессов (дифференциации, обобществления, стремления к согласию и т. п.), развиваю- щегося при активном воздействии объективных социальных институций, с трактовкой человека как имманентно развива- ющейся личности. Но эта проблема была не единственной.
1. О различиях в понимании культуры Одновременно нужно было понять, как вообще происходит социальное развитие и развитие отдельного человека, а так- же почему в современном обществе становление социальных сил и институций, например, техники, науки, искусства, пра- ва, государства, приобретает характер, направленный против человека и личности, превращает их в частичные существа, при том, что все эти образования вроде бы создавались для человека и его развития. «Вырастающее до необозримых размеров скопле- ние плодов объективированного духа, - пишет Зиммель, - предъявляет претензии на субъекта, пробуждает в нем безвольные желания, ошеломляет его ощущениями недо- ступности и собственной беспомощности, завлекает в от- ношения, от всей совокупности которых он не в состоянии избавиться, не преодолев их отдельные содержания... субъ- ект не в состоянии внутренним образом ассимилировать каждое из них по отдельности, но и не в состоянии про- сто от них отказаться, поскольку они, так сказать, по- тенциально принадлежат к сфере его культурного разви- тия...» [5, с. 470-471]. «Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по соб- ственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существо- вания, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы» [4, с. 490]. Осмысляя все эти разнородные процессы и реалии (развитие общества и отдельного человека, несовпадение социального индивида и личности, необходимость для раз- вития человека социальных условий и институтов, при том, что они постоянно действуют против человека), Зиммель пошел путем не науки, а философии, т. е. вместо построе- ния теорий применил метод философского конструирования и введения новых категорий. Основную реальность (вклю- чающую общество и человека) он задает на двух уровнях с помощью категорий «жизнь» и «культура». Почему жизнь, а скажем, не дух (объективный и субъективный), который полагает Гегель? А потому, вероятно, что Г. Зиммелю нуж- но было объяснить не только самодвижение и развитие (для этого категория духа вполне подходит), но также жизнь личности и жизнь экономическую. Обращение к феномену культуры Г. Зиммелю пона- добилось для того, чтобы объяснить роль произведений и других институций, а также, то, почему в развитии обще-
Раздел II Постижение культуры ства эти образования начинают работать против человека. Кратко суть зиммелевской конструкции состоит в следующем. Произведения и другие институции интерпретируются как объективные «формы», в которых жизнь останавливается, кристаллизуется. Подобная кристаллизация - необходимое условие как социальной жизни, так и индивидуальной, их развития. Но жизнь как энергия, порыв продолжает свое те- чение. В результате созданные формы перестают соответство- вать структуре и процессам жизни. Кроме того, оказывается (но как это связано с логикой жизни, Зиммель не объясняет), что формы имеют тенденцию к автономному саморазвитию и размножению. Вместо того, чтобы работать на человека и общество, такие обособившиеся и автономно развива- ющиеся формы, начинают его разрушать и расщеплять на составляющие. Дальше ход такой: создаются новые формы, соответствующие реальному состоянию жизни (один вари- ант), но в данный период (в котором находился сам автор), наблюдаются процессы деконструкции и размонтирования любых форм (второй вариант, возможно, предшествующий смене форм). Как верно отмечает Л. Ионин, культура и жизнь в концепции Зиммеля - «это две стороны одного и того же ди- намического процесса. Они нераздельны и в определенном смысле тождественны друг другу, так же как нераздельны и в определенном смысле тождественны зиммелевские фи- лософия культуры и философия жизни» [6, с. 558]. Нужно обратить внимание и на такой момент: куль- туру Зиммель описывает не как естествоиспытатель объек- тивно и незаинтересовано, устраняя из познания собствен- ное отношение, а напротив, пристрастно, связывая с этим понятием переживание «кризиса» и «трагедии». «В нашем случае, - пишет он, — речь идет именно об этом, об им- манентной логике культурно-вещественных формообразова- ний: человек становится лишь носителем того принуждения, с которым эта логика овладевает развитием и ведет его как бы по касательной того пути, на котором оно возвратить- ся вновь к культурному развитию живого человека... В этом состоит действительная трагедия человека. Ибо под трагиче- ским проклятием мы понимаем следующее: то, что направ- ленные против данного существа силы разрушения возника- ют из глубин именно этого же самого существа» [5, с. 469]. Трагедию культуры Зиммель видит в том, что, являясь не- обходимым условием развития человека, культура, следуя своей имманентной логике, разрушает человека, отчуждает от жизни, делает его «мертвым».
1 О различиях в понимании культуры Научная парадигма в изучении культуры (наука о культуре Б. Малиновского) Суть и различие естественнонаучного и гуманитарно- го подходов в культурологии понимается не совсем одинако- во. Например, Л. Г. Ионин различает эти подходы как «объек- тивистский» и «культурно-аналитический». Все многообразие социологических концепций культуры, - пишет он, - мож- но свести к двум направлениям: «объективистскому, якобы естественнонаучному, с одной стороны, и культурно-аналити- ческому - с другой. Их главное различие заключается в том, что в первом социальные явления - структуры, институты рассматриваются как объективные «вещи» (в этом смыс- ле основоположником данного направления является Эмиль Дюркгейм), не зависящие от идей и мнений членов обще- ства, в то время как во втором те же явления трактуются как существующие исключительно посредством самих этих идей и мнений... Это различие не всегда прямо осознавае- мо в конкретных социологических концепциях, однако носит достаточно принципиальный характер» [7, с. 64-65]. А вот понимание этой дилеммы другим автором, Б. Ерасовым. «Конечно, - пишет он, - прежде всего куль- туроведение - гуманитарная наука, основанная на постиже- нии внутренних закономерностей и структур культуры в ее различных «представительных» вариантах: литература, искус- ство, язык, мифология, религия, идеология, мораль и наука. В каждом из этих вариантов существует своя система «по- стижения» тех смыслов и знаний, которые необходимы для понимания текстов, образов, положений и принципов... Социальная культурология предполагает иную мо- дальность в отношении к культуре, основанном на объ- ективном и аналитическом, не «погруженном», а «отстра- ненном» взгляде на культурную жизнь общества... Наряду с понимающим вхождением в культуру необходимо и позна- вательное выяснение функций культуры в обществе. Необ- ходим причинно-следственный анализ, соотнесенный с тео- ретической концепцией. Последовательное вживание в ту или иную систему культурных образов может означать пре- вращение зрителя или исследователя в приверженца этой системы...» [2, с.5-6, 24]. Приведем еще один пример ориентации на есте- ственнонаучный подход: «Изучение динамики культуры поз- воляет понять не только то, чем являются ее составляющие и почему, но и то, каково их происхождение, какие преобра- зования они претерпели и что с ними может случиться...
Раздел II Постижение культуры понимание механизмов динамики культуры, особенно на микроисторической шкале времени, открывает широкие воз- можности для разработки помощи людям при их адапта- ции в сложном и изменчивом социокультурном окружении за счет изменения стереотипов поведения, структур взаимо- действия, навыков, ценностных ориентаций и т.п.» [11, с. 18, 19]. Другими словами, автор, подобно всякому адепту есте- ственнонаучного подхода, хотел бы на основе культуроло- гических знаний прогнозировать и рассчитывать процессы динамики культуры, а также создавать условия для целена- правленного, точного их преобразования. Гуманитарная наука пользуется «индивидуализирую- щим методом», позволяющим «воссоздать объект в его под- линности и уникальности», в то время как естественнонауч- ный подход описывает не отдельные объекты, а обобщенные типы, причины и следствия явлений [2, с. 23-28]. Понятно, что при таком понимании различий этих двух подходов во- прос о правильном методе изучения культуры должен стоять достаточно остро. Вот моя позиция в этом вопросе. Хотя оба подхода (идеала науки) специфичны и раз- личны, они содержат единое «генетическое ядро» (инвари- ант), которое сложилось в античной философии и науке и далее постоянно уточнялось. Это ядро включает в себя: установку на познание явлений; выделение определенной области изучения (научного предмета); построение идеаль- ных объектов и фиксирующих их научных понятий; сведение более сложных явлений, принадлежащих области изучения, к более простым, фактически же к сконструированным иде- альным объектам; получение теоретических знаний об иде- альных объектах в процедурах доказательства; построение теории, что предполагает с одной стороны - разреше- ние проблем, выделенных относительно области изучения, с другой - «снятие» эмпирических знаний (они должны быть переформулированы, отнесены к идеальным объек- там и затем получены в доказательстве), с третьей - обоснование всего построения (т. е. системы теоретиче- ских знаний, идеальных объектов и понятий) в соответ- ствии с принятыми в данное время критериями строгости и научности [12]. В античной культуре, где это ядро сложилось, цель науки понималась как получение с помощью доказательств истинных знаний о подлинной реальности (родах сущего, бытия). Для этого эмпирическая реальность некоторой обла- сти изучения описывалась с помощью категорий, а эмпири- ческие знания относились к сконструированным с помощью
1. О различиях в понимании культуры категорий идеальным объектам и затем (уже как теоретиче- ские знания) доказывались. В естествознании Нового времени цели науки ме- няются: помимо получения истинных знаний о подлинной реальности, которая теперь понимается как природа, на пер- вый план выдвигается практическая задача — овладение силами и энергиями природы. Начиная с работ Галилея, X. Гюйгенса, Ф. Бекона, формируется представление о есте- ственной науке, как описывающей законы природы, а сама природа считается «написанной на языке математике и реа- лизуемой в инженерии». Естественнонаучный идеал помимо генетического ядра включает в себя экспериментальное об- основание теории и такие процедуры ее развертывания, которые позволяют получить знания, используемые именно в инженерии, где и происходит деятельностное овладе- ние процессами природы. Если в античной науке природа понималась просто как начало, противопоставленное искус- ственному, то в Новое время природа фактически понимается как «латентный механизм», строение которого выявляет сна- чала ученый-естествоиспытатель (создавая теорию), затем собственно инженер, рассчитывая и изготавливая настоящий механизм или машину. В гуманитарном подходе цели науки снова пере- осмысляются: помимо познания подлинной реальности, ис- толковываемой теперь в оппозиции к природе (не природа, а культура, история, духовные феномены и т. п.), ставится задача получить теоретическое объяснение, принципиаль- но учитывающее: во-первых, позицию исследователя, во- вторых, особенности гуманитарной реальности, в частности то обстоятельство, что гуманитарное познание конституиру- ет познаваемый объект, который в свою очередь активен по отношению к исследователю. В гуманитарном познании исследователь и исследуемое явление принадлежат одной реальности - общения, культуры, духа и т. п., что делает необходимым удерживать в познании особенности этой ре- альности. Выражая различные аспекты и интересы культуры (а также разных культур), имея в виду разные типы социа- лизации и культурные практики, исследователи-гуманитарии по-разному видят один и тот же эмпирический материал (яв- ление) и поэтому различно истолковывают и объясняют его в гуманитарной науке. Без сомнения Б. Малиновский - сторонник естест- веннонаучного подхода, который он понимает не просто как идеал науки нового времени, но даже универсальный меха- низм познания, характерный для любой эпохи. «Если бы мы 5- 1037
РаЗДСЛ II Постижение культуры взялись, - пишет он, — проверить наши выводы о природе науки, сделанные в ходе анализа открытий и изобретений и теорий примитивного человека, сопоставив эти открытия с прогрессом в физике времен Коперника, Галилея, Ньютона или Фарадея, мы обнаружили бы те же самые признаки, от- граничивающие науку от других видов мыслительной и пове- денческой деятельности человека. И здесь и там мы находим вычленение реальных и релевантных факторов в некотором данном процессе. Реальность и релевантность этих факторов вскрывается в наблюдении и эксперименте, который уста- навливает их устойчивое повторение. Постоянная проверка истинности опытом, а также оригинальное обоснование тео- рии, очевидно, относятся к самой сути науки... минимальное определение науки неизменно подразумевает существование общих законов, поля эксперимента и наблюдения, а также не в последнюю очередь проверку академических рассужде- ний практическим применением» [9, с. 21-22]. В рамках естественнонаучного подхода Малиновский принадлежал «школе функционализма» и, можно сказать, «организационному» («институциональному») в ней направ- лению. В этом направлении культура и ее явления ре- дуцируются и объясняются на основе структурно-функцио- нальных и организационных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы, структуры и организации. Еще Герберт Спенсер в XIX веке предлагал рассматривать человеческое общество как еди- ное целое, а его элементы как функциональные части это- го целого. Б. Малиновский предлагает рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. «Научный анализ культуры укажет нам и другую систему реалий, также подчиняющихся общим закономерностям и которую поэтому возможно использовать как руководство в полевых исследо- ваниях, как средство для идентификации культурных реалий и как основу для социальной инженерии. Такой анализ, при помощи которого мы пытаемся определить отношения меж- ду культурным действием и человеческой потребностью - базовой или производной, - позволительно назвать функци- ональным. Ибо функцию нельзя определить иначе, нежели как удовлетворение некоторой потребности путем деятель- ности, в рамках которой люди сотрудничают, используют артефакты и потребляют продукты своего труда. И все же за этим определением стоит еще один принцип, который применим к осмыслению любой фазы культурного поведе-
1. О различиях в понимании культуры ния. Главное понятие здесь - организация. Чтобы достичь какой-нибудь цели, люди должны организоваться» [9, с.46]. Основной единицей организации в человеческом обществе Малиновский считает «институт». Именно инсти- туты, говорит Малиновский, позволяют людям согласованно действовать и удовлетворять свои потребности. Это понятие задает и основной объект научного изучения [9, с. 46-47]. Дальше уже понятно: для разработки науки о культуре, Малиновский должен свести культуру к институтам и раз- работать теорию потребностей, объяснив, в частности, раз- личие базовых и производных потребностей, ведь именно последние составляют основной круг культурный влечений. «Ясно, - пишет Малиновский, - что любая теория культуры должна начинать с органических потребностей человека (т. е. базовых потребностей - в пище, воде, воздухе, тепле, отды- хе, любви и т. д. - Авт.), и если их удастся соотнести с более сложными, косвенными, но, возможно, столь же категори- ческими потребностями, которые мы называем духовными, экономическими или социальными, то такая теория даст нам ряд закономерностей, именно таких, какие требуют- ся для здравой научной теории» [9, с. 75]. Действительно, примерно так Малиновский и поступает. Вот как он опреде- ляет культуру. «Культура, - пишет Малиновский, - это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласо- ванных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды оби- тания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь - использова- ние власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инстру- ментальных и интегральных потребностей» [9, с. 47]. Здесь есть некоторая неясность: тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе, вне обес- печения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни. «Главный тезис, - пишет Малиновский, - состоит в том, что по своей сути символическое есть мо- дификация изначально органического, позволяющая преоб- разовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости... Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны полу- чать пищу, и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки чело- века были равным образом способны к отбору материальных 5*
Раздел II Постижение культуры объектов, выдумыванию определенных технологий и, тем са- мым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще до- культурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, т. е. в результате удовлетворения, неизменно следующего за ин- струментальным действием... Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухажи- вания могли быть открыты индивидом, придуманы им и пре- образованы в индивидуальное привычки» [9, с. 126-128]. Другими словами, человек сам придумывает, откры- вает технологии, а подкрепление есть только условие их за- крепления? Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: «бес- плодно любое обсуждение сферы символического вне со- циологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символическо- го» [9, с. 129]. Но если последние были «придуманы», «от- крыты» человеком, пусть даже при этом подкрепление сыг- рало свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культура основывается на способностях человека и не явля- ется самостоятельной формой жизни. Теперь о том, как Малиновский характеризует базо- вые и производные потребности. Базовые потребности - это органические природ- ные (биологические) функции (в сне, отдыхе, питании, раз- множении и т. д.), удовлетворяемые, что принципиально, в рамках культуры. «Потребности мы соотносим не с индиви- дуальным организмом, а, скорее, с сообществом и культурой в целом. Под потребностью я понимаю систему условий в че- ловеческом организме, существующем в культурном окру- жении, которые необходимы и достаточны для выживания группы или организма, при том, что и тело, и культурное окружение связаны с природной средой. Потребность, сле- довательно, является ограничивающим поведение набором факторов. Обычаи и их мотивации, формы поведения, пе- редаваемые посредством обучения, и основы организации должны быть устроены так, чтобы обеспечивать удовлетворе- ние базовых потребностей» [9, с. 89]. Здесь опять до кон- ца нет ясности: базовые потребности - это потребности биологического организма человека, обеспеченные культу- рой, или это как раз и есть сами культурные ограничиваю- щие и обеспечивающие факторы? И, например, как можно понимать следующее положение: «По своей сути символи- ческое (т. е. сугубо культурное. - Авт.) есть модификация
1 О различиях в понимании культуры изначально органического, позволяющая преобразовать фи- зиологическое побуждение организма в факты культурной значимости» [9, с. 126]? Производные потребности - это по Малиновско- му собственно культурные реалии, ставшие для человека столь же необходимыми как и базовые потребности. Меха- низм образования производных потребностей связан с вве- дением в цепочки потребностей и их удовлетворения опо- средствующих (инструментальных), собственно культурных звеньев - технических и символических средств, организа- ций, обучения и пр. «В определение опосредствующего ин- струментального действия в схему, - пишет Малиновский, - включены материальные объекты, технологии, кооперация и передача информации, а также ситуация. В применении к конкретному материалу это означает, что люди достига- ют своих целей посредством использования артефактов...». «С того момента, как эти приспособления были приняты на вооружение для повышения человеческого потенциала приспособления к среде, они стали столь же необходимыми условиями выживания... материальное оснащение во всей хозяйственной эффективности и техническом совершенстве, навыки, основанные на обучении, знания и опыт, прави- ла сотрудничества и эффективность символической систе- мы - все это настолько же необходимо перед лицом реша- ющей санкции биологического императива самосохранения, как и любые чисто физиологически обусловленные элемен- ты» [9, с. 116-117, 131]. У Малиновского получается, что производные по- требности возникают в значительной степени случайно, он не объясняет, как те или иные артефакты становятся опосред- ствующими звеньями и как они складываются. Но введенное им понятие социального института для культурологии весь- ма важно, оно позволяет понять, какие элементы культуры необходимо анализировать, чтобы объяснить ее функциони- рование. Важно, что в понятие института в той или иной мере входят и представления о самой культуре, власти, хозяйстве, экономике, обществе, человеке. «Каждый инсти- тут, - пишет Малиновский, - есть организованный тип деятельности, обладает определенной структурой» [9, с. 58]. «Хартия - это идея, лежащая в основе культурного ин- ститута, поддерживаемая его участниками и определяемая обществом в целом... Функция же - это роль данного инсти- тута в целостной схеме культуры - в том виде, как эта роль определяется исследователем культуры, будь эта культура развитой или примитивной... Крайняя марксистская позиция,
Раздел II Постижение культуры рассматривающая экономическую организацию общества как основной, определяющий фактор культуры, упускает два ключевых пункта...: во-первых, понятие хартии, при помощи которого мы показываем, что всякая система производства зависит от системы знания, жизненного стандарта, определя- емого целым рядом культурных факторов, системой законов и политической власти; во-вторых, понятие функции, кото- рое показывает, что распределение и потребление в такой же степени зависит от общего характера культуры, в какой и от самой организации производства. Иначе говоря, пред- лагаемый анализ определенно склоняет к мысли, что в пре- делах каждой специфической обществоведческой дисципли- ны следует не замыкаться в узком кругу реалий, а помнить о взаимном плодотворном воздействии на них других ас- пектов культуры, что поможет избежать гипертрофирования отдельных явлений в поисках первопричины всего осталь- ного... Понятие «правил» или «норм» некоторого института указывает на технические приобретаемые навыки, привычки, правовые нормы и этические обязательства, которые прини- маются членами группы или им предписываются. Как уже отсюда становится понятно, и организация состава институ- та, и природа правил, которым следуют, напрямую связаны с хартией. В каком-то смысле и состав, и правила производ- ны и зависимы от хартии... Разница между деятельностью и правилами очень четкая. Деятельность зависит от умений, возможностей, честности и добросовестности ее участников. Деятельность непременно отклоняется от правил, которые представляют собой идеал, не обязательно осуществимый в реальности. Деятельность воплощена в реальном поведе- нии; правила часто зафиксированы в предписаниях, текстах и инструкциях. И, наконец, мы ввели понятие «функции», под которым подразумевается общий результат организован- ной деятельности, в противопоставлении хартии, т. е. тради- ционно или вновь определяемой заявленной цели. Это раз- личие принципиально» (выделено мною. - Авт) [9, с. 54-57]. Эзотерическая концепция культуры (на примере взглядов Даниила Андреева) Мироощущение Даниила Андреева2 - противоречи- во, амбивалентно, но одновременно очень симптоматично: он колеблется между крайним пессимизмом (его мучают 2Сын известного русского писателя Леонида Андреева, Даниил Андреев был арестован в 1947 году, провел 10 лет во Владимирской
1 О различиях в понимании культуры апокалиптические и эсхатологические кошмары) и таким же крайним оптимизмом (верой в то, что разум восторжествует и вот-вот настанет светлая эра «Розы Мира»). Внешним проявлением надвигающейся катастрофы Андреев считает стремление к «всемирному» объединению и господству, внутреннюю пружину процесса он видит в дей- ствиях Сатаны, Антихриста, Великого Мучителя. Учение «Розы Мира», пишет Андреев, «видит своего врага в одном: в Про- тивобоге, в тиранствующем духе, Великом Мучителе, мно- гообразно проявляющем себя в жизни нашей планеты. Для движения, о котором я говорю, - продолжает Д. Андреев, - и сейчас, когда оно едва пытается возникнуть, и потом, когда оно станет решающим голосом истории, врагом будет одно: стремление к тирании и к жестокому насилию, где бы оно ни возникало, хотя бы в нем самом» [1, с. 10]. Этому крайнему пессимизму второе «Я» Даниила Андреева противопоставляет веру в скорую победу особого братства и всемирной этической организации «Роза Мира». Это одновременно и универсальное учение, и что-то вро- де пан-религии. Провиденциальные (божественные) силы, подчеркивает Андреев, всегда на страже. Они готовы все- гда прийти на помощь каждому из нас, постоянно трудятся над душой и судьбой каждого из нас. Душа подобна путни- ку, перебирающемуся через шаткий мостик. С другого берега протягивается к ней рука помощи, но чтобы принять эту по- мощь, путник должен протянуть руку и сам [1, с. 18]. Известный немецкий эзотерик, философ и обще- ственный деятель Рудольф Штейнер, возможно оказавший влияние на творчество Андреева, основную цель эзотери- ческой жизни видит в проникновении человека в мир не- видимый, духовный, высший. Андреев говорит о том же, но по-другому: невидимый мир он называет «инобыти- ем», а также «метаисторией» и «метакультурой»: познание этого мира называет соответственно «метаисторическим», а движение в нем - «трансфизическим». Мир инобы- тия как бы просвечивает сквозь обычный мир и в этом качестве воспринимается обычным сознанием как исто- рия и культура. Сам процесс эзотерического восхождения и инобытие Андреев склонен толковать несколько квазина- тюрьме; из тюрьмы вышел тяжело больным и умер в 1959 году, проведя на свободе неполных два года. И как раз в это страшное для него время (1950-1958) он писал замечательный философско- исторический трактат, исповедь художника (Д. Андреев писал стихи и прозу), исповедь, которая мало чем отличается от обычного эзотерического учения.
Раздел II Постижение культуры учно, как метафизическое познание; йогические методы его не интересуют. Влияние квазинаучного мышления особенно заметно при задании третьей стадии - мета исторического «осмыс- ления», оно заключается в достраивании связной картины, в осмыслении разрозненных впечатлений и фактов. При этом автор фактически указывает на роль сознательной деятель- ности, конструктивных построений, а не просто медитаций в духе Востока. В отличие от метаисторического познания (представляющего собой вхождение в инобытие), «транс- физическое» познание - это сама жизнь в мире инобытия (общение с его существами, путешествия и т. п.). Трансфи- зическим оно называется потому, что мир инобытия сходен с миром обычным (физическим): в обоих мирах существуют материя, движение, время, пространство, среда и т.д. Разли- чие лишь в качестве и количестве: где-то больше временных координат, где-то пространственных, где-то движение облег- чено, где-то затруднено. Что касается этического аспекта учения Д. Андреева, то очевидно, что вопрос о происхождении зла был одним из центральных в нравственных поисках молодого Андре- ева. Отвечая на этот вопрос, он приходит к представлению о том, что мировой метаисторический процесс определяется борьбой темных сил со светлыми, борением Христа о Ан- тихристом, Бога с Люцифером. «От Бога только спасение, - пишет Андреев, - от Него только радость. От Него толь- ко благодать. И если мировые законы поражают нас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышается в на- шей душе против творчества Великого Мучителя». Раз от Бога только любовь, радость, свет, то любовь и женское нача- ло, утверждает Андреев, естественно выступают как высшие ценности человека [1, с. 47]. Но откуда тогда Зло, мучение? И от Бога, и не от Бо- га. От Бога, как предоставляющего каждому свободу выбора (волеизъявления) и, следовательно, свободу идти против Бога. Не от Бога, поскольку Он не хотел такого развития событий и стремился к другому - к Добру, Свету, Любви. Таким образом, оказывается, что Бог не всемо- гущ; он ограничен собственной природой, которая выступает именно как Природа, т. е. имеет неизменные, вечные законы: закон «творения», закон поддержания принципа «свободы воли», наконец, закон «борьбы» светлых сил с темными. Подчиняясь ему, Люцифер и демонические силы стараются захватить и разрушить миры, которые создаются Провиден- циальными силами.
1. О различиях в понимании культуры Все миры в учении Андреева устроены довольно сложно, но единообразно. В них есть слои с разным числом временных и пространственных координат. Все они поляри- зуются на две группы: в одной властвуют демоны, в другой - светлые провиденциальные силы. Естественно, что наибо- лее детально Андреев описывает слои и «население» нашей планеты (Шаданакара). Все «население» иных миров Ша- данакара группируется вокруг отдельных народов (культур), эти группировки Андреев называет метакультурой. Замеча- тельной особенностью метакультур является то, что в них обитают, оказывая влияние на культуру, «личности» свет- лой и демонической направленности, которые жили в дан- ной культуре в прошлом, могут жить в будущем или живут и ней сейчас. Р. Штейнер утверждает, что в духовном мире все чувства, образы, представления, идеи человека - это жи- вые существа или стихии. Однако в его системе подобные существа и стихии носят, так сказать, психологические чер- ты: они очень личны, индивидуальны, напоминают ожившие образы сознания. Андреев делает в этом отношении следу- ющий шаг: живые существа, населяющие миры инобытия, освобождаются от личной, психологической обусловленно- сти, они обусловлены только представлениями, значимыми для Культуры. В какой мере плодотворна подобная натурали- зация представлений, имеет ли смысл, например, оживший демон великодержавной государственности - Андреев назы- вает его «уицраором»? Разве войны ведут уицраоры, демоны, а не люди и государства? Но что движет этими людьми и государствами? С одной стороны, конечно, противоположные интересы, об- стоятельства, борьба; с другой - традиции, солидарность, ценности, образы, идеи, теории, учения и т. п. Как можно обобщенно выразить эту вторую сторону дела, т. е. обу- словленность, скажем, военных конфликтов амбициями ру- ководителей и правящих групп, милитаристскими идеями и образами, коллективными представлениями о власти, из- бранности, успехе; или, например, расистским снобизмом, принижающим другие народы, ненавистью к противникам и т. д. Человеку в целом соответствует сознание, душа, дух (которые и определяют его поведение). А что соответствует в идеально-духовном плане государству, бросающему в топ- ку войны все свои материальные и человеческие ресурсы, напрягающему для победы все свои жизненные силы? Ан- дреев отвечает: демон великодержавной государственности. Почему демон? Вероятно потому, что этот персонаж мож-
Раздел II Постижение культуры но нагрузить всеми теми качествами, которые наблюдаются в духовном плане у воюющих государств и коллективов. Уицраоры огромны, хищны, бессмысленны, они пи- таются патриотическими (милитаристскими) психоизлучения- ми воюющих народов, страданиями гибнущих в войне лю- дей, они защищают свои народы от других народов, они поддерживают жизнь темных сил. По сути Андреев объек- тивирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры: борьбу светлых и темных сил, светлые и темные иерархии, природу и отношение к ней человека, матери- альную культуру, идеальную культуру, историю культуры, ее идеалы, ее будущее и т.д. Каждая такая реальность культу- ры превращается в учении Андреева в самостоятельный мир, слой, а в целом возникает картина многослойной действи- тельности (множества миров). «Понятие многослойности вселенной, - подчерки- вает Андреев, - лежит в основе концепции Розы Мира» [1, с. 44]. Миры инобытия как соты облепляют нашу Землю, но не мешают обычному миру и друг другу; из одного ми- ра другие не просматриваются, материальность, телесность одного мира не входит в другие. Хотя слои и миры Шада- накара не мешают друг другу и, так сказать, сосуществуют на одной планете, отношения между ними довольно слож- ные. Наряду с «дружескими» отношениями (поддержкой, помощью, любовью, руководством, общением) и «антаго- нистическими» (борьбой, ненавистью, обманом, угнетением) важную роль играют отношения, которые точнее, чем «эколо- гические», не назовешь. Жизнь существ каждого слоя прямо зависит от жизни существ других слоев: прошлые и даже будущие поколения поддерживают существующие, светлые силы и иерархии помогают на земле людям, демонические существа питаются за счет их страданий и психоизлучений, вовлекая в войны, болезни, обман. Короче, Шаданакар - это единый экологический организм, где идет борьба за пи- щу (у демонов она называется «гаввах»), за территорию, за сферы влияния, за существование. Нам кажется, это заме- чательный образ, замечательное художественное прозрение сущности Культуры. Культура действительно напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое в культурном отношении действие не остается без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает «жить» в культуре, ока- зывая влияние на других людей. Живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусств.
1. О различиях в понимании культуры Даниил Андреев весьма мучительно переживает ути- литарное отношение людей к животным. Но не потому, что он озабочен экологическим кризисом (в 50-х годах о нем еще почти не говорили), а потому, что видит здесь слож- ную нравственную проблему. Если можно убивать ради еды или развлечений животных, то почему нельзя убивать (му- чить, эксплуатировать, порабощать) других людей? Живот- ное страдает так же, как человек; оно лишено разума, но ведь и маленький ребенок тоже неразумен. Неверно, что человек не может жить без мяса животных - существуют миллионы вегетарианцев. И если это неверное утверждение может служить оправданием убийства животных, то в этом случае некто может утверждать, что он не в состоянии жить, не порабощая других людей. Как провести грань между тем, что еще можно, и тем, чего уже нельзя? Размышляя над подобными проблемами, Альберт Швейцер сформулировал два принципа - «благоговения перед всей жизнью» и «вины перед всем живым». Андреев идет еще дальше, он предлага- ет «просветлять» животный мир, способствовать тому, чтобы у животных «возгорелся» разум. Кто-то может усмотреть в учении Д. Андреева сплошные метания, борения души самого Д. Андреева (и они там, безусловно, присутствуют) и на этом основании оценить его эзотерическое учение крайне низко. Однако, пожалуй, ни в одном эзотерическом учении не проявилась так жи- во личность автора, противоречия его исстрадавшейся души, что является важной особенностью любого эзотерического учения вообще. Есть еще одно обстоятельство, которое нель- зя не учитывать: Д. Андреев не только мыслитель, но и ху- дожник (писатель, поэт). Достоинство его труда именно в художественности. Он строит не обычное эзотерическое учение, а художественную реальность: для нее же характер- ны оппозиции, идеализированные противоположные миры, авторские взлеты и падения. И скреплено все это не столько научной логикой, сколько художественным гением, иллюзи- ей художественной правды. Продолжение дискуссии философа и ученого, познакомившихся с эзотерической концепцией культуры Д. Андреева (при этом автор домыслил позиции обоих спорящих, исходя из их текстов) Малиновский. Невозможно больше слушать этот бред. Разве вы, коллега, не видите: Андреев психический больной, вероятно шизофреник, его нужно было еще в свое время изолировать от общества, а не пропагандировать.
Раздел II Постижение культуры Зиммель. А я так зачитался, прямо фантастический роман, да и многое из истории становится понятным. Хотя, конечно, гм, кое-какие симптомы налицо, например, слиш- ком глубокая вера в реальность, им же самим придуманную. Впрочем, как я понял, Андреев ведь признает другие ре- альности и соблюдает социальную конвенцию (законы обще- жития, нормы поведения в обществе и прочее). Понимаете, голубчик, ведь так придется изолировать от общества всех писателей, художников и просто верующих людей. Малиновский. Позвольте, но разве Андреев пишет художественное произведение, разве он писатель-фантаст? Ничего подобного, он рассказывает на полном серьезе (се- рьезней не бывает), как устроен мир. А поглядите, что он нагородил: черти, ангелы, стихиали, ожившие как привиде- ния города и храмы, космос и антикосмос, живые и мертвые, причем мертвые живее живых: во все вмешиваются, направ- ляют живых, советуют как жить. Чистый бред,ч да еще запу- танный. Разве можно жить фантомами, иллюзиями, тенями? Зиммель. Но ведь вы живете, и я живу, и миллионы других людей живут именно тенями, как вы выразились. За- метьте, мы сегодня 90% своего времени проводим в каких- нибудь других мирах: в мире науки, в мире музыки, в ми- ре игры, в мире общения, в мире книг, теорий, учений, т. е. в мире теней. Но я думаю, это не тени, а вполне «полнокров- ные существа», конечно, не в биологическом, а в культурном смысле. Ведь что такое культура? Культура - прежде всего «идеальный космос»: традиции, ценности, верования, идеи, обычаи, коллективные представления и понятия, язык и т. п. Именно этот идеальный космос организует реальную жизнь культуры: регламентирует, осмысляет и биологические про- цессы (рождение, жизнь и смерть), и производство, и эко- номику, и духовную жизнь. Чем же в этом случае является жизнь человека в культуре? Малиновский. Если принять вашу точку зрения (ко- торую я совершенно не могу разделить), то, наверное, упо- доблением идеальному космосу, приведением в соответствие с ним своей жизнедеятельности, своего поведения. Зиммель. Совершенно верно. То же самое можно сказать и несколько иначе: посредством идеального космо- са человек входит в сообщество себе подобных, согласует с ними свои действия, солидаризируется с одними людь-
1 О различиях в понимании культуры ми и противопоставляет себя другим, ориентируется в море культурных образцов, удовлетворяет многие свои желания и освобождается от навязчивых, неосуществимых, т. е. по- просту живет в культурном смысле. И что очень важно, психологически все это возможно, если я плачу над сказ- кой, если верю в первичную иллюзию искусства, если могу жить в сотворенных, выдуманных реальностях, подобно то- му, как живу в обыкновенной жизни, когда, например, чищу картошку. В культуре можно жить только в том случае, если на все ее реальности распространять то же убеждение в их существовании, как и на картошку в руке. Да-да, не смей- тесь, когда мы плачем над искусством, то воспринимаем все его реальности, знаки, фантомы, тени так же, как, напри- мер, картошку. Малиновский. Но позвольте, ведь мы с вами пони- маем, что сказка - это фантазия, а модель атома - знание. Мы никогда не воспринимаем их как картошку, как всамде- лишную реальность! Зиммель. Понимаем, но - плачем. А почему? По- тому что понимаем лишь отчасти или же намного позже, после самого действия. Когда же слушаем сказку, музыку, когда размышляем, играем, общаемся и пр., то не только не понимаем, а просто обязаны закрыть глаза на имеющееся понимание, если даже оно есть; в это время мы полностью совпадаем, сливаемся, отождествляемся со всеми событиями выдуманных человеком культурных реальностей. Потому и плачем, потому и переживаем то, чего, по вашим словам, нет в природе. В природе, может быть и нет, а в культуре - есть. В культуре живут (с нами живут) и давно умершие, и еще не родившиеся, и разрушенные храмы, и вымершие ящеры, и идеи (образы) мирового зла, и замыслы мирового добра. Малиновский. Профессор, я, кажется, начинаю до- гадываться. Мир Андреева - это мир ожившей культуры. «Раруги»? Да это вымершие ящеры плюс идея бессмыслен- ной жестокой силы; а ожившие храмы - это, наверное, коллективные идеи, замыслы архитекторов и народная па- мять о них; умершие же личности, вероятно, герои и идеалы, вошедшие в культуру. Думаю также, что национальные, куль- турные идеи и мечты ожили в душе Андреева в образах «Демиурга» и «Соборной души» народа, в «Розе Мира» жи- вет вся культура, как она мистически понята и пережита Андреевым.
Раздел II Постижение культуры Зиммель. Почему, коллега, вы говорите «ожившая культура» и почему «мистически»? Культура - не труп, а жи- вой организм, особая форма жизни. Все наоборот, не Ан- дреев мистифицирует объект, изображая его живым, а мы живое до сих пор понимали неправильно, как мертвое, ме- ханическое - как фантомы, тени, вымыслы, знаки. Это мы - мистификаторы, а не Андреев, это нам нужно пересмат- ривать свои представления. Другое дело, адекватно ли то описание живой культуры, которым пользуется Андреев, мо- жет быть, можно создать лучшее. Малиновский. Как, вы полностью разделяете взгля- ды Андреева?! Я не могу принять ваш мир, ваши совершенно ненаучные рассуждения и взгляды. Зиммель. Вероятно, к учению Андреева (или, ска- жем, другого эзотерика - Гурджиева) и нельзя относиться как к науке или к современной философии - это эзотериче- ское знание, особенностью которого является не научная до- казательность и основательность, а своего рода очевидность и красота построения (объяснения). Эзотерическая действи- тельность - это не действительность «первой природы», с ее неизменными, вечными законами, это действительность ду- ховная и витальная. Эзотерическая истина - это не истина естественной науки с ее практической, инженерной ориен- тацией, направленной вовне, на природу. Эзотерическая ис- тина соотносительна с эзотерическим учением и таким же опытом эзотерической жизни, она адресована прежде всего самому человеку и только через него - внешнему миру. Хотя современная наука и человек далеко ушли в своем развитии, однако, в силу неоднородности культуры, а также действия традиций всегда существует почва для иных, альтернативных (по отношению к науке) форм мыш- ления и мироощущения. Эзотеризм и является одной из та- ких форм. Особое эзотерическое отношение к миру, резкая критика всех ценностей нашей культуры, уверенность в су- ществовании истинного мира и в возможности отдельных людей войти в этот истинный мир проводится в эзотери- ческих учениях с полной убежденностью, утверждается, как правило, не только на уровне знаний, но и самой практикой жизни последователя того или иного эзотерического учения. Предпосылки эзотеризма лежат в обычной жизни че- ловека. Одна из таких предпосылок - свободная личность,
1. О различиях в понимании культуры другая - мировоззрение, в котором объективная реальность начинает истолковываться как производная от мышления (познания, активности) этой личности; назовем представле- ния, фиксирующие такое мировоззрение, «базовыми объяс- нениями жизни». Для эзотеризма характерна одновременность порож- дения эзотерического мира и его познания, что свойственно также и для философского и художественного мышления. Вспомним высказывания Канта в «Критике чистого разума». «Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треуголь- нике, - пишет Кант, - понял, что его задача состоит в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал пу- тем построения» [8, с. 86]. В каком-то смысле мыслящую личность Кант уподобляет самому Богу, создавшему мир. В этом смысле, когда Кант пишет, что человек «сам связы- вает, синтезирует, определяет опыт», что он имеет «возмож- ность как бы a priori предписывать природе законы и да- же делать ее возможной» [8, с. 210], то он мыслит вполне последовательно. От автора: ...Итак, подведем некоторые итоги. Работая в рамках того, что мы сегодня называем «философией культуры», Г. Зиммель решал две основные за- дачи: во-первых, старался определить смысл современной ему социальной и духовной жизни, что вылилось в форму- лу «трагедия культуры», во-вторых, искал основоположения для общей теории культуры, в связи с чем наметил схему кристаллизации жизни в произведениях и других формах, которые периодически перестают соответствовать реальному потоку жизни; в результате происходит или обновление куль- турных форм или глубокий кризис культуры. Надо сказать, что оба момента (как формула, так и схема) не устарели и по сей день. Тем не менее, если первая задача по-прежнему - прерогатива философов культуры, то вторая задача сегодня решается именно в рамках наук о культуре. В этом смыс- ле работы Б. Малиновского трудно переоценить. Именно он одним из первых разрабатывает научный метод изучения культуры, правда, в одном из его вариантов, естественнона- учном и социологическом. На мой взгляд, функциональное, институциональное и организационное понимание культуры сегодня является одним из наиболее интересных в рам- ках научного описания культуры. Но, конечно, существуют и другие плодотворные научные теории культуры - на-
Раздел II Постижение культуры пример, семиотические, концепции культурно-исторических типов (скажем, «школа Анналов»), в рамках понимающей социологии (тяготеющие к гуманитарному подходу). Что касается эзотерики, то с научной точки зрения, эзотерическим концепциям культуры места, вроде бы, нет. Действительно, представители рационального знания (фи- лософии, науки, разных областей практики) часто понима- ют эзотеризм как мистику, основания и источники которой не поддаются рефлексии, поскольку получены мистическим и интуитивным путем, без контроля сознания и логики. Для них эзотерическое знание и познание - это не наука, а имен- но мистика или вера. С их точки зрения, эзотерики в своих учениях излагают не знания о том, что существует на са- мом деле, а описывают иллюзорную реальность, если и су- ществующую, то главным образом в воображении самих эзотериков. Различия между формами и видами познания во- обще и культуры, в частности, в том, какую роль играет личность и другие представления, обусловленные нашим опытом, требованиями коммуникации, взаимодействием с другими людьми. В философии, эзотерике и гуманитарных науках роль личности огромна, а в естественных науках и техническом мышлении - минимальная. Для философии большое значение играет философская традиция, требова- ния и вызовы времени (современности), а также проблемы, которые философ взялся разрешать. Для эзотерика все эти факторы, кроме последнего, несущественны. Зато существен- ны реализация собственной личности и эзотерическое осмыс- ление культурного материала. Конечно, спор, смоделированный здесь, - это, как мы уже писали, - некоторый виртуальный диалог, который по своей сути продолжается. Хотя нет сегодня рядом с нами его непосредственных участников, но есть сторонники и за- щитники их идей. А значит, есть и дискуссия, касающаяся сущности, происхождения, места культуры, ее роли в жизни общества и человека. Вопросы для самопроверки 1. В чем основное различие подходов к культуре Г. Зиммеля, Б. Малиновского и Д. Андреева? 2. Дайте характеристику специфики философского иссле- дования культуры в целом и ее отдельных феноменов. Проанализируйте аргументы сторонников отождествления философии культуры и культурологии.
1 О различиях в понимании культуры 3. В чем особенности применения научной исследователь- ской парадигмы к познанию культуры? Назовите основных представителей такого подхода. 4. На какой основе философ, ученый и эзотерик, изучаю- щие культуру, могут понять друг друга, вести диалог? 5. Почему Г. Зиммель, занимаясь изучением культуры, пе- решел от естественнонаучной парадигмы к гуманитарной модели исследования? 6. Как Г. Зиммель понимает, что такое культура? 7. Сравните по подходам, по основным методологическим принципам естественно-научную и гуманитарную ветви в культурологии. 8. Раскройте роль понятий «социальный институт», «потреб- ность» в концепции культуры Б. Малиновского. 9. Охарактеризуйте понимание культуры Д. Андреевым. Ка- кие особенности эзотерического толкования культуры могут быть выделены на примере этой концепции? Литература 1. Андреев Д. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991. 2. Ерасов Б. С. Социальная культурология М., 1996. 3. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996. 4. Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996. 5. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г. Избранное- В 2 т. М., 1996. 6. Ионин Л. Зиммель: жизнь и философия // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996. 7. Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 1996. 8. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. Т. 3. М., 1964. 9. Малиновский Б. Научная теория культура. М., 1999. 10. Межуев В. М. Философия - это суть европейской куль- туры // Философские науки. №1. 2000. У У. Орлова Э. А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994. 12. Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. М.: УРСС, 2004. 13. Штейнер Р Истина и наука. М., 1992. 6 - 1037
2. Историко-материалистическая теория культуры (К. Маркс) Слово «культура» не так часто встречается в текстах Карла Маркса (1818-1883), из чего не следует, что об- ласть действительности, обозначаемая этим словом, нахо- дилась за пределами его внимания. Как раз наоборот: разработанное Марксом материалистическое понимание ис- тории распространялось и на культуру, содержало в себе ее определенное толкование (подчас, с использованием других терминов и названий), что может быть, однако, раскрыто и выявлено лишь в контексте всего учения. Без уяснения смысла и сути этого учения нельзя понять и заключенное в нем понимание культуры. Культура в контексте материалистически понятой истории В работе «Немецкая идеология» К. Маркс и Ф. Эн- гельс писали: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю лю- дей... История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратно- му пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее» [1, т. 3, с. 16]. Из сказанного следует, что Маркс считал себя в первую очередь историком, но историком особого ро- да, претендующим на научное понимание истории, назван- ное им материалистическим. Последнее противостоит как эмпиризму традиционной историографии, ограничивавшей себя сбором и описанием исторических фактов, так и фи- лософскому идеализму в понимании истории, сводившему
2. Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) последнюю к «так называемой истории культуры, которая це- ликом является историей религий и государств» [1, т. 46, ч. 1, с. 46]. По отношению к исторической науке эта теория долж- на была сыграть примерно ту же роль, что и теория Дарвина по отношению к биологической науке. Маркс не был историком в том смысле этого сло- ва, в каком им обычно обозначают людей, сделавших своей профессией изучение прошлого, того, что было до нас. Исто- рия для него - это то, что происходит сейчас, в настоящем. Без нас, живущих в настоящем, нет ни прошлого, ни бу- дущего, т. е. нет самой истории. Мы не просто пребываем в истории, живем в ней, но своей деятельностью творим ее в условиях и обстоятельствах нашего времени. Свою задачу как историка Маркс видел в том, чтобы довести до сознания людей то, как, каким образом они делают историю, участву- ют в историческом процессе. В большинстве своем люди не осознают себя твор- цами истории, полагая, что история делается не ими, а другими - выдающимися личностями, царями, героями. Их сознание неадекватно их бытию, тому, кем они реально яв- ляются в истории. Если сравнить позицию Маркса с Гегелем, то для последнего проблема неадекватности человеческого сознания бытию решается просто - посредством изменения сознания. Одно сознание надо заменить другим - вот и вся проблема. Согласно же Марксу, нельзя изменить сознание людей, не изменяя их бытия, которое в любом случае есть их-бытие-в-обществе, общественное бытие. Предметом исто- рического рассмотрения и должно стать общественное бытие людей в процессе его изменения и развития, из чего следует выводить и развитие их общественного сознания. В отличие от природного бытия, общественное бы- тие не есть нечто неизменное, оно не дано человеку в окончательно сложившемся виде. Под ним следует понимать происходящий во времени, непрерывно расширяющий свои границы процесс производства людьми своей общественной жизни - то, что Маркс называл общественным производ- ством. О людях вообще надо судить не по тому, что они думают о себе, а по тому, что они реально делают. В ка- честве не только мыслящих, но и действующих индивидов они не только познают, но и преобразуют свое обществен- ное бытие, т. е. связаны с ним, прежде всего, посредством не теоретической, а социально-практической деятельности. Эту деятельность нельзя сводить только к хозяй- ственно-экономической, ограничивать производством мате- риальных благ и услуг, материальным производством. Об- 6*
Раздел II Постижение культуры щественное бытие, по Марксу, - предмет не экономической, а исторической науки, из чего следует, что оно формиру- ется в результате не только материально-производственной, но и всей общественной деятельности, включая политиче- скую и духовную. Сводить общественное бытие к одной лишь экономике - значит, согласно Марксу, придерживаться чисто буржуазного взгляда на общество (почему-то приписываемо- го самому Марксу). В какой-то мере такой взгляд оправдан по отношению к капиталистическому обществу, но за его пределами теряет всякий смысл. Как руки и голова - суть органы единого природного человеческого организма (хотя в процессе истории работа руками и головой, физический и умственный труд могут разойтись между собой, стать уде- лом разных групп людей), так и общественное бытие че- ловека столь же материально, сколь и духовно, столь же деятельно, сколь и сознательно. Справедливость этого тези- са подтверждается, однако, не каким-то конкретным этапом истории, на котором общественное бытие и общественное сознание могут, действительно, разойтись друг с другом, а историей в целом. Именно в ней следует искать решение вопроса об отношении сознания к бытию. Основой исторической реальности, ее субстанцией является, следовательно, не просто материальная деятель- ность, экономика, а вся человеческая практика, понимаемая как деятельность, «взятая в форме действительности». Мир не природен (как у предшествующих материалистов) и не ду- ховен (как у Гегеля), а практичен, т. е. чувственно предметен и творчески изменчив. Материализм Маркса, в отличие от созерцательного материализма, можно назвать практическим материализмом (он так и называл его): действительность предстает в нем не «в форме объекта» или «в форме со- зерцания», а как «человеческая чувственная деятельность, практика, или субъективно» [1, т. 3, с. 1]. Если старый ма- териализм выводил человека за пределы мира в качестве внешнего наблюдателя, то практический материализм поме- щает его в центре мира (в качестве демиурга, творца), пре- вращает тем самым мир в «неорганическое тело человека». Но как понимать саму практику? В толковании Марк- са она - синоним не любой деятельности, а такой, в ходе которой человек, изменяя окружающий мир, одновременно изменяет себя, всю сумму своих отношений с другими лю- дьми. Совпадение изменения обстоятельств с изменением самого человека Маркс и называл практикой, даже револю- ционной практикой, понимая под последней не захват по- литической власти, а имманентный самой действительности
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К Маркс) способ ее исторического существования. В ходе практиче- ской деятельности изменяется не только объект, но и субъект деятельности, т. е. сам действующий человек. В практике и следует искать ответ на вопрос, что есть история (а вме- сте с ней и культура). С практической точки зрения, исто- рия - не просто история вещей или идей (у тех и других, по словам Маркса, «нет истории, нет развития»), но исто- рия самих людей, т. е. история происходящего во времени их развития. В каком же смысле можно говорить о развитии лю- дей? Очевидно, под ним следует понимать не физические и даже не психические изменения, которые можно зафик- сировать в человеческом организме (что относилось бы, скорее, к истории природы) - в качестве природных существ мы, видимо, не сильно отличаемся от людей прошлых эпох. Однако без развития человека нет и его истории. В чем же тогда состоит это развитие? Здесь мы подходим к тому, что можно назвать глав- ным открытием Маркса. Люди изменяются по мере того, как изменяются их отношения друг к другу, т. е. как, прежде все- го, общественные существа. Животные по истечении многих лет остаются теми, кем были в самом начале (в худшем случае они вымирают), человек же, сохраняя свой физиче- ский и психический облик в более или менее неизменном виде, преобразует форму своего общественного бытия, тип общества, в котором живет. В процессе труда он создает не просто полезные для себя вещи - продукты питания, одежду, жилище, орудия труда и пр. (это знали задолго до Маркса, в этом нет никакого открытия), но свои отноше- ния с окружающими, следовательно, себя как общественное существо. Маркс открыл, тем самым, общественную приро- ду труда (или общественный труд), заключающуюся в его способности производить не только вещи, но и отношения между людьми. Характер отношений, в которые вступают лю- ди в процессе труда, прямо зависит от их производительных сил, от используемых ими средств и орудий производства. В отличие от животных, человек создает не только то, в чем нуждается сам или его прямое потомство, но и то, в чем нуждаются те, с кем он прямо не связан ни кров- ной, ни территориальной близостью. Тем самым он способен трудиться не только в силу своей органической, но так- же и общественной потребности, существующей для него в виде не бессознательного влечения или инстинкта, а осо- знанной цели. Производя для других, он производит тем самым и свои отношения с другими, о чем до определенно-
Раздел II Постижение культуры го момента может даже не догадываться. Самим индивидам эти отношения представляются, как правило, не зависящими от них, складывающимися помимо них, за их спинами, никак им неподвластными. Для большинства людей они предстают как внешняя необходимость, как чуждая и враждебная им сила. Здесь возникает важная для Маркса тема отчуждения труда, которая вместе с темой практики образует основу его исторического воззрения. Почему человек, творя историю, чаще всего ока- зывается в ней не властелином своей судьбы, а ничтожно малой величиной, полностью зависимой от господствующих над ней сил и отношений? Почему люди в большинстве сво- ем не чувствуют себя хозяевами мира, который сами же и создали? Потому, отвечает Маркс, что созданное ими при- надлежит не им, а кому-то другому, отчуждено от них. Если практика утверждает центральную роль человека в мире, ста- вит его в положение творца и господина этого мира, то отчуждение делает его существом, во всех отношениях зави- симым и подневольным, усматривающим в мире постоянную угрозу своему существованию. Практика и отчуждение - это как жизнь и смерть, но только в общественном смысле. Практика не знает границ в процессе своего осуществления, отчуждение - то, что ограничивает человека вплоть до его полного выключения из общественной жизни. В ситуации от- чуждения общественная сущность человека, вся совокупность создаваемых им общественных отношений предстает перед ним либо в мифологизированной, обожествленной форме, либо в социально превращенной форме государства, капита- ла, идеологии и пр. Как же преодолеть отчуждение труда? Как превра- тить человека из зависимого существа, простого поставщика рабочей силы в практического субъекта, сознательно участву- ющего в процессе исторического творчества? Ответом на этот вопрос и служит историческая теория Маркса, которую (в от- личие от гегелевской феноменологии духа) можно было бы назвать феноменологией труда. Если практика, согласно Марксу, равнозначна жизни человека в истории, то отчуждение является прямым след- ствием его жизни в обществе. Оппозиция практики и отчуж- дения предстает тем самым как оппозиция истории и обще- ства, которая заключает в себе основное противоречие всей предшествующей истории (или «предыстории», как называл ее Маркс). Своей наиболее острой, предельной формы это противоречие достигает на этапе существования капитали- стического общества.
2. Историко-материали- стическая теория культуры (К Маркс) На этапе «предыстории» любое общество было, условно говоря, пожирателем времени: каждое хотело оста- новить историю, считало себя последним в ней. Нужны были огромные человеческие усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. В этом смыс- ле Маркс - критик не только капиталистического, но любого общества, которое стремится задержать историю на себе, пытается прекратить бег времени. Но может ли общество быть для истории не наглухо перегораживающей ее плоти- ной, а открытым шлюзом, позволяющим ей течь в нужном направлении? Можно ли примирить общество с историей, сделать его открытым к историческим инновациям и преоб- разованиям? Сознание невозможности освободиться от истории, свести ее к окончательной и заключительной фазе - глав- ное у Маркса, который отнюдь не ставил перед собой задачу (как ему это нередко приписывают) нарисовать утопическую картину идеального общества, которое когда-то будет по- строено на радость всем. Коммунизм для него - не просто будущее общество, а происходящее в настоящем историче- ское движение, но освобожденное (сначала мысленно, а за- тем и на практике) от своих превращенных и отчужденных форм. Важно только понять логику и направление этого дви- жения. Не совершенное общество с совершенными людьми должно придти на смену истории, а история, наконец, долж- на покончить со всяким общественным застоем, с любой попыткой остановить ее в той или иной точке движения. Вопрос, интересующий Маркса, - это вопрос о том, как жить в истории, в историческом времени, а не просто в том или ином социально организованном пространстве. А жить в истории - значит вступать в отношения друг с дру- гом не только в пространстве, но и во времени, не только с современниками, но и с предшественниками и потомка- ми, что в наибольшей степени отличает человеческую жизнь от животной. Каждое новое поколение людей находит в про- шлом объективные предпосылки для своей деятельности, а в будущем - цели для нее. Опираясь на полученные в прошлом результаты и ставя перед собой цели на буду- щее, оно и оказывается в истории, которая, по определению Маркса, есть ни что иное, как деятельность преследующего свои цели человека, не имеющая никаких предварительных условий, кроме предшествующего развития. Жизнь в исто- рии тем и отличается от жизни в социуме (во всяком случае, в том его виде, каким он был до сих пор), что протека- ет не по общему для всех, раз и навсегда установленному
Постижение культуры порядку, а несет на себе отпечаток личности, индивидуально- сти тех людей, которые своей деятельностью творят историю. В истории вообще сохраняется лишь то, что обладает свой- ством уникальности и самобытности. Выражением человеческой жизни в истории и явля- ется культура. Культура - это мост, соединяющий прошлое с настоящим и будущим, зримое воплощение исторической связи людей, их жизни во времени. Она и то, что каждое поколение получает в наследство от прошлого, и то, что оставляет после себя будущим поколениям. Жить в исто- рии - значит жить в культуре, по законам культуры. Такое понимание истории является, по существу, культуроцентрич- ным: культура здесь - та «материя», из которой образована вся историческая реальность. Ее нельзя сводить к реальности лишь духовной, политической или экономической. История, согласно Марксу, не исчерпывается ни идеалистической «ис- торией религий и государств», ни экономической историей товара, денег и капитала. В своей обособленности, они - лишь отчужденные формы исторического развития, образу- ющие собой то, что принято называть историей цивилиза- ции. Последнюю необходимо отличать от истории культуры, т. е. собственно человеческой, «подлинной истории». Чем же в таком случае является культура, что Маркс понимает под ней? Ответом на этот вопрос служит осуществленный им анализ человеческого труда - то, что было названо выше марксистской феноменологией труда. «Всеобщий труд» как субстанция культуры Культура, как это было ясно уже на этапе философ- ской классики, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. Культура - неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Это не значит, что куль- тура вообще исключает из себя природу, но, включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может быть уподоблена ей. Неприродность культу- ры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак. Главной особенностью неприродных объектов явля- ется то, что у них, по выражению Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпири- чески фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их геометрическими, физи-
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К Маркс) ческими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предмет- ных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные со- здания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обосно- вания различия между ними. То, что свойственно созданиям человека, нельзя объ- яснить свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. «Вещество природы» служит для них все- го лишь внешней «упаковкой», овеществленной формой их существования. Сложность анализа неприродного объекта состоит в том, что его нельзя воспринять вне его чувственно- предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность породила впоследствии весь комплекс ме- тодологических и эпистемологических проблем, касающихся специфики гуманитарного познания в отличие от познания естественнонаучного. Примером историке-материалистического анализа неприродного объекта может служить проведенный Марк- сом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе и возмож- ность объяснения такого неприродного свойства объекта, как его культурная ценность, причем задолго до возникно- вения неокантианства, сделавшего ценность объектом сво- его преимущественного теоретического интереса. В контек- сте Марксовой исследовательской парадигмы ценность, как и стоимость, характеризует предмет со стороны его не ве- щественного, а общественного содержания, хотя, конечно, в отличие от стоимости, делает это специфическим обра- зом. В обоих случаях, однако, сохраняется задача объяснения неприродного свойства предмета средствами теоретическо- го анализа. «На первый взгляд, - пишет Маркс, - товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показыва- ет, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» [1, т. 23, с. 80-81]. Такая харак- теристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее при- чудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чув- ственно-сверхчувственную вещь» [1, т. 23, с. 81]? Каким же
Раздел II Постижение культуры образом Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы? «Товар, - пишет он, - есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее свойствам, удовлетво- ряет какие-либо человеческие потребности» [1, т. 23, с. 43]. Полезность вещи, обусловленная ее природными свойства- ми, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, ка- кова бы ни была его общественная форма» [1, т. 23, с. 44]. Хотя потребительные стоимости также создаются трудом, са- ми по себе они не делают вещь товаром. «Как потребитель- ная стоимость, он (товар. - В. М.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зре- ния, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И, тем не менее, стол остается деревом - обыденной, чувствен- но воспринимаемой вещью» [1, т. 23, с. 81]. Продукт труда обретает форму товара в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, т. е. своей способ- ности обмениваться на другой продукт в определенной про- порции. Откуда берется эта способность, что ее порождает? Ведь она не выводится из природных свойств этого продук- та. Равно как и его культурную ценность нельзя объяснить этими свойствами. Здесь и возникает методологически слож- ная проблема анализа объекта, в котором обнаружилось нечто такое, что не укладывается в рамки его натурально- вещественного существования, является его не природным, а общественным свойством. Выражая определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую, меновая стоимость содержит в себе нечто общее, что присуще всем продуктам труда безотносительно к их натуральной, конкретной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-ли- бо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку... по- скольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение то- варов характеризуется как раз отвлечением от их потреби- тельных стоимостей» [1, т. 23, с. 45-46]. Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем оста-
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) нется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно вос- принимаемые свойства погасли в нем» [1, т. 23, с. 46]. От него ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий чело- веческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты» [1, т. 23, с. 46]. Проделанная Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «пога- шением» ее чувственно-воспринимаемых свойств, позволила ему преодолеть не только откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с ве- ществом природы, но и характерный для классической по- литической экономии товарный фетишизм, приписывающий вещам и отношениям между ними то, что свойственно только людям и их общественным отношениям. Тем самым, Маркс нашел также и «противоядие», как против натуралистиче- ского отождествления культуры с природой, так и против идеалистического сведения культуры исключительно лишь к духовной деятельности. Способность вещи быть товаром была осознана им не как ее природное или чисто духовное (существующее лишь в голове) свойство, а как объективно присущее ей общественное свойство, которое она получает в системе общественного разделения труда. «Следователь- но, - заключает Маркс, - таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое от- ражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как обще- ственные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к со- вокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появление одного вместо другого] продукты труда ста- новятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными» [1, т. 23, с. 82]. Товар как зеркало, в котором отражен людям обще- ственный характер их труда, - емкий образ. По существу в нем содержится объяснение и культуры, сравнение которой с зеркалом весьма распространено в философской и научной литературе. Как культурная ценность, вещь также отража- ет людям общественный характер их труда, но не в той его абстрактной форме, какую он получает в условиях об- щественного разделения труда и товарного производства, а во всеобщей форме, соответствующей бытию людей как практических субъектов деятельности, как творцов не просто
Раздел II Постижение культуры полезных вещей, но и самих себя, своих отношений друг с другом. Культурная ценность вещи, в отличие от ее сто- имости, выражает, следовательно, не меновую (рыночную), а человеческую значимость вещи, которая не может быть измерена простым количеством затраченного на нее труда и рабочим временем. Здесь требуются иные - внеэкономи- ческие - единицы измерения. В любом случае культура есть человеческая форма общественного богатства, которую следует отличать от от- чужденной формы этого богатства - вещественного или де- нежного капитала. Капитал и культура - две разные формы (отчужденная и подлинная) одного и того же богатства, ко- торое в основе своей есть богатство человеческого развития. «...Чем же иным является богатство, как не универсаль- ностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. п. индивидов, созданной универ- сальным обменом? Чем иным является богатство, как не пол- ным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богат- ство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме пред- шествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому то ни было зара- нее установленному масштабу?» [1, т. 46, ч. 1, с. 476]. Источником богатства и культуры является труд (а также, как поясняет Маркс, еще и природа: труд - отец богатства, природа - его мать), но труд не абстракт- ный, создающий стоимость, а общественный. В «Критике Готской программы» Маркс сразу же ополчается против пер- вого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры». Не всякий труд, а только общественный, настаивает Маркс, создает богат- ство и культуру. «Источником богатства и культуры» труд становится лишь как общественный труд, или «в обще- стве и при посредстве общества» [1, т. 19, с. 15]. То есть, не всякий труд, по Марксу, является общественным. Им не является, например, физический труд наемных рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду «сверхъестественной творческой силы» скрывает тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших ма-
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К Маркс) термальными условиями труда» [1, т. 19, с. 13]. Такой труд может создавать стоимость, но «ни богатства, ни культуры он создать не может» [1, т. 19, с. 15]. В отличие от труда наемных рабочих, общественный труд базируется на единстве труда со своими материальными и духовными предпосылками (единство труда и собственно- сти). В противоположность абстрактному труду, такой труд является всеобщим, в противоположность труду необходимо- му - свободным, ибо движим не внешним принуждением, а внутренней потребностью человека в творческой саморе- ализации. Если абстрактный труд противостоит конкретному труду, как бы уравнивает между собой все его виды, сво- дя их к общему количественному знаменателю, измеряемому рабочим временем, то общественный, или всеобщий труд, не теряя своей всеобщности, неразрывно связан со своим конкретным содержанием. В нем преодолен «двойственный характер труда», его расщепление на труд конкретный и аб- страктный, приведшее, в конечном счете, к возникновению товара, денег и капитала. Труд художника, ученого, изобре- тателя отличается от абстрактного труда товаропроизводителя хотя бы тем, что представляет всеобщий интерес именно в силу своей особенности, уникальности, конкретности. Цен- ность этого труда измеряется не количеством затраченного времени, а именно его качеством. На продукте такого труда всегда лежит печать создавшей его личности, индивидуаль- ности. Ей может быть отдельное лицо или коллективное «лицо» народа, нации, но оно ни на кого не похоже и только потому интересно всем. Источником («субстанцией») куль- туры является, следовательно, не абстрактный, а всеобщий труд, субъект которого - не абстрактный индивид, «частич- ный» работник, а свободная в своих замыслах и свершениях индивидуальность. Неверно думать, что всеобщий труд может быть только духовным. Обычное отождествление культуры с ду- ховной сферой исходит как раз из такого представления. Всеобщность - свойство не материального или духовного, а общественного труда, что, конечно, по-разному проявляет- ся в материальном и духовном производстве. С переходом к капиталистическому способу производства с доминирова- нием в нем абстрактного труда, всеобщий труд, отделяясь от последнего, действительно, концентрируется в некото- рых отраслях духовного производства (например, искусстве и поэзии), не попадающих прямо под действие законов ка- питалистической экономики. Поэтому духовное производство и осознается здесь именно как сфера культуры.
Раздел II Постижение культуры Всеобщий труд противостоит, следовательно, не ма- териальному, а абстрактному труду, который может существо- вать и в форме совместного, или совокупного, труда (напри- мер, в форме простой кооперации). Оба они производят общественные отношения между людьми, однако абстракт- ный труд производит их в отрыве от индивидов (потому они и воспринимаются в этом случае как отношения самих вещей), тогда как труд всеобщий - в непосредственной свя- зи с ними. Продукт всеобщего труда обладает культурной ценностью именно потому, что в индивидуально неповтори- мой форме закрепляет («опредмечивает») то, что значимо для больших групп людей, является наглядным воплощением единства, синтеза индивидуального и общего. В процессе общественного производства человек, со- здавая мир вещей, создает себя как общественное существо, совершенствует свои силы и способности, расширяет рам- ки своего общения, формирует новые потребности и сред- ства их удовлетворения. Таким образом, производство'ока- зывается и «самопроизводством» человека. «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные усло- вия... но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих се- бя, благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребно- сти и новый язык» [1, т. 46, ч. 1, с. 483-484]. Предметная форма существования культуры является, следовательно, чи- сто внешней; ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека во всей его целостности и все- сторонности. «Человек здесь не воспроизводит себя в ка- кой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем- то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [1, т. 46, ч. 1, с. 476]. Производство человеком себя «во всей своей целостно- сти» - вот что, по нашему мнению, лежит в основе понима- ния культуры Марксом. Культура, с этой точки зрения, - то- же производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя в качестве общественного су- щества, как его общественное самопроизводство. Это, говоря словами Маркса, «культивирование всех свойств обществен- ного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребно- стями, - производство человека как возможно более целост- ного и универсального продукта общества...» [1, т.46, ч. 1, с. 386]. В таком истолковании культура - синоним разви-
2. Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) тия человека как субъекта всеобщего (общественного) труда, реально владеющего всем богатством общества и берущего на себя роль сознательного творца всей суммы своих отно- шений с природой, обществом (другими людьми) и самим собой. Здесь возникает еще одна важная тема — тема скачка из «царства экономической необходимости» в «царство сво- боды», имеющая прямое отношение к пониманию Марксом сути и смысла культуры. Свободное время как пространство культуры Смысл этого скачка состоит, прежде всего, в превра- щении свободного времени в главное мерило общественного богатства. Различие между рабочим и свободным временем является здесь основополагающим. В чем оно состоит? В рабочее (или служебное) время люди, как извест- но, не выбирают себе начальников или сослуживцев, обяза- ны считаться с правилами и инструкциями, которые предпи- саны им характером их труда, организацией производства. Здесь все их действия регламентированы и четко расписаны по функциям и ролям. Труд в данной сфере является необ- ходимым, но не свободным. Для большинства людей он - не только основной источник их заработка, но и единствен- ный способ их участия в общественной жизни. Разве наша жизнь в обществе не ограничена по преимуществу рабочим временем, которым мы не можем распоряжаться по соб- ственному усмотрению? Разве за его пределами - в сфере приватной (семейной или личной) жизни - мы не чувству- ем себя более свободными, чем на работе? Для многих людей время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, намного предпочтительнее вре- мени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени мы живем, во втором - только зара- батываем на жизнь. Получается, что общественная жизнь в границах рабочего времени - только средство для частной жизни, что свободными мы чувствуем себя не в обще- стве, а за его пределами, оставаясь наедине с собой или с близкими нам людьми. Но отсюда следует, что обществен- ная и человеческая жизнь во многом еще расходятся между собой, что мы пока не живем подлинно общественной жиз- нью. И не так уж неправ был Маркс, сказавший как-то, что в современном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций - в еде, питье, в процессе размножения, тогда как при исполнении своих общественных функций он чувствует себя животным.
Раздел II Постижение культуры Как очеловечить не только частную, но и обще- ственную жизнь, сделать ее свободной и привлекательной для человека? Простая логика подсказывает, что для этого необходимо, прежде всего, сократить до разумных преде- лов время необходимого труда (рабочее время), расширив тем самым время, которое человек может посвятить труду по призванию и собственным интересам, а также свободному общению. Конечно, свободное время нельзя сводить исклю- чительно к семейной и домашней жизни, к отдыху после работы. В своей основе - это время публичной жизни инди- вида, которое он заполняет деятельностью, соответствующей потребностям его не физического, а общественного и ис- торического существования. По словам Маркса, это время «для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда» [1, т. 46, ч.2, с. 221]. В этом смысле свободное время есть время де- ятельности более интенсивной и напряженной, чем даже необходимый труд рабочих. Недаром людям творческих про- фессий, у которых все время «свободное», так его не хватает. Уже на заре античной цивилизации, когда чело- век впервые осознал себя «свободнорожденным», наличие свободного времени обрело для него значение наиболее це- нимого и желаемого общественного блага, позволявшего ему участвовать в жизни всего общества, в обсуждении и ре- шении всех общественно значимых дел. По представлению греков, оно дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его действиями и поступками, способными обессмертить его имя, прославить в веках, сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной (пусть только и ду- ховно вечной) жизни, которая может продолжиться в но- вых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в социально ограниченном пространстве его времени. Высокая оценка свободного времени пронизывает всю историю европейской мысли, а в эпоху Возрождения по- лучает значение основополагающей гуманистической ценно- сти. Свобода человека тождественна для гуманистов наличию у него свободного времени, т. е. возможности самореали- зации. И для Маркса оно является высшим общественным благом, равный доступ к которому только и уравнивает лю- дей в их праве на свободу. А средством расширения рамок свободного времени является научно-техническое развитие. С того момента, как наука берет на себя функцию основной производительной силы, сокращая до минимума необходимый труд рабочих, заменяя его трудом всеобщим,
2. Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) или научным, мерилом общественного богатства, согласно Марксу, становится не рабочее, а свободное время. Объ- ем и содержание общественного времени обретают значение главного показателя социального прогресса, служат главным фактором уровня образованности, гражданской активности, культурной развитости, общественной зрелости людей. Сво- бодное время - это время производства людьми не только новых идей и технологий, имеющих экономический эффект, но и самого общества, в котором они живут, всей суммы своих отношений с окружающим миром и друг с другом, это время производства «самой формы общения». По мысли Маркса, общественные отношения также должны основы- ваться на свободном выборе людей, не навязываться им со стороны, а определяться ими самими. И главным услови- ем включения индивидов в общественную связь в границах свободного времени становится тогда культура, а именно то, что они реально берут из нее в качестве своего личного достояния. Если рабочее время измеряется физическим вре- менем - часами, днями, неделями, то в свободном времени счет идет на столетия - это время жизни человека в ис- тории, и оно измеряется такими единицами, как прошлое, настоящее и будущее. Свободное время позволяет человеку жить в пространстве не только своей физически конечной жизни, но и всей истории в ее бесконечности. Общество, базирующееся на свободном времени, противостоит в этом смысле всем предыдущим общественным формам с их при- нудительной регламентацией труда и общения и сведением жизни человека лишь ко времени, измеряемому датами его рождения и смерти. Если общества, в которых большин- ство людей трудится в силу экономической необходимости, образуют в своей совокупности историю цивилизации, то об- щество, делающее своим базисом свободное время, является наиболее адекватной социальной формой истории культу- ры. Переход от одной истории к другой - в терминологии Маркса, от «предыстории» к «подлинной истории» - и есть, по его мнению, объективная логика исторического развития, цель и смысл всего исторического движения. От истории цивилизации к истории культуры Маркс, с этой точки зрения, - критик не только капитализма самого по себе, но всей предшествующей ци- вилизации, которая на ступени капитализма достигает своего наивысшего расцвета. «Великую цивилизующую роль капи- тала» Маркс никогда не отрицал. Но ведь помимо истории 7 - 1037
Раздел II Постижение культуры цивилизации есть еще история культуры. Обе эти истории почему-то до сих пор плохо «стыковались» друг с другом, оказывались в отношении взаимоисключения. На этапе капи- тализма эта нестыковка - конфликт между цивилизацией и культурой - становится более очевидной, чем на всех предыдущих. Маркс был одним из первых в истории но- воевропейской мысли, кто попытался раскрыть суть и смысл данного конфликта. По мысли Маркса, история цивилизации постепенно, но неуклонно, утверждала принцип общественного разде- ления людей, проводя его с неумолимой последовательно- стью во всех сферах общественной жизни - посредством разделения труда, собственности, власти, сознания и пр. Подобное разделение социально закрепляется в делении об- щества на противоположные классы. История цивилизации есть процесс постепенного возвышения разделенного, или частного, индивида (частного собственника или частичного работника) над всеми формами первоначальной и непо- средственной коллективности людей, в которых части не вы- делились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Частное, однако, - не просто синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное, скорее, - юридическая или эстетическая видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого по причинам, от них не за- висящим, - то ли силой возвышающегося над ними государ- ства, то ли механизмами товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Разделение людей на частных индивидов приводит, на другом полюсе обще- ственной системы, к обособлению и отчуждению развивших- ся до всеобщности их сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности между частным и все- общим, причем каждая из сторон этой противоположности тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей в качестве абстрактных индивидов, связанных друг с другом узами, не имеющими прямого отношения к их лич- ности, индивидуальности. В этом смысле она и противостоит культуре, в которой человек связан с другими как «свободная индивидуальность». Частник потому и частник, что равен не целому, а ча- сти, является продуктом разделения труда и собственности на неравные доли. В качестве «свободной индивидуально- сти» он равен целому, как оно представлено в богатстве культуры. Творцов культуры - людей науки и искусства -
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К Маркс) никак не назовешь частниками. В своих творениях они пред- ставлены не как частные лица, а как авторы, обладающие собственным лицом, своей ни на кого не похожей инди- видуальностью. Если цивилизация делит человека, прирав- нивает его к части, то задачей культуры является сохра- нение и воспроизводство человеческой индивидуальности, хотя бы и на уровне только духовном. Вот почему цивили- зация и культура двигались до настоящего времени как бы по разным орбитам, не стыковались друг с другом. На этапе капитализма, как уже говорилось, расхо- ждение между ними дает знать о себе в противостоянии материального и духовного производства. Если первое цели- ком подчинено системе капиталистических отношений, име- ющих своей единственной целью извлечение максимальной прибыли, то второе охватывает собой те виды деятельно- сти (по Марксу - в первую очередь искусство и поэзию), которые в принципе не могут функционировать по зако- нам капиталистической экономики, являются непроизводи- тельными видами труда. С капиталистической точки зрения, отсюда характерное для данного типа общества отождеств- ление культуры лишь с духовной деятельностью и духовным производством. Можно ли существование человека в культуре сде- лать - если не сразу, то хотя бы постепенно - не исключе- нием из правила, а способом жизни большинства людей? Говоря иначе, можно ли, не отвергая положительных ре- зультатов цивилизации, положить в основание общественной жизни не разделение людей на абстрактных (частных) ин- дивидов (цивилизационный принцип), а их объединение как «свободных индивидуальностей» (культурный принцип)? На языке Маркса различие между этими двумя принципами и есть различие между капитализмом (как высшим этапом развития цивилизации) и коммунизмом (как уходящей в ис- торическую бесконечность культурной альтернативой этому развитию). Переход от одного состояния к другому в смыс- ле сроков и способов осуществления может в разное время видеться по-разному, но в любом случае выглядит необхо- димым с точки зрения реализации человеком права на свою не только частную, но и общественную жизнь, т. е. права быть представленным в обществе в качестве не только част- ного лица, но и свободной индивидуальности. Эта проблема остается актуальной и для нашего времени. Сказанное не означает, по мнению Маркса, что до коммунизма, не было культуры, а при коммунизме не бу- дет цивилизации. Вопрос лишь в том, какая из этих ка- 7*
Раздел II Постижение культуры тегорий в наибольшей степени характеризует особенности жизни людей на этапах «предыстории» и «подлинной ис- тории». Последняя не отрицает цивилизацию, а переводит ее развитие на собственно человеческий уровень, который и обозначается понятием «культура». Логика цивилизацион- ного (отчужденного от человека) развития сменяется логикой развития самого человека, которая, собственно, и есть логи- ка развития культуры. Историко-материалистическая теория Маркса резюмируется тем самым в признании культуры, как определяющего фактора человеческой истории, как про- цесса освобождении человечества от всех форм классового противостояния и социального отчуждения, как такого типа общественного развития, который базируется на свободной самореализации каждого человека. Отождествление коммунизма в учении Маркса с культурой расходится с тем, как его обычно трактуют. В нем видят особого рода экономическую и политическую реаль- ность, справедливо полагая, что в таком виде коммунисти- ческое учение не дотягивает до уровня полноценной научной теории, является чистой утопией. К. Поппер, например, отме- чая отсутствие в трудах Маркса сколько-нибудь разработан- ной «экономической и политической технологии» будущего общества, пишет: «Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об эконо- мике социализма...» [2, т. 2, с.99]. Но и без ссылки на Ленина ясно, что видение будущего у Маркса базируется на совер- шенно иной «технологии» - не экономической и полити- ческой, а культурной, апеллирующей к практике всеобщего и свободного труда в противоположность труду абстрактному и необходимому. Критикуя коммунизм с позиции экономической нау- ки, обвиняя саму идею коммунизма в утопичности, забывают часто, что сама эта идея явилась в марксизме следствием критики этой науки с позиции культуры (или гуманистически понятой личности), т. е. является, с этой точки зрения, не эко- номической, а гуманистической или, говоря современным языком, культурологической идеей. Возможно, отождествле- ние коммунистического учения с теорией культуры покажется кому-то экстравагантной мыслью, но только так можно по- нять смысл основополагающих категорий этого учения - общественной собственности, всеобщего труда, свободно- го времени, свободной индивидуальности и пр. Все они описывают основные параметры существования и поведе- ния человека не в экономической, а в культурной сфере, или в том, что Маркс называл «царством свободы», отличая
2 Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) его от «царства необходимости». В своей совокупности они выражают историческую тенденцию перехода человечества не к свободной или еще какой-то экономике, а к свободе от экономики, позволяющей каждому индивиду быть тем, кем сделала его природа или он сам себя. Речь идет не об отрицании экономики, что действи- тельно было бы утопией и весьма вредной, а об ином источнике экономического развития, лежащем за предела- ми собственно материального производства и не сводимом непосредственно к разделенному труду рабочих. Капитализм хорошо знает этот источник и широко пользуется им, оказы- ваясь именно в этом пункте в состоянии противоречия между создающей его производительной силой и своими же про- изводственными отношениями. Маркс так определяет этот источник: «Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы придать производству научный характер, а непосред- ственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства». Источником роста капитала и одновременно усиливающегося противоречия внутри самого капиталистиче- ского производства становится наука. Вот на какое противо- речие капитализма, сформулированное Марксом, не всегда обращают должное внимание. Это противоречие не просто между трудом и капиталом, а между всеобщим (научным) трудом и капиталом. Само по себе существование науки, разумеется, не- достаточно для перехода к посткапиталистическому обществу, как бы его не называть. Но с того момента, как наука становится главной производительной силой, сводя непо- средственный труд рабочих «к минимуму», превращая его во «второстепенный момент производства», создаются объ- ективные предпосылки для такого перехода. Производство, в котором наука играет решающую роль, а соединение че- ловека с наукой, со знанием, обретает значение его главного фактора, Маркс называл «научным производством» (отличая его от фабрично-заводского), а мы именуем сегодня постин- дустриальным, информационным и пр. Проанализированная Марксом тенденция превращения капиталистического про- изводства в научное производство содержала в себе иную версию перехода к социализму, чем та, которая обычно изла- гается в качестве марксистской - через классовую борьбу, революцию, диктатуру пролетариата, насильственную экс- проприацию и пр. В отличие от последней - чисто поли- тической - версии, которую сегодня, действительно, следует признать устаревшей и утопической, первая намного ближе к реальности и вполне заслуживает названия научной.
Раздел II Постижение культуры На наших глазах рождается новый тип производи- тельного работника, оперирующего не механическими ору- диями труда, а сложной вычислительной техникой и ин- формационными технологиями. Местом его работы является не заводской цех, а конструкторское бюро, научная лабора- тория, проектная мастерская или аналитическая служба, за- нимающие в техноструктуре современного производства все большее место. Профессиональной характеристикой такого работника является его способность генерировать новое зна- ние, внедрять в производство новые образцы, поставлять по- лезную информацию, повышающую конкурентоспособность предприятия на рынке. Его можно назвать специалистом по инновациям, за что ему и платят зарплату, превышаю- щую зарплату обычного рабочего. В лице такого работника мы также имеем дело с классом, но качественно иным, чем рабочий класс в его традиционном понимании. В отличие от последнего, источником его дохода является не данная ему природой физическая сила, а полученное образование, которое он затем превращает в средство производства ново- го знания, его расширенного воспроизводства. Хотя данный класс также непосредственно включен в процесс материаль- ного производства, его нельзя уже назвать экономическим классом в обычном смысле этого слова. Принадлежность к нему во многом определяется внеэкономическими факто- рами - образованием и наличием определенных интеллекту- альных способностей и умений. Свою надежду на переход к новому обществу Маркс, как это видно из его работ, связывал не только с ростом ре- волюционной активности пролетариата, но и с постепенным вытеснением физического труда умственным, с превращени- ем последнего в главный фактор производства. Производ- ство, в котором наука берет на себя роль главной произ- водительной силы, становится «всеобщим условием труда», не может существовать и успешно развиваться по законам исключительно лишь рыночной (капиталистической) эконо- мики. Ведь по самой своей природе наука не может быть объектом частного присвоения, не подлежит приватизации, является достоянием каждого и потому - всех. Частную соб- ственность на материальные средства производства нельзя распространить на воплощенное в них знание, что и отлича- ет это знание от стоимости - простого сгустка абстрактного труда, измеряемого рабочим временем. Можно приватизи- ровать электростанцию, но нельзя приватизировать теорию электричества. Она, как и вся наука (равно как и культура в целом), принадлежит каждому. Но только в этом смыс-
1 Историке-материали- стическая теория культуры (К Маркс) ле можно говорить об общественной собственности. Маркс понимал под ней не коллективную (совместную) собствен- ность всех на что-то (коллективной может быть и частная собственность), а собственность каждого на все, индиви- дуальную собственность, которая потому только и является общественной собственностью, собственностью всех. Объек- том общественной собственности является то, что не под- лежит никакому дележу, что в равной степени и в полном объеме принадлежит каждому. Таким объектом, очевидно, может быть только культура. В этом смысле общественная собственность - не экономическая, а культурная категория. Она означает присвоение индивидом общественного богат- ства в его не вещественной или денежной, а культурной (как сказал бы Маркс, человеческой) форме, и не на рын- ке, на котором приобретается только частная собственность, а в процессе индивидуального образования и самообразова- ния. Обеспечение каждому равного доступа к этому богатству и составляет, собственно, задачу социализма. Маркс вообще не призывал к тотальному обобщест- влению всего и вся. Это противоречило бы его основному воззрению, согласно которому общественная собственность не может появиться на любом этапе истории и, следователь- но, не может быть распространена на все средства производ- ства. Юридически формально (посредством конфискации, экспроприации, национализации) можно, конечно, обобще- ствить орудия и средства ручного или просто разделенного труда, но к реальному обобществлению это не имеет ни- какого отношения. Свою историческую миссию коммунизм, как его понимал Маркс, видит не в том, чтобы отобрать у всех частную собственность (призыв к насильственной лик- видации частной собственности оставим на совести молодого Маркса), а в том, чтобы сделать каждого полноценным соб- ственником общественного богатства в том его виде, как оно представлено в культуре. Такая собственность делает индивида не имущественно, а духовно богатым существом, способствует его всестороннему развитию. Иными словами, коммунизм ставит перед собой и решает культурную задачу, оставляя решение экономической задачи за капитализмом. Способствуя экономическими (рыночными) средствами раз- витию производства до уровня научного, капитализм готовит тем самым стартовую площадку для будущего общества, ко- торое переведет это развитие уже на уровень собственно культурный. На этом уровне традиционные категории по- литической экономики - частная собственность, разделение труда, товар, деньги и пр. - не отменяются декретом или
Раздел II Постижение культуры указом, даже, возможно, сохраняются в определенных гра- ницах, но перестают служить объяснительным принципом процессов, имеющих для этого общества базовое значение. Что вообще можно объяснить в культуре с помощью этих категорий? С того момента, как культура вступает в свои пра- ва, утверждает свой приоритет над экономикой и политикой, начинается новая эпоха - уже не капиталистическая (в конце концов, дело не в том, как ее называть). Сейчас много пишут о наступлении эры постэконо- мической формации, о вхождении человечества в постинду- стриальное общество с его глобальными информационными сетями и технологиями, о возрастающей роли образова- ния и переносе центра общественной жизни из экономи- ческой во внеэкономические - публичную, гражданскую, ду- ховную - сферы, о приоритете экологии и культуры над всем остальным. Все это, несомненно, - в копилку марксизма. Скажут, вера в культуру - тоже утопия, научно недоказуемая. Однако в общественной науке заслуживающим внимания следует считать не только математически точное предска- зание будущего, но и указание - с опорой, разумеется, на реальные факты - на то, что уже сегодня следует счи- тать для себя необходимым ориентиром, чтобы это будущее вообще могло состояться. Иначе все разговоры о будущем, кроме тех, которые предсказывают конец всему или беско- нечное status quo, следует признать утопическими. Маркс не мог, конечно, все предвидеть и предсказать, оставался во многом в плену утопии, но в понимании общей логики и смысла исторического процесса он стоит на научной высоте не только своего, но и нашего времени. Тем он и интере- сен сегодня, что бы ни говорили о нем его многочисленные недоброжелатели. Вопросы для самопроверки 1. В чем особенности историке-материалистической мето- дологии рассмотрения культуры? Известны ли вам другие теории культуры, построенные на основе той же методоло- гии, помимо марксистской? 2. Дайте анализ соотношения культуры, природы и обще- ства, используя методологию, предложенную К. Марксом. 3. Как в рамках историко-материалистического подхода трактуется классовая природа культуры? 4. Развитие культуры и труд: покажите взаимосвязь данных явлений, используя историко-материалистическую методо- логию.
2. Историко-материали- стическая теория культуры (К. Маркс) 5. Утратила ли, на ваш взгляд, предложенная К. Марксом методология исследования культуры свое значение в совре- менном мире? Обоснуйте свою позицию. Литература 1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М., 1955-1981. 2. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992.
3. Методология структурно-функционального анализа в познании и интерпретации культуры Основные принципы структурно-функционального анализа Структурно-функциональный подход к исследованию культуры был разработан Т. Парсонсом в середине прошлого века. Но сама идея о том, что культура представляет собой упорядоченную целостность, «серебрится сединой столетий», по шутливому выражению одного из известных ученых. Его методология основана на положениях классической социо- логии и тяготеет к традициям сциентизма. Как эти базовые положения повлияли на становление структурно-функцио- нального анализа, и какую роль эта концепция сыграла для развития социальной культурологии мы рассмотрим в дан- ном разделе. Последователи этого направления адресуются к уче- нию Г. Спенсера, использовавшего биологические понятия, в частности, организма, для описания социальных систем. Аналогия социальной системы с организмом - метафора с точки зрения обыденного восприятия, но для сторонни- ков структурно-функциональных методов она превратилась в настоящую концептуальную схему, позволившую применить принципы системного подхода к рассмотрению устройства и функционирования общества. Системность можно тракто- вать очень широко - как принцип упорядоченности, свой- ственный всем уровням организации мира, от неоргани- ческого до социального. В рамках этого подхода все без исключения процессы жизнедеятельности, включая социо-
3 Методология структурно-функционального анализа культуры культурные, рассматриваются как последовательно развора- чивающаяся во времени системная архитектоника, которую венчает социум как самоорганизующаяся система. Принцип системной организации и принцип эволюционного развития находятся в тесной взаимосвязи, вот почему исследовате- ли часто указывают на эволюционистскую парадигму как на один из методологических источников структурно-функ- ционального анализа. Вторым после естественно-научного (биологичес- кого) фундаментальным источником структурного функци- онализма являются положения классической социологии, прежде всего Э. Дюркгейма, о коллективном сознании как совокупности норм и ценностей, детерминирующих личност- ную структуру и поведение каждого члена группы. Помимо Э. Дюркгейма большую роль в становлении этой методоло- гии сыграли и другие представители «французской антро- пологической школы» - Мосс, Хальбвакс и др. В качестве источника своей теории Т. Парсонс называет также социо- логическое учение М. Вебера, который использовал понятие структуры действия и широко применял социально-психоло- гические понятия в системе социологического анализа. Следует также упомянуть о социально-психологи- ческих направлениях, которые основаны на структурно- функциональном подходе. Это прежде всего символический интеракционизм с концепцией ролей-ожиданий (Ч. Кули, Дж. Г. Мид, У. Томас), диспозициональная теория личности (Г. Оллпорт, Р. Кеттел), когнитивная психология, включая са- мые современные исследования в области создания когни- тивных моделей. В антропологии наибольшее влияние структурно- функциональный подход оказал на развитие английской на- уки первой половины XX века. Логику формирования этого направления мы рассмотрим на примере теорий Б. Малинов- ского, А. Р. Рэдклифф-Брауна. Не все согласились бы с объединением в одну схе- му антропологических и социологических теорий, тем более что их авторы вкладывали разные смыслы в одни и те же понятия. В. Николаев шутливо упрекнул исследователей, от- носящих А. Р. Рэдклифф-Брауна к направлению структурно- го функционализма, в стремлении не только «вычитать», но и «вчитать» нечто в текст его исследований [3, с. 299]. По нашему убеждению, элемент интерпретации неизбежно присутствует, в методологии любого познания, культуроло- гического, в том числе. Автору дозволено «тасовать» идеи истории науки, создавая свои конструкты, если при этом ясна
Раздел 11 Постижение культуры логика его построений. Этим мы и воспользуемся, относя Б. Малиновского, A. Р. Рэдклифф-Брауна и Парсонса к об- щей модели. Аргументами в пользу правомерности рассмотрения идей Т. Парсонса в одном ряду с теориями представителей английского «функционализма», для нас является сходство в понимании структуры и функции социальных и культурных систем у этих исследователей, которое, наверное, и побуди- ло самого Т. Парсонса назвать сторонниками своей модели Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна. Прежде, чем приступить к реализации намеченного плана изложения, необходимо уточнить некоторые понятия. Уместно напомнить, что термин «функция» имеет несколь- ко смыслов. Стремясь подчеркнуть близость функционализма сциентистским концепциям, обозначим их как «математиче- ский», «биологический» и «прагматический». В первом случае под функцией понимается перемен- ная величина, значение которой зависит от другой перемен- ной, в переносном смысле - явление, зависящее от другого явления. Во втором случае функция - это работа, которая производится органом жизнедеятельности. В третьем - это действие, рассмотренное с точки зрения полезности для от- дельного элемента или структуры в целом. Первый смысл ориентирован на выявление причинных связей, второй - це- лесообразной деятельности, третий - полезности. В аналити- ческом аспекте «математический» и «биологический» смысл противостоят друг другу. В первом случае исследователь дол- жен моделировать систему, находящуюся в состоянии го- меостаза, во втором случае - развивающуюся, стремящуюся к достижению цели. Что же понимали под «функцией» сто- ронники структурно-функциональной методологии и какую модель культуры в конечном счете стремились построить? Обратимся в качестве элементарного примера к действию биологической модели. Принципы научного рассмотрения всегда предпола- гали выявление причинных связей каждого явления. Каждый фрагмент объекта, можно описать как линейную последова- тельность действий, вызванных событием, изначально при- нятым за причину. Позитивистская методология отстаивала этот принцип причинности и противопоставляла его телеоло- гическому объяснению, согласно которому объект (или си- стема) действовали целесообразно. П. К. Анохину приписы- вают шутливое выражение: «Телеология - это дама, без которой ни один биолог не может жить, но стыдится появ- ляться с ней на людях». Этот ученый объединил причинный
3. Методология структурно-функционального анализа культуры и телеологический подходы и построил модель активной са- моразвивающейся «функциональной» системы. П. К. Анохин ввел понятие «опережающего отра- жения», т.е. обратной связи, превращающей воздействие на объект во взаимодействие объектов. Так, взаимодей- ствие организма и среды он рассматривал в качестве «комплекса избирательно вовлеченных элементов, у кото- рых взаимоотношение приобретает характер взаимосодей- ствия, направленного на получение ожидаемого результата» [1, с. 101]. Причины и следствия попеременно менялись ме- стами, а ожидаемый результат и мог быть истолкован как цель деятельности. «Функциональная система» относится к психофизи- ческому уровню, но принцип активности и саморазвития может быть применен и к системе, устроенной более сложно, скажем, личности и или группе. Ее активность определяют потребности, цели деятельности и выборы субъекта дей- ствия. Под функциями системы понимаются в этом случае действия, направленные на удовлетворение потребностей, которые, как мы видели, превращаются во взаимодействия с социокультурной средой. Функции могут быть как явны- ми, так и латентными, недоступными прямому наблюдению. В любом случае функции элементов внутри культуры реали- зуются посредством действия, функционирование же куль- туры как системы подразумевает устойчивость ее действия во времени. Научное исследование культуры сводится к выявле- нию некоторой системообразующей функции, определяющей конкретную культурную целостность, функционирование ин- тегрального целого всегда представляет собой процесс, на- правленный на достижение целей, важнейшей из которых является сохранение целостности, интегрированного состо- яния в динамично изменяющейся внешней (социокультур- ной) среде. Сущность структурно-функциональной методологии мы можем выразить совсем кратко - это рассмотрение соци- окультурной системы в единстве интегрированности и само- развития ее элементов в культурной среде. Зарождение функционализма: методология Б. Малиновского В антропологии принято считать что «эпоха функ- ционализма» началась с выхода в свет работ Б. Мали- новского и Р. Рэдклифф-Брауна. Функционалистская методо-
Раздел II Постижение культуры логия исследования была близка таким антропологам как Э. Мейо, У. Л. Уорнер, Р. Фирт, С. Нейдел, М. Глакмен, М. Мид и другие. В ЗО-е годы функционалистские методы Б. Ма- линовского приобрели необыкновенную популярность, даже сложился «кружок Малиновского». Однако он вскоре распал- ся, а один из его членов, Э. Эванс-Причард, впоследствии так отозвался о посмертно опубликованной работе свое- го учителя: «Это хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного похода. Увы, как мыслитель Малиновский был безнадежен» [14, с. 243]. Р. Рэдклифф-Бра- ун, несмотря на свое уважительное отношение к трудам Б. Малиновского в целом, резко отзывался о биопсихоло- гических основах его структурно-функциональной концеп- ции. Он также возражал' против отнесения своей теории к школе «функционализма», ассоциирующейся с именем Б. Малиновского, поскольку полагал, что этот ученый уде- ляет биологическим потребностям неоправданно большое внимание (см.: [4, с. 281]). Но прочитать Б. Малиновского можно по-разному. В современной культурологии его идеи оказались востребо- ваны и несколько иначе интерпретированы. «Вслед за Б. Ма- линовским, - пишет В. М. Розин, - я выступаю против ре- дукции культуры к биологическому плану... потребности Б. Малиновский понимает не биологизаторски и психологи- чески, а культурологически» [10, с. 12]. Как видим, историче- ские оценки исследователей принципиально разошлись. Тем более важно и интересно обратиться к анализу концепции функционализма, сыгравшей огромную роль в историческом становлении антропологии, и не утратившей своего эвристи- ческого потенциала. Ученый не может строить свои рассуждения на тео- ретических спекуляциях, полагаться на факты, добытые не им лично - таковы общие сциентистские установки антрополо- гической науки, продолжающие традиции европейского по- зитивизма, которым следовал Б. Малиновский. С 1914-1918 годов он вел полевые исследования в Меланезии (тробриан- ская культура), и результатом этой работы явилось исследо- вание «Аргонавты Западной части Тихого океана» (1922). Б. Малиновский был сторонником культурной уни- версальности, поэтому исследование тробрианской культу- ры одновременно для него означало изучение и построе- ние ее ланчеловеческой модели. К обоснованию положений структурно-функциональной теорий он обратился уже в кон- це жизни, а его основной труд «Научная теория культуры»
3 Методология структурно-функционального анализа культуры вышел уже посмертно3. Мы проведем анализ функционализ- ма в обратном порядке: вначале изложим основные поло- жения его теории, затем проиллюстрируем их применение на примере отдельных функций культуры. Культурологическая теория Б. Малиновского бази- руется на основе четырех важнейших категорий: культура, функция, потребность, институт. Его метод можно обо- значить как диалектику анализа и синтеза. Рассматривая объект, ученый вначале его аналитически разделяет, диф- ференцирует, затем стремится найти системные связи меж- ду элементами - обозначить их функции. Установленная функциональная связь может позволить ученому воспроиз- вести интеграционное единство культуры. Принцип культуро- логического анализа Б. Малиновский уподобляет восхожде- нию по ступеням, на каждой из которых он осуществляет дифференцирующую и интегрирующую операцию. Вся позна- вательная модель, таким образом, воспроизводит сложную иерархично организованную систему самой культуры. Культура, по Б. Малиновскому, представляет собой продукт социальной ступени эволюции, инструментальный аппарат, благодаря которому человек приобретает новые, по сравнению с природными, возможности адаптации к сре- де. Это - интегральная целостность, элементы которой нахо- дятся во взаимосвязях, это система, каждая часть которой является средством достижения главной цели культуры - адаптации и выживания. Она включает в себя три необходимые подсистемы: материальный субстрат (артефакты), социальные отношения людей (институты, стандартизированные способы поведения) и символические формы. Выделение элементов этой целост- ности может быть осуществлено лишь аналитически. В ре- альности культура всегда триединство - «созвездие» этих компонентов. Функциональность - это способ подхода к анализу культурных объектов и процессов. Любой сегмент культуры может быть рассмотрен с точки зрения «полезности», т. е. соотнесен с потребностями субъекта культурной деятельно- сти. Б. Малиновский выделяет «элементарные функциональ- ные единицы» - институционально и символически оформ- ленные способы удовлетворения потребностей. Они служат своеобразным «мостиком» позволяющим связать изначаль- ное биологическое содержание с культурным триединством. 3 В русском переводе вышли следующие работы Б. Малиновского’ [5, 6] МД!
Раздел 11 Постижение культуры Функциональная единица на более высоком уровне соци- альной организации превращается в социальный институт, в ходе установления социальных норм, регулирующих опре- деленные виды деятельности. По терминологии Б. Малинов- ского, социальные институты отвечают требованиям, установ- ленным «хартиями». Каждый тип социальной организации - семья, род, племя (Малиновский разделяет «племя-нацию» и «племя-государство») - устанавливает свои институты на основе своих хартий. Концепция потребностей Б. Малиновского - это про- блемный «узел» его функционалистской теории, стремящей- ся к выявлению закономерностей в связях биологического, социального и культурного. Сложность проблемы состоит в том, что, как мы упоминали выше, ученый пытается совме- стить две объяснительных модели: функционалистскую и ге- нетическую. Отсюда разночтения в интерпретации положений теории Б. Малиновского и неоднозначность трактовки биоло- гических потребностей. Единство биологического и культурного сформули- ровано Б. Малиновским в концепции «базисных» и «про- изводных» потребностей. Ему важно подчеркнуть единство биологического и культурного в генетическом аспекте и каче- ственную специфичность в функциональном. Основная цель культурной деятельности - это удовлетворение витальных потребностей. Каждая культура, в качестве системной це- лостности, представляет собой «инструментальное усилие анатомии», призванное служить этой цели. Но процесс удо- влетворения биологических потребностей человека культурно опосредован и носит культурно-детерминированный харак- тер. В культуре биологические потребности человека по- лучают новое религиозное освящение. Так, он не может принимать пищу, не сопроводив этот процесс ритуальным и символическим оформлением, связанным с ритуалами жертвоприношения и/или причастия. Потребности воспроиз- водства только в глубинной основе своей содержат собствен- но сексуальное ядро. Религиозно освященные и социально санкционированные, они превращаются в культурные спосо- бы деятельности. Культурный способ удовлетворения потребности сам закладывает, моделирует новое - культурное - качество. Это основной принцип деятельности функциональной системы. «Новый тип потребности, тесно связанный с биологической и зависящей от нее, но вместе с тем предполагающий новые типы детерминации, возникает с самого начала культурной деятельности» [7, с. 699].
3. Методология структурно-функционального анализа культуры В системе Б. Малиновского биологический фактор (потребности) играл роль телеологического элемента систе- мы, а социальный (институты) - каузального. Переход от первого ко второму оказался непростым для исследователя. Верный своему теоретическому построению - триединству технологического, социального и символического - он рас- сматривает культурные потребности, производные от каждой из выделенных подструктур, а также культурные процессы удовлетворения каждого их вида. Рассмотрим положения функционалистской теории Б. Малиновского на примере его небольшой работы «Магия, наука и религия». Целью исследования является обоснова- ние положений о том, что примитивные культуры обладают необходимой суммой рациональных знаний (первобытной «наукой»); а магия и религия являются функционально са- мостоятельными сферами культуры. К анализу этих областей культуры Малиновский под- ходит с точки зрения универсалистских схем. Это позволяет ему говорить о науке в примитивной культуре, которая по таким критериям как наличие эмпирической базы, ло- гической организации знания, его верифицируемости, не от- личается от науки современного типа. Научными авторите- тами для Малиновского выступают Э. Тайлор и Дж. Фрезер, своим оппонентом он считает Л. Леви-Брюля, отстаивав- шего, как известно, теорию культурно-исторического типа мышления. Работа строится по принципу функционального срав- нения магии и науки, магии и религии. Сопоставление функ- ций этих элементов в культуре позволяет Б. Малиновскому выявить специфику каждого из них и обосновать положение об их самостоятельности в рамках культурной целостности. Магия и рациональное знание обеспечивают адапта- цию к природной среде, но при этом у каждого элемента есть своя сфера и свои специфические способы деятель- ности. Рациональное знание, основанное на рациональных и физических усилиях, призвано обеспечивать жизнедея- тельность человека в сфере естественного. Магия функци- онально предназначена для тех же целей, но сферой ее контроля является сверхъестественное, а средствами дости- жения - ритуально-символическая деятельность. Ее адап- тационная роль заключается в компенсировании неопре- деленности и непредсказуемости практического результата. Функциональная значимость науки и магии колеблется в за- висимости от степени возможности контролировать ситуацию рациональными средствами.
Раздел II Постижение культуры Таблица 1 Элемент культуры Рациональное знание Магия' Потребности Адаптация в рацио- нально-предсказуе- мых условиях Адаптация в условиях, не- доступных рациональному контролю Сфера контроля Естественное Сверхъестественное Способы деятельности Практика Ритуал Виды деятельности Обработка земли. Море- плавание. Рыбная ловля. Здоровье и телесность Частные магические практики Разграничение науки и магии в примитивной куль- туре средствами функционального анализа столь прозрачно, что может быть выражено схемой (см. табл. 1). В совокупности практик Б. Малиновский увидел раз- ные их виды, предназначенные для удовлетворения разных культурных потребностей - науку и религию. Подобным образом, он выделяет магию и религию как элементы, соотносимые с разными потребностями че- ловека, выполняющие в культуре различные функции. Если в сопоставлении науки и религии их можно было разделить по сферам контроля (естественное, сверхъестественное), то сопоставительный анализ религии и магии, потребовал иных критериев различения. Анализ религии Б. Малиновский также осуществля- ет на основе универсалистской же схемы: религия - это универсальная форма культуры, и поэтому о ней можно рас- суждать вне определенного культурного контекста. Религия не имеет практических целей, соотносится с высшими по- требностями человека (мы назвали бы их сегодня духовно- экзистенциальными). В примитивном обществе, как и в со- временном, она необходима для реализации собственно человеческих потребностей в преодолении жизненных кри- зисов. К ним относится, прежде всего, кризис рождения как биологического, как и социального (инициация), кри- зис, связанный с идеей конечности и смертности. С помощью обрядов религия разрешает эти кризисы и дарует челове- ку желанное бессмертие. Религиозное содержание обрядов выполняет важнейшие социальные функции - реализацию социальной потребности в стабильности и целостности. Рели- гиозный обряд направлен на сакрализацию традиции (в этой части работы он в основном воспроизводит положения Э. Дюркгейма).
3 Методология структурно-функционального анализа культуры Таблица 2 Элементы культуры Религия Магия Потребности Экзистенциальные. Социальные. Нормативно-этические Практические Виды обрядовой деятельности Обряды перехода (рожде- ние, инициация, вступле- ние в брак, погребение) Частные магические практики, ситуационно связанные с решением конкретных задач Культурные функции Социализирующая. Нор- мативно-регулятивная. Адаптация к конечности существования. Культур- ная трансформация био- логических потребностей Адаптация к природной среде и социокультурному окружению Религия выполняет моральные функции, устанав- ливая систему запретов и предписаний, посредством ре- лигиозных обрядов осуществляется процесс социализации. Наконец, именно религия является той формой культурной деятельности, в которой происходит трансформация биоло- гического организма в «человека культуры». Биологические потребности человека, как мы уже рассматривали выше, получают культурную интерпретацию. Потребность в пище посредством обрядов жертвоприношения и причастия позво- ляет человеку соприкоснуться с высшими силами изобилия. Воспроизводство получает моральное освящения и реализу- ется в формах семейно-брачных отношений. Магия - это ритуал, лишенный такой социально- ценностной основы. Он связан с практическими потребно- стями, предполагающими получение конкретного результата в ближайшее время после его проведения. Б. Малиновский не согласен с представлениями о том, что магия - это ар- хаичная форма религиозных верований. По его мнению, религия и магия, будучи функционально различными фор- мами деятельности, изначально сосуществуют параллельно. Раздел, посвященный сопоставительному анализу магии и религии, носит обобщенно-философский характер, однако главные его выводы тоже можно представить с помощь схе- мы (см. табл. 2). В таблицах представлены функциональные связи на- уки, магии и религии, которые были выявлены Б. Мали- новским в процессе изучения примитивных культур. Идея системности культуры в концепции Б. Малиновского скорее декларирована, она присутствует в качестве исходного по- 8*
Раздел II Постижение культуры ложения - ученый и не ставил своей целью воспроизве- дение социальной структуры, реализующей многочисленные культурные функции. В противоречивом двуединстве: «био- логическое - социальное», «потребность - норма» Б. Ма- линовский сделал упор на первой категории. Теорию Б. Ма- линовского следует именовать так, как назвал сам автор - «функционализм», не добавляя к нему слова «структурный». Изучение институциональной структуры, которая определяет содержание всей культурной системы в целом, детерминиру- ет потребности ее носителей - это социологический вариант антропологического анализа, и мы рассмотрим его на приме- ре концепции А. Р. Рэдклифф-Брауна. Структура и функция: социально-антропологическая теория A. R Рэдклифф-Брауна Теория А. Р. Рэдклифф-Брауна относится к числу тех классических образцов, которые, даже будучи устаревши- ми в эмпирическом аспекте, не потеряли своей актуаль- ности в методологическом. Впрочем, и это утверждение не бесспорно. «Что касается места, отводимого Рэдклифф- Брауну в истории социальной теории, то оно довольно скромное... место одного из предшественников структурно- го функционализма. Тот же факт, что сегодня редко кто без скепсиса относится к структурному функционализму, дела- ет это место еще более скромным» - это мнение одного из авторитетных современных исследователей [3, с. 297-298]. Этот автор также полагает, что неправомерно относить Б. Ма- линовского и А. Р. Рэдклифф-Брауна к общему направле- нию, совершенно справедливо указывает на различие смыс- лов употребляемых ими понятий, прежде всего, понятия «функция». Но для нас принципиально важна общность их подхода к пониманию культуры как функционально свя- занного целого, в рамках которой А. Р. Рэдклифф-Браун реализовал социологическую модель рассмотрения культур- ной системы. Бесспорным можно считать место А. Р. Рэдклифф- Брауна в истории антропологической науки в качестве од- ного из основателей социальной антропологии, которую он относил к числу социологических дисциплин и именовал сравнительной социологией. К числу сторонников этой науки (и адептов-почитателей самого Рэдклифф-Брауна) относи- лись в разное время М. Глакмен, Э. Эванс-Причард, М.Фор- тес, У. Л. Уорнер, Р. Редфилд, Г. Бейтсон, Р. Фирт и другие.
3. Методология структурно-функционального анализа культуры Объект изучения - культуру - А. Р. Рэдклифф-Браун понимал как специфически человеческую форму социальной жизни. По своей природе культура социальна; культурная жизнь и социальная жизнь для него синонимы - это формы организованной институционально регулируемой деятельно- сти. Специфика культуры определяется деятельностью ее ин- ститутов, которые он определял как «установившиеся формы поведения, признаваемые определенной социальной груп- пой или классом, легко распознаваемый тип поведения или вид социальных отношений» [11, с. 18]. Задачами культурологического анализа, с позиции социальной антропологии, является изучение институцио- нальных структур и процессов их функционирования с целью установления универсальных принципов, которым они под- чиняются, вне зависимости от временных и пространствен- ных параметров своего существования. Эта универсалистская методология была общей для Б. Малиновского и А. Р. Рэд- клифф-Брауна, а различие их исследовательской деятельно- сти заключалось в том, что первый сосредоточил свое внима- ние на эмпирическом анализе культуры (который проводился с позиций универсальных схем), а второй эти универсальные схемы разрабатывал в качестве методологических оснований исследования. Суть социологического подхода к интерпретации культуры А. Р. Рэдклифф-Браун поясняет на основе сопо- ставления с двумя вариантами антропологического анализа, принятыми в науке его времени: историческим и психоло- гическим. Историческое объяснение заключается в генетиче- ском анализе развития определенного института. В этом ас- пекте он необходим в каждом антропологическом исследо- вании. Но его применение ограничивается возможностью верифицировать полученное знание, в противном случае со- здается гипотетическая историческая реконструкция, которая не может иметь статус научного знания. Этнология понимается им как частная антрополо- гическая дисциплина, в задачи которой входит получение фактического знания и эмпирический уровень его обобще- ния, задачи социальной антропологии - это формулировка общих законов, лежащих в основе всех явлений культуры. Историческое и логическое (теоретическое) понимается им в соподчинении частного и общего. В размежевании этнологии и социальной психоло- гии А. Р. Рэдклифф-Браун полностью воспроизводит аргумен- тацию Э. Дюркгейма: психологический детерминизм - это
Раздел I Постижение культуры редукция социального уровня организации к психологиче- скому, и она так же ошибочна, как и психологического к фи- зиологическому. Правда, он признает, что социальная пси- хология, исследующая культурную детерминацию поведения, входит в структуру антропологического знания, но она не предназначена для исследования природы и законов разви- тия социальных систем культуры. Здесь мы хотим несколько отвлечься от последо- вательности изложения взглядов А. Р. Рэдклифф-Брауна и сопоставить предметы социальной и психологической ан- тропологии. Напомним, что американская культурная пси- хологическая антропология имела иные методологические ориентации, и в современных культурологических исследо- ваниях «психологическая» и «культурная» антропология ча- сто употребляются в качестве синонимов. В то же время во множестве исследований повторяется положение о том, что социальная и культурная антропология - это английский и американский вариант одной и той же дисциплины. Для последнего утверждения есть основания, по- скольку у этих дисциплин не только общий объект, но и общ- ность в понимании предмета науки. А если обратиться к практике научных контактов, то и вовсе трудно провести ка- кое-либо различие. Известно, что А. Р. Рэдклифф-Браун имел научные контакты и оказывал большое влияние на Р. Бене- дикт, М. Мид, Р. Линтона, неоднократно весьма одобритель- но высказывался о деятельности М. Мид. В свою очередь, американские исследователи использовали идеи социаль- ной антропологии. Так, Р. Бенедикт в конце своей творческой деятельности говорила о необходимости перехода к срав- нительной социологии и пользовалась методом сравнитель- ного анализа культурных конфигураций. Однако с позиций временной отстраненности становится очевидной не только общность, но и различие подходов. В своей работе «Методы этнологии и социаль- ной антропологии» А. Р. Рэдклифф-Браун цитирует А. Кре- бера: «Человеческая природа остается по сути неизменной со всем ее консерватизмом, инертностью и подражательно- стью. Но конкретные формы, принимаемые теми или иными институтами, несомненно, зависят от множества разных фак- торов... Возникает законный вопрос: почему в некоторых культурах кланы и тотемы формируются, а в других нет?». Рэдклифф-Браун обратил внимание только на общность по- зиций, подчеркнул, что стремится выявить общие закономер- ности культуры. Но эти закономерности, согласно позиции А. Кребера, относятся к «человеческой природе», более того,
3. Методология структурно-функционального анализа культуры он прямо указывает, что в основании антропологии лежит универсальность человеческой структуры. Для A. Р. Рэдклифф-Брауна общность разных куль- тур сводится к общности социальных институтов и законов их функционирования. Она касается социальной структуры и организации, а в основании антропологии лежит, как мы уже упоминали, социология. Субъектом деятельности в куль- турной антропологии выступает человек, в социальной ан- тропологии - социальное целое, социальная структура, объ- единяющая людей в целостность. При этом ни одна линия развития антропологии не подвергает сомнению положение о социальном харак- тере субъекта культурной деятельности. Социальная антро- пология успешно решает проблемы организации, поддер- жания и функционирования социального целого, которое осуществляется в процессе воспроизводства культуры. Сле- дование этой методологии требует исключения всех внера- циональных и институционально неоформленных процессов деятельности человека, под которые, увы, попадает и твор- ческая, и харизматическая деятельность. Порождение куль- турного опыта в этом случае может быть приравнено к его воспроизводству. Сторонники культурной антропологии пы- тались доказать ограниченность этого положения по отно- шению к традиционному обществу, не говоря уже о его неприемлемости по отношению к модернизирующемуся. Ло- гическая прозрачность процессов порождения культурного опыта в социальной антропологической модели оборачива- ется ограниченностью ее применения. Вот почему активный сторонник, а затем яростный противник «функциональной методологии», Э. Эванс-Причард справедливо писал о том, что, столь ясные и последовательные логические выводы, в содержательном отношении неинтересны, даже тривиаль- ны. Однако следует возразить, что логическая схема не мо- жет обладать богатством содержания. Таков закон мышле- ния, открытый еще Гегелем: абстракция всегда оказывается содержательно бедной. Культурная антропология решает другие познава- тельные задачи: она изучает трансформацию культуры за счет «приращения» опыта. Ее методология также имеет свои ограничения, которые мы здесь кратко и сухо обо- значим как «неверифицируемость познавательных методов», а далее достоинства и недостатки можно менять местами. В современной культурологии не принято проводить грубой таксономии: социальное - культурное, социологическое - психологическое, хотя очевидно, что существуют варианты
Раздел II Постижение культуры культурологического знания, тяготеющего к этим разным ме- тодологиям. Наиболее ценным для нашего рассмотрения являет- ся познавательный метод А. Р. Рэдклифф-Брауна, основанный на структурно-функциональном рассмотрении культуры. Мы уже упоминали, что функция и функциональность в концеп- циях, которые мы здесь объединили, подразумевают разные смыслы. А. Р. Рэдклифф-Браун определяет функцию как то, что поддерживает жизнь культурной целостности, обеспечи- вает взаимосвязь между структурой и процессом социальной жизни, создает непрерывность существования социальной структуры. «Функциональный метод» интерпретации зиждет- ся на допущении, что культура представляет собой инте- грированную систему. В жизни любого сообщества элемент культуры играет особую роль, выполняет особую функцию. Выявление этих функций и составляет задачу науки. В осно- ве данного подхода лежит постулат о том, что существуют некоторые общие «физиологические» или функциональные законы, истинные для всех обществ, для всех культур. Функ- циональный метод ставит цель открыть эти законы и с их помощью объяснить каждый отдельный элемент той или иной культуры [12, с. 65]. Метод, устанавливающий общие законы - это вос- хождение от частного к общему, от фиксируемого непосред- ственным наблюдением культурного многообразия к установ- лению общих закономерностей. Поскольку каждое явление культуры рассматривается в качестве элемента культурной системы, то его смысл можно выявить посредством сопостав- ления с другими элементами. А. Р. Рэдклифф-Браун назвал этот метод сравнительным. Сравнительная процедура осно- вана на выявлении социальных типов, их систематизации и выявлении общности типологических характеристик, поз- воляющих говорить о закономерности. Сравнительный ме- тод - это поиск параллелей, позволяющих открывать в син- хронном рассмотрении общие законы функционирования и устойчивости системы, в диахронном - закономерности их изменений. В своих работах А. Р. Рэдклифф-Браун приводит мно- гочисленные примеры применения своего метода. В част- ности, он показывает, как от явления полового тотемизма можно восходить на уровень более высоких обобщений, за- вершающийся принципами социальной организации. В современных культурологических исследованиях этот метод принято называть типологическим. Сравнитель- ным (компаративным, кросс-культурным) называют метод,
3 Методология структурно-функционального анализа культуры направленный на противоположную цель: выявление отли- чия культур по определенному, заданному параметру. Хотя типологический метод не имеет в современных культуроло- гических исследованиях того универсального значения, какое он имел в социальной антропологии А. Р. Рэдклифф-Брауна, он, наряду с историко-генетическим, является необходимым этапом культурологического исследования. Второй составляющей рассматриваемого подхода является использование понятия структуры и тесно свя- занных с ним «системы» и «организации». А. Р. Рэдклифф- Браун различает «естественно-феноменологический» смысл этих понятий и «концептуальный», т. е. аналитическое описа- ние системы. В определении понятия системы он ссылается не- посредственно на О. Конта и его идею социальной соли- дарности. Понятие социальной структуры А. Р. Рэдклифф- Брауна близко по смыслу социально-морфологическому подходу Э. Дюркгейма. Система - это совокупность взаимо- связей, необходимых для поддержания целостности. Систе- му образует взаимодействие социальных структур, которые А. Р. Рэдклифф-Браун понимал как упорядоченную расстанов- ку лиц по отношению друг к другу. Люди рассматриваются им в своей социальной ипостаси, в качестве исполнителей социальных ролей. Социальную жизнь составляют не случай- ные контакты, а институционально организованные формы деятельности, в которых люди исполняют предписанные им социальные функции. Функции людей (роли) в социальных системах тоже являются институтами, как и социальные санк- ции на их исполнение. Социальная организация - это упорядоченное рас- пределение деятельности людей. Структура и организация - это два взаимно дополняющих друг друга понятия, позволя- ющие уточнить формальный и содержательный, статический и динамический аспекты понятия «социальная система». Их содержание А. Р. Рэдклифф-Браун иллюстрирует на приме- ре армии. Единая воинская система содержит две структу- ры: распределение по группам (дивизиям, полкам и т.д.) и по званиям. В рамках структуры званий существует рас- пределение по обязанностям - распределение деятельности. Примерами социальных структур служат также церковь, ака- демия наук и т.д. Структуры (в текстах иногда встречает- ся понятие «структурная система») по А. Р. Рэдклифф-Брау- ну - это реально существующие социальные характеристики. Но они становятся познавательными объектами, когда антро- полог задается целью выяснить причину их происхождения.
Раздел II Постижение культуры Поскольку эти причины носят «естественный» социальный характер, то познавательная задача заключается в установ- лении причинных связей между структурой и функциями, т. е. между двумя структурами разного порядка, между струк- турой и организацией разного порядка. Другим словами, можно проследить необходимую связь социальной структу- ры и стереотипов социального поведения. Целый ряд работ А. Р. Рэдклифф-Брауна посвящен анализу отношений родства и связанных с ними обычаев. Он ставит вопрос о необходимости изучения социальной систе- мы родства, сложившихся внутри системы социальных отно- шений, стереотипов социального поведения личности по от- ношению к каждой признаваемой группе родственников. Это те общие положения, на основании которых можно решать частные проблемы, например, связанные с символическим оформлением родства. Так, в небольшой работе «Брат ма- тери в Южной Африке» он решает конкретную проблему: причины сохранения в ряде племен обряда выплаты при заключении браков. Для этого он анализирует социальную систему родства и его символическое закрепление. Без тща- тельного изучения позиции, в которой человек находится по отношению к своим родственникам со стороны матери невозможно подойти к адекватному пониманию обычая вы- платы, полагает ученый. Напомним, что в исследованиях А. Р. Рэдклифф-Бра- уна как содержательная рассматривалась именно социаль- ная сторона процессов, а культурная - как формальная. Именно поэтому теоретический интерес был сосредоточен на социальной стороне исследований, вплоть до объявления культуры бессодержательным конструктом. В большинстве современных культурологических исследований соотношение позиций социального и культурного изменены: социальное выступает в качестве формы, а культурное - содержания. Рассмотрим методологический потенциал такого рода «ре- верса» для культурологического знания. Культура в структурно-функциональной концепции Т. Парсонса В своих рассуждениях Малиновский опирался на по- нятие «потребность», Рэдклифф-Браун - на институциональ- ные формы регулирования социального поведения. При этом каждый из них стремился к системному представлению о ха- рактере культуры и ее закономерностях. Однако раскрыть принципы системной организации, объединив в одну мо-
3 Методология структурно-функционального анализа культуры дель потребность и ее регулирование, этим исследователям не удалось. Этот синтез осуществил Т. Парсонс в своей струк- турно-функциональной теории. Он справедливо называл структурный функциона- лизм не отдельной наукой, а общим итогом теоретической мысли в области социокультурного знания середины XX века. К числу сторонников его теории принадлежат также Р. Мер- тон, Э. Шилз, Р. Миллс, Г. Оллпорт, Г. Мюррей и многие другие видные теоретики XX века. Теория Т. Парсонса позволяла разрешить противоречия социального и психического, актив- ности и нормативности, поскольку объединяла на единых системных основаниях данные социологии, психологии и ан- тропологии. Он исходит из того, что сами объекты, которые изучают эти дисциплины, находятся в необходимых связях, на выявление которых и направлена его методология. Сам Т. Парсонс видел задачи своей теории в специфику социо- логической интерпретации связей между психологическими и культурными явлениями. Структура определяется в его тео- рии в качестве признака устойчивости системы, функция - в качестве связи между компонентами социальной системы. Но поскольку анализ необходим для того, чтобы исследо- вать закономерности функционирования и развития систем, то вторым понятием, наряду со структурой, является процесс или действие [9, с. 677]. Теория Т. Парсонса посвящена взаимодействию двух систем - социальной и культурной. Они качественно отли- чаются друг от друга тем, что социальная система является системой действия. Это понятие в контексте парсоновской теории означает приблизительно то, что в теории Анохи- на именовалось «функциональная», т. е. активная система, в то время как культурная, организованная как система сим- волов и артефактов, не имеет активного действующего на- чала, и поэтому ее системные связи и зависимости носят иной характер. Парсонс различает два уровня организации социаль- ной системы - индивидуальный и коллективный. Индиви- дуальная социальная система - это личность как системная организация социального опыта, формирующаяся в процессе социального взаимодействия. Коллективная - это взаимоот- ношение людей в ходе совместной деятельности, направлен- ной на решение общей задачи. Культурная система соотнесена и с деятельностью личности, и с деятельностью группы, она распределена меж- ду ними. В итоге каждая действующая система имеет свои психологические, социальные и культурные аспекты. Основ-
Раздел II Постижение культуры ная задача структурно-функционального анализа заключа- лась в том, чтобы показать, как, при сохранении постоянной структуры (потребностей, ценностных ориентаций, мотивов), от уровня к уровню качественно изменяется их содержание в направлении от биологического к социальному и культур- ному (нормативному). Вначале рассмотрим психологический уровень тео- рии действия. Он соответствует элементарному уровню ана- лиза, поскольку в качестве субъекта деятельности (актора) выступает либо индивид, либо случайно образовавшаяся группа. Структуру действия этого уровня составляют: актор - объект, потребность - цель деятельности, стремление - ограничение. Всякое элементарное целесообразное действие направлено на объект, имеет целью удовлетворение потреб- ностей, но испытывает ограничения на способы достижения этой цели, которые задаются культурой. В этой ситуации оно предельно ограничено простыми императивами. Специфи- ческая комбинация его выборов, с помощью которой осу- ществляется задуманное действие, составляет «ориентацию действия», так сказать ценностную ориентацию элементарно- го уровня. Однако в ней присутствуют общие структурные компоненты как индивидуального, так и социального уровня организации социального опыта: когнитивная организация, оценочная, мотивационная. На психологическом (элементарном) уровне постро- ения системы действия выявлены все элементы системы и определены связи между ними. На этом уровне выде- лены также ориентации действия, внутренне дифференци- рованные, а между собой - интегрированные. Действие включает в себя выбор объекта, усилие, направленное на удовлетворение потребности и, что весьма существен- но, ориентацию на будущее событие в аспекте значимости удовлетворенной потребности. На индивидуальном уровне функционирования системы формируется обратная связь - ожидание положительного результата от произведенного действия. Оно, в свою очередь, закрепляется в потребностях- предрасположениях, закрепленных в психологической струк- туре, где закреплены также оценки ожидания результата. При этом не обязательно предполагается, что результат будет по- ложительный. Обратная связь может носить и негативный характер, если закрепляется в потребностях и распространя- ется на большой класс предметов отсутствие удовлетворе- ния - тревога. Связь может быть и социально-негативной, если в качестве потребности закрепляется агрессия. Она трактуется как проявление в организованной ориентации по-
3 Методология структурно-функционального анализа культуры требности - предрасположения к тому, чтобы устранить, повредить или разрушить объект. Структура потребностей- предрасположенностей не обязательно носит сбалансирован- ный характер. Могут активизироваться одновременно две разнонаправленные потребности, которые приводят систе- му действия в деструктивное состояние. Т. Парсонс, по сути, в своей теории поставил ту же, проблему, что и Малинов- ский - качественное своеобразие потребностей человека, дополнив ее аспектом культурных способов удовлетворения. Процесс социализации Парсонс рассматривает как распределенный по уровням организации системы действия. В частности, даже на уровне актора есть необходимость рас- смотрения культурно заданных образцов, полученных в ре- зультате обучения или «обобщения», т. е. механизма усвое- ния символических систем. Анализ психической деятельности позволяет ему показать, что ее структура и детерминация но- сит социальный и культурный характер. «На элементарном уровне удалось показать, какую роль играют в действии ...познание и потребность, оценочная и инструментальная ориентация, различение и выбор, обучение и обобще- ние...» [9, с. 437]. Когда все элементы организованы в от- носительно согласованную систему действий, между ними устанавливается баланс. Начальный уровень организации социальной систе- мы - это коммуникация, взаимодействие, устойчивые от- ношения двух людей («эго» и «другой»4). Понимание этого взаимодействия носит у Парсонса специфический характер: реальный жизненный аналог взаимодействия такого типа можно найти только в отношениях мать - ребенок, либо в отношениях близких друзей. Солидарность здесь явля- ется единственным вектором, определяющим суть взаимо- отношения. Переходя к рассмотрению коммуникации, Т. Парсонс выстраивает социальную структуру, включающую двух акто- ров. Социальная система функционирует на основе исполне- ния ролей и формирования ожиданий, которые носят взаим- но обусловленный характер. Система усложняется: действия каждого актора ориентированы на удовлетворение потреб- ностей, которые неразрывно связаны с реакцией на дей- ствия его партнера по коммуникации. Рождается двойная 4В концепции Парсонса это понятие передается английским Alter Из контекста исследования ясно, что Alter может быть как инди- видуальный человек, так и социальный субъект В данном разделе понятие «другой» употребляется в первом смысле
Раздел II Постижение культуры зависимость ролей и ожиданий от собственных ориентаций и выборов «другого». Их социальное содержание взаимно детерминировано, подкреплено положительными оценками или санкциями со стороны ожидания. Коммуникация не может протекать без обобщений, формирования понятных акторам и закрепленных символи- ческих систем, а также без соблюдения определенных кон- венций, которые гарантируют стабильность контакта за счет исполнения сторонами одинаковых нормативных предписа- ний. Такая система взаимной нормативной ориентации яв- ляется логически наиболее элементарной формой культуры. Устойчивая система социального взаимодействия ведет к ин- ституализации ролевого взаимодействия и «ролевых ожида- ний» - культурно установленных образцов поведения, яв- ляющихся основой формирования ценностных ориентаций в процессе коммуникативного взаимодействия. Таким об- разом, взаимодействие «эго» и «другого» образует систему, и это - система нового порядка, отличающаяся от основан- ной на деятельности биологического организма. Эта форма социального взаимодействия открыла возможность рассмотрения социализации в качестве соци- ального взаимодействия, в котором партнером по комму- никации выступает «обобщенный Другой», персонифици- рованный в определенных социальных ролях. Становление индивидуальной социальной системы в ходе социализации ведет не только к обретению социального опыта посредством обучения и обобщения, но и к качественной трансформации потребностей. По принципу обратной связи механизм обоб- щения перемещается на структуру потребностей: ребенок учится отказываться от частных и формировать общие, соци- альные привязанности. Ролевой механизм ребенка и система ожиданий взрослого в ходе социального взаимодействия приходит к- взаимному соответствию, и ребенок начинает для себя желать того, чего ожидает от него взрослый, т. е. ори- ентироваться на ценности взрослого. Так процесс усвоения ролевых позиций и ожиданий воспроизводит структуру дей- ствия на уровне социальной системы. Культурная система высшего социального уровня включает в себя три вида культурных образцов (эталонов): систему идей или верований, систему экспрессивных симво- лов и ценностные ориентации. Каждый из них предназначен для решения определенных ориентационных задач: система идей - для решения когнитивных проблем, система симво- лов - для способов выражения чувства и системы ценност- ных ориентаций - для процессов оценивания. Ценностные
3 Методология структурно-функционального анализа культуры ориентации определяют права и обязанности участников ролевого взаимодействия, на их основании формируются стандарты ролевых предписаний, ожиданий и санкций. Как мы видим, на высшем уровне развития систем социального действия их структура и функции сохраняются, но каче- ственно меняется содержание, оно становится социально- наполненным. Как уже упоминалось, Т. Парсонс представлял се- бе культуру как организованную систему. Это означает, что образцы, эталоны должны быть определенным образом ин- тегрированы. Система верований, например, должна отли- чаться последовательностью, научные представления - ви- димым отсутствием противоречия, художественные образы - сохранением стиля, моральные предписания - следовани- ем исходному императиву. Так образуются интегрированные подсистемы культуры. Сторонник строго научного логического анализа, он ищет источник интеграции этих, построенных на разных основаниях, подсистем. В этом разделе теории фактически сформулированы положения о самостоятельности предмета культурологии. На эмпирическом уровне культура всегда вы- ступает как набор не связанных друг с другом эталонов. Для определения их систематической связи культурологу необ- ходимо раскрыть их неявное содержание, в котором и об- наруживаются общие основания. Еще раз подчеркнем, что если идея единства культуры для Малиновского и Рэдклифф- Брауна была аксиоматическим положением, то структурно- функциональная теория Т. Парсонса превратила это положе- ние в теоретически доказанное и обоснованное. Строгий в научном отношении, последовательно- логический подход к рассмотрению культуры приводит, как это ни парадоксально, к релятивистским выводам. Инте- грация - это понятие относительное, а ее степень опре- деляется конкретными социальными условиями. В больших социальных системах реально отсутствует полная интегра- ция элементов. «Согласованность» - относительная характе- ристика. Стремление к согласованию, как и дезинтеграция культурных элементов, подлежит культурологическому изу- чению и социологическому измерению и это два разных метода исследования одного объекта. Источники несогласо- ванной деятельности элементов культуры также должны быть предметом культурологического анализа. В соответствии с общей схемой анализа, Т. Пар- сонс различает два типа культурных систем: индивидуаль- но-личностную систему и коллективную. Культурная систе-
Раздел II Постижение культуры ма индивидуального уровня (личность) представляет собой организованную целостность образцов культуры, получен- ных в ходе социализации. Коллективная культурная система возникает в ходе исторического процесса выработки таких институтов как роли и ролевые ожидания, т. е. историче- ские отработки их типов, стандартных образцов. Содержа- ние коллективной культурной системы - это кумулятивная и итоговая результирующая выборов, совершенных члена- ми группы. Личностная социальная система действия построена по одному общему принципу: пирамида, в основании кото- рой лежат общие групповые образцы, а на вершине распола- гаются индивидуальные, приобретенные в ходе ограниченно- го времени ее функционирования. Для личностной системы «общие» означает «инвариантные всей системе в целом», усвоенные с минимальной долей индивидуальной интерпре- тации. Прежде всего, это касается когнитивных и моральных образцов, идей и императивов, принятие которых является критерием социальной адекватности личности. Точно также по принципу пирамиды выстраивается коллективная культурная система. В ней понятие «общность образцов» означает их единство для разных групп, в первую очередь это касается моральных эталонов. Для Т. Парсонса «общество» и «культура общества» не являются бессодержа- тельными понятиями. Необходимо только определить о ка- ком уровне коллективной социальной системы идет речь. Системная организация опыта культурных групп - это и есть культура общества, самая большая по степени обобщенности культурная система. Она универсальна, по- скольку эталоны культуры разделяются всеми коллективными социальными системами. В каждой из них определенный образец, скажем эталон ценностных ориентаций, приобре- тает свой «эталонный смысл» относительно ценностных ори- ентаций более высокого порядка - группы или общества. Понятие культурного универсализма трактуется Т. Парсонсом как устойчивое во времени сохранение культурных образцов, разделяемых группами. В свою очередь универсализм под- держивается за счет способности культурной системы сле- довать императивам, выходящим за пределы отдельной со- циальной системы. Этот раздел структурно-функциональной теории, касающийся логики построения системы, мы обозна- чим как системно-структурный аспект анализа. Он дополняется функционально-динамическим под- ходом, согласно которому каждый выделенный элемент рас- сматривается в качестве переменной, имеющей конкретные
3. Методология структурно-функционального анализа культуры социокультурные параметры. Общие принципы этого аспекта анализа - рассмотрение процессов действия системы с точ- ки зрения дифференциации образцов: (ролей, ориентаций и т.д.), осуществляемого на основе выборов социального актора, и их интеграции в систему, на основе снятия внутрен- них конфликтов. Социальное действие может быть представлено как система трех уровней: деятельность актора (индивида), де- ятельность индивидуальной социальной системы и деятель- ность коллективной социальной системы. Структура действия и его функции остаются постоянными, а содержание ком- понентов - переменным. Каждый уровень - это система, в которой выделена общая структура: Ш1 потребность - ориентация действия; социальная потребность (социальный интерес) - ценностная ориентация; Ж1 система социальных интересов коллектива - инсти- туционально установленные ценностные ориентации. На уровне более высокого порядка система превра- щается в элемент, включенный в общую систему связей. Все компоненты структурного анализа «культурологически разво- рачиваются» в направлении анализа социального контроля и символической стороны коммуникации. Структурные уровни системы генетически связаны между собой, и структурно-функциональный анализ эту гене- тическую связь воспроизводит. Функционирование системы низшего порядка поддерживает, обеспечивает деятельность высшей. Так, определение интересов личности на уровне ро- лей является утверждением об условиях, необходимых для создания коллектива. На уровне коллектива социальное ре- гулирование усложнятся, поскольку в число институтов вклю- чается также власть. Эти встречные движения мысли - струк- турирование и интеграция в единстве позволили реализовать «реверсивно-иерархический» принцип построения структур- но-функциональной модели, объясняющей динамику соци- альной системы, в которой каждый актор, социальный субъ- ект, движимый собственными потребностями, поддерживает функционирование системы в целом. Творческое наследие Т. Парсонса включает не толь- ко значимую для культурологического анализа методологию, но и образцы ее применения при изучении, скажем, таких проблем, как традиция и новация, воспроизводство культур- ного образца и его интерпретация, механизмы порождения образцов нового культурного опыта (который затем «отде- 9 - 1037
Раздел II Постижение культуры ляется от своих корней» и превращается в самостоятельную культурную систему) и др. Т. Парсонс показал, как в ходе социальной эволюции происходит отбор и закрепление институционально значи- мых культурных образцов. Этот процесс лежит в основе механизма действия культурной традиции и новации. Про- цесс взаимодействия культурного образца и социального ин- ститута, который Т. Парсонс рассматривает применительно к разным социокультурным системам (римской, средневеко- вой европейской, ренессансной), составляет суть структурно- функционального подхода к рассмотрению развития культур- ных систем. В качестве «рассадников» такого инновационного опыта он исследует культурные системы древних Израи- ля и Греции. Две эти модели были избраны по причине их решающего вклада в социальную эволюцию. Берущие начало в «классических» иудейских и греческих истоках элементы, претерпев основательные изменения и взаимо- комбинации, составили большинство из главных культурных компонентов современного общества. Их ядром было хри- стианство. Как культурная система, оно в конечном счете доказало свою способность впитать в себя наиболее значи- тельные компоненты светской культуры античности и создать матрицу, из которой могли выделиться устои секулярной культуры [8, с. 46]. В качестве важнейшего фактора, обусловившего спо- собность культурной системы христианства к трансформа- ции, Т. Парсонс выделяет ее дифференциацию от социальной системы, пространственно-временную культурную универ- сальность. Но, рассматривая процесс институционализации образцов опыта, он обращается к римской культуре, по- скольку видит в ней образец деятельности противоположно направленной социальной силы - инкорпорирования чу- жой культуры в сложившуюся социальную систему. Греческое культурное и римское институциональное наследие оказали воздействие на одни и те же структуры современной евро- пейской культуры [8, с. 47]. Для современных культурологических исследований важное методологическое значение имеют разработки Т. Пар- сонса, относящиеся к проблемам культурной адаптации, со- циализации, воспроизводству культуры, построению культур- ной (нормативной) системы. Структурно-функциональной теории Т. Парсонса от- ведено место «классического образца», который усваива- ется и, одновременно, интерпретируется, воспроизводится
3 Методология структурно-функционального анализа культуры и критикуется. Одной из причин критического отношения к структурно-функциональной модели является ограниче- ние познавательных возможностей в условиях современного культурного плюрализма. Так, А. Турен, высоко оценивающий структурно-функ- циональную теорию Т. Парсонса, указывал, что эта модель, в конечном счете, успешно описывает функционирование традиционной культуры (если под традицией понимать лю- бую стандартизацию). Порядок, воспроизводимый в этой теории, - это культура целостного, стабильного, связанно- го общества, объединенного на основе принципов рацио- нальности. А. Турен усмотрел в теории Т. Парсонса латент- но присутствующие ценностные коннотации (дополнительные смыслы), полагая, что в качестве модели культуры описы- вались ценности американского общества. По его мнению, универсализм модели ограничивает ее объяснительные воз- можности. Культура постсовременности, например, вообще не может быть рассмотрена в качестве единой системы, по- скольку образцы прежде маргинальных культур (гомосексу- альная, юношеская, «третьего возраста» и т.д.) в культурной жизни сегодняшнего общества играют новую роль, формируя социально признанные ценностные ориентации. Втрое возражение А. Турена связано с тем, что, при всех попытках выявить момент активности культурной си- стемы, победил все-таки системный, нормативный принцип. Личность при этом подходе, хотя и провозглашается дей- ствующим лицом, в анализе все же предстает исполнителем предписанных ролей [13, с. 14-17, 46-47]. Во многом эта аргументация и оценка совпадает с позицией Э. Гидденса, настаивающего на необходимости радикального пересмотра идей Т. Парсонса. Понятия «об- щество», «культура общественного целого», с точки зрения Э. Гидденса, являются бессодержательными, поскольку гра- ницы общества эмпирически никак не могут быть определе- ны. Культура реально представляет собой фрагментирован- ные «констелляции» опыта отдельных социальных групп а, следовательно, несостоятельны и попытки построения столь глобальной теории в области социологии культуры. Социальная деятельность, по мнению Э. Гидденса, должна рассматриваться в совокупности разнохарактерных практик социальных акторов. Установление «порядка», как следует из теории Т. Парсонса, осуществляется на основе постоянного подавления индивидуального как потенциально деструктивного элемента. Рассматривая только институциона- лизированные практики, структурно-функциональная теория 9*
Раздел II Постижение культуры не уделяет внимания изучению практического сознания в качестве источника культурного опыта, игнорирует опыт повседневности в качестве культурного багажа акторов. По- лучается картина ценностной согласованности действий ин- дивидуальных акторов, противоречащая реалиям культур- ной жизни постсовременного общества. Однако, несмотря на критичность отношения в построении собственной тео- рии, Э. Гидденс во многом опирается на структурно-функ- циональный метод, но «понижает» уровень теоретической обобщенности и применяет его к другому предмету: субкуль- туры, практики, практическое сознание [2, с. 35-37]. Однако не все современные авторы считают струк- турно-функциональный метод архаическим достоянием ис- тории науки. Сторонники «неофункционализма», к числу которых относят, в частности, Н. Лумана и Ю. Хабермаса, отстаивают его теоретическую и практическую актуальность и используют в своих исследованиях. Но, пожалуй, лучше всех о значении структурно-функциональной методологии и ограниченности ее познавательных возможностей сказал сам Т. Парсонс: «Следует иметь в виду, что нами пред- ставлена общая и абстрактная схема... она не исчерпывает всего разнообразия человеческого существования. Однако она может помочь его анализу организации нашего знания о нем» [9, с. 354]. Вопросы для самопроверки 1. Дайте характеристику общих принципов структурно-функ- ционального анализа и сфер его применения в культуроло- гическом исследовании. 2. В чем выражается принцип сциентизма в методологиче- ской ориентации структурно-функционального подхода? 3. Трактовка Б. Малиновским понятий «культура», «функ- ция», «потребность», «институт». Какое из них является са- мым существенным для его теории? 4. Сущность социологического истолкования природы куль- туры у А. Р. Рэдклифф-Брауна. 5. Свою дисциплину А. Р. Рэдклифф-Браун именовал «срав- нительной социологией». В чем сущность подхода к иссле- дованию культурных объектов в сравнительной социологии? С какими направлениями в современном культурологиче- ском познании может быть соотнесен ее предмет и иссле- довательские стратегии? 6. Характеристика соотношения социального и культурного в концепции Т. Парсонса.
3 Методология структурно-функционального анализа культуры 7. Как вы понимаете смысл положения Т. Парсонса об «ин- тегрированной культурной системе»? 8. Дайте характеристику процессов социализации и инкуль- турации с позиций структурно-функциональной методоло- гии. 9. Структурный функционализм в контексте современной культурологической мысли: обоснуйте свое понимание его актуальности и методологической ценности. Литература 1. Александров Ю. И., Брушлинский А. В., Судаков К. В, Ум- рюхин Е.А. Системные аспекты психической деятельности. М.: УРСС, 1999. 2. Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003. 3. Николаев В. Сравнительная социология А. Р. Рэдклифф- Брауна // Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антро- пологии. М., 2001. 4. Никишенков А. А. Структурно-функциональные методы А. Р. Рэдклифф-Брауна // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2003. 5. Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. 6. Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. 7. Малиновский Б. Функциональный анализ // Антология исследований культуры. СПб., 1997. Т. 1. 8. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997. 9. Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000. 10. Розин В.М. Человек культурный. Введение в антрополо- гию. М., 2003. 11. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция. М., 2001. 12. Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антрополо- гии. М., 2001. 13. Турен А. Возвращение человека действующего. М., 1998. 14. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003.
4. Знаково-символические, семиотические интерпретации культуры Изучение культуры в различных школах и методоло- гических традициях, несмотря на расхождения и разночтения между ними, как правило, всегда ориентировано на нахо- ждение оптимальных путей выявления особенностей культу- ры как целого. Семиотический подход ориентирован на понимание культуры как упорядоченной, особым образом структуриро- ванной целостности. Он позволяет выявить и проанализиро- вать основные элементы этой целостности с точки зрения их роли, функций, семантического содержания. Он теснейшим образом взаимодействует с коммуникативным анализом, по- скольку целостность культуры создается и поддерживается посредством общения; общение невозможно без символов, знаков (существующих в той или иной форме - слов, жестов, рисунков и др.); символ наделен определенным смыслом, анализ и интерпретация которого является важ- ным принципом исследования культурных феноменов в этой парадигме. Таким образом, можно говорить о том, что семи- отический подход отличается от других прежде всего своей ориентированностью не просто на иную интерпретацию це- лостности культуры, а на выявление и анализ основных структурных элементов, составляющих эту целостность. Рассмотрение культуры как «семиосферы»(Ю. М. Лот- ман), как системы знаков, образующих некоторый язык, на котором написаны многообразные «культурные тексты», ко- торые требуют своего прочтения (дешифровки), интерпре- тации, соотнесения с другими текстами - все это образует
4. Знаково-символические интерпретации культуры принципиальные положения семиотического подхода к изу- чению и истолкованию культуры. Таким образом, семиотический подход ориентиру- ет на переход к иному уровню рассмотрения как культуры в целом, так и ее отдельных феноменов. Можно провести аналогию с открытием клеточной структуры живой ткани: то, что тело человека состоит из клеток, не отрицает, к при- меру, имевшиеся эстетические описания его внешних форм, когда знание клеточной структуры игнорируется. Семиотиче- ский поход - это не просто другое видение того же, это видение того, на что не обращали внимания прежде. Действительно, культуру можно изучать совершен- но разными способами. Можно строить концепцию, модель, а можно, например, описать особенности стиля жизни, по- ведения молодежи крупного города или женщин среднего возраста, работающих в торговле или, к примеру, культурных традиций представителей какой-либо национальной груп- пы, сравнив их с традициями другой. Собрать информа- цию, а затем каталогизировать. Изучая уличные граффити, вы, «нащелкав» некоторое количество фотоснимков, легко разложите их по трем-четырем стопкам, по признаку похо- жести, назвав все это «стилями граффити». На этом можно остановиться, но можно пойти дальше, пытаясь добавить к описательному исследованию еще и аналитическую часть - например, увидеть параллели между настенным творчеством и развитием искусства в XX веке и доказать, что граффити - «часть общемирового художественного процесса». Или вы «распознаете» в молодых людях с баллончиками новый тип «хищников», помечающих свою территорию и отпугивающих «крутой» раскраской стен другую банду. Тогда в теоретиче- ской части будут сравнения с данными этологии - науки, изучающей поведение животных; и ничего - с историей ис- кусства (разумеется, если вы занятие «серьезной» живописью и скульптурой не захотите представить всего лишь как форму гендерного поведения). В итоге вы можете написать иссле- довательскую работу, основанную на анализе обобщенных фактических данных, но то, что вы в этом труде исследуе- те, будет как бы существовать лишь в привязке к какому- то контексту, системе интерпретаций - к примеру, к той же истории искусства. Самостоятельность же предмета изучения выявится в том случае, если вы рассмотрите его как текст, составленный на определенном языке. Изучение культурных феноменов как текстов полу- чило глубокое и детальное обоснование в работах одного из наиболее ярких представителей отечественной семиотиче-
Раздел II Постижение культуры ской школы - Ю. М. Лотмана (1922-1993). К чему бы ни об- ращался он в своих исследованиях - к философским взгля- дам деятелей культуры или бытовому поведению дворян, к поэзии или структуре городского пространства, к анализу древней мифологии или структуре цитаты - везде он ви- дел тексты культуры, обнаруживающие свою символическую природу. Подобный подход позволил создать Ю. М. Лотма- ну новаторское направление в науке о культуре, включавшее в себя различные области знания. Более глубокое понима- ние данного направления предполагает обращение к истории формирования семиотического подхода, к сопоставлению его особенностей с некоторыми другими методологическими на- правлениями в изучении культуры. □ □ □ Изучение культуры весьма долгое время строилось при полном доминировании таких методов, как сбор, описа- ние и каталогизация фактов. Но со второй половины XX века в гуманитарных исследованиях стал преобладать иной под- ход, основанный на восприятии культуры через ее пережи- вание. Исследователи стремились не вычленять для анализа группу фактов, а реконструировать социокультурную систему в ее наибольшей полноте, т. е. представив ее как обыден- ную среду обитания. Это несколько похоже на мир ребен- ка, играющего в кубики. Он строит из них замок, дома, автомобиль, какие-то горы, но при этом он помнит, что все это сделано из элементарных структурных компонентов. И ему интересны все кубики, какие бы незначительные ве- щи не были из них созданы. Даже кубики, которые валяются «просто так», важны, поскольку могут быть как-то использо- ваны в дальнейшей игре. Мир игры переживается ребенком в максимальной полноте, там нет ничего неучтенного или никчемного: стол может стать горой, а карандаш - фигуркой альпиниста и т.д. Так и в мире взрослых - обыденность вовсе не явля- ется пустым, незаполненным пространством. Не только вещи, прошедшие через человеческие руки, но и природа наде- лена для человека содержанием. Все окружающее передает ему определенную информацию. Даже если нам неизвестны приемы выражения этого содержания, мы относимся к окру- жающей нас реальности, как к объекту дешифровки. Это как гадание: можно по кофейной гуще, а можно по полету птиц. Главное - выявить особый язык, понять сокрытые знаки. Ведь могут же люди по цвету заката, например, прочитать информацию о завтрашней погоде. Важен любой «кубик»,
4. Знаково-символические интерпретации культуры любая деталь быта - а вдруг именно она даст ключ к пони- манию происходящего. Исследователю такой подход позволяет охватить все множество материальных объектов, составляющих челове- ческую культуру, хотя бы речь и шла об отдаленном про- шлом (наиболее выдающийся пример этого - работы, вы- полненные во французской исторической школе «Анналов»). Расцвет таких поисков совпал с доминированием в точных и естественных науках (в первую очередь в математике) так называемого системного подхода. Проекция знаний из этих областей в гуманитарную сферу в наибольшей степени от- разилась на семиотическом подходе, название которого про- исходит от греческого слова «sema» (по латыни «signum») - «знак». Рассмотрим, как, согласно этому подходу, решаются базовые культурологические проблемы. Сущность и генезис культуры с точки зрения семиотического подхода Мир человека - это мир вещей. Любая вещь, коль скоро она будет обмениваться или передаваться, т. е. всту- пать в процессы коммуникации или трансляции, скорее всего не будет в этих процессах индивидуализирована. Так, к при- меру, необходима определенная ситуация (например, право собственности), чтобы конкретная учебная книга, став «мо- ей», выделялась из всего тиража таких книг. В общем же виде, под словом «учебник» будут скрываться все экземпля- ры данного издания, и каждая книга будет рассматриваться как аналог любой другой - так, по крайней мере, к этому отнесутся в магазине или библиотеке при ответе на вопрос о том, есть ли у них данный учебник. А для большинства прохожих, идущих мимо книжного магазина или библиоте- ки, слово «учебник» описывает всю учебную литературу, т. е. является предельно широким понятием. Следует исходить из того, что в процессах обме- на информацией один объект может быть аналогом другого объекта. Так, изображение Спасской башни Кремля являет- ся аналогом изображения всей Москвы. Постепенно такой объект становится отвлеченным условным знаком, способ- ным замещать сам предмет, его свойства, действия, явле- ния, понятия. Представьте себе, например, свое отноше- ние к учебнику культурологии лет через двадцать, когда вы, возможно, перестав заниматься этой наукой, забуде- те, что было здесь написано, но если вдруг он попадется вам на глаза, напомнит о целом периоде вашей жизни, т. е.
Раздел II Постижение культуры станет, своего рода, символом другого объекта - «студенче- ские годы». Любой феномен является культурным, если он мо- жет быть представлен в символической форме. Если явле- ния в одном языке представлены различными символами, то это, скорее всего, различные явления в культурологиче- ском аспекте. Так, понятия «отроческие годы», «подростко- вый период» и «тинейджеры», хотя и относятся к одному биологическому возрасту, но описывают разные культурные феномены, характерные для разных этапов развития россий- ского общества. Если что-то не названо или не обозначено, то для нас этого как бы и не существует. Радиация, как физическое явление, безусловно, существовала и до ее открытия, и, без- условно, была способна нанести вред здоровью. Но люди не знали о ней, списывая, при объяснении происходящего, негативные последствия на что-то другое. С другой стороны, сегодня известен феномен радиофобии - когда уже присут- ствие самого термина «радиация», способно нанести вред, подчас превышающий вред от самого этого природного яв- ления, которого может и не быть в данный момент вообще. Формирование символов - свойство человека, де- лающее его существование возможным. А знак - основ- ное средство культуры и ее структурный элемент, тот самый универсальный «кубик». Но у каждого человека могут воз- никнуть для обозначения реальности свои символы. Чтобы люди понимали друг друга, для коммуникации необходим общий код. Так, чтобы люди, не зная вашего языка, поня- ли подаваемый сигнал бедствия, закодированный как «SOS», прежде нужен код азбуки Морзе. Воспользуемся определе- нием, заимствованным из кибернетики: «Преобразуя сигнал из одного алфавита в другой, мы сопоставляем символы первого алфавита с символами второго. Такое сопоставле- ние сигналов называется кодированием сигнала, а правило, по которому оно производится - кодом». Культура, как определенным образом организован- ная информация, может быть рассмотрена как знаковый код, делающий возможным общение между людьми. Стремле- ние к установлению сходства между вещами и явлениями, фиксация и оценка этого сходства, передача его при об- мене информацией - вот движущая сила происхождения и развития культуры. Таким образом, культура имеет комму- никационную и символическую природу. Код - это способ, которым один субъект дает зна- чение, а другой его считывает. Следовательно, процесс коди-
4 Знаково-символические интерпретации культуры рования понимается как передача определенного значения. К примеру, ребенок вкладывает смысл как в свои каракули, имитирующие письмо взрослых, так и в свои рисунки. Толь- ко он еще не овладел существующим в этой культуре кодом, поэтому владеющие им взрослые далеко не всегда способны считать информацию, символизированную ребенком. Свое значение знак приобретает только в конкрет- ном коде, и это значение различается в зависимости от кода. Свастика, с трудом, различаемая на керамическом черепке возрастом несколько тысяч лет, и свастика, украшающая бри- тую голову неонациста - разные по значению знаки, так как принадлежат разным культурным кодам. По определению М. Ю. Лотмана, сам по себе код не прибавляет нам каких-ли- бо новых сведений, но он способен трансформировать уже имеющиеся сведения, перевести их в существующую систему знаний [8]. Любой язык - это пример кода. В качестве своего объекта, семиотика рассматривает следующие языки: 1) естественные (исторически сложившиеся языки на- циональных групп); 2) искусственные (языки программирования и команд в системе «человек - машина»); 3) вторичные (вторичные моделирующие системы) - языки культуры (например, языки мифов, ритуалов, искусства и т.д.); 4) метаязыки - языки, используемые для описания ес- тественных и искусственных языков (например, язы- ки науки). Заметим, что культурология, как наука, может рас- сматриваться, как вторичный метаязык, необходимый для выделения значимых положений из метаязыков других наук. Одним из основных семиотических принципов явля- ется идея о том, что знак произволен, он абсолютно условно связан с обозначаемым объектом. Так, кивание головой, как знак может обозначать как согласие, так и отказ (у бол- гар). Разумеется, в правиле есть и исключения - икониче- ские знаки (возможно точные изображения) и ономатопеи (звукоподражания). Выделяются экстенсивное значение зна- ка - именование (денотат), и интенсивное значение знака (смысл). Например, после поступления в вуз, для вас экс- тенсивно увеличилось число людей, которых можно назвать словом «студент», но сократилось число людей, обознача- емых словом «школьник». Если же мы говорим об интен- сивном значении знака, то в этом случае знак - не только
Раздел II Постижение культуры аналог объекта, но и аналог представлений об этом объекте. Например, если на кого-то указывают таким знаком, как кру- чение пальцем у виска, нам ясно - что о нем думают. Знак может содержать и коннотации (дополнительные значения) ассоциативного или выразительного (экспрессивного) харак- тера. Следование пословице «встречать по одежке» есть, по сути, поиск таких коннотаций - источников дополни- тельной информации о человеке, его характере, привыч- ках, общественном положении и т. д. Окончательную оцен- ку человека как личности они не заменяют, но облегчают классификацию. Любой знак - сигнификат, т. е. он означает нечто. Но не всякий знак денотат, т. е. конкретному знаку не обяза- тельно должно соответствовать какое-либо конкретное зна- чение. Например, слово «студент», произнесенное в ваш адрес, безусловно, является знаком, что-то означает. Но оно может выступать синонимом слов «молодой» или «бездель- ник», или обозначать человека с неопределенным социаль- ным статусом - «вечный студент». Знак является именем только в силу определенной договоренности (конвенции), следовательно, значение знака целиком обусловлено знакомством индивидов с существу- ющими конвенциями и «словарным запасом», актуальным в культуре данного сообщества в данное время. Например, слово «визитка» некогда по преимуществу обозначало ко- стюм, а сегодня - визитную карточку. Знак изучается группой наук, среди которых вы- деляются следующие области знания: семантика - изучает проблемы отношения знака к внезнаковой реальности; син- тагматика - отношение знака к другому знаку; прагматика - отношение знака и использующего его субъекта. В совре- менной культурологии семиотический подход является, несо- мненно, одним из ведущих направлений. Определяя в его рамках понятие «культура», воспользуемся итоговой кон- цепцией Т. Парсонса, в которой он трактовал культуру как систему символически опосредованных стандартов, посред- ством символов осуществляющую иерархический контроль за остальными подсистемами. То есть стандарт «не укра- ди», к примеру, должен быть символически опосредован - закреплен языковыми нормами, устойчивыми моделями по- ведения, позиционирован, как культурная норма в социаль- ной мифологии, должен поддерживаться институционально (искусством, правоохранительными органами, старейшинами и т. д.). Только так он способен повлиять на различные под- системы общества, например, такие как экономика.
4 Знаково-символические интерпретации культуры Весь комплекс культурных стандартов должен рас- сматриваться как, своего рода, аналог грамматического кода, определяющего возможную форму наших высказываний. Ес- ли внутри принятой грамматической системы мы способны создавать разные вариации фраз и предложений, не выходя за рамки правил, то аналогичным способом мы ориенти- рованы на культурное творчество в рамках существующих стандартов. Науки о языке были и науками об обществе, по крайней мере, с эпохи Возрождения, которой принадлежит концепция «язык - фундамент общества». В первой поло- вине XX века вопрос о социальной функции языка решал- ся по-разному. Психолингвистика описывала функцию языка как сообщение в рамках биологического или социального поведения. Этнолингвистика утверждала, что функция язы- ка - моделирование действительности, в силу чего наука - это не более чем особое ответвление языка. Широкую из- вестность приобрела концепция Г. Графа о коммуникативной функции государства, согласно которой причины возникно- вения и исчезновения известных в истории империй кроются в сфере средств сообщения. Социальные свойства государства и языка отождеств- лялись, как это было, например, в японской концепции улуч- шения нации на основе рационализации языка - «генго - сэйкацу» («языковое существование»). Несмотря на то, что в середине прошлого века большое признание получили подходы, в которых отрицаются прямые связи между язы- ком и обществом, сегодня большинство теоретиков масс- медиа снова видят в языке инструмент формирования со- циальной структуры. Это актуализировало изучение истории лингвистики, к которой обратимся и мы, в той мере, в какой это необходимо для понимания исторических предпосылок становления семиотического подхода в культурологии. Отдельная страница - попытки создать «универ- сальный язык», всеобщий коммуникационный код. Отдавая должное идее «универсальной грамматики» Пор-Рояля, ста- вившего перед собой задачу изучения естественных свойств речи и выведения общих принципов, присущих всем язы- кам и работам Д. Локка, подробнее остановимся на трудах Г. В. Лейбница [7]. Речь идет о попытке создания Лейбницем «пази- графии» - универсальной системы знаков, строго соответ- ствующих научным, политическим и философским понятиям, отобранным на основе characteristica universalis - «общей ха- рактеристики». Лейбницем были выдвинуты три принципа:
Раздел II Постижение культуры 1) отбор наиболее важных и точных понятий, в резуль- тате чего появляется «алфавит мысли»; 2) создание простых символов на основе рационально- го исследования всех существующих типов знаков; 3) отбор строгих правил, которые должны представлять собой непротиворечивую систему. Вот как определяет содержание пазиграфии исто- рик философии Куно Фишер: «Пользуясь арифметическими и алгебраическими знаками, математика уже обладает та- кой письменностью, непосредственно выражающей мысли. Почему бы не попытаться вообще всей науке достигнуть такой же независимости от разноязычности народов, как математика? Задача всемирной письменности будет реше- на, если все науки возьмут пример с математики и будут найдены характеристики для точного обозначения понятий подобно тому, как арифметическими и алгебраическими зна- ками обозначаются величины и их отношения. Тогда можно будет также понятно выражать все научные истины, так- же строго охранять их и проверять, как и математические. Нужно найти простейшие, элементарные понятия, как бы алфавит мысли, и установить для этого алфавита годные для всеобщего употребления значки; тогда, комбинируя их, можно будет выражать состояние понятия, суждения, за- ключения и таким образом обозначать ход научного иссле- дования» [11]. Лейбниц стал предшественником не только созда- ния разговорных универсальных языков, таких, как эсперанто Л.Заменгофа (1887) или язык идо Л. де Бофрона (1907), но и символической логики, породившей языки компьютерно- го программирования, начиная с первого универсального языка Алгол (разработан в 1958-1968 гг). Сегодня универ- сальным разговорным языком стал английский, он же связан с компьютерными технологиями, так что активность в обла- сти создания искусственных языков явно исчезла. Но нужно ли так выделять именно вербальный язык, т. е. язык слов. Возможно, он не лучшая форма выражения человеческой психики? И для общения с тем же компью- тером слова не нужны, они лишь создают дополнительные проблемы, и нужно искать возможности для прямой свя- зи мозга человека и машины? Такое сомнение обосновано, и имеет своих приверженцев. Насколько язык, как система знаков, соотносится с другими знаковыми системами? В конце XIX века ответ на этот вопрос искал немецкий ученый В. Вундт (1832-1920).
4 Знаково-символические интерпретации культуры Согласно ему, разговорный звуковой язык представляет со- бой лишь одну из форм трансформации психики человека. В основе всех таких форм лежит жест или мимика. От- сюда делается три вывода: во-первых, по своей природе все физиологические жесты одинаковы; во-вторых, природа знаков, которыми пользуются человек и высшие животные одинакова; в-третьих, значение, смысл, содержание остаются в рамках психики и не переходят в структуру жестов-знаков, т. е. сам по себе знак есть бессмыслица. Последний вывод вызвал противодействие со сторо- ны представителей так называемого психологического языко- знания, к числу которых относился и русский ученый А. А. По- тебня (1835-1891), выдвинувший своеобразную концепцию двухступенчатой природы знака [7]. Первая ступень знака является психической ступенью, на которой знак является представлением, т. е. существует в психике; вторая ступень - выявление знака-представления в жесте или звуке. Таким об- разом, Потебня выводил значение знака за пределы плана выражения, скрывая его в глубинах психики, как исходное представление. Такой подход был интересен при решении частных задач, - к примеру, при анализе фольклорных па- мятников, таких, как тексты хороводных песен, в которых виделась уже не бессмысленная тарабарщина, а наделенная значением форма, через которую были выражены представ- ления простого народа. Но как основа исследований, как методология, этот подход влек много сложностей, что не- удивительно, поскольку нет возможности увидеть исходное представление внутри психики, чтобы потом проследить его трансформацию в жесты или слова. Вербальный язык, по- прежнему - главный и лучший выразитель наших мыслей. И, соответственно, главный объект изучения. Вернемся к позиции, что знак произволен (но не ли- шен смысла). По отношению к слову этот принцип был сформулирован еще Демокритом, Аристотелем и стоиками. Однако в Средние века этот принцип был вытеснен доктри- ной, согласно которой «язык есть орудие мысли». Утвержде- ние это вплоть до XX века сохранило свое влияние в рамках парадигмы Просвещения. Таким образом, в науке о язы- ке длительное время существовала неопределенность выбо- ра между определением языка как преимущественно бессо- знательного процесса, в котором отношения между языком и обществом носят субъектно-объектный характер, или все- таки представлением развития языка как процесса народно- го творчества, где уже язык является объектом осознанных изменений.
Раздел II Постижение культуры В связи с этим наиболее показательны взгляды В. фон Гумбольдта (1767-1835) [3]. С одной стороны, в его работах содержится идея о бессознательном развитии языка: «Язык возникает из таких глубин человеческой природы, что в нем никогда нельзя видеть намеренное произведение, со- здание народов. Ему присуще очевидное для нас, хотя и не- объяснимое в своей сути, самодеятельное начало, и в этом плане он вовсе не продукт ничьей деятельности, а непроиз- вольная эманация духа, не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба. Они пользуются им, сами не зная, как его построили». Но при этом язык связан с социумом, и таким образом влияние на него возможно через свободное творчество: «Создание языка обусловлено внутренней потребностью человечества. Язык - не просто внешнее средство общения людей, поддержания обществен- ных связей, но заложен в самой природе человека и необ- ходим для развития его духовных сил и формирования ми- ровоззрения, а этого человек только тогда сможет достичь, когда свое мышление поставит в связь с общественным мыш- лением». Развитие всех языков основано на стремлении к со- вершенству «языкотворческой силы в человечестве». Эта сила проявляется независимо, даже в исторически не связанных между собой языках. Отсюда получается, что «язык и ци- вилизация вовсе не всегда находятся в одинаковом соот- ношении друг с другом», и «так называемые примитивные и некультурные языки могут иметь в своем устройстве выда- ющиеся достоинства, и действительно имеют их, и не будет ничего удивительного, если окажется, что они превосходят в этом отношении языки более культурных народов». Идея о свободном творчестве языка, конечно, очень привлекательна, и к ней неоднократно вернется наука, но все-таки ценность любого естественного языка можно объ- яснять и его адаптивностью к конкретным условиям жизни людей, его случайностью, а потому неповторимостью. На- уке следовало сойти с распутья и сделать выбор в поль- зу признания либо бессознательного характера языка, либо осознанного. Современная концепция семиотического подхода бе- рет свое начало из работ русского ученого И. А. Бодуэна де Куртене (1845-1929), полагавшего, что язык - во многом бессознательный процесс. Он сформулировал концепцию бессознательного обобщения и бессознательной абстракции, как двух сил, обеспечивающих развитие языка. Признавая бессознательный характер языка, он допускал вмешательство в его развитие, но вмешательство рациональное. «...Язык
4 Знаково-символические интерпретации культуры не есть ни замкнутый в себе организм, ни неприкосновенный идол, он представляет собой орудие и деятельность. И чело- век не только имеет право, но это его социальный долг - улучшать свои орудия в соответствии с целью их примене- ния и даже заменить уже существующие орудия другими, лучшими. Так как язык неотделим от человека и постоянно сопровождает его, человек должен владеть им еще более полно и сделать его еще более зависимым от своего созна- тельного вмешательства, чем это мы видим в других обла- стях психической жизни». В этой связи Бодуэна де Куртене интересовало нормирование литературных языков, форми- рование тайных языков и арго, реформа орфографии, над планом осуществления которой он работал. С 1905 года он много писал по вопросам языко- вой политики в России. «Его (языка) данные служат одним из средств объективного определения и теоретического уста- новления национального или государственного единства». Но интерес к национальным языкам обосновывается не при- знанием их возможного превосходства над государствен- ными языками. «Не тот или иной язык мне дорог, а мне дорого право говорить и учить на этом языке. Мне дорого право человека оставаться при своем языке, выбирать его себе, право не подвергаться отчуждению от всесторонней употребляемости собственного языка, право людей свободно самоопределяться и группироваться, тоже на основании язы- ка» [2]. Бодуэн де Куртене утверждал право национальных меньшинств на обучение на родном языке и на обращение на нем в административные учреждения, протестовал против принудительного навязывания государственного языка. Взгляды Бодуэна де Куртене нашли свое отражение в работах Н. В. Крушевского (1851-1887), также полагавше- го, что будет неправильно рассматривать язык как «про- дукт сознательной деятельности человека», а правильно бу- дет утверждать, что «сознание и воля человека оказывают на развитие языка весьма малое влияние». Лингвистика при- надлежит не к наукам «историческим», а к наукам «есте- ственным», а законы языка отнесены к «законам природы», которые действуют «для всех времен и для всех языков». Конечной целью лингвистики должно быть раскрытие зако- нов, управляющих явлениями языка. И это будут законы, «не допускающие никаких исключений и уклонений». Сделав безоговорочный выбор в пользу бессознательного характера языка, необходимо было заменить слово, как объект изуче- ния, более отвлеченным и обобщенным объектом - знаком. В докторской диссертации Крушевского 1883 года «Очерк на- 10 - 1037
Раздел II Постижение культуры уки о языке» (которой предпослан эпиграф из Лейбница) прямо утверждается, что «язык есть ничто иное как систе- ма знаков». Есть в работах Крушевского и наследование идей В. фон Гумбольдта о «вечном творчестве языка», ко- торое заключается в постепенных и непрерывных изменениях физиологического характера и изменениях по аналогии, пре- рывистых и психологических. Язык стремится к «соответствию мира слов миру понятий». Собственно историю семиотики принято вести от предложившего сам этот термин Чарлза Сандерса Пирса (1939-1914) - «самого изобретательного и самого универ- сального из всех американских мыслителей, сумевших сде- лать заключительные выводы и расчистить почву для воз- движения на свой страх и риск здания новой науки, которую европейская философская мысль предвидела и предвосхити- ла уже два столетия назад» [12]. Пирс создал семиотическую систему, включающую в себя «все множество сигнификатив- ных явлений, таких как: стук в дверь, отпечатки пальцев, внезапные выкрики, картины или музыкальные партитуры, беседы, спокойное размышление, литературные произведе- ния, силлогизмы, алгебраические уравнения, геометрические диаграммы, определение погоды с помощью флюгера или простую закладку в книге». Пирс выявил способность любо- го знака быть переведенным в бесчисленные ряды других знаков, которые, в известном смысле, всегда эквивалентны друг другу. Здесь необходимо также вспомнить работу выдаю- щегося отечественного лингвиста А. А. Реформатского (1900- 1978) «О перекодировании и трансформации коммуника- тивных систем» (1963), в которой он показал, что в одном коммуникативном акте сосуществует несколько знаковых си- стем. Основываясь на работах детского психолога и педагога И. А. Соколянского, в которых рассматривались особенно- сти усвоения грамматики языка слепоглухонемым ребенком, А. А. Реформатский подчеркивает исключительную важность жеста, как связующего между тактильной и речевой деятель- ностью человека. По его мнению, в акте устного общения никогда не осуществляется простое кодирование смысла или перекодирование информации. В нем сосуществуют парал- лельно разные системы обработки знаковой информации, и «хотя они как-то и конкурируют в принципе, но не на- кладываются друг на друга, а представляют собой более сложное соотношение». Работы в этом направлении приве- ли к возникновению и развитию невербальной семиотики, изучающей передачу информации без помощи слов.
4 Знаково-символические интерпретации культуры И еще одно имя, которое необходимо отметить в ис- торическом очерке семиотики - швейцарец Фердинанд де Соссюр (1857-1913) [10]. Он предложил для новой науки термин «семиология», но прижился термин, предложенный Ч. Пирсом. В концепции де Соссюра привлекает внимание противопоставление речи, как сознательного явления, языку, как бессознательному. Эта противопоставленность проводит- ся по ряду параметров. Язык социален, это общее достояние всех говорящих на нем, тогда как речь - индивидуальна. Язык независим от способов физической реализации - пись- менный он или, к примеру, устный. Речь связана с физиче- скими параметрами, вся акустическая сторона деятельности относится к речи. Психическая сторона речевого акта также включается в речь. Язык включает в себя все существенное, а случайное относится лишь к речи, которая всегда связана с конкретной ситуацией. «Язык - не деятельность говоряще- го. Язык - это готовый продукт, пассивно регистрируемый говорящим». В этом - существенное расхождение между де Соссюром и В. фон Гумбольдтом. После того как мы в самом общем виде рассмот- рели принципиальные для сферы семиотики позиции, об- ратимся к тому, как проблема знака предстает собствен- но в культурологических исследованиях. Можно выделить следующие функции знака в культуре: знаки привлекают внимание к содержанию, сообщают о свойствах, способ- ствуют выбору. На последнем построена огромная индустрия, во многом определяющая современную экономику и куль- туру, _ «производство символических товаров» (наиболее исследован, в этой связи, феномен логотипа). В последней трети XX века стала заметна политиза- ция и ангажированность семиотического подхода в культу- рологии. Акцент ставится на изучении вторичных значений и коннотаций, в которых разоблачают форму властного кон- троля и управления человеком. Наиболее известный образец этих радикальных теорий - ключевая для эстетики постмо- дерна концепция «симулякра» (термин предложил П. Клос- совски), наиболее репрезентативно представленная в рабо- тах Ж. Бодрийяра [1]. Знание культурных кодов не сопряжено со знанием их первоначальных смыслов, известных лишь неким авторитетным группам. Карикатурно это может быть уподоблено футболке, расписанной абсолютно точно изоб- раженными физическими формулами, смысл которых дизай- неру известен весьма приблизительно, но чисто визуально это выглядит хорошо. Процесс эмансипации кодов от ре- ферентов, подробно показанный Бодрийяром для культуры ю*
Раздел II Постижение культуры XX века, этой «засыпающей осенней мухи», характерен и для предшествовавших эпох. В становлении «эры знаков», которая характеризует западноевропейскую эстетику Нового времени, Бодрийяр вы- деляет следующие стадии развития: отражение внешней ре- альности сменяется отражением глубинной реальности; спе- кулятивность и субъективность ее выявления позже приводит к деформации реальности; и, наконец, полная утрата свя- зи с реальностью, и маскировка ее отсутствия. В условиях «агонизирующей реальности» смысл заменяется анаграммой, а видимости - симулякром. Если европейский культурный код был символизацией реальности, то симулякр, исходя из этого кода, генерирует реальность второго порядка. Как это возможно? Приведем несколько примеров. Для искусства начала XX века характерна связь «вещь-образ», искусство видит перед собой реальный объ- ект. Затем, с наступлением массовой культуры все более доминирует стереотипное, бедное значениями клише (кич), а в постмодерне сохраняется лишь вторичная функция искус- ства, происходит его дизайнизация, доминирует симулякр. Если, к примеру, известный русский борец Иван Поддубный был реальным человеком в культуре начала XX века, то это означало, что его образ (в совокупности газетных и журнальных статей, фотографий, устных расска- зов и слухов и т. д.) формировался так, чтобы наиболее полно отразить эту личность. Во второй половине XX века новый образ Поддубного возник в советском художествен- ном фильме. Это клишированный образ, где вся сложность реальной личности была сведена к нескольким значениям: традиционный гендерный образ «сильного мужчины», «чест- ный спортсмен» и «настоящий патриот». Этот кич не отражал, к примеру, тот факт, что борец Поддубный скупал мель- ницы в Херсонской губернии, просто потому, что данный факт разрушал сложившийся культурный миф о Поддубном. Но все-таки этот кино-миф в определенной степени отражал жизненные обстоятельства реального человека. В этом каче- стве он и воспринимался зрителями, помнившими о том, что когда-то жил, пусть и не совсем такой, как показан в фильме, но реальный человек. В конце XX века появи- лась новая реальность - симулякр Поддубного - логотип молочных продуктов со слоганом «Если это пил Иван, это надо пить и вам». Никакой прямой связи с историей у этого знака нет, но он полностью вытеснил первичную реальность из совре- менной обыденности, нарисованный на плакате персонаж
4 Знаково-символические интерпретации культуры заменил собой действительного человека, «симулякр» - са- мореференциальный знак, ему не нужны референтные груп- пы специалистов, знающих его исходный смысл. Так, для рекламы молока не требуется мнение историков спорта. Это образ отсутствующей действительности, псевдовещь, пред- стающая как действующее подобие. Рассмотрим, как меняется в XX веке символ «физи- ческая сила» в культурном коде спортивных практик. В на- чале века под тяжелой атлетикой понималась совокупность всех видов борьбы и восточных единоборств, бокс, под- нятие и метание тяжестей, перетягивание каната и другие виды спорта, объединенные идеей борьбы с противником или с его «заместителями» - тяжестями. В середине века по- нятие максимальной силы было клишировано в набор двух- трех условных практик (толчок, рывок, жим), и именно это стало называться тяжелой атлетикой. Но такая символиза- ция сохраняла, по крайней мере, объективную референцию (поднял штангу или не смог). В конце века тяжелая атлетика стала сменяться симулякром - культуризмом, представляю- щим собой форму дизайнизации спорта, его вырождения во вторичную реальность, в которой уже не существовали предшествующие формы объективности. В последнее время особую актуальность семиотиче- ский подход приобрел в рамках левой и левацкой крити- ки современного общества, обозначаемого его носителями, как общество «информационного капитализма». Д. Роберт- сон в своей книге «Информационная революция» показыва- ет, как сам тип цивилизации зависит от информационных ограничений, «цивилизация - это информация». В качестве примера он разбирает случаи «информационных взрывов» (выходов за предел производства информации) в истории европейской культуры. Примером такого взрыва в производ- стве информации является возникновение книгопечатания. Так, книга Н. Коперника вышла тиражом всего лишь 245 эк- земпляров первого издания и столько же второго, но уже в 1600 году эта книга достигла Мексики. Христофор Ко- лумб - сын генуэзского ткача, и вряд ли ему были доступны рукописи, но он мог быть знаком с печатными издания- ми Плиния и Марко Поло, что могло сформировать и его личность, и его цели. Так новый способ производства инфор- мации - печатная книга - изменил все общество. Сегодня электронные средства массовой информа- ции сформировали новую коммуникационную культуру, в ко- торой синкретический язык электронных коммуникаций в наибольшей степени является языком подсознания. Опре-
Раздел II Постижение культуры деляющий тезис Маршала Маклюэна - «the medium is the message» - «средство сообщения и есть само сообщение». Важная черта этой новой культуры - тотальная зависимость человека от ее кодов. Признак этой зависимости - ситуа- ция, когда для человека полученное виртуальное впечатле- ние становится реальным жизненным опытом. Отсюда де- лается практический вывод: власть принадлежит тем, кто способен создавать новые культурные коды, которые бы об- щество использовало для определения реальности и выра- ботки сознательных решений. Таким образом, в современной семиотической теории культура рассматривается не только как целостная совокупность знаковых кодов, но и как целост- ность сигнификаций, т. е. предписанных означений. Проблемы функционирования культуры с точки зрения семиотического подхода История человеческой жизни может быть представ- лена как череда переживаний, фиксируемых нами во внут- реннем мире как чередование образов. На основе этих образов формируются представления и символы - это, в сущности, и есть процесс генерирования культуры. Каждый живущий, в той степени, в какой он является своего рода «машиной символизации», производит структурные элемен- ты культуры. Несмотря на то, что происходит это зачастую бессознательно, «машинально», человек в этом процессе - безусловная индивидуальность, чей опыт никогда не будет повторен. То, что чужое восприятие мира не всегда соотносится с нашим, мы понимаем, когда видим на полотне худож- ника символизированные образы вроде бы знакомых нам людей, предметов, видов, но опознать их подчас бывает очень непросто. Индивидуальность художника в этом слу- чае - не просто создание нового культурного кода, но по- пытка заставить других этот код принять. Но ведь каждый из нас обладает собственным, в чем-то неповторимым язы- ком, и уже одно это дает нам право не затруднять себя переводом на этот язык чужих текстов. Но кроме субъектив- ных образов искусства есть и общеупотребительные знако- вые коды. Задумаемся над вопросом: как же функционально устанавливаются отношения между объектом и замещающим его в коммуникациях знаком? Почему в одних случаях знак является частью того, что он обозначает, а в других - ника- ких рациональных объяснений связи знака с обозначаемым им объектом нет, кроме возможной ссылки на неизвестную
4. Знаково-символические интерпретации культуры нам традицию. Например, вход на станцию метро обознача- ется буквой «М» - понятно, что делается это по первой букве слова. Но что означают «шашечки» такси или знаки различия на погонах милиционера? Почему именно эти графические символы означают то, что они означают? Ранее мы говорили о произвольном характере зна- ка. Но следует ли из этого, что появление, в обоих ука- занных случаях, в культуре именно таких знаков - след- ствие случайности? Ведь существуют, пусть субъективные, но вполне определенные мыслительные процессы, обусло- вившие трансформацию нашего восприятия реальности во внутренние концепты, а их - в знаки, в единицы комму- никации. Каждому, надо полагать, понятно, что в рамках существующей организации языка целесообразно сокращать слова до первой буквы. Следовательно, буква «М», а не «О» должна быть символом метро. Аргументация в этом случае принимается всеми носителями языка, так что уже можно говорить о некотором законе языкового функционирования. Далее, мы способны измерить сообщение: количе- ство слов в тексте, размер в музыке и т.д. Таким образом, коммуникация - это количественно измеряемый процесс, в силу чего в нем должны выявляться закономерности, ина- че мы видели бы перед собой хаос. При этом не просто случайный «шум», но и чрезмерная индивидуальность вы- ражения отсекается процессом коммуникации - тебя просто не понимают, и никакая информация от тебя не будет приня- та другими. Иногда, впрочем, неадекватность вызывает некото- рый интерес. Так, творчество детей или душевнобольных создает иллюзию нового взгляда на мир, поскольку описы- вает его неадекватными, с точки зрения принятого культур- ного кода, средствами. В определенных случаях маргиналь- ная деятельность может стать источником заимствований. Особенно в периоды социальных кризисов, в первую оче- редь - так называемых революций, когда уже господство- вавший прежде культурный код становится неадекватным в изменившейся ситуации. Чудовищность «революционной культуры» способна сбить с толку, однако ее кратковре- менность позволяет все же ориентироваться на достаточно устойчивые схемы символизации реальности (поскольку, слу- чаи, им не соответствующие, просто в итоге не включаются в культуру). Аналитические процедуры, приводящие к формиро- ванию знака, наиболее упрощенным образом можно пред- ставить, например, через описание процесса рисования та-
Раздел 11 Постижение культуры кого знакового изображения, как карикатура. Для начала, взглянув на внешность нашего «объекта», мы должны пред- ставить себе, как это можно нарисовать, чтобы другие нас поняли. И если внутренний образ восприятия выделяется на- ми как возможно пригодный для поддержания связи с окру- жающими, то это будет предпосылкой для формирования знака. Мы начинаем с выделения элементов нашего воспри- ятия, способных представить его как целое. Из них выби- рается наиболее представительный (например, характерная форма носа). Этот элемент должен быть, во-первых, распо- знаваемым, а во-вторых, - передаваемым в коммуникации в воспроизводимом выражении. Будучи сначала указанием на то, что между нами и объектом сложились какие-то отно- шения (мы хотя бы видели его своими глазами), этот элемент постепенно выделяется из нашего непосредственного пере- живания, приобретает статус самостоятельной целостности (в нашем примере с рисунком можно сказать, что хорошая карикатура - та, которая может стать маской, т. е. полной заменой лица). Эта схема в самом общем виде соответствует про- цессу возникновения любого знака. Формирование среды, состоящей из объектов, замещающих другие объекты, т. е. знаковой среды, является одной из важнейших характери- стик становления пространства культуры. Только в этой среде люди способны как воздействовать на реальность, так и при- спосабливаться к ней. Здесь мы ничем не отличаемся от тех, кто кажется нам примитивными народами. Описывается ли в данной культуре солнце как огненный дракон, или как шар раскаленной плазмы - эти знаки функционально совершен- но идентичны. Иное дело, что они связаны с множеством других понятий, систем знаний, и тот ряд терминов, что вы- страивается вокруг символического представления о солнце, как шаре, делает возможным существование более разви- той технической культуры. Это, в свою очередь, создает возможность получать о солнце все большее количество ин- формации и со временем изложить представление о нем через символы, еще более точно и строго описывающие реальность. Но и поэтическое описание солнца способно со- здать очень сложный культурный алфавит и научить нас, к примеру, различать десятки оттенков закатного света. Что лучше - ответ у каждого свой... Ясно одно: совладать с несимволизированной ре- альностью мы не можем, уже хотя бы потому, что она в наше сознание «вся как есть» не помещается - объем человече- ской памяти слишком маленький. А вот создавать из знаков
4 Знаково-символические интерпретации культуры реальности различные композиции и проверять их соотноси- мость с действительностью этого мира вполне возможно. Таким образом, знаковая среда есть средство для анализа и комбинаторики, для представления и упорядоче- ния своих знаний о мире, в первую очередь, путем создания моделей реальности. Именно эти модели, собственно, и изу- чаются наукой, а никак не сама реальность. Исходя из этого, в своей наиболее радикальной вер- сии семиотический подход рассматривает функционирование культуры только как сосуществование означаемого и означа- ющего. Здесь мы должны вернуться к изложению взглядов Фердинанда де Соссюра. Мы помним, что де Соссюр ввел различение «речи» и «языка». Первая - процесс выражения человеческой мыс- ли и общения между людьми. Язык же - система языковых средств, потенциально существующих в сознании индивидов, принадлежащих к одной языковой общности (грамматика и словарный запас) и неосознаваемая ими. Речь - реализа- ция этой системы, совокупность актов говорения и слушания, т. е. это осознаваемый процесс. Язык навязывается обще- ством своим членам как обязательная норма, он предписан индивидам, не имея автора, и усваивается ими в готовом виде. Язык устойчив и долговечен. Речь всегда имеет автора. Она однократна и неустойчива. Язык и речь противосто- ят друг другу как социальное явление и индивидуальное. В языке как системе знаков, де Соссюр выделяет две сто- роны: означающее (план выражения) и означаемое (план содержания). В качестве означающего выступает преимуще- ственно звуковой образ, в качестве означаемого - понятие или мысль о предмете. Представление может быть у каждого свое, его выражение в речи может быть весьма разнооб- разным, но его выражение в языке - жестко обусловлено и подчиняется объективным законам. Рассмотрим это на примере такой области культу- ры, как научное познание. Обратимся к классической рабо- те польского ученого-микробиолога Людвика Флека (1896- 1961) «Возникновение и развитие научного факта» (1935). Л. Флека интересовало, каким образом социальные и куль- турные условия научной работы преломляются в процессах познания, влияя на них и наполняя их определенным со- держанием. Он вводит понятие «стиль мышления», пред- ставленное как сложная языковая форма (включающая в себя большой диапазон факторов - от фиксированной тер- минологии до этических норм регулирования поведения), обусловливающая познавательную деятельность. Носителем
Раздел II Постижение культуры «стиля мышления» является «мыслящий коллектив» - груп- па, в рамках которой возникает и развивается этот особый культурный код. По Л. Флеку, в научном познании отно- шение «субъект - объект» заменяется связью «субъект - мыслящий коллектив - объект», в которой второй компо- нент детерминирует деятельность индивида и, вследствие этого, определяет представления о характере познаваемых объектов. Отсюда так называемые «научные факты» - не бо- лее чем мыслительные конструкции, возникающие на основе принятого и усвоенного учеными стиля мышления. По словам ученого, по меньшей мере три четверти, если не все содер- жание, науки обусловлено и может быть объяснено через историю мысли, психологию и социологию мышления. Свой тезис о том, что содержание фактов опреде- ляется их интерпретацией, Л. Флек показывает на примере открытия А. фон Вассерманом серодиагностической реакции на сифилис. «Реакция Вассермана» быстро стала общепри- знанным научным фактом, хотя, как это выяснится позже, исходные теоретические предпосылки его работы были лож- ными, а эксперименты - недостоверными. Но они соответ- ствовали стилю мышления своего времени, полностью ложи- лись в рамки культурного кода - того, что и как «должно было быть». То, что позже, при изменении стиля мышления, факту дали принципиально другое объяснение, не уменьша- ет его значения. Такая природа научного познания исключает саму постановку вопроса о возможности появления в нем ис- тины, не подверженной никаким последующим изменениям. В современном обществе мы обнаружим достаточ- ное количество примеров того, что индивидуальное мыш- ление и поведение специалиста, его существование вне «мыслящего коллектива» невозможно. Однако представле- ние о научных коллективах как о среде, благоприятной для свободного, неограниченного творчества, далеко не всегда не соответствует действительности. Так называемые «мысли- тельные сообщества» - гипостазированная фикция, долго- временность существования которой основана на устойчиво- сти замкнутых систем убеждений и на гармонии иллюзий. На сегодняшний день наиболее репрезентативное направление в объяснении механизмов того, как в культу- ре формируется такая ситуация - структурный психоанализ Жака Лакана (1901-1981), теория, связавшая достижения психоанализа с аналитической философией языка и семио- тикой ([5,6] и др. работы). Исходный тезис в рассуждениях Ж. Лакана - бес- сознательное структурировано как язык. Если ранее иссле-
4 Знаково-символические интерпретации культуры дователи скорее интересовались рациональным, как бессо- знательным (вспомним тезис Бодуэна де Куртене о том, что язык во многом бессознательный процесс), то Ж. Лака- на интересовала возможность рационального истолкования бессознательного. В результате, он трансформировал кон- цепцию Ф. де Соссюра, показав оторванность означающего от означаемого и противопоставив их. Противопоставление выражается в вербализации желаний, т. е. их символизации и выражении в языке, что будет отличать такое желание от первоначального намерения и контролировать его. (Это довольно легко представить в ситуации выбора детского подарка, когда желание ребенка довольно четко символи- зировано в форме яркой игрушки или модной игры.) Важ- ный прикладной тезис Ж. Лакана - вербализация желаний смягчает страсти и, следовательно, регулирует общественные отношения. Важнейший культурный образ, предложенный Ж. Лаканом - это образ языковой сети - системы тоталь- ной регуляции, окутывающей мир. В начале XXI века на этом образе построен впечатляющий объем политически ангажи- рованных полемик сторонников и противников глобализации и информационного общества. Теория Ж. Лакана востребо- вана в первую очередь в рамках антиглобализма, особенно в работах его ведущего идеолога Славоя Жижека [4]. Жесткая языковая схема, существующая в отры- ве от реальности, достаточно виртуализована. Ключевым моментом для человеческого бытия будет как раз точка «отрыва» означающего от означаемого (симптом). Отсю- да основной тип идентификации и самоидентификация - «идентификация с симптомом». Это ясно видно в детском поведении, не обремененном большим количеством лингви- стических условностей. Как воспринимают нового человека? Скорее всего, при знакомстве в компании обратят внимание на симптоматику, т. е. на проявление того, для описания чего существует универсальный термин. Выделенным элементом может оказаться, что он высокого роста, или толстый, или носит очки. Отсюда, приклеивающиеся эпитеты - «длинный», «жирный», «очкарик», или, допустим, «рыжий», вокруг кото- рых выстраивается вся система описания. Человек теряется за этими означаемыми, что может, и нередко ведет, к разру- шению представления о личности, как целостности. Аналогичная ситуация возможна и в восприятии об- щественных явлений и групп, культурных феноменов, наций и государств. Рассмотрим «житейский» взгляд на пробле- му - что такое бедность? Первый вариант ответа: бедность - это частный случай жизни конкретного человека, зачастую
Раздел II Постижение культуры с элементами личной вины. Это качество индивида, кото- рый не может быть инкорпорирован в общество по каким- либо причинам (он, к примеру, глупый, или, в силу скла- да личности, живет нематериальными интересами и т.д.). Бедность имеет естественное происхождение и как тип по- ведения просто выпадает из общества. Проблему бедности можно разрешить постепенным общественным развитием, предоставляющим обделенным людям возможность вклю- читься в общественную жизнь. Второй вариант ответа: бедность - это симптом, явное проявление разлада и изначальной порочности об- щества; это люди, отбрасываемые ограниченным обществом. Вся социальная организация такого общества нуждается в се- рьезном изменении, а в версии более радикальной - даже в уничтожении (как преступная). Отношение к проблеме бедности, к ее решению та- ким образом - это не только вопрос реальности, но и во- прос определенного структурирования идеологического поля. Возникновение в гуманитарном мышлении второго из при- веденных дискурсов относят к Карлу Марксу, разглядевшему во всем социальную симптоматику, а Зигмунд Фрейд лишь перенес его с общества на отдельного человека. Чем задается единство идеологического поля? В язы- ке культуры постоянно присутствуют несопряженные, несвя- занные протоидеологические элементы - «плавающие озна- чающие» («floating signifiers» - термин Ж. Лакана). Их можно охарактеризовать как «общие слова» или «общие понятия». Сопряженность «плавающих означающих» определяется их сочленением в цепочки с другими элементами, а в единое поле они выстраиваются через введение, так называемой, «точки пристяжки» («point de capition»). Рассмотрим пример с различными «точками при- стяжки». История любой войны выстраивается из большо- го числа «плавающих означающих» («стратегия», «тактика», «планы командования», «героизм» и т.д.). Вопрос: в 1941- 1942 годах в Великой Отечественной войне была «битва за Москву» или «битва под Москвой»? И то, и другое опре- деление найдется в учебниках, однако, в зависимости от ключевого понятия, изменяется трактовка смысла события. Очевидно, что второй вариант названия не предполагает самой возможности сдачи города и тем создает иллюзию из- начального отсутствия нежелательных перспектив. Есть и тре- тий, нейтральный, вариант «точки пристяжки» для структу- рирования «плавающих означающих» курса отечественной истории - «московская битва».
4 Знаково-символические интерпретации культуры Значение «плавающего означающего» зависит от его метафоричного «прибавочного значения». Вот как иллюстри- рует это С. Жижек: «Экологическое движение, к примеру: сочленение его идеологии с другими идеологическими эле- ментами не определено заранее. Существуют движения «зе- леных», ориентированные на государство (полагающие, что только вмешательство сильной государственной власти мо- жет спасти нас от катастрофы); «зеленый» может быть и со- циалистом (и считать капиталистическую систему причиной безжалостной эксплуатации природы); существует консер- вативное крыло экологического движения (проповедующее возвращение человека к своим «корням») и т. д. Феминизм может быть и социалистическим, и аполитичным... Даже ра- сизм бывает и элитарным, и популистским... Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осу- ществляется «пристегиванием» - останавливающим, фикси- рующим это течение, т. е. превращающим его в часть упоря- доченной системы значений». Если «пристегнуть» плавающие означающие, напри- мер, к полю «коммунизма», то «классовая борьба» придаст точное и фиксирующее значение всем другим элементам идеологии. Если же к демократии - появляется понятие так называемой «реальной демократии» в отличие от «фор- мальной буржуазной демократии» как узаконенной формы эксплуатации; к феминизму - эксплуатация женщины как результат распределения труда в классовом обществе; к эко- логической проблеме - исчерпание природных ресурсов как закономерное следствие ориентации капиталистического производства на сиюминутную выгоду; к движению за мир - главную опасность для мира представляют происки империа- лизма... и т. д. Ставкой в идеологической борьбе являются узловые точки, point de capition, стремление ввести, включить в задава- емые ими серии эквиваленций эти свободно плавающие элементы. Сегодня, к примеру, ставка в борьбе неоконсер- ваторов и социал-демократов — «свобода»: неоконсерваторы стремятся доказать, что эгалитаристская демократия, вопло- щенная в государстве всеобщего благосостояния, приводит к новым формам порабощения, подчинению индивида госу- дарству; а социал-демократы настаивают на том, что инди- видуальная свобода имеет смысл только в том случае, если основывается на демократических принципах общественной жизни, равенстве экономических возможностей и т. п. Таким образом, каждый элемент того или иного идеологического поля является частью серии эквиваленций:
Раздел II Постижение культуры метафорическая избыточность, связывающая его со всеми другими элементами, определяет и саму его идентичность (например, с точки зрения коммунистов, бороться за мир значит бороться против капиталистической системы и т.д.). То, о чем говорилось применительно к политиче- ской сфере культуры, обнаруживается и в других ее сферах. Для более глубокого понимания рассматриваемого подхода, уточним еще одно понятие, значимое в этом контексте. Ф. де Соссюр считал графическим выражением от- ношения означающего и означаемого две параллельные вол- нистые линии или две прямые, лежащие в одной плоско- сти: линейная последовательность означаемого параллельна линейной артикуляции означающего. То есть, если проиллю- стрировать это положение житейским примером, то мы по- лучим следующую картину. Что из себя представляет история любви семейной пары? За вычетом экономических и физио- логических аспектов, собственно история любви - не более, чем порядок словоупотребления. От робких эпитетов пер- вой встречи до уверенных слов долгой супружеской жизни. По схеме Соссюра, изменение этого порядка словоупотребле- ния (т. е. порядка означающего) должно или следовать за из- менениями в самой семейной жизни, находя новые слова для новых обстоятельств, или развиваться самостоятельно, заимствуя эпитеты (как правило, синонимы) из общекультур- ной практики. Все это возможно, хотя более убедительной (и подкрепляемой примерами) является схема Ж. Лакана. По его мнению, субъективное намерение пристеги- вает означающую цепочку ретроактивно, т. е. в обратном направлении. Что же получается? В культуре существует довольно жесткая схема субъектного намерения. Сценарии идеальной любви, карьеры, состоятельности определяются языком достаточно жестко. Но вхождение в эти сценарии начинается как бы «с конца», постепенно приближаясь к ис- ходной точке. Любой, делающий научную карьеру, сначала видит себя великим ученым, в конце же научной карьеры мы можем встретить такое, например, означающее по отноше- нию к собственной деятельности: «я продолжаю заниматься наукой, потому что для меня быть ученым - это значит быть настоящим мужчиной, а настоящий мужчина не должен бро- сать начатое дело, не доведя его до конца» и т.д. Любая упо- рядоченная коммуникация является, по своей сути, порядком означающего. Например, ситуация выбора рождественской ели. Чем большее количество деревьев вы просматриваете, тем сложнее сделать осмысленный выбор, тем упрощеннее мотивация.
4. Знаково-символические интерпретации культуры Принцип ретроактивности значения как принцип функционирования культуры, показывает нам, что в рамках семиотического подхода к пониманию культуры мы обнару- живаем стремление к точной формулировке правил и зако- нов, к достижению их максимальной объективированности. Особенно это заметно в тех случаях, когда определенное означающее «пристегивает» все поле в целом, выступая его воплощением и задавая его идентичность, когда речь идет о так называемом «жестком десигнаторе» - означающем, сохраняющем свою идентичность при любых означаемых. «Жесткий десигнатор» - это слово, которое именно как слово, т. е. на уровне означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. К этому слову сами вещи «обращаются», чтобы уяснить себя в целостности. Напри- мер, таковым, все расставляющим по своим местам, было прилагательное «советский», слово, ставшее десигнатором в российской культуре второй половины XX века. Принцип жесткого десигнатора наиболее характерен для масс-культурных символов, наиболее ярко проявляясь в рекламе. К примеру, рекламный слоган кампании одно- го спиртного напитка звучал как «Джин-тоник из джина». Он представляется неудачным, так как более широкое по- нятие (джин), частью которого является извлеченный из не- го джин-тоник, выступает в качестве означаемого. Удачным следует признать слоган «Джин из джин-тоника», предпо- лагающий обратный процесс - возможность восстановления целого по его части. К тому же «джинн» - метафориче- ски избыточное означающее (ведь это слово обозначает еще и сказочного персонажа). Обычно эта ситуации разбирается на материале ре- кламы более известного напитка, ставшего одним из симво- лов жизни второй половины XX века. Несет ли в себе «Кока- кола» какую-либо дополнительную информацию в форме коннотаций, например вкусовых? «Дело совсем не в том, что кока-кола «коннотирует» своей терпкостью и прохла- дой определенное идеологическое видение Америки. Глав- ное, что само это видение Америки получает свою целост- ность, идентифицируясь с означающим «кока». «America, this is Соке!» - вот вербализация идиотического рекламного ме- ханизма. Крайне важно, что этот слоган (метафорически избыточный идеологический образ страны — это означа- ющее) нельзя перевернуть и прочитать как «Соке, this is America!» (кока - это означающее Америки). Единственный ответ на вопрос «Что есть кока?» уже дан в рекламном сло- гане: это безличное «оно» (it) - «Соке, this is it!» - это
Раздел II Постижение культуры реальная вещь, недостижимый «Икс», объектно-ориентиро- ванное желание» [4, с. 102]. «Икс» всегда избыточен, следовательно, он отвечает на вопрос, «что есть в Коке, помимо Коки»? Вот эта неопре- деленная избыточность и делает кока-колу столь значимым культурным символом. Сходным образом, по мнению последователей Ж. Ла- кана, в культуре складывается и развивается национальная неприязнь. Слово, обозначающее принадлежность к опреде- ленной национальности, не должно быть означающим для набора признаков, выражающих действительные качества представителей этой национальности, - от характерных черт внешнего вида до особенностей поведения. Устойчивый об- раз врага возникнет, если стандартом мотивации будет ответ «они таковы, потому что они принадлежат к этой националь- ности». Национальность не связывается с коннотацией ряда действительных качеств, национальность связывается с тем самым «Икс», т. е. с ответом на вопрос, «что есть в пред- ставителе этой национальности, помимо его принадлежности к этой национальности, но и в силу этой принадлежности». В подверженных таким состояниям обществах куль- турная практика направлена на недостижимый уровень ре- ального. А поскольку историческая реальность может быть произвольно символизирована, то иллюзорность становит- ся необходимым условием исторического опыта. Примером такого состояния является советское общество второй поло- вины 1940-х - первой половины 1950-х годов. Поздняя ста- линская архитектура и живопись «дворцового социализма» дает прекрасные образцы культурной практики, направлен- ной на принципиально недостижимый уровень реальности. Но постановка таких «задач» невозможна без изменения «ис- тории», должной дать образцы грядущего имперского стиля. Пример такой символизации дают историко-биографические фильмы этого периода. Научной моделью, описывающей подобные состоя- ния как личности, так и общества, является фантазм. Фан- тазмы - образы, не соотносимые ни с внешними стиму- лами, ни с внешними означающими. На индивидуальном уровне формирование фантазмов происходит за счет того, что К. Касториадис называет «радикальным воображением», характеризующим область несуществующего, не имеющего соответствия во «внешнем» мире. Такое представление мо- жет выполнять две функции, важных для структурирования человеком своей знаковой, символической среды. Во-пер- вых, стимулировать комбинаторную активность на уровне
4. Знаково-символические интерпретации культуры «позитивных», соответствующих «внешним обозначающим» представлений в проблемных ситуациях, когда на уровне воображения следует предварительно «проиграть» альтерна- тивы их определений и подходов к их решению. Фантазмы в этом случае способствуют расшатыванию, а порой и раз- рушению устойчивых схем связей между означающими, пе- реставших отвечать реальным процессам. Во-вторых, дать выход неосуществляемым желаниям, неосознаваемым состо- яниям, переживаниям, невыразимым на языке имеющихся в культуре привычных символов. В этом случае воображение становится полем формирования индивидуально специфич- ных представлений, где концентрируются следы его внутрен- них состояний, прямо не обусловленных воздействием внеш- ней среды. Такие представления, хотя и не имеют внешних обозначаемых, тем не менее, являются стимулами для по- рождения обозначающих, знаков для их презентации вовне. Одной из особенностей современной культуры явля- ется зыбкость границ статусно-ролевой структуры общества, отступление от объективированных традицией критериев гендерного, социального, возрастного и прочего поведения. Социум в таких условиях не способен достигнуть полной самоидентичности, и общественный фантазм становится важ- ным средством структурирования культуры как целостности. Если говорить о распространенности фантазмов в современной культуре, то фигурой фантазма в них явля- ется персонаж, которого можно определить как «не под- верженная разрушению жертва». Например, анимационные персонажи, постоянно стремящиеся уничтожить друг друга (американцы Том и Джерри здесь наиболее показательны). Популярная в гуманитарной науке второй половины XX века «критика идеологии» строилась на том, чтобы вы- делить в доктрине элемент, репрезентирующий ее полную невозможность. Необходимое условие самоидентификации человека в современной культуре - распознать себя, как «окликаемого» идеологией. Здесь можно выделить два под- хода. Первый основан на этике непрерывной коммуникации, что приводит к идеалу универсальной, прозрачной интер- субъективной общности. Наиболее заметным представителем этого направления является немецкий автор Юрген Хабер- мас. По его мнению, мы можем различить власть, рождаю- щуюся в процессе коммуникации, и административно приме- няемую власть. В деятельности политической общественности встречаются и перекрещиваются два противоположных про- цесса: с одной стороны, коммуникативное формирование легитимной власти, которая рождается в свободном от вся- 11 - 1037
Раздел II Постижение культуры кой репрессии процессе коммуникации... а с другой - такое обеспечение легитимности через политическую систему, с по- мощью которой административная власть пытается управлять политическими коммуникациями. Демократическое правовое государство становится проектом, а одновременно результатом и ускоряющим ка- тализатором рационализации жизненного мира, выходящим далеко за пределы политической сферы. Единственное со- держание проекта - постепенная институционализация спо- собов разумного коллективного формирования воли, которая не могла бы нанести никакого ущерба конкретным целям участников процесса. Каждый шаг на этом пути, полагает Юрген Хабермас, оказывает обратное воздействие на поли- тическую культуру и жизненные формы, а без них, в свою очередь, не может произойти спонтанное встречное дви- жение форм коммуникации, соответствующих практическо- му разуму. В России это позиция известна как «либераль- ный проект». Второй подход основан на самодостаточности эти- ки. По мнению его представителей, не опираясь на дан- ные социумом правила, в культуре субъект должен создать собственный модус самообладания, он должен привести к гармонии антагонистических начал в себе самом. Та- ковых возможности две. Согласно одной, человек должен изобрести себя как субъекта, обретшего собственное искус- ство жизни. Наиболее значительное раскрытие этого подхода мы находим в работах Мишеля Фуко и иных теоретиков маргинальных стилей жизни. Согласно второй, поскольку человеческое существование характеризует некоторая тре- щина, разлом, неузнавание, то достаточно легко добиться того, чтобы твое имя не попало ни в один из рядов эквиваленций. Здесь хочется вспомнить концепцию аритмологии основателя Московской философско-математической школы Н. В. Бугаева (1837-1903), теории, принципиально оппозици- онной семиотической традиции. В основу концепции была положена идея прерывности, «зернистости», пронизывающей мир. Аритмология противопоставлялась аналитике, пытав- шейся все высшее в человеке свести к элементарным функ- циям. По мнению же сторонников аритмологии, свобода, вера, воля, творчество не включаются в аналитические схе- мы. Каждое «зернышко» творения не связано друг с другом, и их конечное происхождение возводится к Творцу. Как поэ- тично высказался П. А. Флоренский, мир надтреснут, и сквозь эти трещины видна лазурь вечности.
4 Знаково-символические интерпретации культуры Вопросы для самопроверки 1. В чем сущность семиотического подхода к изучению куль- туры, и в чем его принципиальное отличие от других исследовательских направлений? 2. Назовите основные этапы развития семиотической тради- ции в изучении культуры, выделите особенности каждого из этих этапов. 3. Почему знак определяется как «основное средство куль- туры»? 4. Каким образом языки культуры способны переводить имеющиеся в культуре сведения в новую систему знаний? 5. Опишите схему символизации реальности и возникно- вения культуры, как это представлено в семиотической традиции. 6. Что такое «порядок означаемого» и «порядок означаю- щего»? 7. Подберите собственные примеры «плавающих означаю- щих» и «точки пристяжки». 8. Почему структура реального в обществе определяется как «невидимая» (немаркированная) структура? 9. Что такое «ключевые слова» культуры? Литература 1. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. 2. Бодуэн де Куртене И. А. Избранные труды по общему языкознанию. М , 1963. 3. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. 4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. 5. Лакан Ж Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. 6. Лакан Ж Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. 7. Лейбниц ГВ. Новые опыты о человеческом разуме. М., 1936 3. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Вып. 1-2. Тарту, 1970-1973. 9. Потебня А. А. Мысль и язык. СПб., 1862; Он же. Слово и миф. М., 1989. 10. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. 11. Фишер К. Лейбниц История новой философии. Т. 3. СПб., 1905. 12. Якобсон Р. Язык и бессознательное. М., 1996. н
5. Психологические интерпретации и методологии изучения культуры Особенности психологического подхода к пониманию культуры В конце XX и начале XXI века в отечественной культуре произошли радикальные изменения. Невиданные по масштабам и формам межкультурные контакты открыли человеку множество уникальных и разнообразных культур- ных миров, а общемировая социальная нестабильность - хрупкость и непредсказуемость их существования. Возник- ла проблема поиска новых коммуникативных стратегий, позволяющих понимать культурные системы, отличные от собственной, и, одновременно, защищать себя от нежела- тельного их воздействия. Вот почему за последние годы в культурологии не просто возрос интерес к психологическим методам исследования, но психология стала проникать в самые разные составляющие культурологического знания, со- здавая все новые дисциплинарные синтезы и конфигурации. До 90-х годов психологические исследования куль- туры были известны специалистам как «психологическое направление в американской культурной антропологии»5. В последнее десятилетие прошлого века в отечественных ис- следованиях формируется новая межпредметная область - «психологическая антропология» (см. [1-3,13-15]), которую культурологическое знание интегрировало в свою систему в качестве субдисциплины. Одновременно, в отечественной 5В отечественной этнографии проводились исследования психоло- гических характеристик народов Этой теме было посвящено много работ, опубликованных в 1970-1980-х годах. Однако эти исследо- вания велись с позиции критического отношения к тем парадигмам, которые стали доминировать в настоящее время
5 Психологические методологии изучения культуры психологии, наряду с традиционными для нее социаль- но-историческим исследованиями (школа Л. С. Выготского), появились новые дисциплины, изучающие связь культуры и психологии - этническая и кросс-культурная психоло- гия (см. [5,6,8,11,17-19]). В то же время, можно говорить и о том, что культурная психология во многом «произрас- тала» в лоне исторической антропологии как системе ин- тегрированного знания. Выдающийся отечественный историк А. Я. Гуревич в понятие культурной ментальности эпохи вклю- чал социокультурные стереотипы восприятия и мышления, обусловившие логику мифологического сознания и формы его репрезентаций. Проблемами культуры занимаются российские пси- хоаналитики [12], реализующие программу психоанализа по созданию психоаналитической антропологии. Все эти дисци- плины во многом используют западные методологии пси- хологического исследования культур, но, будучи перенесены на отечественную почву и получив здесь достаточно широкое применение, они стимулировали появление в структуре на- ук о культуре общего исследовательского поля, своего рода субдисциплины - психологии культуры, в которой и культу- рологи, и антропологи, и психологи исследуют один и тот же объект - культуру, применяя разные, но «накладывающиеся» друг на друга когнитивные схемы. Прежде чем мы перейдем к детальному ее рассмотрению, сделаем несколько вводных методологических замечаний. В своих исторических истоках пути познания культу- ры раздваивались: ее специфику искали либо в устройстве внутреннего психологического мира человека (индивидуаль- ного или коллективного), либо в институтах, социальных формах и установленных правилах. Размежевание это носит в большей мере формальный характер, однако в методоло- гическом плане эти познавательные стратегии оформились в разные направления исследования культуры, и современ- ные варианты социальной и гуманитарной культурологии, отчасти, воспроизводят эту некогда сложившуюся традицию. Действительно, на культуру можно посмотреть под разными углами зрения: можно изучать сами по себе арте- факты, культурные институты без обращения к тому, кто их создал, или, например, сами по себе символические системы без субъекта-носителя. Но невозможно понять воспроизвод- ство культуры без обращения к личности как к системе, способной устойчиво сохранять одни элементы культурного опыта и трансформировать другие. Специфика психологиче- ского подхода к рассмотрению культуры заключается в том,
Раздел II Постижение культуры что все культурные формы рассматриваются преломленными сквозь призму сознания ее носителей, культура исследуется в формах реальных представлений, чувств, форм деятель- ности людей. В этом мы видим единство антропологических и психологических подходов к изучению культуры. Классическое определение психологического подхо- да к изучению культуры было дано в работах М. Мид и Дж. Хонигмана: изучение того, как познает, мыслит, действу- ет личность в условиях различных культур. Эта методология в целом тяготеет к «антропоцентричным» трактовкам культу- ры, поскольку в них подчеркивается активная роль личности в качестве источника, носителя, трансформатора культурного опыта. При этом отнюдь не все содержание индивидуаль- ного опыта является объектом культурно-психологического исследования, но лишь та его часть, которая превратилась в «культурные установления» - представления, идеи, ценно- сти, которые разделяются другими членами того или иного сообщества. Именно эти «культурные установления», в свою очередь, создают культурную общность, причастность каждо- го к определенной культуре. Психология культуры (в отличие, скажем, от социо- логии культуры) оставляет в стороне проблему оснований принятия социальной нормы, т. е. если люди сами себя отно- сят к определенной культурной общности, то вопросы о том, искренне они следуют социальным предписаниям или же делают это по необходимости, заблуждаются ли они при этом, мифологизируют, фантазируют и пр., не являются сами по себе предметом анализа. Для психологического понима- ния культуры важно подчеркнуть, что общность форм опыта (стереотипов, норм, ценностей) устанавливает психологиче- ские границы культуры и позволяет психологически поддер- живать культурную целостность. Однако каждая культура сообщает личности не толь- ко набор культурных установлений, но и задает степень жесткости их воспроизведения или, наоборот, устанавливает степень допустимого отхода от них. Этот принцип именует- ся «вариативным копированием образца», а на обыденном языке его можно определить как свободу личности «пере- писывать сценарии» жизни его предков. Однако еще раз подчеркнем, что и сами по себе допущения вариативности (как впрочем и их технологии), являются культурными уста- новлениями. Психологические процессы в таком аспекте могут быть рассмотрены как культуро-порождающие механизмы. Культура в историческом развитии порождает общие для ее
5. Психологические методологии изучения культуры членов способы восприятия социальных объектов, техноло- гии мышления, включая категоризацию и систематизацию опыта, отбор и установление общих смыслов. На этой основе вырабатывается общая схема культуры, которая в индиви- дуальном сознании разворачивается в культурную картину мира, а процесс инкультурации (вхождения в конкретную культуру) превращается в интерпретацию заданных схем, их постоянное «перепрочтение», которое осуществляет личность. При психологическом рассмотрении культуры, тайны ее жиз- ни и смерти нужно искать в душе человека, поскольку куль- тура воспроизводится посредством инкультурации своих но- сителей. Этот подход позволяет уйти от линейной культурной детерминации, представления о том, что среда формирует только определенный тип личности. Не «культура - лич- ность», а «культура - личность - культура» - такова схема воспроизводства и поддержания целостности культуры. В культурной антропологии изучение «личности культуры» преследовало цель построения такой модели лич- ности, которая бы воплощала в своей структуре базовые образцы культурного опыта: ценности и установки, способы восприятия и технологии мышления, соотносимые с установ- ленными образцами как с точки зрения их объема и со- держания, так и технологии транслирования. Познавательная значимость конструкции «культурный тип личности» заключа- ется в том, что она позволяет сравнивать реалии культуры, воплощенные в индивидуальном поведении, с ее стандарта- ми, закрепленными в качестве нормативных в ходе истори- ческого развития культуры. Построение личностной модели связано с четким ограничением культурно-исторических рамок, в которых рас- сматривается человек. Если с учетом этого обратиться к типо- логиям личности Э. Фромма и А. Маслоу, сторонников школы «гуманистической психологии», то можно утверждать, что модель «личности культуры», которую предложил каждый из них, воплощала доминирующие ценности именно кон- кретной культурно-исторической эпохи - а именно, западно- европейской культуры второй половины XX века. Принимая это во внимание, присущие данным авторам морализа- торство, гуманистически-ценностная окрашенность анализа личности, нормативность представлений и т. п. (что неред- ко является основанием для утверждений о недостаточной научности данных моделей) должны пониматься именно как проекция конкретной культурно-исторической ситуации, и с этими уточнениями уже может быть дана оценка их по- знавательной значимости.
Раздел II Постижение культуры Спорным является вопрос об использовании моде- ли «личность культуры», когда речь идет о высоком уровне обобщения знания. Так, Ф. Хсю в своей программной статье «Психологическая антропология» призывал антропологов из- бегать анализа целых культур в стиле 3. Фрейда [12, с. 47]. Но с точки зрения культурологии, заслуга 3. Фрейда как раз и заключалась в разработке существенной для нее мето- дологии познания, поскольку он предложил такую теорию личности, которая применялась в качестве познавательного инструмента и в антропологии, и в социологии культуры. В общей характеристике возможностей использова- ния психологического подхода к анализу культуры, выделим также такое направление, как социопсихиатрия, основан- ное на выявлении системных связей между личностными деструкциями и «болезнями культуры». Деструкции, с од- ной стороны, культурно обусловлены, а с другой, они вос- производятся культурными формами. Установление изомор- физма культурных и личностных деструкций стало одной из ведущих тем постфрейдизма, а также использовалось в постмодернистских исследованиях, авторы которых прин- ципиально отказались от представления о личности как устойчивой системе. Фундаментальным трудом в этом на- правлении является «Капитализм и шизофрения» Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Теперь мы можем объяснить, почему правомерно использование методологического аппарата психологии и психиатрии (теорий, понятий, подходов) в контексте культу- рологического исследования. Психологические исследования культуры направлены на анализ культуры как системы, в ко- торую в качестве необходимого и существенного ее элемента включена личность человека. Применение методологического аппарата психологии, использование психологических тео- рий и понятий оказывается возможным уже потому, что сама культура понимается как реальность, представленная в фор- мах деятельности личности. Все самые яркие и значительные психологические теории XX века вышли далеко за пределы «узкой» теории личности и поднялись по сути на уровень своего рода «метатеории» - объяснительной модели куль- туры и ее процессов, включающих в себя деятельностное бытие личности. Итак, суммируем основные принципы психологиче- ского подхода к рассмотрению культур: в культура понимается как самовоспроизводящаяся си- стема, поскольку содержит в себе самой источник
5 Психологические методологии изучения культуры производства и воспроизводства опыта, которым яв- ляется личность; Ж культура - это система двухуровневая, объединяю- щая социальный и личностно-индивидуальный уро- вень производства и функционирования культурного опыта; базовые для культуры образцы опыта - культур- ные установления - объединяют оба уровня и су- ществуют в качестве психологической реальности, в которой живет, функционирует и воспроизводит- ся культура; Ш1 изучение культуры позволяет выявить закономерные связи между базовыми культурными установлениями и формами индивидуальных культурных практик; W процессы культурной детерминации и воспроизвод- ство опыта (схема «культура - личность - культу- ра») - позволяет изучать функционирование куль- турной системы в целом. Психоаналитический подход к изучению культуры Психоаналитическая теория 3. Фрейда может рас- сматриваться как классика психологического направления в изучении культуры, как достаточно полная и систематически выстроенная методология для такого рода исследований. Эта концепция построена на идее изоморфизма лич- ности и культуры, т. е. представления о том, что культура, подобно личности, имеет свои бессознательные стремления, закрепленные в мифологической форме, свои рациональ- ные нормы и свои патологии. Понимание места психоанали- за в системе методологий изучения культуры предполагает, прежде всего, уточнение ряда основных положений психо- аналитической теории личности, к которым мы и обратимся. Итак, принципиальное положение, на котором стро- ится данная концепция, состоит в том, что сознание личности (в терминологии XIX века - «души») является ареной борь- бы двух сил. Одна из них - это сила «естественных» (либи- донозных и агрессивных) стремлений, за которыми кроется опыт эволюции человека как природного существа. Другая сила - разумное и осознанное (нормативно контролируе- мое) поведение человека, включенного в социальную группу и являющегося носителем культуры этой группы. Жесткость противостояния этих сил и порождает проблемы существова- ния человека.
Раздел II Постижение культуры Такая глобальная постановка проблемы свидетель- ствует о том, что 3. Фрейд вышел за рамки чисто психо- логической теории. Здесь на научный язык перекладывается религиозная идея об изначальной поврежденное™ челове- ческой природы, которая должна быть преодолена в ходе человеческого - культурного - развития. Вместо традици- онной религии 3. Фрейд пытается утвердить секулярную тео- рию культуры, основанной на «диктатуре разума». Задачей психоанализа является изучение закономерностей психиче- ского развития личности как культурного существа, неудачи и «застревания» на пути культурного восхождения (которые, в свою очередь «запускают» механизм социальной деструк- ции), а также способы их культурного преодоления. Принципиально важным для психоанализа является положение о том, что и биологическое, и культурно-норма- тивное поведение происходят из общего психологического истока, именуемого «бессознательное». Анализ отношений сознательного и бессознательного превращает психоаналити- ческую теорию в базовую методологию культурологического познания. В психоаналитической теории 3. Фрейда принято выделять «топологическую», или структурно-описательную, модель личности и «динамическую», воспроизводящую про- цесс социализации. Топологическая - трехчастная модель личности опи- сывает сущность и функции трех подсистем личности: «ид», «эго», «суперэго». Вслед за Ф. Ницше, бессознательный уро- вень личностной структуры 3. Фрейд называет «Id» («Оно»). Это уровень психического, на котором действуют две ба- зовые жизненные программы: продолжение жизни и воз- вращение в энтропийное состояние. Это хаос инстинкта, действующего по принципу потребность - удовлетворение, а удовольствие выступает как главный принцип, организую- щий деятельность «Ид». «Эго» (Ego) - это центральная система личност- ной структуры, сознание, ответственное за принятие реше- ний. «Эго» стремится выразить и удовлетворить потребности «Ид», но в отличие от «Ид», природа которого подчинена принципу удовольствия, деятельность «Эго» связана с по- иском социально приемлемых методов для удовлетворения потребностей. «Эго» - исполнительная власть личности, ко- торая, с одной стороны, откликается на ее потребности, а с другой - учитывает нормативные предписания общества. «Супер Эго» (Super Ego) - это нормативный компо- нент личностной структуры, ее совесть и ответственность. Эта подсистема формируется в ходе социализации и инкультура-
5 Психологические методологии изучения культуры ции (вхождения личности в определенную культурную систе- му). 3. Фрейд постулирует бессознательный характер «Супер Эго», которое вначале выступает как единство и лишь потом расщепляется на индивидуальное и коллективное. «Супер Эго» является результатом идентификации ребенка с отцом, но может быть сверхморальным и сверхжестоким незави- симо от родительской модели. На этапе ранней социали- зации выделяется особая часть психического содержания, воплощающая императивы, родительские наставления, за- преты, облеченные в конструкции «можно», «нельзя», «дол- жен». Эти конструкции функционируют так, как будто у них есть родительский авторитет и власть, они выполняют функ- цию властного субъекта. Содержанием «Супер Эго» являются групповые предписания и ценности, представляющие для человека моральный закон, «коллективную совесть» и, од- новременно, ту инстанцию, которая ограничивает стремления «Эго», согласуя их с морально-этическими требованиями. Нормативная система должна содержать в себе принципы и механизмы долженствования: наказание и по- ощрение. Их действие 3. Фрейд связывает с подразделением «Супер Эго» на функциональные подсистемы: совесть и «Эго- идеал». Совесть - это набор запретов и выработанное по отношению к ним чувства страха, стыда, вины, которые на психологическом уровне позволяют поддерживать нор- му. «Эго-идеал» является поощрительным аспектом этой же структуры. Процесс инкультурации (вхождения в культуру) во многом построен именно на усвоении «эго-идеалов» и на способности отождествления себя с достижениями соб- ственной культуры. Идеалы представляют собой комплекс, производный от родительского «Супер Эго», но опирающий- ся на опыт социокультурного окружения человека. Тревож- ность ребенка возникает как следствие перекоса системы в область повышенной критичности к своему поведению и недостаточного стимулирования самоуважения. «Супер Эго» сформировано, когда нормы и идеалы усвоены - «ин- троецированы» личностью, родительский контроль заменен самоконтролем. Полностью развитое, мощное «Эго», осу- ществляющее «диктатуру разума», превращает нормы и цен- ности в морально-этическую силу личности. Миф о царе Эдипе 3. Фрейд трансформировал в тео- ретическую схему. Положения о том, что первоначально объ- ектами влечений либидо и агрессии являлись собственные родители звучали двусмысленно до тех пор, пока не вы- работалась относительно устойчивая схема интерпретации психоаналитических понятий. «Стремление к обладанию ма-
Раздел II Постижение культуры терью» интерпретировалось как восстановление утраченно- го чувства целостности, гармонии, защищенности, возвра- щение к истокам жизни, которое воплощено материнским началом. Это «докультурное» и архаическое стремление че- ловека. Соперничество с отцом за обладание, страх перед ним, стремление устранить соперника и вина за это же- лание - это схема инкультурации, в которой упор сделан на формирование психологических механизмов культурного поведения. Специфика классического психоанализа состоит в том, что он большое внимание уделяет социализации ран- него детского возраста. Реальная социокультурная ситуация, запечатленная в семейно-родовой истории, специфическим образом воздействует на процесс развития ребенка, вслед- ствие чего происходит деформирование его психологической структуры. У людей остается неизжитый опыт детских травм, который затем в течение всей жизни накладывает свой от- печаток на способ восприятия мира, систему и приемы коммуникации. Позитивной в области психологических теорий куль- туры признана разработка понятий страха, стыда и вины как механизмов культурного поведения. Страх - это не- дифференцированный образ опасности, исходящей извне, связанный с неизвестным или запрещенным действием или объектом. В социальном поведении сфера запретного уста- навливается с самого раннего детства с помощью символи- ческих ограничений. Стыд - чувство, основанное на ори- ентации на внешнюю оценку и связанную с ней систему нормативного регулирования поведения. Вина возникает как следствие интернализации - усвоения и принятия оценок, и означает формирование внутриличностных регуляторов культурного поведения. Зрелая «Эго-структура» взрослого человека в психо- анализе представляет собой своего рода идеальную модель, относительно которой поведение людей может быть описано в терминах нормы или патологии. Это в свою очередь озна- чает, что для психоанализа существенной является адаптация, способность приспособления к социокультурному миру. Однако не все ученые согласятся универсальным представлением о норме. Относительность понятия нормы оказалась важной для развития культурологической мыс- ли. Так, Р. Бенедикт в статье «Антропология и аномальное», основываясь на положениях классического психоанализа, утверждает, что каждый народ является носителем некоей специфической патологии. Понятие «норма» имеет культур-
5 Психологические методологии изучения культуры но-относительный смысл: нормально то, что принято в дан- ной культуре и оправдано в ней. В работах К. Хорни эта тема получила не только дальнейшее развитие, но и приобрела характер системной и завершенной теории. Болезнь, по ее мнению, фиксируется как отклонение от нормы, но поня- тие нормы всегда имеет культурно-конкретное содержание, отсюда и относительность используемых в исследовани- ях понятий. Помимо описанного эволюционного подхода к пони- манию личности, в психоанализе 3. Фрейда получил разви- тие и функциональный принцип ее рассмотрения, в рамках которого душевная жизнь изучается «с позиций самодоста- точного, саморегуляторного и адаптивного функционирова- ния» [20, с. 35]. Эти принципы касаются личностной актив- ности, направленной на защиту от внешних социокультурных воздействий травмирующего характера. Понятие «бессозна- тельные защитные механизмы» введено уже 3. Фрейдом, а дальнейшую разработку эти проблемы получили в много- численных исследованиях, среди которых - труд А. Фрейд «Я и защитные механизмы». Кратко охарактеризуем те за- щитные механизмы, которые играют важную роль в процессе инкультурации личности. Проекция - наделение объекта собственными свой- ствами, приписывание другому человеку своих чувств, свойств, намерений, а затем восприятие их объективно ему принадлежащих. Интроекция - приписывание себе свойств значимо- го другого лица, объекта собственной любви или ненависти. Рационализация - нахождение для себя приемле- мых причин, стремление обосновать неприемлемые мыс- ли и действия. Они логически убедительны и этически об- основаны, но мотивационно смещены, поскольку человек, использующий рационализацию, бессознательно преследует иные цели. Сублимация - изменение целей, ориентаций дея- тельности, направление энергии в социально приемлемом направлении. Сублимация лежит в основе творческой дея- тельности. Отрицание - «честное неправильное» воспомина- ние. Это бегство в фантазию, отказ принимать фактическую
Постижение культуры точность события и замена ее собственными версиями: ми- фами, грезами. Учение о защитных механизмах «Эго» является прин- ципиально важным для культурологического знания в не- скольких аспектах. Во-первых, оно позволяет увидеть опре- деленные способы конструирования культурной реальности (для культурологического подхода общепризнанным является положение о том, что человек живет в реальности не вещей, а смыслов). Во-вторых, конфигурации и стратегии защит но- сят культурно-конкретную форму, которую культура отбирает и закрепляет в бессознательных структурах. «Эдипов комплекс» - конфликт влечений и запре- тов - имел, по мнению 3. Фрейда, свою параллель в истории человечества. В своей работе «Тотем и табу» он изложил соб- ственную трактовку формирования религиозно-нравственной основы культурных установлений. Религия, мораль и соци- альное поведение - это в своем истоке целостность, пред- ставляющая форму и содержание раннего культурного опыта, следствие разрешения Эдипова комплекса - отцеубийства - в качестве события, произошедшего когда-то в доисториче- ские времена. В культурно-установленных запретах - табу он ви- дел, прежде всего, страх инцеста и страх власти отца, которые для него сливаются в единый комплекс. Если эт- нографическое изучение этого типа социальной регуляции ограничивалось описанием системы табу, то для 3. Фрейда табуирование предстало в качестве схемы развития культуры. Тот факт, что табуирование, в качестве механизма социаль- ного поведения, действует как система немотивированных запретов, привел его к идее проведения аналогии меж- ду принципами поведения невротика и поведения человека примитивного общества. Это был исследовательский прием, основанный на принципе изоморфизма - в основу схемы 3. Фрейд по- ложил мыслительную конструкцию «подобно тому, как...». Невротический страх подобен страху табу, поскольку в обо- их случаях он немотивирован, неструктурирован. Невротик, не понимая истинных причин собственных страхов, избегает объектов и действий в реальности, т. е. выстраивает запреты собственной деятельности, движимый мотивами, скрытыми от его осознания. Первобытный человек подчиняется требо- ваниям табу, не понимая истинной причины и истока их уста- новлений. Феномен бессознательного вытеснения по своему механизму аналогичен принципу табуирования. Но психоана-
5 Психологические методологии изучения культуры литическое исследование позволяет открыть механизм нев- роза, его бессознательные мотивы, вступающие в конфликт с социальными требованиями. Подобно этому, следует про- вести психоаналитический анализ социокультурной системы табуирования, открыть истинную причину страхов первобыт- ного человека. Основываясь на символической интерпретации эт- нографического материала, описывающего тотемистический ритуал, 3. Фрейд реконструирует ситуацию психологического убийства Отца и его возрождения, но уже в форме куль- турных установлений. «Тот, которого некогда убили», дарует отныне свою заботу и покровительство (любовь) и устанав- ливает систему социального наказания (власть). «Те, кото- рые некогда убили», восстанавливают свое единство и це- лостность посредством идентификации с «Отцом» (любовь) и подчинения системе установлений (страх). Таким образом, амбивалентная система социально-психологической регуля- ции оказывается коррелятом амбивалентных бессознатель- ных влечений человека. Эта система позволяет сохранить социальную целостность за счет репрессирования влечений, выходящих за пределы социальных установлений. «Культура защищает человека от природы и от са- мого себя» - вот суть фрейдовского понимания культу- ры. Культура для 3. Фрейда - это совокупность институ- ционализированного опыта; она «...охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотно- шений» [21, с. 35]. С позиции психоаналитической теории, 3. Фрейд осмысляет законы становления и функционирова- ния культуры в таких работах, как «Будущее одной иллюзии», «Недовольство культурой», «Человек Моисей и монотеисти- ческая религия». Сущность культуры, ее структуру (морфологию), функции он рассматривает сквозь призму соотношения ин- стинктивного и социально данного. Переменными в этой мо- дели являются личность (как воплощение «желаний») и со- циокультурная среда (как средоточие «запретов»), и в силу «масштабности» этой конструкции так абстрактно сформу- лированы положения о враждебности человека культуре, о необходимости защиты от него с помощью мер, «репрес- сирующих» желания. Некоторые положения Фрейда вооб- ще выглядят как морализаторство в духе просветительской теории: «Нельзя обойтись без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они
Раздел II Постижение культуры не любят отказываться от влечений...» [21, с. 20]. Нельзя за- бывать, что под «массами» в данном случае подразумевают персонификацию тех самых хаотических, неоформленных, инстинктивных влечений, которым предстояло преобразо- ваться в культурно-приемлемые формы. Конечно, культурные институты дают модели интериоризации, усвоения опыта, дабы социализация человека носила менее травматический характер, однако представить себе бесконфликтное и непро- тиворечивое развитие человека вряд ли возможно. Важнейшим элементом теоретической конструкции 3. Фрейда является описание процесса культурной адаптации. Собственно, анализ ее механизмов и превращает 3. Фрей- да из психолога еще и в теоретика культуры. «Адаптация» для него - понятие инструментальное, его занимает вопрос о том, как формируется культура, в которой среда и человек оказались «подлаженными» друг к другу системами. Схема- тично его позицию можно было бы передать так: человек в ходе своей деятельности создает среду, которая отвечает его глубинным потребностям: она дает ему нарциссическое удовлетворение, снимает страх и создает пространство без- опасного существования, удовлетворяет познавательную по- требность, движимую практическим интересом. Личность - это результат культурной адаптации, в ходе которой психо- логические механизмы играют роль культуротворческих про- цессов. В процессе интериоризации внешнее принуждение преобразуется в структуру «Супер Эго», и личность из «про- тивника» культуры превращается в ее носителя. Культура «предоставляет» своим носителям и нар- циссический идеал, структуру, подобную идеалу в индивиду- альном «Супер Эго». Ложная идентификация себя с творца- ми образцов собственной культуры (на основании простого факта причастности к этой культуре) является эффективным компенсаторным механизмом в системе властного принуж- дения. Если же говорить о проективных механизмах, то они играли значительную роль в религиозном опыте, начиная с примитивных религий, позволяя «психологически обрабо- тать свой страх» и создать «пространство безопасного суще- ствования». В духе модернистской идеологии 3. Фрейд толку- ет развитие культуры как прогрессивное, а роль механизмов, обеспечивающих безопасное существование, в современной ситуации отводит науке, прежде всего, естествознанию. Культура как защита человека от природы и от са- мого же человека (в деструктивных формах его проявле- ния) задает общую модель двойственно направленного или (антиномичного) рассмотрения культуры. Любые аспекты
5. Психологические методологии изучения культуры культуротворческой деятельности социального субъекта рас- сматриваются 3. Фрейдом сквозь призму взаимодействия трех структур личности, и тогда они обретают форму про- тиворечия: производства - разрушения; созидания (твор- чества) - потребления; запрещения (репрессирования) - компенсирования. Магистральный путь развития культуры - это культу- ротворческий процесс, в ходе которого витальная жизненная энергия трансформируется в ценностно-культурные, прежде всего, художественные формы. Однако творчество - удел немногих, тогда как тяготы социального принуждения при- ходится переносить всем. Самым мощным компенсаторным механизмом, помимо религии, является искусство. В аспекте потребления - это эрзац удовлетворения, компенсирующий культурные запреты, создающий возможность нарциссиче- ской идентификации. Таким образом, связь между человеческой приро- дой и культурой 3. Фрейд рассматривал в трех «ипоста- сях»: индивидуально-психологической, культурно-антропо- логической и философско-теоретической, т. е. на уровне универсального закона человеческого развития, не завися- щего от конкретно-социальных и исторических условий. Это была не только теория, рассматривающая взаимодействие культуры и личности, но и определенная философия, идео- логия и религия своего времени - эпохи модерна. Мы опи- сали понятия и законы теории психоанализа, но за рам- ками изложения остались ценности, которые вдохновляли ее автора. 3. Фрейд был эволюционистом, он верил в прогрес- сивное развитие культуры, в необходимость направления социализации по пути формирования социально и психо- логически здорового, «взрослого» человека, как и в про- грессивное развитие культурных институтов, которые должны работать в этом направлении. Поэтому последняя тема, кото- рая его волновала - это болезни культуры, препятствующие развитию человека. Более того, во многом он выступил как пророк, предсказавший «болезни» западноевропейской куль- туры. Поскольку он работал в «досексуально-революцион- ную» эпоху, то не имел еще возможности анализировать мас- штаб процессов социального манипулирования в массовой культуре, не мог знать, что психологические деструкции, кан- нибализм, инцест, детоубийство постепенно обретут легити- мацию в художественной и интеллектуальной деятельности. Он не мог этого знать, но предчувствовал. Поэтому психоана- литическая теория так ориентирована на ценность личност- 12 - 1037
Раздел II Постижение культуры ной индивидуальности, как базовую для западноевропейской культуры, и воспроизводит ее в своих конструкциях. «Диктатура разума» как задача социального разви- тия - это положение сегодня многим видится исторически ограниченным проектом модерна. Однако концепция «взрос- лой», социально зрелой и социально адекватной личности, способной к осуществлению эффективного саморегулирова- ния, оказалась востребованной практически всеми современ- ными теориями, так или иначе связанными с проблемами личности, ее бытия в культуре. Проблемы культуры в исследованиях пост-классического психоанализа Говоря о теоретической продуктивности концепции 3. Фрейда для развития теории культуры, отметим среди принципиально важных понятие бессознательного, которое, можно без преувеличения сказать, нашло отражение в по- давляющем числе концепций, затрагивающих вопрос о лич- ности как субъекте культурной деятельности (хотя сегодня происходит уточнение, а то и пересмотр содержания «бессо- знательного»). Сегодня аксиомой стал взгляд на человека как на существо, не тождественное ни своим собственным выска- зываниям, ни каким-либо формам внешней демонстрации своей позиции, ни формам поведения вообще. Современные концепции бессознательного открыва- ют в нем собственно культурный смысл, понимают его как определенный способ структурирования социального опыта. Если в классическом психоанализе защитные стратегии «Эго» рассматривались скорее с точки зрения клинической практи- ки, то в дальнейшем даже практикующие аналитики стали понимать их как «производство» собственной реальности, т. е. как культурно-конструктивные процессы. Вообще обращаясь к дальнейшему развитию пси- хоаналитического направления, можно говорить о росте внимания его представителей к социокультурным аспектам становления личности. Внутри психоанализа выделилось на- правление, самостоятельным предметом исследования ко- торого стала «Эго-структура», которое получило название Эго-психологии. В этой области получили известность тру- ды Э. Эриксона, X. Хартмана, X. Кохута. Это направление внесло большой вклад в исследование проблем структу- ры личности и, в частности, в разработку одной из самых актуальных проблем для понимания феномена культуры - проблемы социализации и идентичности. Э. Эриксон, напри-
5. Психологические методологии изучения культуры мер, выдвинул идею о том, что формирование идентичности является процессом, протекающим в течение всей жизни (а не только ранней фазы личностного развития) и детер- минированным социокультурными, а не психосексуальными факторами. Исследования X. Кохута были посвящены психиче- ским повреждениям, вызванным недостатком внимания, эм- патии со стороны матери. Травма, нанесенная нарциссиз- му личности, вызывает нарциссическую агрессию, которая в свою очередь находит выражение в фантазиях социаль- ного могущества, которые ведут к тому, что нарциссизм, нормальный для детского возраста, затем не уменьшает- ся, а лишь возрастает. В частности, идеологии, основанные на пропаганде культурного превосходства, могут быть объяс- нены, согласно этому подходу, именно механизмом нарцис- сической агрессии. Наиболее явно акцент на влиянии социокультурной среды прослеживается в тех психоаналитических концепциях, которые относятся к направлению «социального психоанализа». В качестве примера мы рассмотрим концепции Э. Фромма и К. Хорни. Э. Фромм - выдающийся мыслитель XX века - оста- вил фундаментальные труды в области философии и социо- логии культуры, К. Хорни - психоаналитик и популяризатор психоаналитической теории, но она углубилась в ту область исследований, которая оказалась чрезвычайно востребован- ной в современной культурологической мысли. То, что их объединяет - это принципиальный отказ от признания ин- стинктивной доминанты. И хотя эти исследователи радикаль- но не отвергают биологической основы поведения человека, но они вводят его в социокультурный контекст человеческо- го существования, и тогда потребности, мотивы, стремления, равно как их искажения, становятся собственно «человече- скими» - порожденными социокультурными условиями. В работах Э. Фромма схема «культура - чело- век - культура» превращается в формулу, содержащую пере- менные разного уровня. На философско-методологическом уровне он рассуждает о человеке как субъекте культурной деятельности, и культура в этом истолковании превращается в систему норм, порожденных разумом человека и задающих смысл человеческому бытию [22]. Он критикует релятивист- ский подход к определению ценностно-нормативных систем. По Э. Фромму, у релятивизма есть своя традиция, идущая от античных исследований, но своя традиция есть и у гу- манизма: в классической античности, христианстве, возрож- 12*
Раздел 11 Постижение культуры дении и просвещении. На нее ориентирована его теория «диалектического гуманизма». Наибольший интерес для нашей темы представляет типология «социального характера» Э. Фромма. Согласно его учению, в характере отдельной личности воспроизводятся общие черты, характеризующие тип эпохи, определяющие ее целостность. «Рецептивная ориентация» доминирует в социаль- ном характере личности, живущей в обществе с узаконенны- ми формами эксплуатации. По сути - это психология раба, который получает мало, но предпочитает получать имен- но столько, а не добиваться благополучия собственными силами. Эта рецептивная направленность личности воспро- изводится и в индустриальном обществе, в новых формах манипулирования и эксплуатации, основанных на средствах массовой информации. «Эксплуататорская ориентация» - это психология тирана, феодала, накопителя эпохи раннего капитализма; предпринимателя, добивающегося успеха незаконными сред- ствами. Этот тип «взращен» конкуренцией свободного рынка. «Накопительный характер» ориентирован не на гра- беж, а на регулярные финансовые операции. Собственность становится эквивалентом человека, его символической заме- ной, поэтому ее охрана превращается в главную ценностную ориентацию. Этот тип личности доминирует на этапе «разви- того капитализма». «Рыночный человек» - человек, приравненный к то- вару, человеческая природа, превращенная в меновую сто- имость. Его продуктивность приравнена к социальной мо- бильности. Символическая стоимость полностью вытеснила гуманистическую составляющую человека. Этот тип личности доминирует в потребительском обществе. «Продуктивный человек» - абстрактная конструк- ция добродетелей, идеал, к которому следует стремиться, уклоняясь от описанных выше социокультурных деформа- ций. По мнению Э. Фромма, он должен доминировать в истинно прогрессивной культуре и трактуется как реализа- ция собственно человеческой природы, продуктивная актив- ность личности, направленная на собственное воспроизвод- ство [22, С. 74-127].
5 Психологические методологии изучения культуры Эта классификация сегодня имеет скорее историче- скую, нежели методологическую ценность, поскольку опи- сывает представления о соотношении культурной среды и личности мыслителя своего времени, теоретически принадле- жавшего к традициям Франкфуртской школы, разделявшего позиции марксистской социологии. Отметим, что, к примеру, вопрос о символизации достоинств человека в современной науке рассматривается совершенно иначе. Скажем, П. Бур- дье проблему символического капитала изымает из контек- ста нормативных представлений: для него проблема состоит не в том, плохо или хорошо превращение человеческих способностей в символические формы, а в чем состоят меха- низмы этого процесса. На социально-психологическом уровне схема, вы- двинутая Э. Фроммом, работает применительно к пробле- ме психологических повреждений, деструкций, вызванных социально-экономическими и социокультурными причинами и рассматривающихся в соотношении с «идеальной» челове- ческой природой. Особое внимание исследователя занимает проблема социального «садо-мазохизма» - потребности в подчинении, удовольствие от ее реализации и субъективно переживаемая выгода от позиции подчинения. Эта модель применяется к системе властных отношений в области эконо- мики, политики, религии, социально-семейных связей. Дру- гая деформация - «нарциссизм» трактуется в качестве осно- вы любого центризма: социального, этнического, группового, т. е. как своего рода социальная деформация. По Э. Фромму это - архаическая модель, в которой проявляется регрес- сия форм социализации личности. Ведь всякий поиск основы в истоках, в «матери», «крови» - это модель инфантильного, т. е. несамостоятельного поведения, таящая угрозу социаль- ной и личностной целостности, поскольку личность легко может стать объектом для манипуляции [23]. Предметом изучения К. Хорни также является психи- ческая ущербность как следствие социокультурных условий существования. Природа человека целостна, но каждая куль- тура таит, в качестве условий своего воспроизводства, специ- фическую угрозу для личности. Она несет в себе конфликт, который отражается как изначальная «базовая» тревожность личности, которая выражается в формах чрезмерной зави- симости от одобрения или порицания со стороны других, внутренней незащищенности перед агрессивным вторжени- ем во внутриличностное пространство. К. Хорни критикует классический психоанализ за слишком общие представле- ния о том, что невротизация является неизбежной платой
Раздел II Постижение культуры за цивилизованное состояние. По мнению К. Хорни, ошибка заключается в рассмотрении количественной стороны этого процесса вместо качественной. Связь существует не меж- ду степенью вытеснения и развитием культуры, как думал 3. Фрейд, а между характером личностных конфликтов и ха- рактером проблем, порождаемых культурой. Основной конфликт западноевропейской культуры эпохи модерна порожден условиями индивидуальной кон- куренции. К. Хорни при этом не ставит вопрос о приро- де конкуренции, порождена ли она конкретными социаль- но-экономическими условиями жизни западноевропейского общества первой половины XX, или такое культурное во- площение обрела в эту эпоху базовая для западноевропей- ской культуры ценность индивидуальности, существовавшая в культурном генофонде со времен античности. Психологиче- ским следствием этих условий является «смутная враждебная напряженность», поскольку соперничество неизменно вклю- чается в коммуникацию. Оно обнаруживает себя во взаи- модействии межкультурном (например, разных субкультур), внутригрупповом (например, профессиональном), межлич- ностном (например, гендерном), внутрисемейном. По мнению К. Хорни, плотность этих коммуникаций столь высока, что они неизбежно вовлекают каждого в про- странство страха. Далее она рассуждает как психоаналитик: страх вызывает проекцию, а она - месть за собственные страхи. Механизм невроза запущен и психологическая струк- тура личности - не причина, а условие его происхождения, поскольку личность обладает различной степенью устойчи- вости по отношению к социокультурному источнику повре- ждений. Параллельно действует и другой социокультурный механизм - успех, постепенно превращенный в критерий нормальности и адекватности. К. Хорни указывает на проте- стантские корни этого культурного стереотипа. В комплексе эти факторы - соперничество и уста- новка на успех - приводят к изоляции человека, которая является изнанкой культуры «индивидуальной ценности». Следующий виток культурной адаптации, движимой нев- ротическим причинами, - это повышенная потребность в любви как своего рода «лекарстве от реальности». Од- нако, поскольку базовые культурные установки направле- ны противоположно, единственным выходом этой любви становится иллюзия, грезы, одним словом, все те сим- волические формы, в которых любовь может быть пред- ставлена во внутр ил ичностном пространстве. И создается такая парадоксальная ситуация: культура, не ориентирован-
5. Психологические методологии изучения культуры ная на любовь, запускает «индустрию любви» как объективно востребованную [25]. Еще один выдающийся мыслитель, которого можно отнести к числу непоследовательных учеников 3. Фрейда, - это К. Г. Юнг, создавший собственную культурно-психологи- ческую школу. Даже самим «перевернутым» названием осно- ванного им направления - аналитическая психология - он манифестировал радикальный разрыв с традициями орто- доксального психоанализа. Гениальным открытием Фрейда он считал саму реальность бессознательного, но личностное бессознательное с его эдипальным конфликтом представля- лось ему, тривиальным феноменом, он никак не склонен был усматривать в нем универсальный закон развития личности и культуры. Идею культурной универсальности он разделял, но искал ее природу в душе человека, в античном понимании этого слова. Глубинный ее уровень души (психе), душев- ную праоснову, он назвал «коллективное бессознательное». Как таковое, оно бесструктурно и не имеет определенно- го образа, но проявляет себя с помощью архетипа. Это слово состоит из двух греческих корней «arche» - начало и «typos» - отпечаток, а вместе они имеют смысл «пустая форма», бессодержательная, но способная наполняться ми- фологическим содержанием. В своем чистом виде архетипы содержатся в любом мифологическом тексте: сказках, ми- фах, легендах, священных текстах и т.д. Это положение было рассмотрено Юнгом на основе огромного количества тако- го рода текстов, относящихся к разным эпохам и культурам. На основании их анализа он выделил ряд универсальных культурных архетипов, которые были обозначены им как определенные символы: Мать, Ребенок, Старец, Тень, Дра- кон, Самость и т.д. В каждой культуре и даже в каждом отдельном тексте (например, в конкретном сне) этот архетип специфич- ным образом семантизируется, обретает свою символиче- скую форму. Здесь психологическая методология исследова- ния тесно смыкается с семиотическим подходом, в частности, с изучением семантики мифа и ритуала. Однако главное их различие состоит в том, что эти мифологические сюжеты бе- рутся не только как тексты, но и как форма психического бес- сознательного. Обнаружение архаических культурных форм, по Юнгу, могло осуществляться как на основе записанных текстов, письменных памятников и т.д., так и на основе ана- лиза архетипического бессознательного содержания. История культуры может извлекаться из души отдельного человека,
Раздел II Постижение культуры историю можно создать из текстов, а можно и из собствен- ного бессознательного. Сторонники школы К. Г. Юнга продолжили исследо- вания в русле методологии великого мастера, хотя в работах последователей гностические и мистические мотивы явно потеснены сциентискими традициями в изучении культуры. Обозначилась попытка соединить мифологическую универ- сальность культурного опыта с культурной специфичностью каждой из ее форм. Так, Дж. Хендерсон, Э. Нойманн и другие авторы используют понятие «культурное бессознательное» (иногда в переводах - «культуральное»), подразумевая под ним область исторической памяти, лежащую между коллек- тивным бессознательным и усвоенными культурными образ- цами. Культурное бессознательное задает тип идентичности и «запускает» процесс инкультурации [24, с. 154-155]. После- дователи К. Г. Юнга, как и их учитель, являются сторонниками культурного развития личности за счет усвоения модернизи- рованных форм опыта. Возвратное движение, обнажающее архетипические пласты, трактуется как регрессивное, таящее в себе опасность культурных конфликтов. □ □ □ Наконец, обратим внимание на один из наиболее современных вариантов рассматриваемого направления - структурный, лингвистический психоанализ, в котором бес- сознательное трактуется как структура языка, что позволя- ет уйти от первоначально остро поставленной проблемы противостояния бессознательного и сознательного уровней личностной структуры. Рассмотрим эти идеи на примере кон- цепции структурного психоанализа Ж. Лакана. Любопытно от- метить, что Э.Фромм (1900-1980) и Ж.Лакан (1901-1981) - современники. Однако эти исследователи принадлежат со- вершенно разным научным эпохам и разным культурным традициям. Теория Ж. Лакана - это «постфрейдизм», «пере- прочтение 3. Фрейда» в ситуации, когда, по словам Ф. Джей- мисона, «произошла фундаментальная мутация предметного мира», вследствие которой и этот мир, и личность как субъ- ект культурного действия, превратились в наборы тексто- вых конфигураций. Психоаналитические исследования также перемещаются в пространство текста и качественно пере- сматривают свое направление. Отвергается идея центриро- ванного, разумного, действующего «Эго», отвергается также детерминистский подход к изучению личности. Отвергается также инстинктивно-биологическая природа бессознательно- го, понимаемого как целостная структура языка. Собственно
5. Психологические методологии изучения культуры в этом новом понимании бессознательного и заключается суть психоаналитической трансформации, которая привела к созданию структурного психоанализа. Что такое сон, желание - признание или способ выражения? Сон - это уже текст, в котором исследовате- лю предстоит догадаться о смыслах, проходящих в снови- дении образов. Равным образом «Эго» не существует вне форм своих текстовых репрезентаций. Предмет и задачи структурного психоанализа - в выявлении грамматики тако- го языка, который, обладая характеристиками универсальной системы, был бы одновременно «языком желания», которым выражен индивидуальный (травматический) опыт челове- ка [9]. Аналитика опыта осуществляется на основе понятий, но они (понятия) обладают своего рода реальностью, не вы- текающей из человеческого опыта. Наименования вытекают из самих слов и являются инструментами для очерчивания вещей [10, с. 8]. Логическая конструкция концепции Ж. Лакана выра- жается схемой «реальное - воображаемое - символиче- ское». Это порядки или измерения человеческого существо- вания, складывающиеся в личном опыте в индивидуальную конфигурацию. Выстроить эти порядки - значит найти реги- стры смыслов, свойственных биологическому и культурному уровням человеческого существования. Символическая иден- тификация - это логика создания частных «образов», выбор воображаемых идентификаций, т. е. вся динамика, опреде- ляемая совокупностью «всего сказанного о человеке» в поле речевого взаимодействия с ним. Структурный психоанализ задал методологическое основание для построения совре- менной концепции множественной идентификации. Образ человека представляется подвижной конструкцией, состоя- щей, подобно луковице, из прошлых, воображаемых иден- тификаций с принципиальной пустотой внутри и на границах идентификаций. Структурный психоанализ в качестве принципа рас- смотрения личности актуален, прежде всего, в области художественной культуры. «Лакан сочетал нерасторжимым браком психоанализ и лингвистику, создав тот лингвоори- ентированный вариант неофрейдизма, который и поныне властвует над умами западных гуманитариев. При всех взле- тах и падениях интереса к Лакану, сформулированная им динамика взаимодействия «воображаемого» и «символиче- ского» по-прежнему привлекает к себе внимание теоретиков литературы и искусства» [7, с. 59]. Подход к личности в рам- ках структурного психоанализа актуален и в современных
Раздел II Постижение культуры исследованиях массовой культуры, методологически ориен- тированных на идею «бессубъектности» и подвижности пози- ций и состояний личности. Подводя краткий итог рассмотрению психоаналити- ческой парадигмы в интерпретации культуры, ее проекций в разные области социокультурного исследования, еще раз подчеркнем те позиции, которые обусловили тесную связь этой методологии с культурологическими исследованиями. Человек - нечто большее, чем демонстративные формы его поведения. Не только явно выраженное, но также скрытое и невидимое в нем является объектом культурной интерпретации. Он не только говорит и действует по прин- ципам, которые ему «предписаны» в ходе инкультурации, но также и «умалчивает» в соответствии с культурными стан- дартами, под их давлением, по принятым в конкретной культуре правилам, например, правилам языка. Поэтому интерпретация деятельности человека пред- полагает проникновение в его культурные смыслы, а оценки всегда соотнесены с конкретной культурно-нормативной си- стемой. Человек обречен переживать психологические трав- мы. Но все, что с ним связано, имеет культурный смысл, поэтому и сама травма, и способы и стратегии ее преодо- ления (из которых состоит процесс культурной адаптации), имеют культурный смысл, являются артефактами, источником и продолжением культурной деятельности. Психологическая составляющая культурно-антропологических исследований Психологический подход органично вписан в тради- ции западной культурной антропологии. Мы, взяв за осно- ву схему «культура - личность - культура», остановимся на анализе именно тех ее интерпретаций, где психологиче- ская компонента представлена достаточно явно и значимо. Прежде всего, это традиции той школы, которая в первой половине XX века именовалась «Культура-и-Личность», в се- редине века - исследованиями «национального характера», а в настоящее время обозначается как психологическая ан- тропология. В классических работах этого направления при- сутствует понятие личности в качестве идеального типа или познавательной модели культуры. К истокам этого направления относят работы, свя- занные с «исторической школой» Ф. Боаса (хотя сам он от на- правления «Культура-и-Личность» дистанцировался). Он был сторонником культурного плюрализма, рассматривал куль-
5. Психологические методологии изучения культуры турную форму как уникальную целостность, прошедшую свой путь исторического развития. Культуру он понимал как си- стему согласованных и функционально связанных элемен- тов: моделей поведения, знаний, переживаний, верований. Теория культуры «извлекалась» из эмпирического материа- ла, строилась на основе анализа богатейшей фактологии, а не задавалась как некая спекулятивная схема. В результа- те возникло представление о плюрализме культурных систем, определяющих не только разнообразие содержания, но и бо- гатство форм освоения культурного опыта. Этот культурно- детерминистский подход к деятельности человека в большей мере игнорирует активность человека как субъекта культур- ной деятельности. Ф. Боас сближал понятия «культурная целостность» и «психологическая целостность», и эта же идея стала клю- чевой в построении модели культуры Р. Бенедикт. Сравнивая культуры между собой по объективным критериям: геогра- фическому положению, экономическим принципам, сложно- сти социальной организации и т. д., Р. Бенедикт не нашла таких характеристик, которые были бы свойственны толь- ко одной культуре, а в других бы отсутствовали. Сходными оказывались и принципы институциональной организации, определяющие формы социального поведения. Это навело ее на мысль, что антропологу для осуществления классифи- кации, систематизации реального опыта жизни людей необ- ходимо изучать не просто модели поведения, а их смысл, т. е. пытаться ответить на вопрос, какой тип социального ха- рактера они выражают. Р. Бенедикт разработала «конфигурационистскую» те- орию культуры, взяв в качестве аналога представления об индивидуальном характере человека. Культура, как и лич- ность, проявляет свою индивидуальность в формах деятель- ности. Каждое человеческое общество когда-то совершило отбор своих культурных установлений, своих образцов, вы- делив в них главные и несущественные. Этим отбором руководит внутренняя потребность, которая является «культурным этосом» (культурной темой) - способом выражения особого характера культуры. В «Окс- фордском словаре» понятие «этос» трактуется как «общая эмоциональная тональность», свойственная какому-либо по- строению. Каждая культура имеет уникальную конфигура- цию внутрикультурных элементов, и этос культуры опреде- ляет не только способ их связи, но и содержание, является продуктом уникального пути исторического развития данной культуры, а воспроизводится он в формах индивидуаль-
Раздел I Постижение культуры ного поведения. Как мы видим, в основу конфигуратив- ной модели также положен принцип изоморфизма культуры и личности. Р. Бенедикт уподобляла конфигурацию культуры ин- тегративной связанности и целостности личности, а исто- рическое развитие «паттернов» (исторических образцов) - личностному становлению. Антрополог в рамках этого под- хода исследует культуру подобно тому, как психолог по- дошел бы к изучению личности. Культурный паттерн инте- грирует различные элементы истории, также как личность интегрирует данные опыта в связную систему. В то же время Р. Бенедикт следовала принципам культурного де- терминизма: культура первична, а пластичная человеческая природа формируется под воздействием культурного окру- жения. Предметом исследования были взаимосвязи куль- туры как макросистемы, и личности как культурной мик- росистемы, которая воспроизводит этос «основную тему» в конкретных формах самой разнообразной индивидуаль- ной деятельности - от экономической и политической до семейно-бытовой. На основании своей теории Р. Бенедикт описала че- тыре типа культурных конфигураций и показала, как одни и те же элементы культуры меняют свое значение под вли- янием культурного этоса. Вначале Р. Бенедикт искала формы выражения этоса интуитивно. «Она записывала все, что ей было известно о четырех парах культур... Одна культура в каждой паре была тревожной, другая - нет... Она говорила об агрессии, описывая одни культуры, и о привязанностях, описывая другие. Что объединяло четыре культуры, которые ей нравились? В качестве предварительных, использова- лись термины «неуверенная культура» и «уверенная куль- тура»» [16, с. 59]. Типология культур, как мы видим, основы- валась на психологических характеристиках. Но Р. Бенедикт нашла основания сравнения, в которых удалось избежать неясных по смыслу психоаналитических терминов, а заод- но, и субъективности, и оценочного характера типологии. Она использует понятие «аполлоновский» и «дионисийский» тип, заимствуя его из работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Настойчивое стремление антропологов первой по- ловины XX века (и Р. Бенедикт в том числе) изучать куль- туру через «модели поведения», объяснялось спецификой антропологического знания этого периода, ориентированно- го на эмпирические исследования. Но уже в 40-е годы все больше заявляют о себе «дистантные» исследования культу-
5 Психологические методологии изучения культуры ры, не предполагающие непосредственного включения, пре- бывания исследователя в ней. Один из классических примеров этого - иссле- дование японского национального характера, проведенное Р. Бенедикт по заказу военного ведомства США. Это ис- следование было основано на интервьюировании военно- пленных, изучении художественной литературы, фильмов, памятников искусства, записках путешественников, истори- ческих документах. Задача - построение модели японского национального характера - была поставлена заказчиком в связи с необходимостью прогнозирования поведения япон- цев после Второй мировой войны (возможный характер отношения к победителям, месть или готовность к сотруд- ничеству и т. п.). Результатом этого исследования явился труд «Хризантема и меч. Модели японской национальной культуры» [4]. Автор анализирует особенности конфигура- ции японской культуры, ее иерархичность, проявление таких культурных механизмов, как долг, стыд, милость. Р. Бенедикт строит типологию культур через их раз- деление на культуры «долга», «стыда» (к которой относится и японская культура) и «свободы», «вины» (американская культура). Долг в японской культуре рассматривается в ка- честве основы всех добродетелей, а его эмоциональная форма - стыд является способом контроля социального поведения и самооценки личности. Этос японской культу- ры амбивалентен: сдержанность и дисциплинированность, но также и целеустремленность, фанатизм в достижении целей. Это свойство национального характера проявляется, в частности, в способности радикально менять цели деятель- ности, последовательно сохраняя упорство их достижения. Р. Бенедикт показывает, что эту амбивалентную конфигурацию социального поведения ребенок усваивает в ходе социализа- ции, которая, в соответствии с культурными установления- ми, предусматривает неограниченную свободу для ребенка до 7 лет и последующие за этим строгость воспитания и вве- дение жестких санкций в отношении подростка. Поэтическое название «Хризантема и меч» мог дать своему исследованию ученый, тяготеющий к художествен- ному постижению мира. Так оно и было в действитель- ности. Антрополог Р. Бенедикт была известна в свое время как поэтесса, писавшая под псевдонимом «Энн Синглтон». Это совпадение не случайно. Постановка проблемы пси- хологического исследования «другой» культуры граничит с интуитивно-художественным ее постижением. Но в своем научно-психологическом исследовании культуры Р. Бенедикт
Раздел II Постижение культуры стремилась к построению верифицируемой, т. е. проверяе- мой модели взаимодействия культуры и личности. Идеи Р. Бенедикт нашли свое отражение в творчестве другой последовательницы школы Ф. Боаса - М. Мид. Она является признанным классиком в области этнологии детства, в центре ее внимания находилась не столько концепту- альная модель культуры, сколько процесс инкультурации. Но эти проблемы исследовались ею в рамках того же кон- фи гу рацион истского подхода. И культура и личность имеют общую конфигурацию, но культура запечатлевает ее в фор- мах группового опыта, а личность - в моделях индивиду- ального. Передача, трансляция культурного опыта сводится, главным образом, к передаче его конфигурации. Практика детского воспитания, особенно в раннем возрасте, игра- ет важную роль в этом процессе, поскольку культурное окружение ребенка - это по сути совокупность адресован- ных ему сообщений о конфигурации культурного опыта. Восприятие и интериоризация этих обращений превращает накопленный в культуре групповой опыт в индивидуальный культурный характер. Именно эти проблемы - взаимосвязь практики дет- ского воспитания и формирования культурно-личностного типа, доминирующего в культуре, рассматривал А. Карди- нер, которого считают основоположником школы «Культура- и-Личность». Начало ее деятельности было положено се- минаром, организованным А. Кардинером в Нью-Йоркском психоаналитическом институте. Он себя считал психоанали- тиком, но при этом отвергал фрейдовскую теорию либи- донозного характера бессознательного. Однако именно ме- тодология психоанализа побудила его уделить пристальное внимание культурным механизмам, действующим на этапе раннего детства. А. Кардинер выдвинул идею о том, что в каж- дой культуре существует доминирующий личностный тип - «базовая личностная структура», служащая социокультурной матрицей для формирования личностного опыта. «Основная личность» является наиболее «удобной» для преобладаю- щих культурных установлений и этосов общества. Личность культуры изначально бессознательно восприимчива лишь к определенным культурным моделям и идеологиям. Ин- дивидуальная личность воспроизводится по определенной схеме, что позволяет достичь максимальной адекватности и безопасности в рамках существующего порядка. Таким об- разом, в основании методологии А. Кадинера лежат идеи культурного детерминизма, бессознательного опыта и адап-
5 Психологические методологии изучения культуры тации как механизма формирования культурной специфики личности и принципов ее взаимодействия с системой культу- ры. Их общность и позволяет выработать совокупность форм опыта, обеспечивающую человеку комфортное существова- ние в «своей» культуре. Базовая личностная структура формируется в раннем детском возрасте, посредством «запечатления» воздействий «первичных общественных институций», (способов социаль- ного воздействия) в личностной структуре. Это вся система жизнеобеспечения, практика ухода за ребенком, характер его кормления и пеленания. На этой стадии в личностной струк- туре запечатлевается степень тревожности культуры, а так- же специфические, свойственные именно этой культуре по- вреждения. Поскольку способы ухода за детьми в рамках одной культуры единообразны, то и личностные поврежде- ния в раннем возрасте тоже носят типичный, культурно- обусловленный характер. Эти повреждения компенсируются деятельностью вторичных общественных институций, к кото- рым относятся мифология, религия, фольклор, политические и экономические системы, т. е. вся культура, опредмеченная в формах социальной деятельности. Таким образом, согласно концепции А. Кардинера, культура создает «потребный» ей тип человека, обеспечивает «притертость» культуры и личности, посредством механиз- мов, которые можно обозначить как линейный культурный детерминизм; и ранний детский опыт предопределяет спо- собы освоения индивидуального культурного пространства и его содержательное наполнение. Эта позиция в дальней- шем была подвергнута критике и даже получила шутли- вое обозначение «пеленочного детерминизма». Практическое применение этой модели было основано на гипотезе о том, что полное или частичное изменение первичных институций, скажем определенных форм ухода за детьми, вызовет из- менение и всех производных от нее культурных уровней. Однако убедительного подтверждения эта гипотеза не нашла. Более приемлемым оказалось предложенное К. Дю- буа понятие «модальная личность», которое означало вы- явление наиболее статистически распространенного личност- ного типа в конкретной культуре. В модальной личности фиксируются черты, которые свойственны культуре данного типа. Несколько иное толкование модальной личности дал Р. Линтон, указав два его смысла: а) «образцовая, желатель- ная структура личности»; б) «наиболее распространенная». Наибольшую трудность проблема модальности приобретает в сложной цивилизационной системе. Если для А. Карди-
Раздел II Постижение культуры нера, изучавшего традиционные культуры, не существовало субкультурных различий, то для анализа сложных модер- низированных культур такой подход вряд ли применим. Субкультура может служить основанием для выделения «мо- дальной личности», но такая модальность имеет весьма ограниченную познавательную ценность, поскольку личность соотносится с разными субкультурами. Поэтому в современ- ных культурологических исследованиях говорят о «мультимо- дальной» личности. Признанным классиком направления «культура и личность» является Дж. Хонигман, который также искал лич- ностную структуру, воспроизводящую культурную специфику. Изоморфизм культуры и личности означал для него созда- ние модели, которая бы объединяла два уровня: культурный и личностный. Центральным в его модели является понятие паттерна - «относительно закрепленного образца мышления, чувствования и восприятия культуры» [28, р. 18]. В концепции Дж. Хонигмана под культурой понимаются как универсаль- ные формы жизнедеятельности, так и нормативные формы, имеющие для сообщества ценностную значимость. Подобно этому и представления человека можно разделить на «ре- альные» и «желаемые», т. е. нормативные, а в структуре личности можно выделить жизнеобеспечивающие и норма- тивные составляющие. Все формы деятельности личности, включая эмоци- ональную ее сферу, культурно стандартизированы и освое- ны в процессе инкультурации. Стандартизация - это уни- версальная форма социальной жизни и средство включения человека в культуру. Понятия «культура» и «личность» Дж. Хонигман считал близкими по содержанию. Личность представляет собой индивидуально стандартизированное по- ведение, культура - социально стандартизированные мо- дели чувства, мышления и действия. С одной стороны, культура как совокупность стандартизированных действий, мыслей и артефактов. С другой - индивид, действующий стереотипно. Однако, по Дж. Хонигману, это не означает, что социальная стандартизация не оставляет пространства вариативности. Усвоение опыта сводится к заучиванию не содержа- ния образца, а его схемы. Личность моделирует свое пове- дение по заданному образцу, именно моделирует, а не ко- пирует. Поскольку в каждой культуре существуют не только наличные, стандартизированные, но и скрытые (латентные) формы, образцы поведения, следует различать и несколь- ко идеальных типов личности. Таким образом, Дж. Хониг-
5 Психологические методологии изучения культуры ман возвращается к идеям «основной личности культуры» и модальной личности, которая для многих теоретиков имела исключительно историко-познавательную, но не при- кладную ценность. Дж. Хонигман в своей концепции подвел итог клас- сическому периоду психологических исследований культуры. Они имели много сторонников и, помимо рассмотренных нами, широкую известность и популярность получили рабо- ты Р. Линтона, А. Инкельса, Ф. Хсю, Дж. Уайтинга. Несмотря на различие подходов, все эти авторы исходили из общей идеи культурной детерминации и пластичности человеческой природы. Культура и личность - изоморфные системы, та- кими они являются в культурной реальности и такими они отражаются в культурологических понятиях и схемах это- го направления. Эту взаимосвязь так определил психолог В. Варнау: «Культура определяется как способ жизни людей, конфигурация стереотипных паттернов изученного опыта, пе- редаваемого посредством языка. Личность определяется как относительно постоянная организация сил внутри индиви- да, связанная с комплексом ...последовательных установок, ценностей, способов восприятия... Личность рассматривает- ся как нечто «реальное» и относительно последовательное, несмотря на наличие внутренних конфликтов и кажущихся несовместимостей, проистекающих из ситуационного состоя- ния статуса и роли» [26, с. 223] (цит. по [15]). □ □ □ Хотя к середине прошлого века интерес к анали- зу взаимодействия культуры и личности несколько снизился, в последней трети столетия психологические исследования культуры вновь обрели актуальность. Один из продуктивных подходов, определивших современное состояние исследова- ний в области психологии культуры был предложен видным американским антропологом М. Спиро. Свой подход М. Спиро назвал «культурно-личност- ным» (см. [27]) и поставил под сомнение базовый прин- цип антропологии о бесконечной пластичности человеческой природы, в том числе, в связи с рассмотрением базо- вой культурно-антропологической проблемы - соотношения универсального и специфического в культуре. По мнению М. Спиро, за видимостью культурного разнообразия скрыта универсальность человеческой природы, необходимость удо- влетворения «панкультурных» потребностей человека. Куль- тура не влияет на поведение каждого ее носителя непосред- ственно, ее детерминация опосредована индивидуальным 13- 1037
Раздел II Постижение культуры опытом, в свою очередь, она не может существовать в от- рыве от интеллектуально-эмоциональной и мотивационной деятельности личности. По его мнению, если человеческую природу определять только с позиций ее пластичности, то необходимо допустить, что все институционально установ- ленное в культуре просто перемещается в пространство лич- ного опыта, и у человека нет конфликта с культурой, тогда как опыт многолетних антропологических исследований сви- детельствует о противоположной ситуации. Эти теоретические положения М. Спиро положил в основу своих полевых исследований, направленных на изу- чение социального, институционального уровня культуры (действия социальных институтов), анализ культурно-цен- ностного уровня (религия, мифы, фольклор), изучение лич- ности на основе прожективных тестов. Сравнительное ис- следование культур позволило ему сделать вывод о том, что культурные установления не могут в полной мере регу- лировать индивидуальное пространство культурного опыта. Несмотря на то, что этос культур в его анализе (ифалу- ки, израильские кибуццы), казалось, выражал солидарность, взаимопомощь и взаимодействие, психологические исследо- вания свидетельствовали о высокой степени агрессивности людей этих культур. В полном соответствии с психоаналити- ческой схемой он описывает механизм вытеснения агрессив- ных импульсов как проекции на «духов зла» (ифалуки), про- являющиеся в формах религиозных верований и защитные механизмы от них, в формах ритуалов и института вождей. По мнению М. Спиро, культурная и личностная си- стема находятся во взаимодействии, но личностное про- странство нетождественно культурным установлениям. В част- ности, оно может включать в себя и страхи, направленные на социальные и культурные взаимодействия. В то же время сама культура институционально создает защиту от страхов как природной, так и своей собственной, культурной среды. Социальная и культурная нестабильность, лишение же при- водит к тому, что человек в качестве защитных механизмов прибегает к деструктивным средствам, ведущим его к куль- турной и физической гибели. На основе исследований кибуццы М. Спиро пришел к выводу о том, что принятие принципов альтруизма и соци- альной солидарности происходит на уровне декларируемых требований - «Сверх-Я», но к полной культурной трансфор- мации личности не приводит. К примеру, дети воспитыва- ются в атмосфере дружелюбия, однако в психологических исследованиях обнаруживают скрытую агрессивность, жад-
5 Психологические методологии изучения культуры ность, стремление к соперничеству. Человеческая природа, которую М. Спиро не отделяет от биологической, обнаружи- вает сопротивление культуре. Антрополог заблуждается, если предполагает, что культурные установления, зафиксирован- ные в священных текстах, определяют мысли и чувства чело- века в культуре, они также могут определять и меру расхо- ждения с ними. Неверными, по мнению, М. Спиро, являются утверждения культурных детерминистов о том, что культура является единственной детерминантой личности, а личность, в свою очередь, сводится к интериоризованным формам культуры. Культурный детерминизм ошибается и во взгляде на универсальную символизирующую способность челове- ка: способы, формы, модели символизации также культурно обусловлены. М. Спиро предложил рассматривать культуру как ко- гнитивную систему, совокупность «предложений», носящих либо описательный, либо нормативный характер. Они явля- ются формой кристаллизации историко-культурного опыта, передаются традиционным путем, т. е. просто усваиваются в процессе социализации и символизируются в социальных, а не индивидуально-знаковых системах. Культурные «пред- ложения» - это понятийные схемы социальной структуры и социальной организации, они не могут служить предсказа- нием их реального наполнения. Культурные «предложения» наполняются содержанием, которое предоставляет индиви- дуальный опыт, - собственно в этом процессе и осуществ- ляется превращение заданной схемы в интернализованную. Культурно наполненные индивидуальные схемы могут про- тиворечить заданным образцам, эти формы конфликта об- наруживаются на уровне анализа вытесненного поведения. Отсюда уже понятно, что под инкультурацией М. Спиро пони- мает усвоение культурных «предложений» и меру их интер- нализации. Он выделяет пять этапов этого процесса: знаком- ство с «предложениями»; понимание традиционного смысла; собственно интернализация, т. е. признание их истинными; превращение в поведенческие схемы; наконец, уровень глу- бокой интернализации, связанный с трансформацией эмоци- ональной и мотивационной сферы личности. Изучение культуры в контексте психосемантики и когнитивной психологии Новый поворот в развитии знания о культуре был связан с синтезом когнитивистских, структуралистских, пси- хоаналитических подходов к исследованию личности в куль- 13’
Раздел II Постижение культуры туре, с обсуждением проблемы интерпретации культурных текстов, с вопросами социального, культурного познания. Одним из наиболее важных концептов в когнитив- ной психологии является понятие «культурная картина ми- ра», под которым принято понимать предельно обобщенную когнитивную схему, позволяющую упорядочивать все име- ющиеся и вновь приобретенные представления на основе культурных установлений по отношению к таким позици- ям, как «я», «другой», «мир». Когнитивистская методология предоставила возможность по-новому взглянуть на проблему культурной детерминации, которую мы рассмотрим на при- мере концепции американского психолога Р. Шведера. Сам автор назвал ее «концепцией «интенциального» культурно- го мира» [29, с. 396] (цит. по [15]). «Слово «intentional» может быть переведено как «сконструированный», «вымыш- ленный», следовательно, «интенциальный» мир - это мир, сконструированный посредством культуры, вымышленный на основе культурных стереотипов» [29, с. 396]. Основная идея Р. Шведера - это идея «смысловой взаимообратимо- сти», в которой «...индивиды и традиции... души и культуры создают друг друга» [29, с. 397]. Концепция «интенциональных культурных миров» предполагает изучение совпадения принципов «конструиро- вания смыслов» культуры и личности. Интенциональность в качестве культурологического понятия предполагает фун- даментальную способность быть направленной на конструи- рование и переживание смыслов. Она не различает физи- ческих и психических объектов, более того, они совмещены в структуре переживания. Мир в своих «объективных» ха- рактеристиках находится «по ту сторону» смыслов, поэтому ничего нельзя о нем сказать. Интенциональность позволяет определить неповто- римость человека в качестве культурного существа, так как задает свои принципы восприятия, ментального освоения мира, формы рациональности, принципы самопредставле- ния. Р. Шведер акцентирует внимание на культурном измере- нии человеческого бытия, неповторимости культурного мира, в отношении которого невозможно ставить задачу «объек- тивного» познания, поскольку и исследователь, и объект его анализа принадлежат определенным культурным системам. Очень важно и актуально положение Р. Шведера о том, что взаимоотношения личности с миром культуры носят нели- нейный, а скорее «петлеобразный характер». Р. Шведер обсуждает проблему обоснования пред- мета новой дисциплины - культурной психологии. По мне-
5 Психологические методологии изучения культуры нию Р. Шведера, вне культурной системы никаких реалий психического не существует, а поиск универсальных зако- нов - это и есть воплощение парадигмы рациональности, заданной культурой определенной эпохи. Культурная пси- хология должна рассматривать различные социокультурные формы существования психического, принципиально отка- зываясь от представления о том, что они могут восходить к общей модели. Есть заданные культурой способы и «рамки восприятия», заданные формы эмоционального пережива- ния, способы мышления и типы рациональности. Таким образом, Р. Шведер предложил модель, в ко- торой как культура, так и личность являются системами про- изводящими и производными одновременно. Позиции ме- няются местами, культурные миры переходят друг в друга. Принцип интенциональности предполагает, что культурный и индивидуальный опыт находятся в сложных динамических связях, и они определяют движение всей системы. Снима- ется проблема внешнего-внутреннего, есть только культур- ная интенциональность; снимается проблема производящего и производного, есть взаимообратимость. В интенциональном мире требуется определенная репрезентация социальных связей, являющаяся результатом коммуникативных процессов. Эту проблему Р. Шведер реша- ет посредством концепта «Другого», а процедуру описывает как «диалогичное мышление». В рамках диалогичного мыш- ления он выделяет типы когнитивного действия: принятие мнения на основе авторитета; мышление, по смыслу близкое понятию «эмпатия»; принятие комплекса нарративов; само- рефлексивный диалог. Р. Шведер обращается к классической проблеме культурной типологии мышления, которой посвящено мно- жество исследований, в том числе, Л. Леви-Брюля, Ж. Пи- аже, М. Коула, Дж. Брунера. В каждой культурной эпохе можно выделить типы рациональности, иррациональности, внерациональности. Рациональность представляет собой со- циокультурную норму логического, и проблема рациональ- ного и мифологического имеет исключительно социокуль- турный смысл. Иррациональность, по мнению Р. Шведера, тоже имеет смысл исключительно в рамках конкретной куль- туры и определяется как неспособность или невозможность следования социокультурным логическим стандартам. Внера- циональность действует в пространстве смыслов, к которым неприменимы нормы логического. Феноменологическая теория Р. Шведера появилась в конце 80-х годов XX века, и, как всякая масштабная си-
Раздел II Постижение культуры стема, теория интенциональных культурных миров вбирает опыт предыдущих исследований и намечает будущие син- тезы. Наиболее очевидный из них связан с изучением про- цесса и способов культурного смыслообразования. От логики мысли возможен (и необходим) переход к логике смысла, которая подчинена законам языка. Эта линия ведет в об- ласть лингвистических исследований, образует стык с теори- ей структурализма, а далее - к постмодернистским исследо- ваниям. Однако, несомненно, это не означает исчерпанности традиции в изучении культуры и личности как взаимосвязан- ных и взаимоориентированных систем. Вопросы для самопроверки 1. В чем заключается сущность психологического подхода к рассмотрению культуры? Дайте определение предмета психологии культуры. 2. Какую роль в культурной динамике играют психологиче- ские механизмы7 3. Как вы понимаете положение о воспроизводстве культу- ры посредством воспроизводства личности? Почему можно говорить о культуре как о «самовоспроизводящейся систе- ме»7 4. «Личность культуры» и «личность в культуре»: существу- ет ли смысловая разница в понятиях? Поясните на приме- рах 5. Прокомментируйте схему «культура - личность - культу- ра». В каких познавательных ситуациях вы считаете целесо- образным применение такого подхода? 6. В чем заключается сущность психоаналитического под- хода к пониманию культуры? В чем отличие психоанализа от других психологических подходов к исследованию куль- туры? 7. Дайте характеристику процесса культурной адаптации с точки зрения психоаналитической теории. Культурная роль защитных механизмов в этом процессе. 8. В чем особенности понимания культуры, процесса ин- культурации в постклассическом психоанализе? 9. Проблема культурно-универсального и культурно-специ- фического в исследованиях американских антропологов. Проанализируйте различия подходов. 10. Какие психологические теории и методы получили ши- рокое распространение в западных антропологических ис- следованиях7 11. Как вы понимаете положение об изоморфизме личности и культуры?
5 Психологические методологии изучения культуры 12. Р. Бенедикт принадлежит выражение: «Культура - это индивидуальная психология, отраженная на «большом эк- ране»». Поясните его. Почему антропологические исследо- вания Р. Бенедикт могут быть отнесены к области психоло- гии культуры? 13. Раскройте содержание понятия «культурная конфигура- ция». В каких исследованиях оно использовалось? 14. Опишите общее и специфическое в подходе к изучению культуры у различных представителей концепции «модаль- ной личности». 15. Что такое «панкультурные потребности» в трактовке М. Спиро? На каких психологических теориях основаны его исследования? 16. В чем состоит основная идея теории интенциональных культурных миров Р. Шведера? Какие аргументы в пользу культурного релятивизма им приведены и как вы оценивае- те убедительность этой аргументации? Литература 1. Белик А. А. Психологическая антропология: история и тео- рия. М., 1993. 2. Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. Учебник. М., 1998, 1999, 2000. 3. Белик А. А. Культура и личность. М., 2001. 4. Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской нацио- нальной культуры. М., 2004. 5. Бороноев А. О., Павленко В. Н. Этническая психология. СПб., 1994. 6. Введение в этническую психологию / Под ред. Ю. П. Пла- тонова. СПб., 1995. 7. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столе- тия. М., 1998. 8. Крысько В. Г. Этнопсихология и межнациональные отно- шения. М., 2002. 9. Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. М., 1994. 10. Лакан Ж. Семинары 1953-54 гг. М., 1998. 11. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культур- ную психологию. М., 1998, 1999. 12. Лейбин В. М., Овчаренко В. И. Антология российского психоанализа: В 2 т. М., 2001. 13. Личность. Культура. Этнос. (Сборник переводов работ американских антропологов.) М., 2002. 14. Лурье С. В. Историческая этнология. М., 1997.
Раздел II Постижение культуры 15. Лурье С. В. Психологическая антропология. Екатеринбург, 2003. 16. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999. 17. Платонов Ю.П. Этническая психология. СПб., 2001. 18. Саракуев В. А., Крысько В. Г. Введение в этническую пси- хологию. М., 1996. 19. Стефаненко Т.Г Этнопсихология. М., 2002. 20. Тайсон Ф., Тайсон Р. Психоаналитические теории разви- тия. Екатеринбург, 1998. 21. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Психоанализ, ре- лигия, культура. М., 1992. 22. Фромм В. Иметь или быть? М., 1990. 23. Фромм В. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. 24. Хендерсон Дж. Культуральное бессознательное // Пси- хологический анализ культурных установок. М., 1997. 25. Хорни К. Невротическая личность нашего времени // Соч.: В 3 т. М., 1997. Т. 1. Наши внутренние конфликты. Невроз и развитие личности. 26. Barnow V Culture and personality. 27. Cultures and human nature: The theoretical papers of Melford Spiro. Chicago, 1987. 28. Honigman J. J. Culture and personality. N.Y., 1954. 29. Shweder R.A. Thinking Through Cultures. L., 1991.
6. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма. Модернизм - постмодернизм — п остстру кту рал из м Понятие «постмодернизм» прочно вошло в культур- ный обиход наших дней, обозначая состояние эпохи «постсо- временности», ситуацию, сложившуюся в культуре послед- ней четверти XX века и процессы, происходящие в ней. Термин «постмодернизм» распространился во многом благо- даря введенному французским философом Ж.-Ф. Лиотаром понятию «постмодернистского состояния», которое характе- ризуется культурной трансформацией общества и сдвигами в мировосприятии. Большинство исследователей считает, что постмо- дернизм представляет собой своего рода реакцию на универ- салистское видение мира в модернизме6, которое связано с верой в линейный прогресс, абсолютную истину, раци- ональное планирование идеальных социальных порядков и стандартизацией знания и производства. Постмодернизм, напротив, воспринимает культуру и социум как фрагмен- тированные, пронизанные различиями, противящиеся уни- версальным дискурсам. Несмотря на то, что постмодернизм противится всем универсальным теориям, он сам образовал теорию, которая обладает достаточно отчетливыми признака- ми и характеристиками. Виднейший американский теоретик постмодернизма Ф. Джеймисон связывает эти сдвиги с пост- модернистской ситуацией, в которой образовался новый 6 Существует и другое мнение, согласно которому постмодернизм, как и модернизм — универсальное явление, возникающее на опре- деленных этапах развития культуры. См., например, [8].
Раздел II Постижение культуры «дискурсивный жанр», который и представляет собой тео- рию постмодернизма. Для него характерно смешение разных типов критического анализа, отказ от «мета-нарративов», т. е. теорий, претендующих на универсальное применение, а так- же отказ от «универсальной» человеческой истории. Возникновение постмодернизма в культурной жизни связано с радикальным переломом в культуре в 60-е го- ды XX века, со спадом модернистского движения, которому предшествовал необычный расцвет импульса высокого мо- дернизма во всех областях художественной жизни. На смену ему приходит набор разнородных явлений в художественной культуре - поп-арт, фотореализм, новый экспрессионизм, синтез классических и популярных стилей в музыке, новая волна в кино, «новый роман». Особенно заметны изменения в области архитектуры, причем им сопутствует и теорети- ческое обоснование новых проблем. Эстетический популизм нового движения выражен в манифесте Р. Вентури «Учить- ся у Лас-Вегаса», который провозглашает стирание граней между «высокой» и коммерческой, или массовой, культурой. Новые явления в культуре вызывают пристальное внима- ние теоретиков, которые расходятся во мнении по поводу сущности современной культуры - является ли она новым этапом в развитии западной культуры Нового времени или представляет собой разрыв с ней, совершенно новую куль- турную парадигму? Этот вопрос стал центром дискуссии меж- ду немецким философом Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром. Ю. Хабермас выстраивает свою аргументацию на неисчерпан- ное™ модернизма, уходящего корнями в интеллектуальную традицию XVIII века, в «проект Просвещения». Ж.-Ф. Лиотар, напротив, выражает мнение, что «современность» уже лик- видирована историей. Для постсовременности, по его мне- нию, характерны не «большие тотализирующие нарративы», а меньшие, многочисленные, не стремящиеся к универсаль- ной стабилизации и легитимации. По мнению Хабермаса, задачей мыслителей Просвещения было развитие объектив- ной науки, универсальной морали и права и автономного искусства в соответствии с их собственной логикой. Разви- тие рациональных форм социальной организации и раци- ональных способов мышления содержало в себе обещание освобождения от иррациональности мифа, религии, пред- рассудков, произвола власти. Другой важной чертой мысли Просвещения является идея прогресса, ориентация на но- визну, преодоление традиции. Этот взгляд был крайне оп- тимистичен, предполагая, что прогресс в области искусства и науки приведет не только к господству над природой,
б Интерпретации культуры в контексте постмодернизма но и к усовершенствованию личности, морали, государства. В XX веке этот оптимизм уступил место разочарованию. По мнению Т. Адорно и М. Хоркхаймера, лозунги, характер- ные для проекта Просвещения, обернулись системой уни- версального угнетения во имя освобождения человека. Тем не менее, Ю. Хабермас как сторонник проекта Просвеще- ния считает, что он может быть осуществлен в современных экономических и политических условиях. Теоретики же пост- модернизма основываются на его исчерпанности, постулируя тем самым разрыв в культуре, возникновение качественно новых культурных моделей. Для того чтобы понять сложные взаимоотношения между модернизмом и постмодернизмом, можно прибегнуть к модели периодизации, предложенной известным исследо- вателем постмодернистской культуры Д. Харви в его работе «Состояние постсовременности» [23, р. 10-38]: 1. Проект Просвещения считал аксиоматичным суще- ствование единственного ответа на любой вопрос. Мир можно было контролировать и рационально упорядочивать, если его правильно репрезентиро- вать. Это нашло выражение у таких мыслителей, как Вольтер, Дидро, Кант, Юм, А. Смит. 2. Со второй половины XIX века началось разрушение идеи о единственно возможном способе репрезен- тации, на смену которой приходит множественная модель. Творческие поиски Бодлера, Флобера, Ма- нэ можно сопоставить с открытиями неевклидовой геометрии, подорвавшей предполагаемое единство математического языка. 3. С 1890-х годов модернизм характеризует взрыв раз- нообразных идей и экспериментов, «фурор экспери- ментации», который привел к качественной транс- формации модернизма в начале XX века. Из всего многообразия текстов этого периода можно выде- лить романы М. Пруста, Д. Лоренса, Д. Джойса, кар- тины Матисса, Пикассо, Брака, Кандинского, музыку Стравинского, Шенберга, Бартока. Модернизм при- нял мультиперспективизм и релятивизм как свою эпистемологию, для того чтобы показать все еще су- ществующую единую, хотя и сложную, подлежащую реальность. 4. Модернизм в период между двумя войнами отмечен печатью крушения. Продолжались начатые ранее по- иски «вечного мифа», способного дать новый толчок
Раздел II Постижение культуры человеческой деятельности. Одно крыло модерниз- ма нашло этот миф в машинной рациональности, в технологической эффективности (Л. Мис ван дер Роэ, Ш. Ле Корбюзье). Другое крыло стремилось най- ти более универсальные мифы, обращаясь к языкам различных культур и эпох (Т. С.Элиот, П. Пикассо). 5. «Универсальный», или «высокий», модернизм в пе- риод после Второй мировой войны становится бо- лее конформистским, а его искусство - искус- ством истеблишмента. Отчетливо проявляются его позитивистские, техноцентрические и рационалисти- ческие установки. С одной стороны он основан на «скрытом восхвалении корпоративной бюрокра- тической власти и рациональности». С другой сторо- ны, происходит канонизация классиков «героическо- го» модернизма. В этом контексте в 60-е годы прошлого века воз- никают различные контркультурные и антимодернистские движения, которые принимают характер глобального сопро- тивления гегемонии модернистской культуры. Происходят значительные изменения в культурной практике и дис- курсивных формациях, которые отличают постмодернист- ское понимание культуры от предыдущего. Символический конец модернизма и переход к постмодернизму произо- шел, по мнению теоретика постмодернистской архитектуры Ч. Дженкса, 15 июля 1972 года, когда был взорван жилой комплекс в Сен-Луисе, который представлял собой воплоще- ние идеи Ле Корбюзье о доме как «машине для современной жизни». С этого времени унифицирующие идеи модер- низма начинают уступать постмодернистскому плюрализму стилей и включению фрагментов из различных стилей, эпох и культур. Несмотря на отсутствие четкой границы между мо- дернизмом и постмодернизмом, можно попытаться схемати- чески отобразить основные концепты и термины этих двух важнейших направлений в культуре XX века, как это сде- лал известный исследователь современной культуры И. Хасан в своей работе «Культура постмодернизма», представив сле- дующую схему различий [24, р. 123] (см. табл.З). За годы существования модернизма как культурно- го состояния возникли разнообразные практики, появилось множество текстов, как художественных, так и теоретических, несмотря на отрицание постмодернизмом универсальных ис- тин и «больших нарративов». Часто постмодернизм соеди-
б. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма Таблица 3 Модернизм Постмодернизм Форма (закрытая) Цель Иерархия Произведение искусства (законченная работа) Тотализация Присутствие Центрирование Жанр/граница Корень/глубина Означаемое Метафизика Антиформа (открытая) Игра Анархия Процесс, перфоманс, хэппенинг Деконструкция Отсутствие Рассеивание Текст/интертекст Ризома/поверхность Означающее Ирония няется с другим направлением в интеллектуальной жизни - постструктурализмом, причем эти два термина нередко упо- требляются как синонимы, а процессы, которые они пред- ставляют, имеют общие теоретические основания. С этой точ- ки зрения целесообразно рассмотреть теоретические основы постструктурализма (который представляет собой состояние теории «после структурализма»), являвшегося ведущим на- правлением теоретической мысли в середине XX века. Раз- делить эти два направления бывает нелегко, учитывая, что многие мыслители перешли на позиции постструктурализма, отдав до этого должное структуралистским идеям (например, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан). Структурализм представляет собой направление тео- ретической мысли, целью которого является выявить глу- бинные универсальные структуры, которые проявляются в культуре и обществе на всех уровнях, в литературе и ма- тематике, в философии и психологии. Возникнув как те- чение в лингвистике, структурализм сформировал комплекс идей, оказавший громадное влияние на философию и ме- тодологию XX века. Работающие в разных областях ученые проводят свои исследования в общем русле структурализ- ма, иногда открыто провозглашая это, иногда имплицит- но. К. Леви-Строс пытается выявить универсальные струк- туры общества путем изучения мифов. Ж. Лакан подходит к интерпретации бессознательного с точки зрения его тек- стуального характера, укорененного в языке, инкорпорируя в психоанализ методы структурной лингвистики. М. Фуко занимается поисками скрытых связей между социальными институтами, идеями, обычаями и отношениями власти, пы- таясь раскрыть коды знания общества, которые находятся в процессе постоянной трансформации. Р. Барт подверга-
Раздел II Постижение культуры ет нападкам установленные мнения в области литературной критики. Каждый из них стремится выявить бинарные оп- позиции, лежащие в основе глубинных структур человече- ского разума и, таким образом, определить универсальную структуру человеческого бытия. Методология структурализма основана на синхронии, которая позволяет выявить в раз- личных областях человеческой жизни ряд бинарных оппози- ций - «господство/подчинение», «означающее/означаемое», «центр/периферия». Такого рода бинарный подход и установление четкой иерархии уступают место в постмодернизме и постструктура- лизме понятию множественности, не основанной ни на каком единстве. Образно это выражено в термине «ризома», ко- торый был введен Ж. Делезом и Ф. Гваттари в их работе «Кафка» (1975) и детально разработан в «Тысяче поверхно- стей», 2-м томе фундаментального труда «Капитализм и ши- зофрения». Ризома - это беспорядочное распространение множественности, не имеющее какого-либо превалирующего направления, а идущее в стороны, вверх, без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение. Ри- зома представляет собой метафору современной культуры с ее отрицанием упорядоченности и отсутствием синхронного порядка. Особенно характерно «ризоматическое» движение в постмодернистском искусстве, которое, по словам извест- ного социолога 3. Баумана, представляет собой парадигму постмодернизма. В отличие от искусства периода модерниз- ма или любого другого периода, в нем не существует четко различимых, преобладающих школ и стилей, которые име- ют тенденцию подчинять себе всю область художественного творчества. В результате видения мира как ризомы исчеза- ет универсализм, теряют смысл бинарные оппозиции, столь важные для структурализма. Несмотря на деструктурирующие практики постструктурализма, он удерживает основную тер- минологию и многие положения структуралистской теории, модифицируя их в соответствии со своим видением мира. Наиболее важными процессами и процедурами пост- структурализма являются децентрация, детерриториализация и деконструкция. Децентрация связана с распадом одной из важнейших бинарных оппозиций - «центр/периферия», тесно связанной с оппозицией «власть/подчинение». В пост- структурализме эта оппозиция теряет смысл, а значение сло- ва «центр» изменяется. По мнению крупнейшего теоретика постструктурализма Ж. Дерриды, в структурализме функция центра заключается в ограничении игры структуры ее органи- зующим принципом. Центр, выполняя роль организующего
б. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма принципа, сохраняет целостность структуры и допускает иг- ру элементов в ее границах, не будучи сам структурирован. С проникновением языка в универсальные проблемы все превратилось в дискурс, систему, в которой центральное означающее никогда не присутствует вне системы различе- ний. В области культуры децентрация означает отказ от этно- центризма в пользу плюральности и равноправия культур. Наиболее освободительным и привлекательным ас- пектом постмодернистского мышления является его внима- ние к Другому. В то время как «просвещенный» модер- низм говорил от лица «других» (колониальных народов, этнических меньшинств, религиозных групп, женщин), в постмодернизме подчеркивается «многоголосие» различных культурных миров, существующих в децентрированном куль- турном пространстве. Наиболее драматично процесс децен- трации проходит по отношению к человеку, что связано с кризисом личностного начала. Отказавшись от понятия «центр», постмодернизм фрагментировал и человека, сделав его нетождественным самому себе. Особенно ярко выражен этот процесс в литературе, где уже в 1968 году Р. Бартом был провозглашен тезис о «смерти автора», послуживший исходным пунктом для уничтожения «центральной» фигуры автора, субъекта как такового в постмодернистских литера- турных текстах. Идеи детерриториализации разработаны в трудах Ж. Делеза и Ф. Гваттари, согласно которым первичные про- странства были безграничными. Понятие «территориаль- ность», которое было заимствовано из этологии, возникает на следующей стадии человеческой истории, которая начина- ется с возникновения государства и продолжается до наших дней. Оно означает мотивированные познавательные и пове- денческие структуры, которые человек демонстрирует по от- ношению к окружающей его среде обитания, на которую он предъявляет право собственности. Постструктуралистская мысль усматривает смысл территориализации в установ- лении режима «деспотического означающего». На первой, дотерриториальной, стадии одиночка выступает представи- телем общественного, являющегося одновременно «желаю- щим» (здесь используется понятие желания, разработанное в психоанализе Ж. Лакана). Вторая стадия, характеризующа- яся дальнейшей кодификацией, вытеснила «представителя желания», заменив его аскетизмом территориализованных структур. Этот вытесненный представитель вынужден был вести номадическое существование на приграничных, сво- бодных нетерриториализованных пространствах. На третьей
РЭЗДеЛ II Постижение культуры стадии снова появляется возможность детерриториализации на фоне общего упадка человеческого рода, которая при- водит к пространственной фрагментации мира. Целые соци- альные группы, теряющие свое место в иерархии культурных и социальных институтов, превращаются в «массу», для кото- рой их бывшая территория превращается в канву траекторий, по которым они бродят без цели. Изменение привычных территориальных рамок и сопутствующее ему крушение вла- сти являются причиной характерного для постмодернистской культуры постоянного движения. Деконструкция может рассматриваться как философ- ская позиция, как политическая или интеллектуальная страте- гия и как способ осмысления и прочтения текстов культуры. Как интеллектуальное движение, деконструктивизм связан, в первую очередь, с именем Ж. Деррида, который придал достоверность идее, что вне структуры языка не существует дискурсивного мира. Различные формулировки деконструк- ции, несмотря на разные акценты, связаны с отрицанием причинности и рациональности как базового принципа уни- версума. Деконструкция притязает на роль стратегии внутри философии и стратегии обращения с философией, посколь- ку она направлена на «смещение» философских категорий. Описывая общую стратегию деконструкции, Деррида гово- рит о том, что в традиционной философской оппозиции мы имеем не мирное сосуществование стоящих лицом к лицу терминов, а яростную иерархию. Деконструировать оппози- цию - это, в первую очередь, реверсировать иерархию. Основным положением деконструкции является то, что тексты создаются на основе других, уже существующих текстов. Таким образом, вся культура рассматривается как серия текстов, пересекающихся с другими текстами, проду- цирующих новые тексты, включая тексты критики. Эта интер- текстуальная ткань живет своей собственной жизнью, напол- няется смыслами, которые не были заложены как интенции автора. Контроль над текстами невозможен по причине по- стоянного переплетения текстов и значений. Деконструкция работает в направлении поиска одного текста внутри друго- го, растворения одного текста в другом, встраивания одного текста в другой. В более широком контексте деконструкция ассоциируется с критикой ортодоксального канона литера- турной истории, а также философии и социологии. Своим утверждении о том, что вне структуры языка не существу- ет дискурсивного мира деконструктуивизм уходит корнями в учение Л. Витгенштейна, создателя теории языковых игр, к идеям которого часто обращается Ж.-ф. Лиотар. По его
б Интерпретации культуры в контексте постмодернизма мнению, истина - это продукт языковых игр, а использо- вание языка устанавливает набор правил, которые отделяют реальность от иллюзии. Деррида в своей основополагающей работе «О грамматологии» говорит об этом своей знамени- той фразой: «Не существует ничего вне текста». Деконструктивистское мышление бросает вызов ди- хотомии внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, ха- рактерной для традиционной эпистемологии. По мнению Деррида, фундаментальной оппозицией является Логос (по- нимаемый одновременно как речь и как мысль) и Письмо (понимаемое одновременно как речь и как мысль). Деррида понимает письмо в самом широком смысле и вводит понятие «архиписьмо». Свою науку о письме он назвал граммато- логией. С точки зрения деконструкции, основной формой постмодернистского дискурса является коллаж/монтаж. Его внутренняя разнородность ведет к получению неоднознач- ных и неустойчивых значений. В результате как создатели текстов, так и их потребители принимают равное участие в производстве значений, что ведет к «деконструкции» вла- сти автора над произведением и его смыслами. Все цитаты нарушают непрерывность дискурса и ведут к двойственному прочтению всего фрагмента: в его связи с оригинальным тек- стом и как части новой целостности. Текст рассказывает свою собственную историю, отличную от той, которую создает во- ображение автора, возникает новый текст, который также находится в противоречии с самим собой. Процесс декон- струкции продолжается. Каждый текст может быть прочитан через другой, он рассматривается только в качестве потенци- альной цитаты, изымается из своего окружения, помещается в другой контекст, что означает разрыв смыслов. Метод деконструкции нашел практическое примене- ние в литературной критике, особенно у представителей так называемой Йельской школы. Среди исследователей, приме- нивших на практике метод деконструкции, следует выделить американского литературоведа П. де Мана, который уделяет особое внимание тем местам текста, которые кажутся слож- ными для понимания. «Тематическому» чтению он противо- поставляет «детализированное», связанное с риторическими приемами и важными деталями. Хотя в теории постмодернизма можно выделить не- которые характерные черты и понятия, все же она никоим образом не представляет собой единого исследовательского пространства, что обусловлено лежащей в основе постмодер- нистского мышления идеей о фрагментарности и плюрально- сти культуры. Поэтому, говоря о теории постмодернизма, не- 14- 1037
Раздел II Постижение культуры обходимо обратиться к отдельным авторам, работы которых и составляют сложное поле постструктуралистской и постмо- дернистской теории. Власть и познание: М. Фуко Творчество французского философа, историка и тео- ретика культуры. М. Фуко трудно причислить к какому-либо направлению или философской школе. М.фуко создал осо- бую дисциплину, названную им «археологией знания» Фуко выделяет в европейской истории три эпистемы, или поля по- знания, что выражает его структуралистские идеи на этом этапе. Эпистема - это общее пространство знания, сеть со- отношений между «словами» и «вещами», в котором опре- деляется специфический язык различных культурных эпох. В современную эпоху человек потерял особое положение в центре мироздания, обусловленное его особым положе- нием в сфере знания, и именно таким образом следует понимать тезис Фуко о смерти человека (созвучный про- возглашенной Р. Бартом «смерти автора»: «человек умирает, остаются структуры»). Одной из центральных тем работ Фуко является про- блема соотношения власти и знания. Его идеи в этой области оказали значительное влияние на постмодернистскую мысль. Фуко отказывается от идеи локализации власти в государстве и призывает провести «восходящий» анализ власти, начиная с ее мельчайших механизмов, а затем рассмотреть, как эти механизмы замещаются более общими формами глобально- го господства. Тщательное рассмотрение микрополитик вла- сти в различных контекстах и социальных ситуациях приво- дят его к заключению, что существует тесная взаимосвязь между различными системами знания («дискурсами»), кото- рые кодифицируют техники и практики для осуществления социального контроля внутри специфических, локализован- ных контекстов, примерами которых являются тюрьма, боль- ница, университет и т.д. То что происходит в каждой локаль- ности не может быть объяснено с помощью какой-то общей теории. Единственным общим моментом в схеме Фуко явля- ется человеческое тело, поскольку оно является той «локаль- ностью», в которой сосредоточены все формы репрессии. В более поздних работах Фуко постепенно отходит от структуралистских позиций. Он связывает свою новую концепцию власти с коренными изменениями в ее «продук- тивности», которые происходят начиная с XVII-XVIII веков. Если бы власть всегда была лишь репрессией, инструментом
6. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма закона, вряд ли она, по мнению Фуко, могла бы удерживать свои позиции столь прочно и безусловно. По его мнению, приемлемой ее делает то, что она производит различные ве- щи, создает наслаждение, продуцирует дискурс. Основной характеристикой такой власти является ее способность про- изводить желание. Подробный анализ особенностей власт- ных стратегий, составляющих модель, глубоко укорененную в западной культуре, проведен Фуко в 1-м томе его «Исто- рии сексуальности». Символический обмен и симуляция: знаки Ж. Бодрийяра Французский социолог и философ Ж. Бодрийяр в своих теоретических работах создает ряд оригинальных кон- цепций, связанных с пониманием знака, а также необыкно- венно важными для теории и практики постмодерна кон- цепциями симуляции и симулякра. Вначале его интересует проблема потребления, которая в современном обществе со- средоточена, по его мнению, в сфере повседневной жизни. Основная идея Бодрийяра состоит в том, что предметы стали знаками, чья ценность определяется «дисциплинарным куль- турным кодом». Ученый использует структуралистский метод для критики логики общества потребления. В дальнейшем Бодрийяр переосмысливает свои идеи, показывая подобие между материалом и знаковым производством. Он отходит от марксистских идей (их влияние было в его предыдущих работах довольно сильным), утверждая, что категории марк- сизма являются зеркальным отражением капиталистического способа производства и зависят от буржуазной политиче- ской экономии. Марксизм является, по его определению, репрессивной симуляцией капитализма. Исследователь кри- тикует марксистскую структурную антропологию, поскольку она некритично проектирует свои категории на «примитив- ные» общества. По его мнению, эти общества основаны на «символическом обмене», который понимается им как по- стоянный цикл дарения и получения. Теория симуляции и символического обмена разра- батывалась Бодрийяром в ряде работ, причем на первый план выступало понятие симулякра, которое уходит корнями в античную философию, но вошло в обиход современного социогуманитарного знания благодаря работам французско- го ученого. В симулякре природа реального отделена от есте- ственного мира и становится воспроизводимой. Получивший широкое распространение в художественной практике пост- 14*
Постижение культуры модернизма, этот концепт имеет особое значение в той ситу- ации, когда философское, общекультурное и художественное творчество образуют общее поле, а философские установки постструктурализма находят выход в сфере искусства. Симу- лякры возникают в результате уничтожения и последующего воспроизведения более высокого порядка соотнесения с ре- альным в структурной системе. Каждый порядок имеет закон (естественный, ры- ночный, структурный), преобладающую форму (подделка, производство, симуляция, распространение), демонстрирует определенные семиотические черты (произвольность, серий- ность, кодификация) и предполагает преобладание различ- ных типов семиотических процессов (символ, икона, лингви- стический знак, индекс). Индустриальная революция сделала возможной механическую репликацию серийных знаков. Эти «иконические симулякры самих себя» были повторяющимися и операциональными. В постиндустриальную эру механиче- ская репродукция уступила место «универсальной семиотиче- ской операции в соответствии с метафизическими моделями кода». Товар непосредственно производится как некий знак, как знаковая стоимость, а знаки - как товары. Возникает связь знака и товара, в которой сочетаются разные формы стоимости. Бодрийяр анализирует четыре ступени, которые ис- торически прошла репрезентация на пути к чистой симу- ляции. На первой ступени знак был отражением базовой реальности (стадия научного, или референциального языка, возникновения буржуазного знания). На второй ступени знак маскирует и искажает базовую реальность (стадия идеоло- гии как ложного сознания). Третья ступень характеризуется маскировкой отсутствия базовой реальности. Наконец, на ко- нечной ступени знак вовсе не связан ни с какой реальностью, он - чистый симулякр самого себя. Французский ученый также рассматривает новый аспект теории символического обмена с точки зрения различных «обманок» (изображений, создающих иллюзию) и таящегося в них соблазна, который всегда и всюду противостоит производству. Соблазн, совра- щение оказываются «символически эффективными», так как они заменяют производство и бросают вызов репрезентатив- ным знакам. Занимая позицию «радикального символизма», Бод- рийяр выдвигает ряд антисемиологических положений, ут- верждая, что символический обмен не имеет ничего об- щего со знаком, что выразилось в его знаменитом лозунге «Знаки должны сгореть!». Внутренние противоречия знаковой
6 Интерпретации культуры в контексте постмодернизма теории Бодрийяра связаны с теми сложными процессами, которые происходили в структурализме, семиотике и лите- ратурной критике в 1960-1970-е годы. С одной стороны, Бодрийяр критикует понятие знака, принадлежащее линг- вистической традиции, с другой, он сам использует ряд семиотических процедур. Акцент, который делает француз- ский ученый на понятия симуляции и симулякра, сделал его весьма влиятельным среди как теоретиков, так и практиков постмодерна. Однако сам он выступает против таких качеств постмодернизма как отсутствие глубины и «мягкие идеоло- гии». Он называет постмодернистскую культуру «экскремен- тальной», где в качестве экскремента выступают деньги. Анализируя американское общество, он приходит к выводу, что его основными чертами являются скорость, движение, кинематографические образы и технологические приспособления, что приводит к триумфу следствия над при- чиной, мгновенности над глубиной времени и поверхности над глубиной желания. При отсутствии постоянства в этом фрагментированном и эфемерном мире все - от литературы до товарооборота - превращается в языковую игру, в мир гиперреальной симуляции. В результате складывается ситу- ация полной взаимозаменяемости терминов, которые ранее были противоположны — например, красивое и уродливое в моде, правое и левое в политике, истинное и ложное в масс-медиа, полезное и бесполезное на уровне объектов природы и культуры и т. п. Капитализм и шизофрения: Ж. Делез и Ф. Гваттари Работы Ж. Делеза и Ф. Гваттари стали важным эта- пом в развитии постструктуралистского мышления. Их книга «Анти-Эдип» (1972) была проникнута синтезом марксист- ских и фрейдистских мотивов, представляя собой ре- зультат многолетних исследований в области философии, психоанализа и политической теории. Популярность это- го труда привела к тому, что его авторы стали символа- ми «антипсихиатрии». Концепция Делеза и Гваттари свя- зана с общей психологической установкой постмодернизма по отношению к личности, мотивации и поведению. Та- кие характерные черты постмодернистского состояния как фрагментарность мира, человека и культуры, неустойчи- вость языка и дискурсов создают своеобразную концепцию личности, которая выражается в термине «шизофрения» (не в его узком медицинском значении), в отличие от от-
Раздел II Постижение культуры чуждения или паранойи, характерных для «современности» («модернити»). Ведущий представитель структурного психоанализа Ж. Лакан описывал шизофрению как лингвистическое нару- шение, разрыв в значении цепи означающих, составляющих простое предложение. В случае разрыва этой цепи остает- ся «шизофрения в форме груды несвязанных означающих». С точки зрения временно-пространственного ощущения че- ловека, такой разрыв означает невозможность связать про- шлое, настоящее и будущее своей собственной биографии, а ощущение времени редуцируется к серии чистых, несвя- занных настоящих. Делез и Гваттари предполагают существо- вание связи между шизофренией и капитализмом, которая превалирует на глубочайшем уровне одной и той же эко- номики и одного и того же процесса производства. Основ- ным видом производства становится производство желания, люди и их органы становятся кусочками и винтиками со- циального механизма. Основной идеей, лейтмотивом ста- новится машина желания, лишенная всякой субъективности. Хотя главным объектом критики авторов является традици- онный «эдипоцентристский» психоанализ, связанный, по их мнению, с капитализмом и его репрессивным аппаратом, они бросают вызов любой теории, которая ставит на ме- сто целостного субъекта. Предлагаемый ими «шизоанализ» призван очистить бессознательное от иллюзии «Я», от всех образов, структур, символов и соединить социальное про- изводство и производство желания. «Шизофрения» получает у Делеза и Гваттари расширительное толкование «рассеива- ния во множественность», противопоставляемое «паранои- дальному» сплочению в единство. Исследователи создают свою альтернативу мышле- нию, которое было характерно для западной метафизики со времен Платона. Оно было основано на двойной идентич- ности: мыслящего субъекта и понятий, которые он создает, причем они имеют общую внутреннюю сущность. Ей про- тивопоставляется «номадическая мысль», основанная не на идентичности, а на различии. Номадическое пространство является гладким и открытым, где возможно передвижение из любой точки в любую другую, в отличие от пространства государства, которое представляет собой решетку, движение по которой ограничено как силой притяжения горизонталь- ной поверхности, так и заранее определенными направле- ниями движения между фиксированными точками. Делез и Гваттари уделяют большое внимание различию оседло- го и номадического пространства как по их собственным
6. Интерпретации культуры в контексте постмодернизма качествам, так и по отношению к человеку. При анализе авторы пользуются такими терминами, как «гладкое про- странство», «ограждение», «поток», «машина войны», «пу- тешествие по различным траекториям», причем не столько в смысле географическом и физическом, сколько в духов- но-интеллектуальном, в смысле отношения к пространству существования. Их работа «Тысяча поверхностей» представляет со- бой попытку создать «гладкое пространство мысли». Каж- дая из глав книги представляет собой некую «поверхность» («уровень напряжения»), которая пересекает традиционные уровни анализа и научные дисциплины. Каждая «поверх- ность» имеет свои собственные темы и концепты, связанные с темами других «поверхностей», но не сводимые в какую- либо абстрактную систему, а формирующие ризому. Авторы утверждают, что номадическая мысль не ограничена фило- софией, вернее, что ее философия предстает в разнооб- разных формах, в частности, в форме искусства, которое является философией в той степени, в какой его созда- тели используют возможности своего материала и уходят от избитых путей. Несмотря на видимое многообразие тематики теоре- тических исследований в области постструктурализма и пост- модернизма, на отрицание постмодернизмом возможности универсальной теории, с ростом числа работ этого направле- ния все чаще появляются и различные модели схематизации как исследований, так и самих особенностей постмодернист- ской культуры. К примеру, было предложено выделить три основных набора значений, связанных с понятием «постмо- дернизм» [25]: 1. Утопический постмодернизм, который предполагает движение культуры и текстов за пределы бинарных категорий, что прослеживается в работах Деррида, Лакана, а также феминистских исследователей, кото- рые требуют покончить с оппозицией маскулинного (мужского) и фемининного (женского). 2. Коммерческий постмодернизм связан с новой ста- дией многонационального потребительского капи- тализма, на которой частная сфера не противосто- ит публичной, высокая культура - популярной. Эта позиция разработана в трудах Бодрийяра, который уделял большое внимание медиатизации современ- ной культуры, в которой нельзя разделить человече- ское тело и телевизионную машину.
Раздел II Постижение культуры 3. Постмодернизм и его эстетические практики рас- сматриваются как «сопротивляющиеся и трансгрес- сивные», что соединяет воедино основы модернизма и постмодернизма, так как в модернизме, во всяком случае на определенной стадии, также присутствует сопротивление и трансгрессия. Все эти концепции постмодернизма сосуществуют в одну историческую эпоху и в одном культурном простран- стве, что дает нам основания для выделения основных черт постмодернистской культуры. Один из наиболее известных исследователей пост- модернистской культуры Ф. Джеймисон выделяет в своей работе «Постмодернизм и общество потребления» (1983) следующие моменты: 1. Постмодернизм предполагает стирание старой грани между «высокой» и массовой культурой. 2. Все теории постмодернизма предполагают политиче- скую направленность мультинационального капита- лизма. 3. Постмодернизм следует использовать как периоди- зирующее понятие, несмотря на теоретические про- блемы в использовании такой категории. 4. Четыре основные черты постмодернизма: ЯЯ Новое отсутствие глубины современной теории и имиджа (или симулякра). > Ослабление чувства истории, что проявляет- ся в шизофреническом характере и структуре темпоральных искусств. ЯИ Новый эмоциональный тон, «интенсивность», который заменяет прежние способы соотнесе- ния с объектом. Ж1 Центральное место новых технологий, которые связаны с новой экономической мировой си- стемой. Джеймисон рассматривает культуру постмодернизма как ис- торический феномен, соответствующий определенной стадии развития общества, по его определению, «позднего капи- тализма». Его концепция постмодернистской культуры но- сит социологический характер и может быть сопоставлена с анализом особенностей современной культуры, культуры «постиндустриального общества» известным американским социологом Д. Беллом. Рассматривая сферу культуры как об- ласть значений, воображения, воплощенного в литературе
6 Интерпретации культуры в контексте постмодернизма и искусстве, нравственных и духовных понятий, Белл не от- рывает происходящих в ней процессов от общих оснований постиндустриального общества. К последним он относит цен- тральную роль теоретического знания, создание новой ин- теллектуальной технологии, переход от производства товаров к производству услуг, изменения в характере труда, возраста- ние роли женщин в обществе. С этой позиции можно рассмотреть постмодернизм как культурное состояние постиндустриального общества. Однако, как мы уже говорили выше, не все исследователи согласны с этой точкой зрения. Так, известный литературовед Д. Затонский считает как модернизм, так и постмодернизм вечными явлениями, свойственными самым разным эпохам. Анализируя произведения Ф. Рабле, М. Сервантеса, Дж. Фа- улза, П. Зюскинда и других, он приходит к выводу, что черты модернизма и постмодернизма являются универсаль- ными, подтверждающими «извечное коловращение» литера- туры и искусства. Эти мнения, при всей их противоречивости, обу- словлены различным пониманием базовых терминов - как «модернизм», так и «постмодернизм» являются понятия- ми многозначными, зачастую амбивалентными, что и ведет к разночтениям в их трактовке. Такая терминологическая неустойчивость достаточно часто встречается в истории куль- туры - к примеру, понятие «Возрождение» трактуется по- разному: как уникальное явление итальянской, отчасти се- вероевропейской, культуры и как универсальный процесс, который наблюдался и на Востоке. Тем не менее, при всей привлекательности истори- ческих аналогий, культурные формы конца XX века имеют четко выраженную специфику, дающую основание для мне- ния о глобальных изменениях в современной культуре, ко- торые связаны, прежде всего, с ее медиатизацией. Кино и литература уступают место в качестве культурного геге- мона телевидению, которое является не только выражением коммерциализированной массовой культуры, но и простран- ством экспериментального видео и видео-арта. Телевидение стало наиболее репрезентативным и влиятельным медиа, и события на телеэкране не являются простыми репрезен- тациями некоей «реальности», скорее они играют активную роль в конструировании этой реальности. Если реальные события являются необратимыми и неповторимыми, то телесобытия могут быть повторены по волевому акту. Так, события новостей, повторяясь в течение эфирного времени в различной последовательности, превра-
Раздел II Постижение культуры щаются из репрезентаций реальной действительности в петли образов. «Мир действительности» предстает нам в медиа- реальности как мир симулякра. Он расколот на множество эпизодов-драм, которые сплетаются друг с другом, обра- зуя новые симуляционные артефакты. Переживание истории сменяется «тоской по утраченной историчности» (Ф. Джейми- сон). Медиа переделывают события в драму, мир превра- щается в инсценированное зрелище, а события происходят в реальной жизни из-за их потенциальной возможности по- явиться на телеэкране. Общим результатом становится раз- мывание границ реальной истории, что характерно для пост- модернистской культуры в целом. Далеко не вся современная культурная продукция является постмодернистской в широком смысле. Постмодер- низм следует воспринимать не как стиль, а как культурную доминанту, что предполагает сосуществование различных «подчиненных» черт. Он представляет собой, по выражению Ф. Джеймисона, «силовое поле различных типов культур- ных импульсов, остаточных и возникающих форм культурной продукции». Соответственно, в этом коллаже стилей и эпох, проявляющихся в различных видах художественных практик, отмечается отсутствие глубины, ослабление историчности. Исчезновение индивидуального субъекта и, соответствен- но, личностного стиля, порождает такую распространенную практику, как пастиш. В чем-то пастиш схож с пародией, которая широко применялась в модернизме, но в пасти- ше отсутствует сатирический импульс, смех, вера в то, что наряду с аномальным языком существует норма. Таким обра- зом, пастиш - это пародия без содержания. Производители культуры обращаются к прошлому по причине кризиса идей «высокого модерна», но это обращение лишено чувства исто- рии, оно произвольно и приводит к фрагментарной картине мира, а у потребителя вырабатывается склонность к псевдо- событиям и зрелищам. Постмодернистское искусство характеризуется раз- нородностью и незавершенностью, представляя собой раз- розненные подсистемы, произвольно выбранный сырой ма- териал. На смену произведению искусства, обладающему определенным смыслом, приходит открытый текст, простран- ство множественного смысла. Изменилась и традиционная система жанров, на смену которой пришли интердисци- плинарные формы художественной активности - хепенинг, инвайронмент, инсталляция, перфоманс, видео-арт. Хепенинг, в котором соединились театр, музыка, пластические искусства, а также деятельность, находящая-
6 Интерпретации культуры в контексте постмодернизма ся за рамками художественного творчества, является яр- ким примером постмодернистского искусства. Его основ- ными чертами является замена результата художественной деятельности процессом создания «текста», а также актив- ное участие зрителя. Этот вид постмодернистской худо- жественной практики основан на предпосылке о равном участии художника и зрителя в создании художественно- го текста, уходящей корнями в провозглашенный теоре- тиками постструктурализма тезис о смерти автора. Кроме того, формы искусства, подобные хепенингу, отрицают ав- тономность искусства, так как в них невозможно провести грань между художественной и обыденной деятельностью. Большую известность приобрели хепенинги Й. Бойса, ко- торый рассматривал их как модель социально-политиче- ского творчества, направленного на расширение сознания и изменение социума. Они проходили в форме публично произносимых речей, художественных и квазиполитических действий, а основой их была так называемая «социаль- ная пластика», представляющая собой попытку ликвидации границ искусства. Перфоманс во многом схож с хепенингом и пред- ставляет собой «попытки художественного представления тех или иных ситуаций, возникающих в процессе человече- ской коммуникации и развития отношения человека с при- родой и социальной средой» [9, с. 30]. Для перфоманса характерно отсутствие пространственно-временных ограни- чений, сюжетной основы представления. Он может прохо- дить как в художественной галерее, так и на открытом воздухе. Для перфоманса характерны поиски аутентично- сти, которую художники видят в мифологии, культе, ма- гии, ритуале. Техника телевидения стала основой видео-арта, один из ведущих представителей которого Нам Джун Пак считал, что новые технологические возможности расширяют возможности скульптуры, живописи, музыки и даже хепе- нинга. По его мнению, электронная техника может избавить человека от трудностей, возникающих в связи с избытком информации, внести эстетическое качество в телекоммуника- цию и снять напряжение между человеком и машиной. Еще одной областью культуры, где постмодернизм проявился весьма наглядно, является архитектура, модели- рование современного городского пространства. Новая ар- хитектура преодолевает «метанарративы» модернизма и обращается непосредственно к локальным контекстам, к раз- личным эпохам и стилям, идя навстречу вкусам массового
Раздел II Постижение культуры потребителя. Ч. Дженкс выделяет ряд черт, присущих постмо- дернистской архитектуре, среди которых следует отметить: ая «двойное кодирование», т. е. обращение одновре- менно и к массе, и к профессионалам; Я1 контекстуализация, учет всех местных особенностей, ландшафта; идея превращения будущих жителей дома в его про- ектировщиков; Ш равноправное существование всех архитектурных стилей. В литературе постмодернизм также проявился доста- точно отчетливо, хотя в этой области труднее всего прове- сти границу между модернизмом и постмодернизмом, так как многие признаки постмодернизма присутствуют в ли- тературных текстах, которые принято относить к модерниз- му. Тем не менее, наиболее ярко выраженными чертами постмодернизма в литературе можно считать отказ от нар- ратива, изменение статуса авторства, внимание к процессу чтения, стирание граней между «высокими» и «популярны- ми» жанрами, интертекстуальность. Постмодернистская ли- тература представляет собой смешение стилей и голосов, что подрывает традиционно сложившуюся иерархию жан- ров. Письмо становится многоуровневым, в литературном тексте также присутствует «двойное кодирование», классиче- ским примером которого является роман У. Эко «Имя розы», Детективная история разворачивается параллельно со слож- ными теоретическими построениями, что делает роман как захватывающим чтением для интеллектуалов, так и бестсел- лером для миллионов. Рассмотрев некоторые положения теории постмодер- низма, а также ряд его художественных практик, мы можем, подводя итоги, выделить основные черты постмодернистской культурной ситуации, осознавая при этом невозможность однозначного определения и оценки постмодернизма и пост- структурализма, их внутреннюю противоречивость и кон- фликтность. 1. Плюрализм и фрагментация, на смену упорядо- ченного видения мира приходит его рассмотрение как плю- ралистичного и фрагментарного, не подчиняющегося ника- ким «тотализирующим дискурсам», отдающего предпочтение плюрализму, различию и подвижности, не обладающего упо- рядоченным развитием, на смену которому приходит ри- зоматическое изменение. Плюралистический мир человека постсовременности не сводим ни к какому объединяющему
6 Интерпретации культуры в контексте постмодернизма принципу. «Прощание с навязчивой идеей единства» являет- ся, согласно Ж.-Ф. Лиотару, важнейшей задачей постмодер- нистской философии. 2. Повышенное внимание к проблемам языка. Весь мир предстает как бесконечный, безграничный текст, а дея- тельность человека представляет собой различные языковые игры. То, что ранее называлось произведением искусства, стало текстом, заключающем в себе множественные смыслы. 3. Симуляция. Постмодернистская картина мира со- стоит из симулякров, не имеющих основания ни в какой внешней реальности. Симулякр господствует во всех обла- стях постмодернистской культуры, которая представляет со- бой «супермаркет стилей» - в пище, развлечениях, музыке и т.д. Предполагается, что при помощи кино, телевидения, кулинарии, парков развлечений, компьютерных игр можно ощутить все части мира как симулякры. Их переплетение в повседневной жизни совмещает различные миры артефак- тов в одном времени и пространстве. С одной стороны, эти различные возможности создают пространство ухода от дей- ствительности, фантазии, отвлечения. С другой - этот кол- лаж наложенных друг на друга пространственных образов приводит к усиленным поискам самоидентичности. 4. Интеграция в повседневную жизнь. Существуют многочисленные точки соприкосновения между производите- лями постмодернистских культурных артефактов и широкой публикой: архитектура, реклама, мода, кино, политические кампании, мультимедийные события. Р. Вентури призывает художников давать людям то, что они хотят. Эти популист- ские настроения выразились также в рассмотрении Дисней- ленда как образца современного культурного производства. В обществе, для которого характерен плюрализм вкусов и на- строений, искусство только тогда может выполнять функцию социальной коммуникации, когда оно обращается к различ- ным слоям потребителей. Постмодернистская эстетика носит откровенно коммерческий характер. По мнению Ф. Джей- мисона, культурное производство полностью интегрировано в товарное, что и дает ему основание назвать постмодер-, низм «культурной логикой позднего капитализма». 5. Отказ от принципа бинарности. В постмодерниз- ме лишаются смысла бинарные оппозиции, характерные для ментальности предшествующих эпох. С ними исчезает и по- нятие центра, являвшегося средоточием и символом власти, что ведет к уничтожению центрального положения Запа- да как традиционного ядра современной культуры. Исчезает также противопоставление «высокой» и «низкой» культуры.
Раздел II Постижение культуры 6. Стирание пространственных и временных границ. Постмодернизм впитывает в себя настоящее и будущее, бу- дучи по своей природе мозаично-цитатным, интертекстуаль- ным. Постмодернизм, отказываясь от идеи прогресса, не- прерывности исторического процесса, произвольно включает в свои тексты любые «отрывки» истории, делая их частью своего настоящего. В постмодернистском коллаже исполь- зуются фрагменты художественных произведений, принад- лежащих к различным эпохам. На место создания произ- ведения приходит откровенная «конфискация», цитирование и повторение уже существующих образов. 7. Медиатизированный характер постмодернистской культуры. Перестав быть просто передаточным механизмом, медиа стали основным средством культурного производства. С того времени, как М. Маклюэн дал свое знаменитое опре- деление: «Медиа и есть содержание», стало принято считать, что каково бы ни было эксплицитное содержание медиа- сообщений, наибольшее влияние на современную культу- ры оказывает способ и форма их передачи. Мир действи- тельности предстает в единственной реальности масс-медиа как мир симулякра, он расколот на множество эпизодов- драм, которые, переплетаясь, образуют новые симуляцион- ные артефакты. Медиа, создавая реальность медиасобытий, перестали фиксировать историю, результатом чего стано- вится размывание границ реальной истории, превращенной в зрелище. Вопросы для самопроверки 1. Каково взаимоотношение модернизма и постмодерниз- ма? 2. Какие подходы к пониманию постмодернизма в исто- рико-культурном процессе сформировались в современной науке? 3. Объясните суть понятий «децентрация», «детерриториа- лизация» и «деконструкция»? 4. Раскройте суть понятия «симулякр» в понимании Ж. Бод- рийяра. 5. Каковы основные черты постмодернизма, выделенные Ф. Джеймисоном? 6. Дайте характеристику основным методологическим на- правлениям, сложившимся в рамках идеологии постмодер- низма. 7. Приведите примеры культурных практик постмодернизма в различных областях культуры.
6 Интерпретации культуры в контексте постмодернизма Литература 1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. 2. Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. 3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. 4. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти- Эдип. М., 1990. 5. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. 6. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. М., 1985. 7. Жак Деррида в Москве. М., 1993. 8. Затонский Д. В. Модернизм и постмодернизм. Харьков, 2000. 9. Зыбайлов Л., Шапинский В. Постмодернизм. М., 1993. 10. Ильин И. Постмодернизм. От истоков до конца столетия. М„ 1998. 11. Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Пост- модернизм. М., 1996. 12. Козловски П. Миф о модерне. М., 2002. 13. Культурология. XX век. Словарь. СПб., 1997. 14. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. 15. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000. 16. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1997. 17. Структурализм: за и против. М., 1975. 18. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. 19. Фуко М. Воля к истине. М., 1996. 20. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. 21. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.; СПб., 1997. 22. Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Иностранная литература. М., 1988. №10. 23. Harvey D. The Condition of Postmodernity. Blackwell, 1992. 24. Hassan I. The Culture of Postmodernism // Theory, Culture and Society. №2. 1985. 25. Postmodernism and its Discontents. Theories. Practices. L.; N.Y., 1988.
7. Теоретико-методологические принципы изучения культурной динамики Стремление познать, объяснить, предсказать изме- нения в культурном развитии общества, выявить законо- мерности или обосновать их отсутствие (и даже принци- пиальную невозможность существования) всегда занимали важное место в исследованиях культуры. В данном разделе мы в основном уделим внимание нескольким концепциям, которые сложились в истории отечественной гуманитарной мысли, предварив этот анализ кратким введением. Оно поз- волит в самом общем виде представить многообразие ме- тодологических принципов, объяснительных схем и моделей в этой области знания о культуре. Эволюционистское направление в изучении культур- ной динамики (Э.Тайлор, Дж. Фрэзер и др.), имеющее бога- тую традицию и возрожденное в середине XX века в форме неоэволюционизма, основано на ключевой идее о том, что все социокультурные процессы - это проявление постоянно движущейся вперед, необратимой по характеру эволюции. Развитие культуры - это постоянное усложнение, усовер- шенствование организации общества, развитие человека как социального существа. Циклическая модель историко-культурного развития является одной из наиболее древних и широко распростра- ненных методологий, в основе которой - представление об этапности, повторяемости как важнейшей характеристике развития общества. Каждая культура, подобно живому орга- низму, проходит этапы рождения, развития, угасания и смер- ти, а затем на ее место приходит другая культура, жизнь
7. Принципы изучения культурной динамики которой определяется теми же закономерностями. Среди наиболее ярких представителей этого подхода - О. Шпен- глер, А. Тойнби, Н. Я. Данилевский. Циклическая модель раз- вивалась в противоборстве с концепцией поступательного прогрессивного развития культуры. «Вместо монотонной кар- тины линееобразной всемирной истории... - писал О. Шпен- глер, - феномен множества мощных культур... и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания... своя собственная смерть» [7, с. 56]. Сопряженная с циклической, волновая модель объ- яснения динамики социальных процессов связывается, пре- жде всего, с исследованиями отечественного экономиста Н. Д. Кондратьева, под влиянием которого российско-амери- канский ученый П. Сорокин продолжил разработку этой мо- дели применительно к социокультурным явлениям. Разделив культуры на несколько основных типов, Сорокин показал, как и почему эти типы образуются и сменяют друг друга в ходе истории; существуют ли закономерности, определя- ющие не только цикличность развития культур, но и такое изменение их содержания, которое обусловливает переход от одного типа культуры к другому, смену доминирующих культурных суперсистем. □ □ □ В данном разделе мы сделали предметом специ- ального рассмотрения некоторые модели объяснения социо- культурной динамики в отечественной традиции. Обращение к наследию отечественных мыслителей в области изучения историко-культурных процессов свидетельствует о том, что, утверждая новые подходы к изучению исторических про- цессов, они обогатили не только отечественную, но и ев- ропейскую социально-гуманитарную науку. Сделанный ими серьезный вклад в развитие культурологического знания не потерял значения и сегодня, представляя не только раз- личные варианты концептуального осмысления феномена культуры, но и развернутые, аргументированные методологи- ческие схемы изучения культурно-динамических процессов. Концепция культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского Одним из наиболее известных в данной области отечественных мыслителей, несомненно, является философ, естествоиспытатель, социолог, публицист Н. Я. Данилевский (1822-1885). Его историко-культурологическая концепция 15- 1037
Раздел II Постижение культуры представлена в фундаментальном труде «Россия и Европа». Данилевский принадлежал к славянофильскому направле- нию в русской общественной мысли, в центре внимания которого были размышления о культурном своеобразии Рос- сии, неповторимости цивилизационного пути ее развития. Но именно размышления автора о судьбе России привели его к развитию новых идей и методов осмысления культурно- исторических процессов в целом, среди которых ключевое место занимает методологически значимое для объяснения процессов культурной динамики понятие «культурно-истори- ческий тип». Будучи сторонником органической теории, предпи- сывающей рассмотрение природных и социальных явлений в их единстве, как частей единого мира, Данилевский стре- мится применить методы естественных наук к изучению исто- рических процессов, обосновывает идею цикличности разви- тия каждого культурно-исторического типа общества, исходя из природных аналогов. Каждый отдельный социальный ор- ганизм, подобно биологическим видам, согласно этому под- ходу, проходит естественные стадии возмужания, дряхлости и неизбежной гибели. В социальной науке, согласно Данилевскому, до сих пор превалирует искусственная, а не естественная система объяснения истории, а потому и результат - искаженное, ненаучное понимание культурно-исторического процесса. Ис- кусственная система является «большей частью остатком схо- ластического педантизма», хотя совсем обойтись без нее нельзя - она нужна, «дабы лучше запечатлеть в памяти фак- ты науки или яснее представить их уму» [2, с. 63 - далее ссылки на страницы данного издания]. Подвергая критике современные ему взгляды на культурно-исторический процесс и его периодизацию, Да- нилевский высказывает несогласие с общепринятым пони- манием исторического процесса как единого однолинейного поступательного прогресса и с делением всемирной истории на древнюю, среднюю и новую. Степени развития можно отличать только внутри одного и того же типа организ- ма (это - общее и для развития социальных организмов, цивилизаций, и для процессов в органическом мире). «Соб- ственно говоря, и Рим и Греция, и Индия и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть, как все органическое, имели свои фазисы развития...» [с. 69]. Скажем, падение Римской империи - событие, ознаменовавшее конец древней исто- рии и начало средневековья, - имело значение для Европы,
7 Принципы изучения культурной динамики но отнюдь не для Китая, Индии и остальной части человече- ства, каждая из которых имела свои древний, средневековый и современный периоды. Неприемлемым, по мнению Данилевского, являет- ся и взгляд на историко-культурный процесс как основан- ный на «историке-географических аксиомах», деление ис- тории на западную и восточную: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противопо- ложностями, полярностями... не Европа, так Азия, середины тут нет... И все это - совершеннейший вздор...» [с. 59]. Именно для преодоления не удовлетворявших его принципов изучения историко-культурного процесса Дани- левский предложил использовать понятие «культурно-исто- рический тип» и выделил в качестве центральной зада- чи «отличение культурно-исторических типов», содержащих в себе самостоятельные, своеобразные пласты религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, на- учного, художественного развития. Чтобы познать культурно- исторические типы, отмечает ученый, недостаточно подни- маться выше и выше, как при обозрении гор, пирамид, колонн, но следует заходить с разных сторон и обозревать их с разных точек зрения. Использование понятия культурно-исторического ти- па обозначало по сути отрицание единства, поступательности культурно-исторического процесса. Н. Данилевский выделя- ет в истории человечества десять культурно-исторических типов, или самобытных цивилизаций, располагая их в хро- нологическом порядке: 1 - египетский, 2 - китайский, 3 - ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древне-семитический, 4 - индийский, 5 - иранский, 6 - еврейский, 7 - греческий, 8 - римский, 9 - ново-семи- тический, или аравийский, 10 - германо-романский или европейский [с. 74]. Два американских типа - мексиканский и перуанский - погибли, с точки зрения Данилевского, на- сильственной смертью, не успев совершить своего развития. В рамках обозначенных десяти культурно-историче- ских типов, Данилевский выделяет также два таких вида цивилизаций, как преемственные и уединенные. Особен- ность преемственных цивилизаций в том, что они передают плоды своей деятельности от одной к другой. К таким видам ученый относит: египетский, ассирийско-вавилоно-финикий- ский, греческий, римский, еврейский и германо-романский типы. Выделяя преемственные цивилизации, Данилевский опирается на выдвинутый им закон развития, согласно ко- торому ни одна цивилизация не может бесконечно восходить 15*
Раздел II Постижение культуры от низшего к высшему, т. е. находиться в состоянии беско- нечного прогресса. Преемственные цивилизации, последова- тельно сменяя друг друга, передают результаты своих трудов последующим. «Ни одна культура не может быть вечною - и ежели бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варвар- ства распространилась бы над всей землей, так что новой культурной жизни не у чего бы было и зажечь свой светиль- ник» [с. 138]. К разряду уединенных цивилизаций Данилевским отнесены китайский и индийский культурно-исторические ти- пы. Наличием преемственных и уединенных цивилизаций ученый объясняет западный прогресс и восточный застой. Тем не менее, и уединенные цивилизации вносят свой вклад в развитие тех сторон жизни, которые были не свойственны другим культурам, способствуя тем самым многогранности проявления человеческого духа. Самобытность культурно-исторических типов, по мнению ученого, основывается на качественных различиях в характере создающих их народов: этнографических, вы- ражающихся в особенностях психического строя народов; различиях нравственного начала, на котором основывается развитие цивилизации (научное, художественное, политиче- ское); различиях условий исторического воспитания [с. 145]. Разные народы могут играть в ходе истории раз- ные роли. Одни - это позитивные творцы истории (народы, чья деятельность способствовала созданию великих циви- лизаций); другие - разрушители, «бичи Божьи» (те, кто подобно гуннам, монголам, туркам, не создали великих ци- вилизаций и способствовали гибели других, дряхлых и уми- рающих цивилизаций); третьи - просто народы-носители «неорганического вещества», входящего в состав тех или иных культурно-исторических организмов: они увеличивают разнообразие, но сами не достигают исторической индиви- дуальности. Раскрыв динамику исторических явлений на основе выделения культурно-исторических типов, Данилевский ищет их общие черты и формулирует пять основных законов дви- жения и развития культурно-исторических типов: «Закон 1. Всякое племя или семейство народов, ха- рактеризуемое отдельным языком или группою языков, до- вольно близких между собою... составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим ду- ховным задаткам способно к историческому развитию и вы- шло уже из младенчества.
7. Принципы изучения культурной динамики Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобыт- ному культурно-историческому типу, могла зародиться и раз- виваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежа- щие, пользовались политическою независимостью. Закон3. Начала цивилизации одного культурно-исто- рического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому куль- турно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографи- ческие элементы, его составляющие, - когда они, не бу- дучи поглощены одним политическим целым... составляют федерацию... Закон5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - от- носительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу» [с. 77-78]. Напоминая о преимуществах выделенных им «пре- емственных» культурно-исторических типов перед «уединен- ными», мыслитель подробно останавливается на вопросе о том, каким же образом происходит это преемство и рассмат- ривает способы распространения цивилизации [с. 84-85]: а) «пересадка с одного места на другое посредством колонизации» - способом пересадки, например, ан- гличане передали свою цивилизацию Северной Аме- рике и Австралии, при этом колонизируемые народы истребляются или обращаются в этнографический материал; б) «прививка», например, Цезарь привил римскую культуру к кельтскому корню («прививка не при- носит пользы тому, к чему прививается», истинный смысл прививки - обращение «дичка» в средство для чужой цели); в) третья форма распространения цивилизации подоб- на влиянию удобрения на растение: таким было вли- яние Египта и Финикии на Грецию, Греции - на Рим. «Только при таком свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого, ко- гда первый сохраняет свое политическое и обще- ственное устройство, свой быт и нравы, свои ре-
Раздел II Постижение культуры лигиозные воззрения, свой склад, мысли и чувства как единственно ему свойственные, может быть ис- тинно плодотворное воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникаю- щую» [с. 85]. Под цивилизацией Данилевский понимает конкрет- ный период в жизни каждого культурно-исторического типа и видит в этом периоде его высшее духовное состоя- ние. Это «время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической фор- мы (так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое существование как самобытных политиче- ских единиц (содержание всякой средней истории), проявля- ют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духов- ной природе, не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного бла- госостояния. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах известно- го типа» [с. 89-90]. Общество при этом или успокаивается на достигнутом в апатии самодовольства, или доказыва- ет, что его идеал был неполон, разочаровывается, впадает в апатию отчаяния. Критикуя современные ему прогрессистские схемы всемирно-исторического процесса, мыслитель, однако, не от- вергает саму идею прогресса и выдвигает свое понимание этого феномена, основанное на сформулированных им зако- нах развития культурно-исторических типов. По его мнению, сущность прогресса «состоит не в том, чтобы идти все в од- ном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направле- ниях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравне- нии с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития... Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т. е. надо, чтобы вступили на поприще де- ятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы дру- гого культурно-исторического типа» [с. 92].
7 Принципы изучения культурной динамики Ученый выдвигает идею о возможности вступления на историческую арену нового, славянского культурно-ис- торического типа общества, который образует столь же са- мобытный культурно-исторический тип, как и другие, но, «ежели откажется от самостоятельного развития своих начал, то и вообще должно отказаться от всякого исторического значения и снизойти на ступень служебного, для чуждых це- лей, этнографического материала» [с. 136]. При этом автор не умаляет значимости дальнейшего развития и европейских народов. Исходя из идеи качественного многообразия куль- турно-исторических типов, Данилевский отмечает, что боль- шинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях культуротвор- ческой деятельности (религиозной, научной, эстетической, технической, политической и др.). Таким образом, разработав понятие «культурно-ис- торический тип», Данилевский построил свою методологию анализа культурно-исторического процесса, обосновал ряд принципиальных положений, которые были развернуты в трудах К. Леонтьева, О. Шпенглера, А. Тойнби и др. Концепция культурно-исторического процесса К. Н. Леонтьева Идея многообразия культурно-исторических типов, выдвинутая Данилевским, получила поддержку и разви- тие в работах другого выдающегося отечественного ис- следователя проблем культурно-исторического развития - К. Н. Леонтьева (1831-1891). Именно в период дискуссий, возникших после написания Данилевским книги «Россия и Европа», К. Н. Леонтьевым была задумана, а затем и опуб- ликована его главная работа культурологического характе- ра - «Византизм и славянство». Мыслителей объединяло отрицание концепции един- ства культурно-исторического процесса, понимаемого как проявление его поступательного характера, и, напротив, утверждение идеи сосуществования множественности раз- личных форм культуры. К. Н. Леонтьев разделял мысли Да- нилевского о несхожести российской и европейской культуры и, так же как и его предшественник, много размышлял об ис- торических судьбах России. Так же как и Данилевский, Леонтьев был «есте- ственником» по образованию и в методологии исследова- ния культурно-исторических процессов во многом ориенти- ровался на принципы, перенесенные из естественных наук,
Раздел II Постижение культуры развивал «органический» взгляд на культурно-исторический процесс. При этом самобытность теории Леонтьева заключа- лась в оригинальной трактовке самой идеи развития, а также в основанной на ней периодизации культурно-исторических процессов. Ученый рассматривает развитие как «триединый про- цесс», включающий в себя: 1) период первоначальной простоты; 2) период «цветущего объединения и сложности»; 3) период «вторичного смесительного упрощения». «Все вначале просто, потом сложно, потом вторич- но упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне, а потом еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «нирвану»» [3, с. 93 - далее ссылки на страницы этой работы]. «Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из наблюдений которой именно и взялась эта идея развития, мы видим, что процесс развития в этой орга- нической жизни значит вот что: Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему... Постепенный ход от бес- цветности, от простоты к оригинальности и сложности. По- степенное осложнение элементов составных, увеличение бо- гатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в орга- нических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности...» [с. 88]. Этому закону подчине- ны все органические процессы и явления, как и культурно- исторические: развитие искусств, музыкальных и архитектур- ных стилей, философских и религиозных систем. «Тому же закону подчинены и... целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения» [с. 96]. К. Н. Леонтьев, устанавливая общую закономерность циклического развития разнохарактерных явлений, приво- дит многочисленные примеры ее проявления в различных областях человеческой жизнедеятельности и, в частности, в истории искусств: «а) период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков (послу- жившие, вероятно, исходным образцом для куполов
7. Принципы изучения культурной динамики и вообще для круглых линий развитой римской ар- хитектуры), избы русских крестьян, дорический ор- ден и т. д., эпические песни первобытных племен; музыка диких, первоначальная иконопись, лубочные картины и т. д.; б) период цветущей сложности: Парфенон, храм Эфес- ской Дианы (в котором даже на колоннах были изваяния), Страсбургский, Реймский, Миланский со- боры, св. Петра, св. Марка, римские великие здания, Софокл, Шекспир, Данте, Байрон, Рафаэль, Мике- ланджело и т.д.; в) период смешения, перехода во вторичное упроще- ние, упадка, замены другим: все здания переход- ных эпох, романский стиль (до начала готического и от падения римского), все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т.д.» [с. 93-94]. Наличие или отсутствие великих имен, творцов в ту или иную эпоху является одним из свидетельств уровня раз- вития, состояния культуры. Высшим признаком цветения яв- ляется также наличие в обществе аристократического слоя: будучи носителем духовных ценностей, родовая аристокра- тия, по мысли Леонтьева, создает условия плодовитости и могущества того или иного культурного мира. Рассматривая динамику культурно-исторических про- цессов, Леонтьев выявляет основные формы жизни различ- ных народов, к которым он относит государственные формы и формы, выраженные в культурных процессах. Хотя оба эти вида связаны и взаимообусловлены, однако культур- ные формы жизни народов более долговечны, а потому и могут передавать плоды своего цветения и после того, как государственные формы исчерпывают себя и прекраща- ют свое существование. Леонтьев приходит к выводу, что наибольшая долговечность государственных организмов со- ставляет 1000 или 1200 лет, культуры же, как правило, пере- живают их, как, например, «общая византийская образован- ность» [с. 28]. Определяя в более общем плане, что же такое «культура», Леонтьев нередко ставит знак равенства меж- ду этим понятием и понятием цивилизации: «Цивилизация, культура, - пишет он, - есть именно та сложная система от- влеченных идей (религиозных, государственных, лично-нрав- ственных, философских и художественных), которая выраба- тывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит
Раздел II Постижение культуры государству; как пища, как достояние, она принадлежит все- му миру» [с. 147]. Опираясь на выдвинутую Данилевским идею куль- турного многообразия, Леонтьев акцентирует внимание на том, что культурная неоднородность человечества является по- казателем его жизненной силы. «...Культура есть не что иное, как своеобразие; а своеобразие ныне почти везде гибнет...». В этой связи ученый замечает, что китаец и турок, конечно, культурнее бельгийца и швейцарца, потому что не утратили присущего им своеобразия [с. 49-50]. Проводя историко-сравнительный анализ культуры современной ему Европы с древними государствами, Леон- тьев раскрывает свое понимание идеи прогресса, указывая, прежде всего, на то, что каждая сменявшая другую культура была по отношению к предшествующей шире по духу, слож- нее по содержанию. Так, например, персидская культура, которая воздвиглась на развалинах халдейской, лидийской и египетской была сложнее их, греко-римская еще шире, римская же претворила в себе все предшествующее. «Евро- пейское наследство вечно и до того богато, до того высоко, что история еще ничего не представляла подобного» [с. 147]. Полный расцвет европейской цивилизации, время «сложного цветения» Запада приходится на эпоху Возрож- дения, начиная же с XVIII века, вся Европа «уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и сме- шана до IX века: она хочет быть опять смешана в XIX ве- ке... Она не хочет более морфологии'. Она стремится... к иде- алу однообразной простоты и, не дойдя до него... - должна будет пасть и уступить место другим» [с. 123]. Исходя из идеи, что каждая культура проходит один и тот же закономерный цикл развития - зарождения, цве- тущей сложности и вторичного смесительного упрощения, Леонтьев, обращаясь к анализу историко-культурных про- цессов в России, отмечает, что отечественную «эпоху Возрож- дения, наш XV век, начало нашего более сложного и ор- ганического цветения... надо искать в XVII веке, во время Петра I...» [с. 20]. В этот период европейские влияния играли в России такую же роль, какую играли для Запада в XV и XVI веках Византия и эллинизм. Начавшееся с Петра I резкое расслоение общества, явило разнообразие, способ- ствующее творчеству. Развивая идею существования множества культур, представляющих собой локальные образования, Леонтьев дополняет список культурно-исторических типов, предложен- ный Данилевским, понятием «византизм». «Византизм есть
7 Принципы изучения культурной динамики прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки»: в государстве - это самодержавие; в религии - христианство, отличающееся от западных церквей, от ересей и расколов; в нравственно- сти - это понимание человеческой неспособности к полному совершенству в этом мире [с. 17]. В XV в. «обломки византизма» упали на две разные почвы. В Европе (романо-германская цивилизация), где все уже было «в цвету», развито, сближение с византизмом и че- рез него - с античной культурой - это привело к блистатель- ному Возрождению. Что же касается второй почвы - России, то она «не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообразного гармоничного творчества» [с. 19], так как византизм встретился здесь с неподготовленностью, бесцвет- ностью и простотой. Вообще, размышляя о перспективах развития Рос- сии, Леонтьев и Данилевский расходились в их оценке: Да- нилевский уповал на ее «молодость» в сравнении с Европой как на определенное основание для оптимизма, Леонтьев же, в перекличку с этой позицией писал: «Разве решено, что именно предстоит России в будущем ...Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошед- шем может служить доказательством нашей незрелости или молодости. Но так ли это? Тысячелетняя бедность твор- ческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды» [с. 153, 155]. Леонтьев расходится с Данилевским во взглядах и по вопросу возможностей России стать лидером славянского мира. Европа, погибая, заражает славянский мир революци- онностью и либерализмом, сами же славяне не имеют ни по- литического единства, ни выраженного культурного сходства. Самобытная культура России, как считает Леонтьев, всег- да была сильна именно «византизмом», преобразованным на русской почве, - сильная монархическая власть, право- славие, нравственные и эстетические образцы. «Византизм» сплотил в единый организм полудикую Русь, дал силу пере- нести татарское нашествие, подняться Московской Руси и т.д. Он же может, по мысли Леонтьева, помочь России выдер- жать натиск интернациональной Европы с ее либеральным демократизмом, и, возможно, Россия добьется всеславянско- го лидерства - но если будет строить его не на «племенной» (этнической) основе, а именно на фундаменте византизма. Таким образом, К. Н. Леонтьев, опираясь на концеп- цию локальных цивилизаций Данилевского, создал теорию культурных миров, которая стала не только одной из объ- ВН
Раздел II Постижение культуры яснительных, но также и познавательно-методологических моделей изучения культурно-исторических явлений, выявле- ния законов исторической динамики. Процесс развития культуры по П. Н. Милюкову В предисловии к одному из изданий своего фунда- ментального труда «Очерки по истории русской культуры» П. Н. Милюков (1859-1943) писал, что за сорок лет, прошед- ших после его первой публикации, он «не только не встретил в новом историческом материале опровержения своих преж- них схем, но, напротив, нашел в нем очень хорошую ил- люстрацию основных положений и общего построения своей работы» [4, т. 1, с.32]7. Ведя полемику с народниками и их предшественни- ками славянофилами, он соглашался с ними лишь в одном - в признании глубокого своеобразия русского исторического процесса, указывая на природные и исторические условия как на факторы, объясняющие запоздалость развития России. В ряде моментов Милюков был близок идеологии марксизма, с которым его объединяло признание идеи зако- номерности исторического процесса. Однако, абсолютизация этой идеи, выраженная в доктрине «экономического матери- ализма», не разделялась мыслителем. Обращаясь к анализу культурно-исторического про- цесса, к выявлению его закономерностей, Милюков уделяет значительное внимание методологии историко-культурного исследования, стремясь достигнуть целостности, единства исследования, избежать тех крайностей, когда происходит либо абсолютизация построения абстрактных социологиче- ских схем, либо, напротив, крайняя индивидуализация яв- лений, подчеркивание их неповторимости. Необходимо же, отмечает автор, найти своеобразия параллельно со сход- ствами [т. 1, с. 33], что позволит вскрыть закономерности развития, а не ограничиться лишь повествовательным пред- ставлением истории. Назовем основные методологические принципы, ко- торые были выделены автором как наиболее адекватные историко-культурному анализу [т. 1, с. 40-46]. И1 «Понятия закономерности и эволюции должны быть распространены из области естественных наук в об- ласть наук гуманитарных». Это не означает, подчер- 7 Здесь и далее, если это не оговорено специально, ссылки на [4] с указанием соответствующего тома.
7. Принципы изучения культурной динамики кивает автор, что повествовательная история совсем отрицается, однако надо стремиться к закономерно- му объяснению «даже и того, что придает рассказу его индивидуальный характер». Ж «Научный синтез... снимает противоположение ду- ховного и материального начал», между материаль- ными и духовными началами не следует устанавли- вать непосредственной причинной зависимости или сводить одно начало к другому; не следует идти дальше установления параллелизма между «субъек- тивным» и «объективным». Ж1 Наука «отодвигает на второй план точку зрения все- мирной истории. Она признает естественной еди- ницей научного наблюдения отдельный социальный (национальный) организм». В основу «естественной системы» классификации должна быть положена не идея всемирной истории, а предложенное Данилев- ским сравнение отдельных человеческих обществ как целостных систем. Нельзя признать «отдельные национальные организ- мы» неподвижными, неизменными «типами». Необ- ходимо изучать эволюцию каждого отдельного орга- низма и находить в нем черты, сходные с эволюцией других организмов. Я1 Наука выделяет «общие черты эволюции националь- ных организмов в закономерные социологические ряды и старается определить взаимную зависимость между этими рядами». Под социологическими ряда- ми Милюков понимал различные стороны жизни - психологическую, нравственную, юридическую, по- литическую, религиозную и т. д. Задача исследова- теля — определение причинной связи между ними, установление иерархии, выявление отношений со- лидарности, параллелизма или зависимости между ними. Порядок изучения рядов - от более простых к более сложным, а анализ их эволюции - от сти- хийности к сознательности. В соответствии с этой логикой, Милюков последова- тельно рассматривает сначала роль среды, демографические, хозяйственно-экономические процессы, историю государ- ственности; затем духовную составляющую культурной дина- мики, процесс религиозной эволюции, проблемы воспитания и образования, наконец, в завершении - «общественно- волевую» сторону историко-культурного процесса.
Раздел II Постижение культуры Обращаясь к проблеме культурного своеобразия, ученый связывает его с разницей условий, в которых раз- вивается та или иная культура. Введенное им понятие «ме- сторазвитие», раскрываемое как единство географической среды и археологического быта, применяется П. Н. Милю- ковым к изучению предыстории культуры, что оказалось, с точки зрения мыслителя, «удачным эвристическим мето- дом», дало прочный базис, позволило «впервые составить хотя и очень общее, но тем не менее связное представле- ние о ходе этого процесса на русской территории, тогда как до сих пор мы имели дело с отрывочными, лишенными связи эпизодами» [т. 1, с. 319]. Смена различных культур обусловливается степенью доступности для человека различных месторазвитий. Этот подход, как считал Милюков, остается единственным науч- ным подходом к идее всемирной истории. Он особо подчер- кивает, что главные результаты и были получены им путем сближения данных о географической среде, антропологиче- ском субстрате и археологических чертах быта и эволюции доисторического населения России в связи с ближайшими частями Европы. Поклонники же строгой «стадиальности» процесса, по мнению ученого, устраняют из области своих изучений всякие внешние влияния. Как подчеркивал сам Милюков, в борьбе между двумя противоположными конструкциями русской истории, из которых одна акцентировала сходство русского процесса с европейским (доводя это сходство до тождества), а дру- гая доказывала русское своеобразие (доводя его до полной несравнимости и исключительности), он занимал прими- рительное положение и строил объяснение отечественно- го историко-культурного процесса через синтез сходства и своеобразия. Анализируя специфику русской культуры, Милюков приходит к важным для культурологического кон- текста выводам. В частности, он подчеркивает, что «об- щечеловеческое и типически русское очень тесно связано» [т. 2, ч. 1, с. 13], что «речь идет о национальной особенности общечеловеческого процесса», а вовсе не о чем-то исключи- тельном и специфическом, составляющем какое-то умаление нашего национального процесса перед другими «цивилизо- ванными народами» [т. 2, ч.2, с. 468]. Анализируя своеобразие русской государственности, ученый пишет, что рост деспотизма государства в процессе исторического строительства является причиной недостаточ- ной дифференциации общества, влекущей за собой отста- лость в развитии городов, сохранение традиционного для
7 Принципы изучения культурной динамики России преобладания земледельческого элемента над инду- стриальным. Но эта специфика развития России, по Милю- кову, - не «глубокое своеобразие» русской культуры, а за- паздывание тех же, по существу, процессов, которые ранее происходили в Европе. Эффект запаздывания ученый раскрывает и при ана- лизе развития духовной культуры. «Процесс, которым разви- вались совесть и мысль русского народа, в существе своем воспроизводит те же черты, какими этот процесс характери- зуется в других местах и в другие времена истории» [там же]. Существенно важным с теоретико-методологической точки зрения является и то, что, исследуя процесс развития «духов- ной» стороны русской культуры как единый, но включающий различные стадии, Милюков не строит объяснение этого про- цесса на базе понятий «прогресс» и «упадок», не противопо- ставляет «культуру» и «цивилизацию». Он исходит из раз- личения «органической» и «критической» стадий культурного развития, имея ввиду стадии «стихийного» и «сознательного» развития, стремится в своей объяснительной схеме не на- рушать единства культурно-исторического процесса, видеть в смене периодов «закономерные и необходимые» плоды всякого культурного развития. Таким образом, как и многие другие отечественные мыслители, Н. П. Милюков, обратившись изначально к изу- чению специфики отечественного культурно-исторического процесса, привлекая богатейший конкретно-исторический материал, обосновал в то же время ряд важных теорети- ко-методологических принципов изучения культурной дина- мики в целом. Концепция культурно-исторического процесса Н. А. Бердяева Перу крупнейшего отечественного философа, лите- ратора, публициста, общественного деятеля Н. А. Бердяева (1874-1948) принадлежит около 40 книг и 500 статей (среди наиболее известных - «Истоки и смысл русского комму- низма», «Русская идея», «Душа России», «Самопознание», статьи в сборниках «Вехи», «Из глубины»). Концепция куль- турно-исторического процесса наиболее полно представлена в работе «Смысл истории» [1, - далее ссылки на страницы данного издания]. Культурфилософская концепция Бердяева носила по- лемический характер по отношению к классической фи- лософии культуры Нового времени со свойственными ей
Раздел II Постижение культуры прогрессистскими схемами развития культурно-историческо- го процесса. Все прямолинейные учения о прогрессе, соглас- но Бердяеву, никуда не годятся, прогресса по прямой линии просто нет. Мыслитель подчеркивает, что идею прогресса нель- зя смешивать с идеей эволюции, что позитивно, т. е. научно, можно обосновать только теорию эволюции, в то время как учение о прогрессе может быть только предметом веры, упо- вания. Учение о прогрессе предполагает, что задачи всемир- ной истории человечества решатся в будущем, что наступит такой момент в истории человечества, когда будет достигну- то высшее состояние, примирятся все противоречия истории, будут разрешены все задачи. Бердяев отмечает, что в это ве- рили и Конт, и Гегель, и Спенсер, и Маркс. Он считает, что идея прогресса глубоко противоположна христианскому упо- ванию на всеобщее воскресение всех поколений, что религия прогресса есть религия смерти, а не воскрешения, так как прогресс превращает каждое человеческое поколение в сред- ство и орудие для окончательной цели и оказывается вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего поколе- ния последующим. Величайшая красота в этом мире достигалась чело- вечеством лишь тогда, когда оно ставило перед собой не чисто земные цели, а как бы выходило за пределы этого мира. «Лишь при перенесении центра тяжести человече- ской жизни в иной мир можно творить красоту в этом мире» [с. 157]. Высшая красота, созданная человеком в ре- зультате прорыва в иной мир, всегда имеет, с точки зрения Бердяева, символическую, а не реалистическую природу. Размышляя над механизмом культурно-историческо- го процесса, Бердяев обращается к проблеме соотношения феноменов «культура» и «цивилизация». Эти вопросы, под- нятые еще его предшественниками, оставались дискуссион- ными и в период написания работы «Смысл истории». «В на- шу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, об их различии и взаимоотношении» [с. 162]. О. Шпенглер, который в своей работе «Закат Европы» также обращается к этой проблеме, по мнению Бердяева, не раскрывает смысла и сущности пе- рехода культуры в стадию цивилизации. Мыслитель подчеркивает, что культура полна свя- щенной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности, в том числе и материальная культура «есть культура духа; всякая культура имеет духов- ную основу - она есть продукт творческой работы духа над
7. Принципы изучения культурной динамики природными стихиями» [с. 166]. «Культура не есть осуществ- ление новой жизни, нового бытия, она есть - осуществ- ление новых ценностей. Все достижения культуры симво- личны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществ- ляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро - в нравах, бытии и общественных уста- новлениях; красоту - в книгах стихов и картин, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культе и религи- озной символике» [с. 164]. Во всякой культуре на определенной ступени ее раз- вития проявляются начала, подрывающие ее духовные осно- вы. «Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры...» [с. 163]. Цивилизация - это «переход от культу- ры, от созерцания, от творчества ценностей к самой «жизни», искание «жизни», отдание себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни» [с. 167]. Куль- тура перестает быть самоценной, она устремляется к прак- тическому достижению могущества. Рождается напряженная воля к самой «жизни», к практике «жизни», к господству над «жизнью», и это губит культуру, несет за собой ее смерть. С точки зрения Бердяева, на ступени перехода куль- туры в цивилизацию происходит радикальное изменение и в отношении человека к природе - жизнь перестает быть ор- ганической, теряет связь с ритмом природы, в человеческую жизнь победоносно входит машина. Происходят изменения и в сфере религии - из символической (в культуре) ре- лигия превращается в прагматическую (этап цивилизации). Цивилизация обезличивает, вытесняет индивидуальное твор- чество, губит образ человека. «Если взять судьбы народов, судьбы обществ, судь- бы культур человеческих в истории, то мы видим, что все культуры, все эти общества и все народы переживают в судь- бе своей - период зарождения, детства, возмужалости, высшего расцвета и, наконец, период старости, дряхлости, отцветания и умирания» [с. 151]. Приходя к выводу о циклич- ном характере развития культурно-исторического процесса, Бердяев акцентирует внимание на том, что культура содер- жит в себе основания вечности. С точки зрения ученого, падение Рима учит нас двум прямо противоположным ве- щам. С одной стороны, пониманию того, что все достижения 16 - 1037
Раздел II Постижение культуры земной культуры тленны, что культура переживает момен- ты зарождения, расцвета и умирания, и «нельзя утверждать постоянное нарастание положительного за счет отрицатель- ного, как это утверждает теория прогресса». С другой, что культура несет в себе начала вечности. Античность с ее достижениями, искусством и философией, вошла в христи- анскую церковь, коренное начало древней культуры осталось жить навеки. «Ценности культуры - бессмертны... но сами народы, как живые организмы... смертны - после перио- да высшего своего цветения они начинают спускаться вниз и дряхлеть» [с. 150-151]. Отрицая существование прогресса человечества по прямой восходящей линии, ученый высказывает мысль о том, что развиваются лишь отдельные типы культур, причем последующие культуры не всегда даже поднимаются на ту высоту, на которой стояли культуры предшествующие. Рас- сматривая историческую судьбу человечества, Бердяев выде- ляет четыре типа состояния человеческого духа: варварство, культуру, цивилизацию и религиозное преображение, отме- чая, что эти состояния нельзя расположить по временной оси строго друг за другом, хотя в каждую эпоху доминирует один из этих типов. Анализ историко-культурного процесса тесно связан у Бердяева с вопросами судьбы и свободы человека. «Ха- рактер религиозного и исторического процесса предполагает глубочайшее столкновение и взаимодействие Божества и че- ловека, Божественного Промысла, Божественного фатума, Божественной необходимости и неизъяснимой, таинственной человеческой свободы» [с. 29]. Если бы действовало только одно из начал - природной необходимости или же только Божественной необходимости, или только одно человеческое начало, не было бы драмы истории. При этом он подчер- кивает, что мировой истории не могло бы быть вообще без свободы духа человеческого как начала самобытного, ирра- ционального и необъяснимого. Таким образом, в поисках смысла истории, опреде- ляющих ее факторов, Н. А. Бердяев предложил свое видение культурно-исторического процесса, выстроил его периодиза- цию, раскрыл особенности циклической и линейной модели объяснения динамики культуры. Вопросы для самопроверки 1. Какие модели объяснения культурно-исторического про- цесса вам известны? В чем их принципиальное различие?
7. Принципы изучения культурной динамики 2. В чем суть прогрессистской модели культурно-историче- ского развития? 3. Дайте анализ концепции локальных цивилизаций (выде- ляя плюсы и минусы модели). 4. Как вы думаете, почему, обращаясь к вопросам, связан- ным с отечественной историей, многие мыслители выходи- ли на уровень построения значимых теоретико-методологи- ческих положений более общего характера? 5. Покажите преемственность и различия в содержании рас- смотренных концепций. 6. В чем методологическая значимость каждой из рассмот- ренных моделей культурно-исторического процесса для со- временного культурологического знания? 7. Познакомьтесь на основе других учебных пособий с кон- цепциям культурно-исторического процесса западных мыс- лителей (О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и др.) и проанализируйте их сходства и различия с известными вам концепциями отечественных мыслителей. Литература 1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. 2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. 3. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Поздняя осень России. М., 2000. 4. Милюков П Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М., 1993. 5. Сорокин П. Социальная и культурная динамика СПб, 2000. 6. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. 7. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1994. 16*
Раздел Методологически значимые концепты ку л ьту ро л о г и ч е с ко го анализа социальной реальности 1. Понятие «культурная картина мира» как базовый концепт культурологического познания Картина мира - это понятие достаточно высокого уровня абстракции для обозначения модели мира, которая формируется в рамках той или иной мировоззренческой си- стемы - мифологической, философской, религиозной, кон- кретно-научной и которая, в отличие от абстрактно-теоре- тических моделей, характеризуется наглядностью, включает конкретно-чувственную сторону восприятия. Иначе говоря, в модели под названием «картина мира» парадоксаль- но совмещаются высокий уровень абстрактности с макси- мальной конкретностью, что придает ей особую эвристиче- скую ценность. Введение понятия «картина мира» было изначально ориентировано на формирование обобщенного представле- ния о мире, мировоззрения, являющегося продуктом всей совокупности научного познания. Поскольку же частные нау- ки обладают значительной самостоятельностью, то возникло определенное противоречие между построением общенауч- ной и частнонаучными картинами мира. Обсуждение этого противоречия вылилось в дискуссию по вопросу о том, сто- ит ли имеющимися средствами все же стремиться к постро- ению общенаучной картины мира или необходимо создавать свои картины мира в рамках исследования философских проблем физики, биологии, кибернетики и т.д.
1. «Культурная картина мира» Обе эти позиции нашли своих сторонников. Одни ориентировались на общенаучную картину мира, подчерки- вая ее интегративную, междисциплинарную и мировоззрен- ческую роль. Они утверждали, что построение специально- научных картин мира носит заведомо узкий характер и противостоит самому замыслу создать интегративную межна- учную структуру. Их оппоненты, сторонники второй позиции, полагали, что ориентация на синтез излишне абстрактна, не содержит конкретных данных, и что общенаучная карти- на мира явится итогом детально разработанных специально- научных картин сначала физики, затем биологии и других наук. Эта дискуссия не завершена, хотя в настоящее вре- мя противостояние несколько уменьшилось, и представители обеих программ стали осознавать значимость принципа вза- имодополнительности. Появились и новые программы, при- знающие в качестве доминирующих в процессе построения целостной картины мира наряду с философией также неко- торые достаточно комлексные области знания, такие, напри- мер, как экология. Все более серьезно заявляют о претензии на эту роль и некоторые гуманитарные науки, стремящиеся к тому, чтобы через разработку проблем человека (сверхак- туальных сегодня!) стать общенаучным лидером. Обратим внимание на то, что концепт «научная кар- тина мира» развивается и функционирует в контексте двух взаимосвязанных сфер - внутринаучной и вненаучной (об- щекультурной), а также в двух плоскостях - предметно- содержательной и формально-языковой. При этом научная картина мира рассматривается как над-теоретическое обра- зование, будучи мировоззренческой формой перехода от об- щекультурных факторов к системе наук. Культурология, опираясь на уже имеющиеся раз- работки в данной области, стремится существенно интен- сифицировать изучение новых аспектов данного концепта, показать его методологические возможности и эвристиче- ский потенциал для культурологического осмысления мира. Концепт «картина мира» находит свое место в раз- личных разделах собственно культурологического знания срединного методологического характера, сопрягающего между собой науки высокого уровня абстракции (филосо- фия) и уровня конкретного научного знания (частные нау- ки). Если, к примеру, теория культуры необходимо включает интерпретацию, определение содержания данного понятия, анализ его места среди других культурологических катего- рий, то в разделах, связанных с историей культуры (а точнее, с вопросами исторической культурологии), это понятие на-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа чинает непосредственно и весьма плодотворно «работать»: ведь история культуры здесь должна быть представлена именно как история генезиса, развития и смены культурных парадигм, образов и картин мира. Следовательно, в куль- турологии понятие «картина мира» приобретает несколько иное значение, чем в философии или в частных науках: здесь ведется речь о «культурных парадигмах», т. е. гос- подствующих в какой-то исторический период или значимых в рамках той или иной системы представлениях, воплотив- шихся в различных артефактах. Рассмотрим понятие «культурная картина мира» бо- лее подробно. Как уже отмечалось, позаимствовав понятие «карти- на мира» (и «картины мира») из философского и конкрет- но-научного знания, культурология внесла новые акценты в его истолкование, задала новые срезы в интерпретации данного понятия и в анализе процесса построения такого рода картин. Очевидно, культурная картина мира не является не- расчленимой целостностью, а должна складываться из раз- личных слоев (частных картин мира), предполагающих суще- ствование обыденной картины мира, связанной с культурой повседневности: художественно-эмоциональной, языковой, научно-философской, религиозно-философской и т. д. Все они являются звеньями такого феномена как картина мира. Если философия искала онтологическую бытийную сущность картины мира, то культурология подчеркивает объ- ектно-субъектную природу этого понятия. В основе самой идеи о картине мира лежит представление о неком един- стве бытия. В письме выдающегося русского философа, бо- гослова и ученого в области естественно-научного знания П. А. Флоренского, написанном 21 февраля 1937 года, за не- сколько месяцев до смерти, и подводящем итоги всей его многообразной интеллектуальной деятельности, очень точ- но отмечено: «Что я делал всю жизнь? - рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый данный момент, или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направле- нию, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему при- знаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой и лишь обогащала. Отсюда непрестанная диалек- тичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянной установке на мир как целое» (письмо приве-
1 «Культурная картина мира» дено в ст. [8, с. 276]). О возможности понять отдельное художественное явление только через переживание и ин- терпретацию духовности всего культурного процесса писал и выдающийся немецкий философ В. Дильтей: «Если я хо- чу понять Леонардо, то это сопровождается интерпретаци- ей поступков, картин, образов, произведений, соединенных в данный гомогенный процесс» [24, р. 319]. Масштабная, серьезная работа, весомые результаты характеризуют вклад исследователей в разработку языковой картины мира. Огромную роль здесь сыграл австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889-1951), который в «Ло- гико-философском трактате» (1921) стремился утвердить принципиальную координацию между «миром» и языком, определяя границы возможностей языка, которые для не- го суть онтологические границы. Создание представления о языковой картине мира - одно из основных направлений деятельности лингвистов - представителей неогумбольдиан- ства (Л. Вайсгербер, Й.Трир, X. Глинц, X. Хольц). Эти и другие немецкие филологи 1920-х годов, противопоставив тради- цию Вильгельма фон Гумбольдта (выдающегося лингвиста, брата А. Гумбольдта) младограмматичекой теории с ее инте- ресом к «формальной» грамматике и опираясь на философ- ское учение Э. Кассирера о понятиях как продуктах символи- ческого познания, нашли в языковой картине мира наиболее полное воплощение своего подхода к лингвистическим про- блемам. В 1930-е годы не меньший вклад в разработку язы- ковой картины мира внесли американские лингвисты Э. Се- пир и Б. Л.Уорф на основе своей гипотезы лингвистической относительности (гипотеза Сепира-Уорфа), согласно которой структура языка определяет структуру мышления и способ познания внешнего мира [16]. Как указывал Уорф, «сход- ные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем» (цит. по: [23, с.443]). В последние десятилетия заметен повышенный ин- терес к изучению культуры повседневности (особенно после выхода в свет работы Ж. Бодрийяра «Система вещей» [4], трудов французских историков Ф. Броделя, Ж. ле Гоффа - представителей «Школы Анналов»). Еще одним, чрезвычайно актуальным сегодня, куль- турологическим аспектом развития понятия «картина мира» является ее этнокультурная составляющая. В отечественной культурологии значительный вклад в развитие этого направ- ления внес Г. А. Гачев, рассмотрев и сопоставив различные национальные картины мира. Действительно, культурные
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа картины мира, как, вероятно, и способы их построения, имеют существенные различия, если мы будем сопоставлять особенности культурных миров разных народов - англичан и французов, немцев и американцев, китайцев и индийцев, народов Африки и Латинской Америки, как, несомненно, и разных народов России. Отсюда неизбежно построение матрицы: каждый из уровней культурной картины мира не- возможно рассматривать без учета национальных специфи- ческих черт, менталитета народов разных регионов Земли. Национальный аспект занимает одно из самых зна- чимых мест при построении социальной картины мира, при этом здесь достаточно наглядно можно увидеть, что чув- ственная составляющая картины мира играет в этом процессе (и, конечно, в его результатах) очень существенную роль. Бо- лее того, само понятие картины мира возникает там и тогда, где теоретические конструкты не могут быть прямо спроеци- рованы на объективную реальность и отождествлены с нею. Это относится как к науке, так и ко вненаучным формам социального знания, в частности, к искусству. Без понимания особенностей и проблем построе- ния художественной картины мира, несомненно, невозможно построение культурной картины мира как таковой. Для про- яснения этого вопроса мы и обратимся теперь к важнейшим характеристикам этого феномена. Но прежде зададимся вопросом — сколь широкий спектр художественных явлений «прямо» отображает дей- ствительность? Отвечая на него, мы должны будем признать, что даже в программно-реалистическом искусстве осуществ- ляются такие процедуры, опосредующие восприятие и пред- ставление реальности, как концентрация образов, выявление и акцентировка наиболее характерного, символизация, ме- тафоризация и т. д. Очевидно, что индивидуальные картины мира каждого художника могут синтезироваться в направ- лении, к которому сам художник принадлежит мировоз- зренчески и художественно-стилистически. Гораздо большую проблему составляет общехудожественная картина мира. Введение понятия «художественная картина мира» в категориальный аппарат культурологии, философской и эс- тетической науки призвано способствовать преодолению раз- рыва между двумя типами исследования художественной сферы жизни общества: эмпирико-описательным и концеп- туально-теоретическим. Ориентация эстетики и искусствозна- ния на исследование проблемы формирования и эволюции синтетической картины мира как одного из аспектов фило- софии искусства может стать выходом (конечно, не един-
1 «Культурная картина мира: ственным и не универсальным) к широким концепционным обобщениям. Очевидно, что философия искусства и во мно- гом взявшая на себя ее функции по отношению к сфере художественной культуры культурология, являются опосре- дующим звеном между общетеоретическими обобщениями, отражающими особенности и закономерности существования искусства в целом (что изучается, прежде всего, эстетикой), и теоретическими положениями специальных искусствовед- ческих дисциплин. Есть еще одна существенная внутринаучная потреб- ность в построении художественной картины мира, кото- рая имеет выраженный ценностно-мировоззренческий аспект и связана с общими задачами историке-культурологического исследования. Общая ориентация на культурную или же соб- ственно художественную картину мира позволяет исследова- телю избежать крайностей, представленных в историографии европейской науки. От провозглашения парадигмы стро- го научного описания общественно-исторического состояния (историография середины XIX века) до этапа появления мно- жества художественно-публицистических исторических тру- дов 20-30 годов XX века - вот границы жанровых исканий новой культурной истории, продолжавшихся целое столетие. В этом процессе между жесткой научной заданностью, со- держащей угрозу методологического насилия над историей, и свободной художественно-беллетристической фантазией (к примеру, выраженной в традиции произведения Новалиса «Христианство или Европа» - «Die Christencheit Oder Europe», 1799) формируется новая исследовательская стилистика. Ее смысл - создание полномасштабной культурно-исторической картины, реального образа истории, блестящим примером которого является, в частности, работа голландского ученого Й. Хёйзинги «Осень Средневековья» (1919). В творческой биографии Й. Хёйзинги обращает на себя внимание факт, который подтверждает представление о художественной картине мира, художественном образе мира как значимой компоненте «предпосылочного» знания. В работе «Мой путь к истории» Хёйзинга описывает, как уви- денное семилетним мальчиком маскарадное шествие грон- нингенских студентов, изображавших одно из исторических событий страны, взволновало его воображение: «Это ше- ствие было самым красивым из всего, что я видел в своей жизни» [15, с. 427]. Данный эпизод послужил тем «пра- переживанием» (термин В. Дильтея), которое продиктовало научный интерес к эпохе и задало, в известном смысле, жанр его будущих исследований.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Интересно отметить и такой «штрих», о котором пи- шет Й. Хёйзинга в предисловии к своей книге «Осень Сред- невековья»: «Отправной точкой работы была потребность лучше понять искусство братьев ван Эйков и их последова- телей, потребность постигнуть их творчество во взаимосвязи с жизнью своей эпохи (выделено мною. - Авт.)» [21, с. 5]. Опираясь на непосредственную очевидность увиденного, ин- туитивно прозревая живой образ эпохи, Хёйзинга создает произведение, где «ученое» и «художественное» сходятся и распадаются, но, как отмечает А. В. Михайлов, «парадок- сальным образом такой раскол и противоречие идут на поль- зу науке, ее движению вперед, разворачиванию специфиче- ской методологии...» [15, с.432]. Традиция этой методологии связана с именами Я.Буркхарда, К. Лампрехта, В. Г. Риля, тя- готевших к рассмотрению истории человечества как истории культуры. В этот ряд можно включить и М. Вебера - ис- следователя явно иного масштаба, но исходившего в своей теоретической деятельности из того же мировоззренческо- го горизонта. В их трудах эпоха, прочитанная через язык ее культуры, как бы оживает, обретает краски, подвижность форм, правдоподобно-пластический образ. Художественная картина мира того или иного социального состояния обна- руживает себя как предпосылка и герменевтический элемент воссоздания целостного представления об истории, об эпо- хе. В качестве интегративного фактора подобной целостности выступает та или иная доминантная категория, выполняющая роль культурно-исторической универсалии. К примеру, в трудах Я. Буркхардта, особенно в «Куль- туре Италии эпохи Ренессанса», такой категорией является «индивидуализм», идея человека «каков он есть и каким он всегда был и должен быть». Эта идея, по мнению Буркхард- та, «привела к открытию мира и человека», представлению о преимуществах «ценностей духовных над материальными и политическими». Для ученого ценность искусства, особен- но поэзии, как символического языка культуры значительно выше научной и философской рефлексии. Интегративной идеей в трудах К. Лампрехта оказа- лось понятие «коллективной психики», единства социально- психологических факторов в культуре, в трудах В. Г. Риля - «характер-портрет эпохи». В программном произведении Й. Хёйзинги «Человек играющий» в качестве синтезирую- щей категории провозглашена «игра» [20]. Игра в культуре - это «данная величина, которая проявляется раньше культуры и сопровождает и пронизывает ее насквозь с самого начала и до той фазы, какую переживаешь ты сам» (Й. Хёйзинга).
1 «Культурная картина мира» Это понятие рассмотрено Хёйзингой в огромной временной перспективе и в нем «удержана древняя платоновская кон- цепция игрового универсума» (С. С. Аверинцев). Непомерная, с точки зрения традиционной исторической науки, гипертро- фия понятия «игра» позволяет Хейзинге художественно про- никнуть в тайны прошлых веков, главную исследовательскую задачу он решает преимущественно как художник, человек, сопереживающий прошлому, вступивший с ним в культур- ный диалог. Так же, как «игра» Й. Хёйзинги, идея «рационализа- ции» М. Вебера выполняет всеобъемлющую культурно-крити- ческую функцию нового осмысления истории. Эта системо- образующая категория воссоздает целостный образ развития западной цивилизации, облегчает изложение, по существу, необозримого материала при помощи «целесообразно кон- струируемых рациональных типов» (М. Вебер). Таким образом, охарактеризованная исследователь- ская традиция содержит в качестве имманентной методоло- гической предпосылки идею культурной целостности эпохи, порождающей достаточно устойчивое образование - модель мира, художественную картину мира. Здесь, на пересече- нии диахронии и синхронии движения человеческой ду- ховности, осуществляется попытка установления нового типа общения с культурой прошлых эпох, где прошлое являет- ся равноправным смыслопорождающим субъектом диалога, а не мертвым, аналитически расчленяемым объектом науч- ного анализа. Если мы сопоставим художественную и научную кар- тины мира, выявим возможные сходства и различия, то здесь, прежде всего, обнаруживается принципиальная раз- ница в самих предпосылках построения интересующих нас идеализаций. Научная картина мира создается, во-первых, под влиянием внутринаучных потребностей в целостном объективном воссоздании действительности на базе дина- мических интегративных процессов развития человеческого знания, во-вторых, под влиянием потребностей собственно практической деятельности. Художественная картина мира, хотя и превращается в руках философа и культуролога в абстрактно-идеализи- рованный конструкт, строится на основе экзистенциальной потребности человека в самовыражении. Поэтому инте- гральным систематизирующим фактором построения худо- жественной картины мира выступает духовность как конкрет- но исторически воплощенная субъективность. К духовным, мировоззренческим потребностям построения художествен-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа ной картины мира относятся, в том числе, тоска по утрачен- ной цельности восприятия мира, особенно остро осознанная в XX веке, стремление к постижению духовной смыслосози- дающей силы мироздания, принципов совершенства мира, поиски путей для выражения духовной субъективности. Построение художественной картины мира позволя- ет при анализе отдельных конкретно-исторических явлений общественной жизни «поверять» изучаемые явления и про- цессы общим масштабом культуры как глобальной системы. Так, например, изучение феномена ментальности в его мно- гообразных проявлениях предполагает одновременно вклю- чение в поле исследования того целостного образа мира, который возникал в сознании людей исследуемой эпохи в процессе их социальной практики. Прекрасные образцы такого рода анализа - работы А. Я. Гуревича, посвященные культуре Средневековья и ориентированные, как отмечает сам автор (в работе «Категории средневековой культуры»), на целостный анализ мировидения средневекового человека, той «картины мира», которую он создал в процессе своей социально-культурной практики. Этой же мыслью и заверша- ется исследование: «Главная наша цель заключалась в том, чтобы проверить, работает ли понятие «модель мира», т. е. дает ли оно возможность по-новому осветить материал ис- точников и обнаружить связь между культурой и социально- экономическим строем общества» [5, с. 296]. Еще в 1973 году в работе «Развитие русской ли- тературы X-XVII веков» академик Д. С. Лихачев указывал, что «построение теоретической истории русской литературы требует усовершенствования самой методики исследования литературы как некоего макрообъекта» [10, с. 5]. В работе Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», став- шей поистине классической, содержится два новых раздела, которые углубляют основную идею ученого о том, что внут- ренний мир художественного произведения не автономен, он зависит от реальности, «отражает» мир действительности, но то художественное преобразование этого мира, которое совершает искусство, имеет целостный и целенаправленный характер [11, с. 11]. В работе С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантий- ской литературы», выполненной, как отмечает сам автор, в жанре упомянутого исследования Д. С. Лихачева подчер- кивается общность исследовательских методологий и стили- стик и, прежде всего, необходимость анализа литературных текстов, исходя из общей картины жизненных реалий со- циального, этнического, политического характера. «Никакая
1. «Культурная картина мира: эпоха, - пишет С. С. Аверинцев, - не может быть вполне «равна себе»: в противном случае следующая эпоха не име- ла бы шансов когда-либо наступить» [1, с. 6]. Поиск культурно-исторических универсалий для вы- явления теоретического опыта различных эпох как чего-то целостного характеризует и исследования ряда современных авторов. Основой Нового времени являются не буржуазные революции, как считают историки, а явление европеизма, под которым следует понимать вполне определенные ве- щи, например, картину мира. Конституирующей Новое время особенностью является европеизм. В мировой истории куль- турный синтез происходит на основе европеизма. В соответ- ствии с этим выводом, Новое время - это возникновение и утверждение в мировой истории европоцентристской кар- тины мира [19] (см. также [17]). Следует различать «картину мира» как форму науч- ной идеализации философско-теоретической реконструкции культуры и картину мира как результат реального общекуль- турного состояния общественного сознания и познаватель- ной деятельности. В первом случае, возможно воссоздание картины мира любой исторической эпохи, ибо каждая эпо- ха, как бы она ни была сложна и противоречива, облада- ет целостностью, исторической определенностью, и вполне возможно выявление общих сущностных параметров обще- ственной жизни, обеспечивающих эту целостность. С точки зрения второго аспекта, уместно вместе с Мартином Хай- деггером задаться вопросом: «Каждая ли эпоха имеет свою картину мира и притом так, что сама озабочена построением своей картины мира?» [18, с. 102]. Здесь речь идет не о «кар- тине», изображающей мир, а о мире, понятом как карти- на. Такое восприятие мира человеком предполагает особую культурно-историческую ситуацию, когда «предстоящий» мир осмысливается через соотнесение с человеческой жизнью, переживается ей, когда «человек сам себя выставляет как ту сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя», т. е. быть картиной... Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение чело- века внутрисущего в «subjectum» [18, с. 104]. Разработка художественной картины мира ведется не только в формате изначально целостного концепта, но и по отдельным ее составляющим, в частности, через ана- лиз тех картин мира, которые формируются и транслиру- ются посредством различных видов искусства. Богатый ма- териал в этом отношении предоставляет, скажем, история живописи. Например, существуют искусствоведческие иссле-
Рс13ДеЛ III Значимые концепты культурологического анализа дования, где показано, что открытие перспективы в изоб- разительном искусстве Возрождения - это был не просто новый прием, а свидетельство перехода от «вертикальной» («рай»-«земля»-«ад») к «горизонтальной» (земной) концеп- ции мира (см., например: [7]). Вообще в исследовании картины мира, представ- ляемой пространственными искусствами, сделано особенно много. Это естественно: во-первых, в этих искусствах (осо- бенно в архитектуре, будь то императорский дворец в Пеки- не или средневековый готический собор) информация о ми- роустройстве нередко является сознательно представленной и, более того, - одной из главных задач творчества; во- вторых, само понятие «картина мира» предполагает нагляд- но-пространственный образ действительности. Как отмечает Ю. М. Лотман, моделирование пространства - это и есть спо- соб построения «картины мира». Однако нельзя сказать, что данная задача может быть решена (и реально решается) только при помощи ви- зуальных форм творчества. Несомненно, что можно говорить и о музыкальной картине мира, и о картине мира, созда- ваемой средствами пластических искусств. Скажем, весьма наглядным примером тому из истории музыки является пе- реход к так называемой «программной музыке». Или более конкретная ситуация - в сознании человека, слушающего ор- ганную музыку И. С. Баха, предназначенную для исполнения в церкви, неизбежно возникает зрительный образ собора, а вместе с ним, вероятно, - и «вертикальная» концепция мира, в нем представленная. Концепцию танца как вида искусства, содержащего информацию о картине мира (начиная с древнейших вре- мен), исследователи разрабатывают в различных аспектах. Один из них - «разложение» сложных танцевальных движе- ний до простейших «перводвижений»: танцующие ритмично топают (или приседают, или хлопают в ладоши, что имити- рует топанье ногами); танцующие ритмично подпрыгивают (или имитируют подпрыгиванье поднятием рук); танцующие совершают ритмичные шаги в разные стороны (или имитиру- ют то же самое различными движениями тела, рук, головы из стороны в сторону); танцующие кружатся (или составля- ют круг, обычно соединяя руки, что, на этот раз, не одно и то же, но об этом позже). Танец, в отличие от ряда дру- гих видов искусства, существует у всех народов и во все времена. А не совпадает ли система перводвижений тан- ца с такой же универсальной и изначальной мифологемой всех культур, которая получила название «мировое дере-
1. «Культурная картина мира» во»? В «мировом дереве», в каком бы конкретном виде оно не представало в мифах разных народов, есть семь точек: три по вертикали (верх, центр, низ) и пять по горизонта- ли (четыре из них - это четыре стороны света, пятая - центр - совпадает с центром по вертикали). Вертикальное измерение - это движение времени от прошлого (низ) через настоящее (центр) в будущее (верх). Горизонтальное изме- рение - это характеристика движения в пространстве. Если провести аналогию, тогда топанье и его имитации (приседа- ния, хлопки) говорят о связи с прошлым, с матерью-землей, с погребенными в ней предками. Прыжки и поднятие рук - связь человека с будущим (в том числе и с будущим ме- стопребыванием душ). Шаги, движения корпусом, головой, руками говорят о месте человека в пространстве и сре- ди животных: нередко древний человек при этом подражал движениям животных и птиц. Так, в целом, через танец опре- деляется связь человека с окружающим миром, с живыми существами, со Вселенной. Но о чем же говорит кружение? Кружение - выход за пределы этого мира, способ попасть в мир иной. Не случайно шаманы, совершая путешествие в иной мир, вводили себя в транс быстрым кружением. Из этих четырех «говорящих» элементов и складывается та- нец. О чем же он говорит в целом? Основных идей четыре: «Я - индивидуальность» (это танец для себя, в одиночку, даже и в переполненном танцзале); «Мы - хорошая пара, подходим друг другу» (парный танец, когда или танцую- щие говорят это друг другу, или, развернувшись к зрителям, говорят это всем); «Я или мы лучше всех» (здесь в танце возникает соревнование); и главная идея - «Мы - вместе». Мы - люди, а не животные, мы создали общество, и знание об этом нужно сохранить на все времена, передавая от чело- века человеку, от поколения поколению. Это самая народная идея, она воплощается в хороводе, где люди берутся за ру- ки. Но можно воплотить ее и по-другому, когда танцующие, даже и не берясь за руки, исполняют одни и те же движения. Мы рассмотрели некоторые характеристики «кар- тины мира», находящие проявление в танце. По аналогии могут быть рассмотрены и другие виды искусства, а в ито- ге такого многостороннего анализа все более рельефно и детально обозначатся контуры общехудожественной кар- тины мира. Несомненно, что особое место в ней всегда принад- лежало и продолжает принадлежать литературной картине мира. Ее принципиальное отличие от многих других составля- ющих художественной картины мира заключается в исполь-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа зовании слова как основного средства, что делает движе- ние от произведения к культурологическому, философскому обобщению более «прямым», не осложненным необходи- мостью осуществления еще и «перевода» с принципиально иного (музыкального, пластического и т.п.) языка для после- дующих интерпретаций и построений. Выдающуюся роль в изучении проблем построения художественной картины мира средствами литературы сыг- рали труды М. М. Бахтина, прежде всего такие его работы, как «Проблемы поэтики Достоевского» (1963), «Формы вре- мени и хронотопа в романе», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Заим- ствовав из теории относительности А. Эйнштейна и биоло- гии (у А. А. Ухтомского) понятие «хронотоп», М. М. Бахтин перенес его в литературоведение, придав ему следующее значение: «Существенную взаимосвязь временных и про- странственных отношений, художественно освоенных в ли- тературе, мы будем называть хронотопом (что значит в до- словном переводе - «времяпространство»)» [2, с. 121]. Более ранние наблюдения ученого над пространственно-времен- ным континуумом в романах Достоевского (разворачива- ние действия на «пороге», сжатие временных рамок для придания ему катастрофичности и т.д.) с введением по- нятия «хронотоп» поднимаются от частнонаучного уровня к уровню культурологическому. М. М. Бахтин, в сущности, разрабатывает параметры описания художественного мира произведения и, более того, демонстрирует свой культуро- логический подход на примерах анализа древнегреческого романа («авантюрный роман испытания»), романов Апулея и Петрония («авантюрно-бытовой роман»), античной био- графии и автобиографии, фольклорного хронотопа (вводя понятие «исторической инверсии», при которой «мифоло- гическое и художественное сознание локализует в прошлом такие категории как цель, идеал, справедливость, совершен- ство, гармоническое состояние человека и общества и т. п.» [2, с. 183]), рыцарского романа, плутовского и пародийного романа и особенно подробно - на примере раблезианско- го хронотопа. В монографии о Рабле М. М. Бахтин откроет и даст описание целой культуры - народной смеховой куль- туры Средневековья и Возрождения, почти не оставившей письменных следов и поэтому как бы переставшей существо- вать для последующих веков. Значительный вклад в разработку проблем литера- турно-художественной картины мира внес В. Я. Пропп (на- зовем такие его исследования, как «Морфология сказки»,
1 «Культурная картина мира» «Исторические корни волшебной сказки»). Он выделил в сю- жетах сказок ограниченное количество постоянных элементов и показал, что в них содержится скрытая информация о ми- ровосприятии древнейших времен (мы бы сказали: о картине мира периода родового строя и его разложения). Было пока- зано: эта информация содержится не в тексте, а за текстом, и разработана процедура ее реконструкции. Можно говорить об известном влиянии Проппа на работы одного из основоположников структурализма К. Ле- ви-Стросса, который в «Сыром и вареном» выстроил кар- тину мира первобытных людей, однако эта эпоха не знала письма. При перенесении структурных принципов на иссле- дования литературы интерес ученых к тому, что за текстом, был утрачен. В последующий период, когда крупнейшие структуралисты (Р. Барт, Ю. Кристева) перешли на позиции постструктурализма, хотя внимание к затекстовому содержа- нию и усилилось (например, поиск идеологических кодов Бальзака в работе Р. Барта «S/Z»), доминирование постмо- дернистской идеи о хаосе, об отсутствии какой-либо структу- рированности (идея «ризомы» вместо «древесной культуры» у Ж. Делёза и Ф. Гваттари) не позволяет в рамках этой ме- тодологии даже ставить вопрос о выстраивании более или менее четких литературных картин мира. В то же время семиотический подход, развитый в отечественной традиции в рамках тартуско-московской школы, стал важным шагом в исследовании литератур- но-художественной картины мира. Назовем здесь прежде всего работы Ю. М. Лотмана «Структура художественного текста» (1970), «Семиотика кино и проблемы киноэстети- ки» (1973), «Текст как психологическая реальность» (1983), «Текст: семиотика и структура» (1983). Говоря о «карти- не мира» художественного текста, Лотман считал способом построения такой картины моделирование пространства, во- площенное в понятии «топос», под которым понимается пространство, данное в форме живого конкретного заполне- ния. Структура топоса - принцип организации и расстановки персонажей в художественном пространстве. Художественное пространство выступает в концепции Лотмана как внутренняя синтагматика элементов - язык пространственного модели- рования. При этом в литературе существует возможность пространственного моделирования непространственных по- нятий. Такое моделирование пространства как основа по- строения «картины мира» раскрывается в двух аспектах: пространственные отношения как средство осмысления дей- ствительности (сверхтекстовое идеологическое моделирова- 17 - 1037
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа ние) и пространственное моделирование как конструктивный внутритекстовой элемент. Важную моделирующую роль Лотман отводит оп- позиции верх/низ (движение - через «вертикаль», «низ» как антитеза «верху», смерть как «уход в глубину», любовь как «восхождение», освобождение и т.д.), что перекликается с мыслями М. М. Бахтина, изложенными в книге о Рабле. Одно из центральных положений лотмановской кон- цепции моделирования пространства в художественном тек- сте - тезис о «границе» как о важнейшем топологическом признаке пространства. Основное свойство границы - ее «непроницаемость», и текст характеризуется через способы его «делимости» на внутренние границы. Лотман говорит даже о законе непроницаемости границ, отделяющих внут- ренние пространственные подструктуры, отмечая «закреп- ленность» персонажей за определенными пространствами. В современных текстах возникает полифония пространств: разные герои, принадлежащие разным пространствам, ока- зываются на границе несовместимых типов пространства. С «картиной мира» и со структурой художественно- го пространства Лотман связывает также сюжет и систему «точек зрения» (основной параметр композиции, преобра- зующей фабулу в сюжет, - идея, развивающая концепцию фабулы и сюжета у Ю. Тынянова, В. Шкловского, Б. Томашев- ского и других «формалистов»). Единицей сюжетосложения Лотман считает «собы- тие», которое трактуется как «акциональная цепь» - пе- ремещение персонажа через границу семантического по- ля, нарушение «запрета» (пересечение границ персонажами внутри закрепленных за ними пространств не есть событие). При этом в тексте выделяются «бессюжетный» и «сюжет- ный» аспекты: «бессюжетный» аспект - классифицирующий, организующий и утверждающего некий порядок мира; «сю- жетность» - «отрицание», «вызов» бессюжетному аспекту. Через сюжет вводится особый персонаж, свободный от запретов, которого Лотман определяет термином «актант» (т. е. «действователь»). Теоретически можно «свернуть» сю- жет в ключевой эпизод - пересечение актантом основной топологической границы в его пространственной структуре. Иерархия оппозиций (запретов) образует ступенчатую си- стему семантических границ художественного текста, созда- вая возможность для многократного пересечения семантиче- ских границ. Ю. Лотман в своих трудах не говорит о литературной картине мира, речь идет о «картине мира» художественного
1 «Культурная картина мира» текста, причем под художественным текстом он подразумева- ет тексты разных искусств (например, кино), в чем возникает перекличка с тезисом крупнейшего представителя постмо- дернизма Ж. Дерриды («всю вселенную можно истолковать как текст»). Однако, как и Деррида, Лотман не свободен от литературоцентризма, и его концепцию вполне можно рассмотреть как возможную концепцию литературной кар- тины мира. Говоря о концепции Лотмана, нельзя не отметить, что она строилась преимущественно на анализе классической литературы. Ситуация же, сложившаяся в литературе XX ве- ка, особенно последних десятилетий, создает большие труд- ности: во-первых, пересматривается значение сюжета и героя (характера, «актанта») как специфических средств созда- ния литературной образности, во-вторых, подрывается само взаимоотношение литературы и действительности. Некото- рые писатели (как и представители других видов искусства) прямо ориентированы на максимальный отрыв от реально- сти. Так, авангардисты предполагают способность художника стать новым Адамом - полностью перетолковать явления мира в новых метафорах, открывающих их новизну и пер- возданность. В поставангардизме предпринимаются поиски не обязательно новых, но вечных метафор. Особенно это свойственно латиноамериканской литературе второй поло- вины XX века, например, творчеству выдающегося писателя X. Л. Борхеса. Из сложной и рефлексивной ткани текстов Бор- хеса является многообразный и полный противоречий мир. Он не предстает у писателя в виде готовой художественной картины, ее домысливает и достраивает критика. Картина мира Борхеса являет собой символическое изображение про- тиворечивости жизни, вечной борьбы между архаической, «естественной» примитивностью, амнезическим существова- нием в культуре, заполненной материальными памятниками (образ библиотеки), жизнью в культуре (образ книги), кото- рая, в свою очередь, осложнена тем, что не дает прорваться сквозь словесный слой литературы к бытию. Существенным моментом картины мира Борхеса является возможность «вто- ричного одичания», представленная им в теме гаучо - этих людей «библиотек», т. е. мертвой культуры, превращающихся в мнимофольклорные, псевдоархаические и нередко варвар- ские фигуры. Гигантский труд писателя отливается в такую короткую, но глубокую философию жизни, которую мы мо- жем назвать его литературной картиной мира. Итак, подведем некоторые итоги. В ходе развития понятия «картина мира» в философии и науке постепенно 17*
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа выявилось его культурологическое содержание, воплощен- ное в современном представлении о «культурной картине мира». Эвристическая ценность этого представления, кото- рое все более активно разрабатывается в последнее время, далеко еще не полностью раскрыта, но уже сегодня можно говорить о важной методологической роли этого концепта. Несомненно, что понятие «культурная картина мира» должно стать одним из ключевых и в сфере культурологии, и в обла- сти социально-гуманитарного знания в целом. Вопросы для самопроверки 1. Может ли научная картина мира быть охарактеризована лишь как чувственный образ реальности? 2. Какова история культурологического осмысления и ис- пользования понятия «картина мира»? 3. В чем специфика культурологического понимания карти- ны мира по сравнению с философским и частнонаучным? 4. Из каких слоев (частных картин мира) складывается куль- турная картина мира? 5. Чем продиктована необходимость теоретической прора- ботки проблемы художественной картины мира, введения этого понятия в категориальный аппарат культурологии, фи- лософской и эстетической науки? 6. Приведите примеры интегративных идей в построении художественной картины мира. 7. Возможно ли построение художественной картины мира через исследование таких областей, как живопись, музыка, танец? 8. Какова специфика литературной картины мира? 9. Какой вклад внесен в исследование параметров литера- турной картины мира отечественными учеными? 10. Различаются ли литературные картины мира различных стран и народов? 11. Каково методологическое значение культурной картины мира в культурологии? Литература 1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. 2. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Литера- турно-критические статьи. М., 1986. 3. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная куль- тура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
1 «Культурная картина мира» 4. Бодрийяр Ж. Система вещей. Пер. с франц. М., 1995. 5. Гуревич А. Я. Категория средневековой культуры. М., 1984. 6. Гуревич А. Я. Культура безмолвствующего большинства. М., 1991. 7. Данилова И. От Средних веков к Возрождению (Сло- жение художественной системы картины Кватроченто). М., 1975. 8. Иеродиакон Андроник (Трубачев). К столетию со дня рождения священника П. Флоренского // Богословские тру- ды. 1992. №23. 9. Культурология: История мировой культуры / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф. Кузнецо- вой. М., 2003. 10. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973. 11. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. 12. Лотман Ю. М. Об искусстве. СПб., 1998. 13. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. 14. Мейлах Б. С. Философия искусства и художественная картина мира // Вопросы философии. 1983. №7. 15. Михайлов А. В. Й. Хёйзинга в историографии культу- ры // Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. 16. Сепир Э. Язык. Пер. с англ. М.; Л., 1934. 17. Соколов К. Б. Картина мира и искусство в периоды социальных перемен. Социологический аспект перехода в истории культуры и художественная жизнь // Искусство в ситуации смены циклов. М.: Наука, 2002. 18. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технокра- тическая волна на Западе. М., 1986. 19. Хренов Н.А. Теория искусства в эпоху смены культурных циклов // Искусство в ситуации смены циклов. М.: Наука, 2002. 20. Хёйзинга Й. Homo ludens. М., 1992. 21. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. 22. Язык и наука конца XX века: Сб. статей / Под ред. акад. Ю. С. Степанова. М., 1995. 23. Языкознание. Большой энциклопедический словарь / Изд. 2. М., 1998. 24. Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Stuttgart, 1959.
2. Личность в контексте культурологического анализа Культура и личность: позиции антропо-, социо-, культуроцентризма Проблема «культура и личность» может быть рас- смотрена в разных измерениях. В узком смысле слова, это изучение культурного детерминизма, влияния культуры на человеческие свойства и обратного влияния на культуру со стороны человека в качестве субъекта действия. В более широком истолковании эта проблема сопряжена с философ- ской антропологией и касается важнейших вопросов анализа культуры в качестве формы человеческого бытия. Каждая концепция культуры и явно, и латентно ори- ентирована на определенный образ человека. В этом смысле можно говорить о том, что культурологическое знание объ- единяет сквозная «антропологическая тема», хотя, методоло- гические подходы к ее разработке существенно отличаются. По замечанию М. Шелера, в европейской науке XX века сло- жились три разных образа человека: естественно-научный, философский и теологический, которые «не интересуются друг другом». Однако действительно ли указанное методологиче- ское различие абсолютно? Антропологическое знание, по- мимо определенного образа человека, всегда предполагало и ценностное (гуманистическое) отношение к этому образу. Философская антропология принимала его за основу рассуж- дения, но и в других областях, таких как, например, история и этнология, эта ценностная направленность также присут- ствовала. Вот, например, гимн человеку, воспетый М. Блоком: «Осознайте сокрытую в вас человеческую суть, неизменную
2 Личность в контексте культурологического анализа во все века, при всех цивилизациях. Человек всегда остается человеком со всеми его достоинствами, озарениями, высо- кими порывами. Меняются только внешние формы, только обличье... Стремитесь же к человеку вечному» [14, с. 43]. Тем более неожиданно представить, что деятельность таких великих антропологов, как, например, Э. Тайлора, А. Кре- бера, вдохновлялась идеалом изучения «единой великой человеческой природы», которая нашла свое воплощение в цивилизационных формах. Не каждый из них облекал эти идеи в формы философии культуры, но методологически они опирались на философское понятие высшей (разумно- нравственной) человеческой природы и во имя этой ценно- сти осуществляли исследования. Гуманитарно ориентированная антропологическая мо- дель толкования сущности человеческой природы связана с утверждением способности человека выходить за пределы этой своей природы, а история культуры предстает в этом случае как масштаб самоосуществления человека. Творче- ство, преобразовательная деятельность, креативность высту- пают как ключевые слова антропологизма. Идея творческого субъекта и творческого акта - две стороны одного процесса. Однако мифологическое сознание либо еще не выделяет творческого субъекта (культуры перво- бытности), либо уже отказывается от него, как бы «растворя- ет» его во множестве текстов (культура постсовременности). Собственно же идея творческого субъекта появляется в моно- теистических религиях. Творение описывается как трехчаст- ный акт: сказал, увидел, назвал. Бог «опредмечивает» свою идею, затем воспринимает сотворенное как самостоятельный объект (это соответствует установлению связи с ним), затем дает ему имя, облекает в символическую форму. Просветительская философия переносит эту схему на деятельность человека, который с помощью своих ис- ключительно человеческих способностей: «опредмечивания», «распредмечивания», «символизации», коммуникации - со- здает свой мир - культуру. Эпоха Просвещения лишь пе- реозначила, наполнила новыми смыслами символ творче- ства. А. В. Кураев, комментируя библейский миф о творении мира, многократно обращается к аналогии божественного творчества с различными формами художественного: «В тек- сте христианского «Символа веры» славянскому слову «Тво- рец» как раз и соответствует греческое слово «Поэтикос». Мир же раскрывается как поэма, как гимн, как книга... Если в рассказе Моисея представим себе Бога максимально ан- тропоморфно, то в руке у него мы должны увидеть резец
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа скульптора. От изначально бесформенной глыбы отделяются все новые пласты и песчинки, чтобы открыть в нем но- вый прекрасный лик» [10, с. 180-182]. Автор не забывает предупредить, что это - всего лишь художественный об- раз, аналогия, но, как известно, всякая метафора - это еще и свернутая когнитивная схема. Сравним приведенное высказывание с высказыва- нием Э. Фромма, что человек одновременно - и художник и объект искусства, скульптор и мрамор. Человек - суще- ство, производное от внешних для него факторов и обстоя- тельств, он не только творец, но и «творимое». Социальная среда выступает для личности в качестве внешней границы самоопределения, а сама она всегда рассматривается «про- изводной» от группового культурного опыта. Базовым понятием сциентистской ориентации явля- ется культурная адаптация к окружающей среде - природной и социокультурной. Научный подход к рассмотрению чело- века в его классическом позитивистском варианте сводился к анализу внешнего культурного воздействия, а сущности человеческой природы приписывалась неограниченная пла- стичность. Конкретно-исторический подход к человеку сво- дился в целом к анализу процессов инкультурации. Личность «рождается» в конкретном культурном пространстве и вре- мени, наследуя, перенимая социальный опыт своей группы; она - продукт своей групповой культуры. В рамках такой ме- тодологии определить социокультурный портрет личности, ее социокультурную (историческую, родовую) биографию мож- но, исходя исключительно из группового культурного опы- та. Индивидуальность человека исключалась из рассмотре- ния как относящаяся к психологическому уровню личности. Классическим примером подобного подхода является теория коллективных представлений и коллективного опыта Э. Дюрк- гейма. «...Способы деятельности и мышления не сотворены индивидом, но исходят из моральной силы, которая выше его... которую представляют себе (члены социальной груп- пы. - Авт.) мистически в образе Бога, либо создают о ней более мирскую и более научную концепцию» [8, с. 233]. В качестве члена социальной группы человек фор- мируется на основе культурной матрицы своей среды. Субъ- ективное по форме содержание культурного опыта имеет общие основания, которые являются объектом научного рас- смотрения, а их изучение позволяет открывать закономер- ности развития культуры. Антропологический вариант этой позитивистской методологии находим у Г. Шпета: «...окон- чательно преодолеваются представления о субъекте как ин-
1. Личность в контексте культурологического анализа дивидуальной особи... Это обязывает нас индивидуальное трактовать как коллективное. Сам индивид коллективен по своему составу как продукт коллективного взаимодействия» [16, с. 8-9]. Упор на социальное содержание культурного опыта и игнорирование индивидуальных особенностей его носителя требовало и соответствующей социологической трактовки структуры личности в качестве конфигурации куль- турных ролей. Эта научная парадигма имела свои ценностные смыслы, которые можно выразить понятиями «долженство- вание», «служение», «подчинение». Г. Гессе в романе «Игра в бисер» выразил мысль о том, что в социальных ролях есть угроза сведения человека к его функции. Для его героя единственным жизненным принципом становится служение, подчинение требованиям организации, «Иерархии». «Сего- дня мы говорим о выдающихся личностях... тогда, когда перед нами люди, которым, независимо от всяких ориги- нальностей и странностей, удалось как можно полнее под- чиниться общему порядку, как можно совершеннее служить сверхличным задачам. Если присмотреться по-пристальней, то идеал этот был знаком уже древности: образ «мудре- ца» или совершенного человека у древних китайцев, или идеал сократовского учения о добродетели... кажутся нам, наподобие раннегреческих скульптур, скорее классическими представителями каких-то типов, чем конкретными фигура- ми» (выделено мною. - Авт.) [5, с. 79]. В сциентисткой традиции социально-типичное и есть нормальное, а потому степень «культурности» человека опре- деляется глубиной усвоения нормы, готовностью следовать принятым образцам, «социабельностью» - способностью к успешной социальной коммуникации в данном сообществе. Как мы видим, позиции антропо- и социоцентриз- ма можно абсолютно противопоставить друг другу, если превратить их в ценностные, «нагрузить» аксиологическим смыслом, сделать основанием идеологических интерпрета- ций. Интегративное культурологическое знание рождается на стыке этих двух подходов как принципиально иная по- знавательная парадигма, в основе которой лежит понимание культуры как самовоспроизводящейся, «живой» системы. Че- ловек как источник активности «восстановлен» в своих пра- вах, но это уже не просветительский, рациональный по сво- ей сути человек. Классическая антропологическая парадигма рассматривала культурное воспроизводство как копирование культурного образца, статистическое воспроизводство нор- мы. В современной культурологической парадигме человек
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа является элементом культурной системы, но он «не парал- лелен» этой системе, пространство его свободы значитель- но расширилось за счет усложнения системы детерминации поведения, включения множества опосредований внераци- онального порядка. Деятельность человеческого бессозна- тельного, «непрозрачная» для прямого логического анализа, проявляет себя в принципах внутренней детерминации по- ведения, в своем языке, который необходим человеку для выражения себя. Личностная индивидуальность влияет и на развитие системы в целом. И. Пригожин назвал модель, включающую активность личности, «порядок через флуктуацию». Он видит различие между системами, «...в которых индивидуальная инициатива малозначима, и... в которых индивидуальная идея или даже новое поведение могут порождать глобаль- ные состояния. Но такое усиление - удел далеко не каждой индивидуальной идеи, а лишь «опасных», способных обра- тить себе в пользу нелинейные соотношения, обеспечиваю- щие устойчивость прежнего режима» [13, с. 184]. Однако после сказанного уместно задаться вопро- сом: так ли уж индивидуален этот опыт, или он строится на каких-то общих глубинных социо-культурных основаниях, не подверженных стремительным трансформациям? Личность в культурном пространстве и времени Сущность культурологического анализа личности и культуры состоит в рассмотрении единства личностной ак- тивности и культурной детерминации, встречного движения культурного и индивидуального опыта, подобного «петлям Мебиуса». Нужно найти и соответствующие понятия, позво- ляющие увидеть личность одновременно и с внешней, со- циокультурной, и с внутренней, культурно-психологической стороны. Такими понятиями, задающими координаты куль- турного существования личности, являются понятия культур- ного пространства и культурного времени. Самое общее представление о культурном простран- стве можно определить понятием культурной синхронии, а культурного времени - понятием диахронии. Культурная синхрония на макроуровне была представлена в работах сто- ронников концепции локальных цивилизаций, в частности, «морфологии истории» О. Шпенглера или многополюсной макроцивилизационной модели мира С. Хантингтона. Куль- турная диахрония традиционно была предметом истории культуры, но особую важность диахронный подход имеет для
2 Личность в контексте культурологического анализа анализа смены культурных парадигм, исторического диалога поколений. Большой вклад в изучение культурного простран- ства внесли исследования в области социологии культу- ры, например, развитие представления о культурном как о ценностно-смысловом срезе социального [2]. Классиче- ская социологическая модель культурного пространства была дана П. Сорокиным, который построил ее на основе иерархи- чески выстроенных социальных координат. Позиции «верха» занимают ценности, которые мы определяем как базовые для культуры данного типа (например, в европейской культуре - это собственность, власть, образованность и социальная компетентность). Положение человека в системе социальных отношений может быть объективно зафиксировано в форме статусов. Помимо этого, у него складываются определенные ценностные отношения к заданным образцам, проявляю- щиеся в эмоционально-экспрессивной форме («страстный, убежденный, последовательный, умеренный» и т. п.). Куль- турное пространство в этой интерпретации - дополнительная размерность социального. Оно представляет собой не про- сто структуру с формальными ячейками социальных статусов, а ценностно-структурированную систему личностных отно- шений. Личность «позиционируется» в этой системе, т. е. определяет собственное положение в диапазоне: принятие образца - дистанцирование - отвержение. Классические модели культурного пространства стро- ились на основе логики бинарных оппозиций, важнейшей из которых была центр/периферия. Культура могла считать- ся целостной системой только при сохранении собственно- го центра совокупности эталонных («базовых») образцов, разделяемых большинством членов группы. Гетерогенность культурного пространства, наличие субкультурных различий в интерпретации базовых образцов не отменяет понятия цен- тра как такового, хотя и не подразумевает его безусловного копирования всеми членами сообщества. Это вариативное воспроизведение, каждый раз заведомо обреченное быть «неправильным прочтением» базового культурного текста. Появление субкультурных правил, направленных на пол- ный отказ от следования культурному установлению, фор- мирует культурную маргинальность - своего рода «анти- мир» культурного пространства. В промежутке между ними расположены позиции частичного принятия/непринятия об- разца [4, т. 2, с. 12]. Понятие культурной маргинальности задает границы, внутри которых локализованы образцы принятого в труп-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа пе социокультурного опыта. Но и классическая бинарная структура предполагает, что центр/периферия — понятия от- носительные, поскольку имеют смысл только по отноше- нию к отдельной культуре в определенный момент време- ни. Разрозненные маргинальные интерпретации могут иногда складываться в иную культурную систему, содержащую свои установки, оценки, модели поведения. Эти системы частично интегрируются в систему господствующей культуры, но могут существовать и как самостоятельные субкультурные системы, противостоящие доминирующей. Культурное пространство может «простираться» не только от центра к периферии, но и по вертикали, опреде- ляя «верх-низ» в культурной системе. Если в первом слу- чае основой структурирования были отношения доминиро- вания (власти), то во втором - отношения сакрализации. Классическим примером здесь является уже упоминавшая- ся концепция «коллективных представлений» Э. Дюркгейма. Он показал, как сакрализация культурного опыта создает общие основания культуры, прежде всего в религиозном и этническом аспектах. В религиозной культуре она задана понятиями «праведности»-«греха», а в этнической - оппози- цией «свои»-«чужие». Координаты культурного пространства указывают личности порядок и направление его действия, предлагают типовой сценарий его жизни. Схема структурирования культурного пространства на основе бинарных оппозиций хорошо работает только в качестве описания традиционной культуры. Современный культурный мир сложен, многомерен и плюралистичен. Он создает так много пересекающихся субкультур, что погранич- ность из разряда отклонения, аномии легко превращается в норму культурного существования. Реальную проблему для исследования представляет так называемая «шизокуль- тура» - культурное пространство, объединяющее взаимоис- ключающие образцы опыта, например, традиционной и мо- дернизационной культур. Культурная схема уже не может здесь дать личности однозначную ориентировку, предложить сценарий жизни в разорванном смысловом пространстве. Основанные на защитных механизмах стратегии поведения личность вынуждена вырабатывать сама. Сложность современного культурного пространства, его гетероморфный характер сталкивают исследователя с еще одной задачей. Как мы видели, культурное пространство всегда выступает в качестве ценностно-смыслового упоря- дочения опыта группы, являющегося ориентационной схе- мой для субъекта. Но многочисленные культурные миры,
2. Личность в контексте культурологического анализа в которые входит личность, не обязательно являются про- дуктом исторической деятельности коллективного субъекта. На равных правах существуют миры художественные, вы- мышленные, виртуальные. В них можно обитать, вступать в коммуникацию и, с точки зрения индивидуального опыта, не существует критерия большей ценности того или иного культурного мира. Эти положения составляют основу постмодернист- ского подхода к анализу личности в культурном простран- стве. Поскольку культура в рамках данной методологии трактуется как мнимая предметная конструкция, то следу- ет отказаться от ее универсалистских претензий, «базовых образцов». Если и можно говорить о культурном простран- стве, то оно сопоставимо с гетероморфностью языковой игры, принципиально открытой и незавершенной, в кото- ром носители культуры подчиняются принципу собственной свободы. Все так называемые культурные установления мо- гут быть истолкованы исключительно как правила языковой игры, которые предписывают, какими должны быть правила игры, чтобы игра могла быть. Культура, «сконструированная» по законам языка, направлена на максимальное освобожде- ние индивидуальной активности, которая задает бесконеч- ную множественность равнозначных форм. Постмодернистский подход предлагает для нашей проблемы ряд продуктивных идей. Конструирование реаль- ности, порождение смысла - все это происходит на инди- видуально-личностном уровне и проявляется в разнообразии форм поведения. Но «правила игры» изобретает не личность, она адаптирует сложившиеся в культуре схемы, частично усваивает их (в том числе, и бессознательно) в ходе ран- ней инкультурации. Понятие пространства применимо и для описания внутриличностного культурного мира. Культурные схемы вне- логичны, они подчиняются логике адаптации, имеют раци- ональный смысл - снять противоречивость заданных схем, создать для личности пространство безопасного и спокойно- го существования. Индивидуальный культурный мир создается, кон- струируется, «сочиняется» по культурным образцам и кано- нам, которые невозможно полноценно описать, не обраща- ясь также и к понятию культурного времени. Необходимость различения природного и социального времени была об- основана в работах по исторической и социальной антро- пологии (М. Блок, Ле Гофф, Хальбвакс, Сорокин, Мертон и др.). Количественные характеристики природного време-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа ни не раскрывают сути происходящих событий. Для этого необходимо обращение к качественным характеристикам, отражающим наполнение социальной памяти. Социальное время - это время жизни социального субъекта. Поэто- му все временные характеристики: длительность процесса, последовательность, порядок, выражаются в социально зна- чимых для группы понятиях, например, за точку отсчета времени принимаются такие события, как Рождество Хри- стово, образование государства и т. д. Эпохи - это время жизни социума, имеющее сущностно важные для него смыс- лы. Ритм будничной повседневности задается культурными установлениями, отраженными в календарях, принятых раз- личными социальными группами. Культурная наполненность времени - вот главная проблема внутриличностного анализа культурного опыта. Выделение человека из природы, становление ци- вилизационных образований ведет к постепенному расхо- ждению природных и культурных ритмов. Время культуры конструируется, т. е. культурно-установленные принципы его восприятия нагружаются дополнительными индивидуальны- ми смыслами. Субъективная сторона этого процесса сводится к ценностно-смысловому наполнению каждого выделенного отрезка времени (как писал поэт, «я знаю, время растя- жимо, оно зависит от того...»). Этот культурный механизм в целом позволяет дать смысловую интерпретацию куль- турного времени, зафиксировать качественную смену со- стояний культурных объектов сквозь призму индивидуаль- ных смыслов. Культурное время тесно связано с пространственным способом смыслового упорядочения культурного опыта. Зри- мый образ культурного пространства - это застывший миг культурного времени, его отдельный кадр, а образ культур- ного времени - это культурные пространства в их живой текучести. В единую систему пространственные и временные координаты связываются понятием «хронотоп» («время-про- странство»), которое стало широко использоваться вслед за М. М. Бахтиным, акцентировавшим, прежде всего, акси- ологическую, ценностную направленность единства време- ни-пространства. Хронотоп является удобным конструктом для смысловой интерпретации текста, причем, по Бахти- ну, собственными хронотопами обладает и автор, и про- изведение, и читатель (что влечет за собою такую осо- бенность культурного пространства, как его диалогичность) [9, с. 338].
2 Личность в контексте культурологического анализа Наиболее ранние модели временного упорядоче- ния культурного опыта появились в мифологии и религии. В этом аспекте «время» рассматривалось в оппозиции поня- тию «вечность». Такой подход и сейчас актуален для религи- озного и философского контекста. Циклическое время, свойственное мифологическому сознанию, рождается на основании наблюдения за пери- одичностью природного процесса и синхронизации с ним ритмов своей жизнедеятельности. Времени как такового, предполагающего порядок следования событий, мифологи- ческое сознание не знает. Циклические модели времени, которые создавались мифами вечного возвращения, риту- ального очищения и возрождения, конструировали вечность и были обращены к родовому человеку. Модель линейного времени, которая, как известно, укореняется с принятием монотеистической религии, размы- кает это кольцо понятиями творения и эсхатологического конца. Линейная модель времени вводит понятие события, и сам человек, вписанный в эту модель, получает однократ- ное бытие и становится совершенно уникальным событием этого общего культурного мира. Согласно ветхозаветной ми- фологии, история и культура человека - это проклятие Бога, поскольку человек лишился первоначального блажен- ства - вечности. Правда, человеку оставлены мифологиче- ские перспективы восстановления утраченной связи с Богом посредством преодоления собственной греховной природы. Христианская религия задает еще одну модель линейного культурного времени - время существования Богочелове- ка, единство конечности и вечности. В качестве культурных установлений христианская религия определяет принципы преодоления конечности, выход в пространство вечности, что приобретается человеком ценой собственных усилий, направленных на восстановление внутри себя свойств бо- жественного оригинала. Эти христианские идеи легли в осно- ву формирования базовых образцов европейской культуры. В частности, в их число вошла и личностная «модальность» европейской культуры - ценность индивидуального, свобод- ного, ответственного человека. Исторически поздние модели культурного времени - это последовательное устранение представлений о вечности на основе развития рациональности. Рациональное сознание предоставило человеку возможность сколь угодно высоко превозносить ценность каждого уникального и неповтори- мого мига собственной жизни, а также неизмеримую от- ветственность за нее. Но исключение из линейного времени
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Богочеловеческого начала рождает «ужас перед историей». Человек вновь обречен на поиски бессмертия, и эта драма- тическая тема доминировала в философии и художественной литературе XX века. Одним из ее великих исследователей- художников был X. Борхес. Биологическое воспроизводство жизни и включение в культуру как возможность самореализации индивидуаль- ного человека - эти способы, вписывающиеся в рацио- нальную линейную модель времени, играют роль защитных механизмов, по-своему примиряющих человека с его ко- нечностью. Другим культурно-защитным способом является обращение к религиозной модели времени. Он может про- являться и как актуализация архаических по своей сути моделей времени, сохраняющихся в культурной памяти, - например, в повышенном интересе к восточным религиям, к архаическим ритуалам и культам национальной куль- туры (феномен неоязычества). Восстановление целостности индивидуального пространства на основе этой модели осу- ществляется как нисхождение к пантеистическому и аними- стическому мировосприятию. Другой способ восстановления целостности - это утверждение принципов монотеистической религии при со- хранении смыслов современной культуры. Спецификой этого подхода является то, что религия здесь не выступает в качестве единственного и универсального основания упоря- дочения опыта. Современная культура базируется на двух самостоятельных временных моделях - религиозной и се- кулярной. В индивидуальном пространстве каждая занимает свою нишу, что позволяет осуществить «достраивание вечно- сти» вопреки конечности, утверждаемой светской культурой. Процесс упорядочения культурного опыта осуществляется за счет синтеза временных моделей, действующих не попере- менно, а совместно и взаимодополнительно. Стрела развития событий от прошлого к будущему - образ модернизации - задает человеку позицию интерпре- татора событий, выступающего одновременно в нескольких «ипостасях»: а) это человек-«объект», движущийся, наряду с дру- гими объектами, в направлении, заданном исто- рией; б) это субъект социальной деятельности, преобразую- щий свое социальное пространство в соответствии с социальной принадлежностью и принятой времен- ной моделью;
2. Личность в контексте культурологического анализа в) это человек, рефлексирующий, интерпретирующий, выявляющий смыслы происходящих событий и осу- ществляющий на этой основе упорядочение соб- ственного опыта по временной сетке прошлого- настоя щего- буду щего; г) это человек «чувствующий», создающий и воспри- нимающий ценностные параметры культурного про- странства и времени. Чувственно-эмоциональная сфера, относящаяся к сфере иррационального, является ценностным инструментом для временного упорядочения событий, а силой пережива- ния измеряется их смысловая значимость. Эмоциональное (ценностное) переживание времени позволяет человеку сво- бодно скользить по временной сетке, выбирая время, мак- симально адекватное его актуальным потребностям. Именно в этом измерении время «летит» и «ползет», «день длит- ся дольше века», «счастливое мгновение замирает». Здесь время обратимо, и культурная память обретает бытие куль- турного настоящего; здесь ждут «своего часа», в перспек- тиве которого настоящая жизнь рассматривается как проект, который со временем получит свою реализацию. Ценностно- смысловое содержание индивидуального культурного про- странства определяет отношение к другой культурной эпо- хе, ее оценки: «Ужасный век, ужасные сердца!», «...плыли ни плохие, ни хорошие - средние века». В процессе смысловой интерпретации сопрягают- ся заданные схемы и личный опыт, а потому отражение события одновременно является и повествованием о внут- реннем состоянии души действующего субъекта. Можно ли на том основании, что режиссер «не совпал» в цен- ностной интерпретации со сценаристом, сказать, что он не так прочитал или не понял текст? Культурное «прошлое- настоящее-будущее» в индивидуальном пространстве приоб- ретает «притяжательный» смысл: оно принадлежит человеку, он видит его таким, так его переживает, и поэтому так о нем повествует. Сплетенные вместе социальный, семантический и ценностный аспекты культурного времени представля- ют собой определенное логическое противоречие: время и движется, и «пребывает» одновременно. В социальной ре- альности разворачивается лента социальных событий, со- единенных причинно-следственными связями, здесь правит закономерность и каждый отдельный человек может сказать: «не властны мы самим себе». Но смысловой пласт не обя- 18 - 1037
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа зательно вытягивается в ряд: прошлое, настоящее и будущее в нем могут сосуществовать синхронно, они могут сталки- ваться и, по выражению М. М. Бахтина, находиться в «драма- тическом напряжении». В ценностном же пласте культурного времени вообще есть только одна актуальная временная по- зиция: настоящее, здесь и теперь. В семантическом пласте индивидуального опыта прошлое не исчезает, но и не воспроизводится с точностью копии. Культурная память - это смысловое воспроизведение ситуации, смысловая реконструкция на основе актуальных потребностей. В индивидуальном пространстве прошлое мо- жет «оживать» (как, впрочем, и «умирать»), культурный объ- ект - наделяться «голосом» и т.п. Б.Л. Пастернак говорил, что история может быть только актуально переживаемым опытом, «живым голосом прошлого», в противном случае в ней попросту отсутствует надобность: «Школе (Марбург- ской. - Авт) чужда была отвратительная снисходительность к прошлому, как к некоторой богадельне, где кучка стари- ков в хламидах и сандалиях или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину про причуды коринфского орде- ра, готики, барокко или какого-нибудь иного зодческого стиля» [12, с. 157]. Культурный опыт ушедшей эпохи и цивилизации, обладающий для большинства членов общества исключи- тельно мемориальной ценностью, для отдельных ее предста- вителей: историков, филологов, византинистов, египтологов, медиевистов, других исследователей - является живой ча- стью их жизни. Жить в предшествующей культурной эпохе можно мистериально, меняя костюм, подражая манерам (та- кая игра «в другую культуру» хорошо известна историкам) или совершая романтические сентиментальные путешествия в прошлое (тема хорошо исследованная филологами). Визуальным образом культурного времени будет скорее не стрела, пронизывающая жизнь человека, а цепоч- ка, каждое звено которой - кольцо, соединенное со следу- ющим, ибо опыт постоянно приращивается, меняется, ради- кально пересматривается в момент кризисов. Переживание заново важнейших событий как коллективного, так и инди- видуального прошлого, подобно повторному творению. Проблемы культурной идентичности личности Понятие «идентичность» (от лат. identificare - отож- дествлять) тесно связано с проблемами инкультурации и со- циализации, самоопределения личности и коммуникации.
2 Личность в контексте культурологического анализа Оно является своего рода современной «оболочкой» для классической проблемы единства определения и самоопре- деления человека. Принципиально важной позицией для рассмотрения данной проблемы является понимание связи самосознания с актом зеркального отражения: человек смотрится в кого-то или во что-то, чтобы «увидеть» себя, а затем «присваивает» (интроецирует) этот образ. Различия в понимании идентич- ности в философии, социологии, этнологии, культурологии, психологии - предметные, они определяются тем, что каж- дая наука в качестве такого «зеркала» полагает: Бога, обще- ство, нацию, семью, партнера по коммуникации или даже свое собственное сознание. В философии экзистенциализма была выдвинута парадигма самоопределения человека, в которой «поис- ки себя» вынесены в коммуникативное пространство. Со- ответственно, «образом в зеркале» выступает некоторый «Другой», который, по словам Ж.-П. Сартра, нужен для це- лостного постижения собственных структур. «Подлинное лич- ностное бытие» возможно только как отношение: «со-бытие» (Ж.-П. Сартр), «бытие-друг-с другом» (Л. Бинсвангер), «бы- тие Я - Ты» (М. Бубер, Э.Левинас) [3,7,11]. Коммуникативная парадигма открыла новые воз- можности для анализа культурной идентичности. «Зеркалом» в коммуникативном пространстве служат групповые установ- ления и нормы, относительно которых личность и определяет себя. Одной из основных, наиболее значимых для культу- рологического понимания этой методологии, стала традиция символического интеракционизма. Историю становления этого подхода принято связы- вать с именем Ч. Кули. Он одним из первых сформулировал концепцию «зеркального Я», формирующегося у личности в ходе взаимодействия с членами первичных групп, под- черкнул значение обратной связи для формирования само- представлений («Я есть то, что обо мне думают другие»). На основе этих положений Дж. Г. Мид разработал концеп- цию, согласно которой становление «Я» - это социокультур- ный процесс, но протекающий во внутреннем пространстве личности [1]. Идентичность трактуется как состояние внутренней целостности, согласованности представлений о себе с точ- ки зрения усвоенных личностью социальных установлений. Идентичность личности является продуктом социального вза- имодействия, в ходе которого личность осознает себя, при- сваивая взгляд другого. Эти роли и позиции в коммуникации 18’
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа постоянно меняются. Перенимая роли других, человек осо- знает самого себя; он наблюдает за собой глазами другого и судит о себе по реакциям других людей. Идентичность, по Дж. Г. Миду, проходит две ста- дии формирования. На первой, индивид усваивает установ- ки своего социального окружения, организует их в опре- деленную целостность («социальную самость»). На второй стадии «самость» создается не отдельными установками членов группы, а установкой обобщенного, «генерализо- ванного Другого». Эти «Другие» могут быть как реальны- ми, так и воображаемыми, это не важно для определе- ния личности. Одной из современных интерпретаций идей сим- волического интеракционизма является теория «социальной драматургии» Э. Гофмана [6]. Коммуникативный акт, в ходе которого участники взаимодействия вырабатывают социаль- ные нормы, у И. Гофмана трансформируется в драматурги- ческое действие. Он абсолютизирует понятие роли, прида- вая этому термину буквальный смысл: исполнение действий, предписанных обществом, но не отвечающих, а напротив, скрывающих истинные намерения человека. Основу социаль- ного поведения составляют различные техники презентации, поэтому «лицо» человека лишь в небольшой степени от- ражает образ себя. Истинное лицо заменяет имидж - это социально-психологическая конструкция, основанная на сте- реотипных ожиданиях. Усилия человека направляются на создание же- лательного образа, с использованием техники «сцены» и «кулис». Эта работа начинается с создания «фасада» - необходимого стандартного репертуара выражений, соответ- ствующих статусу. Далее необходима подготовка «сцениче- ских декораций» - создание пространства, и «оформление личного фасада» - подбор символов, соответствующих на- бору статусов. Выбор и конструкция «фасадов» зависят от ожидания публики, однако постепенно они превращаются в самоцель, а ожидания уже не создают, а отбирают типичные «фасады». В социальном взаимодействии каждый человек лукавит (сознательно и бессознательно), он создает образ, который соответствует ожиданиям других участников пред- ставления. Настоящая драма человека заключается в том, что его идентичность, в значении «подлинность», оказыва- ется иллюзией, обманом, фантомом. Заметное место в разработке проблем идентично- сти заняла концепция Э. Эриксона, в интерпретации кото- рого идентичность - это не субъективное «вдохновенное
2 Личность в контексте культурологического анализа чувство тождества и целостности», а процесс, охватываю- щий все стадии жизни человека, фактически - это исто- рия его жизни, которая обнаруживает себя прежде всего, в критических ее моментах [17]. Э. Эриксон отстаивает идею «конфигурации идентичности», понимая под этим заимство- вание культурных стереотипов среды. Идентичность - это процесс, реализующийся на основе взаимодействия лич- ности с ее окружением, в ходе которого осуществляется избирательное выделение значимых идентификаций и по- степенная их интеграция в образ целостного «Я». Гармония внешнего и внутреннего создает личностную идентичность - чувство единства и целостности, собственной силы, жиз- ненной активности, иными словами, идентичность - это ценностное отношение к своему «Я». Соответственно, кри- зис идентичности проявляется как утрата внутренней силы «эго», раздираемого внутренними конфликтами, и неспо- собность поддержать стабильность и равновесие с культур- ной средой. Постмодернистская теория предложила принципи- ально иную - децентрированную - модель личности и основанную на ней идею «множественной идентичности». Множественная идентичность вобрала в себя не только мно- жество ролей, способов их организации и репрезентации, но и провозгласила полную относительность, релятивность той ценностной вертикали, которая является основанием для организации всей системы опыта. Идентичность созда- ется не единством и постоянством ценностной структуры, не хранится и воспроизводится (поскольку вообще не яв- ляется устойчивой структурой), а конструируется в соответ- ствии с технологиями, принятыми в данной культуре и в данное время. М. Фуко ввел метафору «смерти субъекта», ему же принадлежит фраза о «стертости лица человека, подобно ри- сунку на прибрежном песке». Постмодернистская парадигма исходит из того, что человек конструирует себя внутри языка и языковыми же средствами. Интерпретация множественно- го или «расщепленного Я» в постмодернизме трактуется как освобождение личности от любого навязанного культурой образа, в том числе и образа целостности. Конструирова- ние своего образа - это свобода языковой игры, в процессе которой все сконструированные образы идентичности имеют равную значимость и ценность. Идентичности за пределами языковой реальности - это всего лишь разного рода куль- турно-исторические иллюзии.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Вопросы для самопроверки 1. Раскройте смысл понятий «антропоцентризм», «социоцен- тризм», «культуроцентризм» в качестве методологических ориентиров в культурологическом исследовании. 2. Проанализируйте проблему культурной нормы с позиций антропо- и социоцентризма. 3. Дайте характеристику процесса инкультурации с позиций антропо-, социо- и культуроцентризма. 4. «Человек и культура - непараллельные миры». Обоснуй- те свое согласие или критическое отношение к данному подходу. 5. Какую эвристическую ценность имеет понятие «культур- ное пространство» для культурологического исследования личности? Покажите различия и сходство классического и постмодернистского подходов к пониманию культурного пространства. 6. Поясните положение «конструирование культурного вре- мени», приведите примеры. 7. Дайте анализ различных культурных моделей времени (циклической, линейно-эсхатологической, линейно-природ- ной). 8. В чем состоит специфика культурологического подхода к анализу идентичности? Дайте характеристику основных тео- ретико-методологических традиций изучения идентичности. Литература Абель с X. Введение в символический интеракционизм Дж. Г. Мида // Интеракция, идентификация, презентация. СПб., 1999. 2. Александрова Е. Я., Быховская И. М. Культурологические опыты. М., 1996. 3. Бубер М. Два образа веры. М., 1999. 4. Быховская И. М., Горбачева В. В. Маргинальность культур- ная // Культурология XX век: Энциклопедия. СПб., 1998. 5. Гессе Г Игра в бисер. М., 1991. 6. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000. 7. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX век. Тверь, 1997. 8. Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и коллек- тивные // Работы разных лет. М., 1995. 9. Ирза Н.Д. Хронотоп // Культурология XX век: Энцикло- педия. СПБ., 1998. 10. Кураев А. В. Школьное богословие. М., 2000.
2 Личность в контексте культурологического анализа 11. Левинас. Время и Другой. М., 1997. 12. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. М., 1985. 13. Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. М.: УРСС, 2003. 14. Февр Л. Лицом к ветру // Бои за историю. М., 1994. 15. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарного зна- ния. М., 1997. 16. Шпет Г. Введение в этническую психологию. СПб., 1996. 17. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1995.
3. Народная культура как предмет культурологического исследования Формирование целостного систематизированного представления о феномене народной культуры, фольклоре на основе междисциплинарного социогуманитарного подхо- да, является сегодня одной из важных для культурологии методологических задач. Понятие «народная культура» (и особенно «народ») связаны с самыми разными обыденными ассоциациями, по преимуществу ценностными представлениями, порой чисто популистского толка. Самое общее понятие о том, что мо- жет быть отнесено к народной культуре, дает язык, в ко- тором слова с эпитетом «народный (-ая, -ое, -ые)» оказы- ваются представлены весьма широко: народное творчество, народное искусство, народная мудрость, молва, народные традиции, предания, верования, песни, танцы, пословицы, народные мастера, исполнители, целители и т. д. Анало- гичную картину можно наблюдать и в других европейских языках, где широко представлены словообразования, вос- ходящие к латинскому populus или германскому folk, volk (народ). Оба слова в разных контекстах имеют два зна- чения: 1) множество людей, люди, население, популяция; 2) общность людей, группа, сообщество. К первому значе- нию, очевидно, восходят понятия о популярности, широком признании в обществе, современной поп-культуре и, соот- ветственно, народной культуре как уровне культуры народа (населения) страны, о популизме в политике, широкой до- ступности, приобщении масс (народа) к определенным куль- турным образцам и пр. Второе значение понятия «народ» в европейских языках - общность людей, осознающих себя этническим
3. Народная культура как предмет культурологического исследования или территориальным сообществом (в частности, этносом, субэтносом, метаэтносом), социальным сословием, группой, а иногда репрезентативной частью всего общества в ка- кой-то решающий исторический момент. Наличие некоторого объединяющего, соборного, начала в менталитете предста- вителей такой общности наполняет особыми идеями, смыс- лами, символами культуру, носителем и субъектом которой она выступает. Видимо, отсюда - широкая представлен- ность в языках всевозможных «народных» реалий, связанных с культурой и историей. Народная культура в таком смысле и является объектом внимания в данной работе. Обращение к научной литературе по разным от- раслям, имеющей отношение к указанному представлению о культуре, обнаруживает в целом пеструю, неоднозначную картину. Если взять самый общий уровень анализа в работах теоретического характера о культуре, то часто используются два расчленения культуры: по вертикали и по горизонта- ли. По вертикали выделяется культура, специализированная в качестве верхнего (высшего) этажа, и культура повседнев- ная, обыденная - в качестве низшего (низового) слоя [7]. По горизонтали культура в каждую эпоху членится на раз- личные социально-сословные и групповые культуры и суб- культуры. В этом случае народная культура либо отсутствует вовсе, либо примыкает к сословной или входит в обы- денную. Иногда она выделяется как пласт средневековой культуры в рамках крестьянской фольклорной субкультуры, которая в новое и новейшее время представлена лишь неко- торыми «пережитками» [4]. Аналогичная тенденция прослеживается в западной научной традиции, которая в целом тяготеет к культурно- антропологической, этнографической интерпретации фольк- лора как прошлой и даже архаической культуры в целом (реликтовая культура, пережитки низших классов цивили- зованного общества, не охваченных модернизационными процессами). Представители разных областей отечественного гуманитарного знания (фольклористы, этнографы, этнолинг- висты, искусствоведы, историки) сосредоточили внимание на отдельных направлениях, жанрах, стилях, даже объ- ектах народной культуры, фольклора, причем чаще всего взятых из более или менее отдаленного, «классического» прошлого. На первый план в этом случае выходит их ис- торико-культурная и художественно-эстетическая ценность, и определяющими выступают, прежде всего, аксиологиче- ские критерии, выдвигаемые людьми другой социальной среды и другой эпохи. С этим, очевидно, связано выдви-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа жение на первый план художественной культуры из всего ее массива. В связи с этим в отечественной традиции, особенно советского периода, наметилось явное сужение объема поня- тия «фольклор». К нему стали относить в основном народное художественное творчество (отметим в связи с этим отход от исконного широкого значения английского folk lore - «на- родная мудрость») или даже ту его часть, которую иногда называют духовной (или нематериальной) культурой: сло- во, музыку, танец, театр - без декоративно-прикладного творчества, отнесенного к «материальной» культуре. Фило- логи, в свою очередь, стали оперировать представлением о фольклоре как искусстве слова, устно-поэтическом твор- честве (изучалась, например, обрядовая поэзия, а не обряд в целом). Словом, специалисты каждой области тщательно возделывали свою «делянку», не оглядываясь по сторонам. Потребность в перекрестных исследованиях и вы- работке некоторых общих методологических подходов ста- новилась все более очевидной, и в 1980-1990-е годы этот процесс действительно начался, порождая, в свою оче- редь, новые проблемы. Так, стремление соотнести фольк- лор с культурой в целом, рассмотреть его как феномен культуры отразилось и в содержании, и даже в названии ряда монографий, а также в изданиях справочного харак- тера [2,6,8-10]. Вместе с тем, оказалось, что смысл такого соотнесения разные авторы понимают нередко прямо проти- воположным образом. Например, Б. Н. Путилов, назвав книгу «Фольклор и народная культура», видел свою цель в том, чтобы пока- зать, что фольклор - не только искусство, но вся вербальная (и паравербальная) сфера, далеко выходящая за рамки ис- кусства. Культура в этом контексте - понятие более широкое и, так сказать, социально нагруженное, чем искусство. Ав- тор другой монографии М. А. Некрасова, называя свою книгу «Народное искусство как часть культуры», преследует совсем иную цель - раскрыть высокую художественную ценность изделий народных мастеров прошлого и настоящего, а для этого их надо как бы «причастить» к культуре как чему-то высокому, прекрасному, общезначимому. Очевидно, что не только фольклор, но и сама куль- тура при этом мыслится авторами по-разному, хотя эти раз- личия и не эксплицируются. Видимо, подразумевается, что культура - хотя и не совсем простое, но, с позиций здравого смысла, очевидное понятие, и его теоретическое объяснение мало влияет на обсуждение конкретных «внутрипредметных»
3 Народная культура как предмет культурологического исследования проблем. Однако так ли это? Все чаще у представителей разных культуроведческих дисциплин возникает потребность договориться о каких-то общих теоретических «конвенциях», на базе которых возможен проблемный диалог, а не только обмен описательно-интерпретативными текстами по отдель- ным вопросам. Следует в связи с этим отметить, что практически- управленческие подходы, связанные с конкретным функци- онированием культуры как социального института, в по- следнее время также испытывают потребность в некотором целостном представлении о культуре: ранее вопросы театров, музеев, народного творчества, искусства ставились и ре- шались практически автономно, теперь все чаще говорят в целом о культуре. Все сказанное выше определяет необходимость вы- бора общей концепции культуры, наиболее адекватной для построения предмета «народная культура» с социогумани- тарных, культурологических позиций. Традиционно-гумани- тарные подходы и дисциплины сформировали в обществе устойчивые представления, что главное в культуре - это «отстоявшиеся» в истории и сознании многих поколений непреходящие эталонные ценности (тексты, материальные объекты), выступающие чаще всего в качестве культурного наследия. Нетрудно заметить, что роль культуры в этом слу- чае достаточно статична. Цель общества или его отдельных элитарных групп, представителей цеха специалистов - эти ценности всемерно охранять, фиксировать, экспонировать, даже воссоздавать заново, т. е. ретранслировать это досто- яние всеми способами, делать его доступным и освоенным как можно более широким кругом людей. Никоим образом не подвергая сомнению важность таких культурно-просветительных задач, отметим, что они существенно ограничивают и упрощают в целом круг про- блем функционирования культуры в обществе, сообществе, той или иной социальной среде. Прежде всего, в этом слу- чае ослабляется и даже деформируется роль социальной общности как коллективного носителя и субъекта культу- ры, поскольку субъект культуры в лице ее мастеров, твор- ческой элиты, и в прошлом, и в настоящем оказывается четко разделенным с объектом приобщения к культуре - народными массами, населением. Будучи более адекватным для сферы профессиональной, специализированной культу- ры, такой подход мало отражает и даже искажает процессы в сфере внепрофессиональной массовой культурной практи- ки, фольклорной культуры.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Народную культуру мы предлагаем интерпретировать как культуру, передаваемую в процессе непосредственной коммуникации и бытующую в прошлом и в настоящем по фольклорному типу. Из всего набора характеристик фольк- лора, выделенных фольклористами в разное время, пред- ставляются особенно важными две фундаментальные осо- бенности народной культуры, тесно связанные между собой. Первая из них определяется блоком нормы - ценности - смыслы - символы, вторая - блоком формы их функциони- рования и социальной трансмиссии культуры. Для дальнейшего анализа рассматриваемого явле- ния в целом выделим также? необходимых базовых понятия: 1. Синкретизм в широком смысле - нерасчленен- ное, диффузное сосуществование в связанном виде зна- ний и верований, этики, эстетики и быта, художественной и в нехудожествен ной сферы культуры, мира представлений (картины мира) и способов практического действия, что ха- рактерно для группового (соборного), коллективного созна- ния и поведения. 2. Традиционность - опора на традицию как спо- соб коллективной аккумуляции социального опыта общности разного пространственно-временного масштаба: от несколь- ких лет до столетий, от небольшой социально-специфиче- ской общности (солдаты, студенты) до народа как этноса, нации или даже метаэтноса (нескольких народов), пред- ставляющих территориальный регион, страну и даже не- сколько стран. Указанные два качества находятся в самой тесной зависимости друг от друга: синкретически недифференциро- ванные формы взаимоотношения с миром, характерные для народной культуры, наиболее адекватно могут быть осмыс- лены и переданы именно в акте непосредственной комму- никации (от лица к лицу) - самом традиционном способе инкультурации и социализации, не связанном с институци- онально-организационными формами. В то же время такой устный способ может быть лишь вспомогательным при пе- редаче элементов сугубо специализированного содержания в профессиональной культуре. Здесь нужны совсем иные ин- ституции и технологии. И напротив, фиксация фольклорного, принципиально устного текста (например, издание сборни- ков анекдотов) не без оснований рассматривается фолькло- ристами, как потеря лабильности, окостенение традиции [1]. Поэтому разные области культуры дополняют друг друга. Устная культура нужна человеку, поскольку у не- го сохраняется потребность комплексного, по преимуществу
3 Народная культура как предмет культурологического исследования внерационального осознания действительности. В совре- менных обществах с высокоразвитыми информационными технологиями, специализацией всех областей деятельности продолжает существовать внепрофессиональная культурная практика в синкретических формах. Она существует парал- лельно со специальными, профессиональными областями, в многоэтажном здании современной культуры и едва ли может быть отнесена к культурным реликтам. Уходят клас- сические формы народного творчества прошлого (например, эпические жанры фольклора разных народов), им на смену приходят всевозможные малые формы фольклора и пост- фольклора. Меняется их место и роль в культуре в целом, однако полного вытеснения их профессиональной сферой не происходит. Народная культура в историческом прошлом в зна- чительной мере совпадает с этнической, затем обретает вы- раженный социальный, национальный компонент, смыкается с субкультурными образованиями и даже элементами идео- логии (например, в советское время). Традиционная народ- ная культура определяет и нормирует все аспекты жизне- деятельности общины: уклад жизни, формы хозяйственной деятельности, обычаи, обряды, регулирование социальных взаимоотношений членов сообщества, тип семьи, воспитание детей, характер жилища, освоение окружающего простран- ства, тип одежды, питания, отношения с природой, миром, предания, верования, поверья, знания, язык, фольклор как собрание культурных текстов разной знаковой природы, зна- ково-символическое выражение традиции. Все эти проявления народной культуры изучаются широким кругом гуманитарных дисциплин. Задача культу- ролога заключается в вычленении некоторого инвариантно- го содержания, пронизывающего все указанные компоненты традиционных культур и имеющего в значительной мере надэтничный характер. Это, в частности, такие идеи - ценно- сти - смыслы, как представления о природе, космосе, месте человека в мире, религиозно-мифологические понятия об от- ношениях человека с некими высшими и низшими силами, представления об идеалах мудрости, силы, героизма, красо- ты, добра и зла, о формах «правильного» и «неправильного» социального поведения и устроения жизни, о служении лю- дям, отечеству (буквально - в стране, земле отцов) и др. Все это содержание воплощено в культурных текстах разной знаковой природы (слово, жест, музыка, танец, изоб- ражение, материально-вещный пласт культуры). Тексты в фольклоре классической поры отличаются сочетанием про-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа тивоположных качеств, которое в разных пропорциях харак- теризует все формы традиционной культуры. С одной стороны понятно, что фольклор как культур- ный текст (словесный, музыкальный, иконический, хореогра- фический) - это стабильность, стереотипность, устойчивость, извечность, узнаваемость для всех членов общины, сообще- ства - носителей данной традиции. Эти качества просле- живаются в круге идей, представлений, образов, сюжетов, мотивов, устойчивых словесных формул, приемов, в формах ритуального действия, составляющих в каждой культуре ее первооснову. С другой стороны, фольклорный текст - это дина- мичность, вариативность, пластичность, лабильность, импро- визационность в процессе адаптации к конкретной бытовой ситуации, в рамках которой он только и может функцио- нировать в устной традиции. В некоторых текстах (напри- мер, сакральных) максимальна каноничность, минимальна импровизационность, в других (сказка, роль дружки на сва- дьбе, раешник на ярмарке, частушка) возрастает роль им- провизационного начала. Однако импровизация реализуется в заданных культурой и социальной ситуацией рамках, связь с окружением (всеми присутствующими на свадьбе, ярмарке, гулянье, посиделках и т.д.) максимальна. Нет просто зрите- лей и слушателей. Все в той или иной мере соучаствуют в общем действе, хотя и в разных ролях. Подобный характер культуротворческой практики в фольклоре позволяет говорить об отсутствии индивидуаль- ного авторства, равно как и оригинального (в смысле про- тивопоставления всем прочим) исполнения, ибо функции авторства и исполнительства не разделены. Видимо, пра- вильнее говорить об актуализации культурного текста в мо- мент его воспроизведения в той или иной социальной ситуации. При этом импровизация и варьирование в зна- чительной степени связаны не только с индивидуальностью и опытом певца, сказителя, мастера, рассказчика, но и с ха- рактером бытовой ситуации, в которой воспроизводится и функционирует культурный текст в данном конкретном слу- чае - будь то былина, сказка, легенда, песня, обряд, танец. Конкретные формы традиционных культур, как и со- циальные механизмы их трансмиссии, носят исторически преходящий характер. Целостная система нормативно-цен- ностного жизнеобеспечения народа распадается на фрагмен- ты, которые со временем теряют функционально-смысловое наполнение. Вместе с тем, общие идеи и предельные цен- ности народной культуры остаются актуальными и перехо-
3 Народная культура как предмет культурологического исследования дят в область профессиональной деятельности специалистов разного профиля. Однако затем они могут снова вернуться в массовое сознание и в видоизмененном виде опять стать частью народной культуры. Так в значительной мере проис- ходит в настоящее время, когда в России, как и в других странах, активизировался интерес к традиционным культу- рам, включая их ранние формы. Ориентация на постмодернизм в культуре и постин- дустриальные формы цивилизации связана с переосмысле- нием обширных пластов истории и определенным движе- нием в сторону консерватизма и традиционализма, что отмечается некоторыми учеными. Вторая (по некоторым определениям «вторичная») жизнь народных традиций, со- циальное проигрывание разных моделей включения культур- ных архетипов прошлого в современную жизнь - важный аспект разработки целостного культурологического подхода к кругу явлений, объектов, процессов, связанных с народной культурой. В соответствии с изложенными позициями, социо- гуманитарный (культурологический) подход к народной культуре предполагает комплексный анализ нескольких ха- рактеристик, существенных для понимания культурного ар- тефакта в общем контексте культуры и социальной систе- мы, элементом которых он выступает. В качестве наиболее существенных характеристик, адекватных социокультуроло- гической проблематике, можно выделить следующие: куль- турный текст в широком (не только вербальном) смысле; социальный носитель - субъект культуры; социальные меха- низмы трансмиссии культуры; социальные функции культуры в обществе. В этих характеристиках в том или ином виде просту- пают обе выделенные выше отличительные черты народной культуры: синкретизм и традиционность. Рассмотрим назван- ные характеристики подробнее. Культурный текст в широком смысле: семантика и ее знаково-символическое воплощение; т. е. соционормативные, эстетические, этические и пр. представления, идеи, смыслы, а также многообразные формы их знаково-символического выражения: вербальные, иконические, музыкальные, жесто- вые, движенческие. Для народной культуры особенно актуальны сме- шанные, синкретические образования и в семантическом, и в знаковом плане. В наше время народная культура в разных проявлениях и направлениях демонстрирует разные способы существования культурного текста: сохранение, со-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа кращение, переход в сферу сугубо исторических артефактов, трансформация смыслов и форм, порождение новых текстов в смешанных традициях, в частности, взаимопроникнове- ние разных этнических традиций, фольклоризация текстов, заимствованных из профессиональных областей (музыки, поэзии и др.). Социальный носитель - субъект культуры, ее про- дуцирующий, и в то же время благодаря ей существую- щий. Виды культурных субъектов разного масштаба и типа: личность, группа, социальная среда, социальная общность, сообщество, народ, нация, ветвь человечества, представляю- щая определенный тип цивилизации - в качестве носителей культуры или ее отдельных традиций. Применительно к народной культуре в новое время особое значение приобретает анализ социальной базы бы- тования: сохранение элементов аутентичной среды, размы- вание ее; появление промежуточных социально-групповых образований, субкультуры которых могут функционировать в качестве народной культуры на широкой социальной базе; переход традиционной культуры в социально иную, неаутен- тичную среду. Социальные механизмы функционирования культу- ры, ее поддержания, трансформации, передачи от поколения к поколению. Культура в целом, особенно современная, рас- полагает большим арсеналом социоинформационных техно- логий, а также социальных институтов, выполняющих роль социального механизма по отношению к культуре. Пер- вичным является характерный для традиционной народной культуры способ передачи в живом общении, т. е. в акте непосредственной коммуникации. Оставаясь основным для народной культуры (в данной работе она по определению - культура устной традиции), этот способ в современных на- правлениях дополняется, не всегда органично, разными фор- мами фиксации культурного текста, использованием специ- альных технологий, методик обучения, что непосредственно влияет и на характер культурного текста, и на его место и роль в культурном пространстве советского и постсоветско- го общества. Социальные функции культуры, или роль культуры (а также ее отдельных областей) в интеграции общности (об- щества), в самоопределении и поддержании идентичности личности и в воспроизводстве и обновлении самой культуры, т. е. самоподдержании ее в «рабочем» состоянии (сохране- ние, трансформация, обновление - в зависимости от общих социальных и даже цивилизационных сдвигов). Анализ со-
3. Народная культура как предмет культурологического исследования циальных функций народной культуры по отношению к та- ким глобальным системам, как общество, личность, культура в целом, позволяет проанализировать ряд важных особенно- стей народной культуры в ее современных проявлениях. В частности, по отношению к традиционным формам следует рассматривать существенное сокращение сферы дей- ствия исконных универсальных ее функций - формирование целостной картины мира, нормативно-ценностное регулиро- вание жизни общины, сообщества, индивида. Происходит усиление декоративно-эстетической функции при утрате зна- чительной части семантического функционального спектра; усиливается функция охраны памяти прошлого семьи, ро- да, предков (в масштабах общества - охрана культурного наследия). В то же время актуализируются сугубо «внеш- ние» демонстрационно-церемониальные и ритуальные функ- ции с ослабленной семантикой, частично забытой и мало- актуальной, иногда воссоздаваемой в новых современных условиях как бы заново. Отдельного рассмотрения требует анализ функцио- нальной специфики массового неофициального творчества советской эпохи в рамках групповых субкультур, а так- же официозного народного творчества, представленного, в частности, некоторыми направлениями художественной са- модеятельности, также частично примыкающими к народ- ной культуре. По-разному проявляется культуровоспроизводящая (и собственно культуротворческая) роль традиционно-исто- рических и более поздних слоев народной культуры: исполь- зование элементов традиции в качестве культурного мате- риала в индивидуальных формах творческой деятельности, инициативы по возрождению социокультурных форм, асси- милирующих прошлые и современные элементы, интересные опыты по социальному проектированию, образованию групп, объединяемых широким кругом интересов к народной куль- туре и практикующих «вживание» в нее (молодежное фольк- лорное движение 1980-х годов) и т.д. Подводя итоги, можно сказать, что культурологи- ческий подход в исследовании разных областей, пластов культуры предполагает ответы на вопросы: что? (культурный текст), кто? (носитель, субъект культуры, который счита- ет ее своей), как? (способы и формы обращения носите- ля - создателя - пользователя - хранителя - разрушителя с культурным текстом: порождение, освоение, сохранение, трансформация, забвение, воссоздание и пр.). Такой ана- лиз подводит нас к ответу на вопросы зачем? для чего? - I9 - 1037
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа т. е. дает возможность получить достаточно полную систе- матизированную картину функционирования культуры и ее отдельных областей в социально-исторической системе ко- ординат, т. е. в том или ином обществе, сообществе в тот или иной исторический период. Продуктивность такого подхода к изучению, как от- дельных артефактов культуры, так и целых областей, направ- лений, определяется возможностью включить объект рас- смотрения в социально-культурный процесс определенного исторического периода. Отметим ради справедливости, что серьезные труды по истории искусства, культуры по суще- ству с той или иной полнотой содержат ответы на указанные нами вопросы. Эти ответы имплицитно включены в общие обзорные разделы, панораму событий эпохи, описание вза- имоотношений современников, подчеркивание исторической роли, места в культуре рассматриваемых авторов, деятелей культуры и их творений. Поэтому наша задача - не столь- ко «открыть», сколько эксплицировать и систематизировать основные элементы собственно культурологического подхода к исследованию культуры (тавтология здесь мнимая, культу- ру изучают и описывают по-разному). Вместе с тем, важно подчеркнуть, что культуроло- гический подход в гуманитарных работах ни в коей мере не реализуется сам собой, автоматически. Нужна осознан- ная ориентация на анализ феномена культуры со всех рас- смотренных нами четырех позиций. Это важно не только в фундаментальных, теоретических трудах, но и в приклад- ных разработках и даже в решении практических вопросов. Приведем пример. В последнее десятилетие значимое место в нашей культурной политике заняли задачи сохранения, поддер- жания, даже восстановления традиций народной художе- ственной культуры в ее предметно-материальном воплоще- нии (декоративно-прикладное искусство, народные ремесла и промыслы). Главное внимание было, естественно, уделено художественным аспектам поддержания традиции (техноло- гия изготовления, верность школе, аутентичность). Результат получался, с точки зрения экспертов-искусствоведов, часто художественно убедительным. Вещи, представляющие тради- ционную народную культуру, как она сложилась в прошлом, заняли прочное место на ярмарках, выставках. Спрос на них, особенно среди иностранцев, был высок, но сейчас снижает- ся из-за насыщенного рынка и высоких цен. Очевидно, что в настоящем времени мы чаще всего имеем дело или с высокопрофессиональным художествен-
3. Народная культура как предмет культурологического исследования ным творчеством отдельных мастеров, или массовым суве- нирным производством, а не с народным творчеством как таковым, «на корню». Социально-культурное пространство для последнего сильно сократилось. В XX веке народная культура все больше теряет своего носителя (крестьянство, слободское население). Исконный носитель с его общинным сознанием, специфическим укладом жизни, который воспро- изводил эту культуру из поколения в поколение, остается в историческом прошлом. Тем народом, который проявляет интерес к ней, сейчас становятся разные прослойки интелли- генции и прежде всего гуманитарии-искусствоведы, любите- ли старины, а также художники. Последние тоже не всегда чувствуют себя народными мастерами в прежнем смысле. Они не только свято следуют традиции, но и эксперименти- руют, работают с ней как художники-индивидуалы или же, не владея ей целиком, воспроизводят в массовых вариан- тах отдельные элементы традиционного узора на изделиях. Иными словами, они частично включены в общий произ- водственный процесс. Изготовление авторских уникальных изделий отделено от сувенирного производства как отрас- ли современной массовой культуры - от области сугубо профессиональной. Соответственно различаются и художе- ственный уровень, и цены, и роль в культуре. Все это говорит о том, что существенно трансфор- мировался и носитель традиции, если он вообще таковым себя ощущает (чаще им становится знаток, любитель, искус- ствовед, художник), и способ передачи традиции (система обучения, организации ремесел, промыслов), и в итоге, из- менились социальные функции культуры: сужение функцио- нального спектра исконно народного синкретического куль- турного текста до декоративно-эстетических задач, с более или менее явным коммерческим аспектом. Остается и еще одна функционально важная сторона: то, что возрождается и сохраняется сейчас как народная культура - это реально историческая память о ней, своего рода «новодел», которым наши современники поддерживают память о значительной культурной эпохе прошлого. Таким образом, охраняемый, создаваемый сейчас предметно-вещный мир, видимо, вос- производит народную культуру не столько как часть совре- менной актуальной культуры, сколько как часть культурного наследия. Возможны и другие варианты решения проблемы «традиция и современная культура». Они требуют специ- ального культурологического анализа и результаты его, как видим, небезразличны к пониманию того, что мы сохра- няем, ценим, воспроизводим, воссоздаем заново, передаем 19*
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа потомкам в качестве народной культуры. Изложенный в дан- ной статье концептуальный подход может быть реализован на разном материале. Важным направлением изучения является традици- онная культура, восходящая к историческому прошлому, которая в том или ином виде входит в современное поли- культурное пространство российского общества. Она пред- ставлена разными видовыми и жанровыми разновидностя- ми, и роль ее далеко не ограничивается почетным статусом культурного наследия, хотя эта роль и весьма важна. Не менее важны для культуролога и разные формы более поздней внепрофессиональной культуры устной (не- посредственно передаваемой) традиции, а также различные промежуточные субкультурные образования. Это области, связанные с бытовой культурной практикой, в частности, бытовой дизайн, песнетворчество, речетворчество, повест- вовательные и стихотворные жанры, иногда причудливым образом отражающие особенности современного массово- го сознания (часто - мифосознания) с ориентацией од- новременно и на профессиональные, и на фольклорные традиции. Особого внимания в наше время требует изучение народной культуры в связи со смежными областями: соотно- шение этнонационального и универсального в современной обыденной культуре в разных социальных средах; особен- ности промежуточных форм современной визуально-пласти- ческой культуры; художественная самодеятельность как эпи- феномен народной культуры; любительская деятельность как одна из форм социального бытия народной культуры в со- временных условиях. Вопросы для самопроверки 1. Какие аспекты анализа культуры принципиально важны для культуролога? 2. Каковы основные качества традиционной народной куль- туры в позиции культуролога? 3. Что такое традиционность и синкретизм в народной куль- туре? 4. Каковы сложившиеся в науке представления о фоль- клоре? 5. В чем заключаются особенности фольклорного культурно- го текста и его бытования, функционирования? 6. Какова роль традиционной культуры в историческом про- шлом?
3. Народная культура как предмет культурологического исследования 7. Как изменилась роль традиционной культуры в новое и новейшее время? Литература 1. Богатырев П. Г. Фольклор как особая форма творчества // Вопросы теории народного искусства. М., 1971. 2. Гусев В. Е. Русская народная художественная культура. Теоретические очерки. СПб., 1993. 3. Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994. 4. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. 5. Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998 (статьи «Культурология», «Культурологические науки» и др.). 6. Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб., 1998 (статьи «Фольклор», «Народная культура»). 7. Морфология культуры. Структура и динамика / Под ред. Э. А. Орловой. М., 1994. 8. Некрасова М. А. Народное искусство как часть культуры. Теория и практика. М., 1983. 9. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. 10. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 4. На- родные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991.
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов Современный человек привык к разнообразию окру- жающих его вещей, продуктов, развлечений, зрелищ, средств передвижения, которые можно приобрести по более или менее доступной цене. На улице, у экрана телевизора, за чте- нием журнала мы окружены рекламой, которая призывает нас приобретать новую косметику и напитки, автомобили и мебель, модную одежду и билеты на концерт. Мы не заду- мываясь включаем телевизор или магнитофон, подключаем- ся к Интернету и выбираем компакт-диски и видеокассеты. Большой популярностью пользуется «потребление» культур- ных ценностей, небывалого размаха достиг культурный ту- ризм, до такой степени, что стал угрожать безопасному существованию памятников архитектуры и искусства. Сот- ни тысяч людей посещают различные парки развлечений, Диснейлэнды, существующие сейчас во всех уголках земного шара. Что общего между всеми этими формами современ- ной культуры? Можно ответить на этот вопрос так: все эти предметы, виды искусства, развлечения являются общедо- ступными и привлекательными для большинства людей, все они являются формами массовой, или, как чаще принято называть в западной литературе, популярной культуры. Массовая культура к концу XX века стала не только важнейшим фактором современного социума, но и пред- метом теоретизирования в самых различных областях со- циогуманитарного знания. Поскольку сами традиционные академические дисциплины не находятся в неизменном со- стоянии - их рамки раздвигаются, растут междисципли- нарные связи, появляются новые дисциплины и методы -
4 Массовая культура в контексте современных социальных процессов трудно определить какую-либо превалирующую область зна- ния, в которой проблемы массовой культуры разработаны наиболее полно и тщательно. Вряд ли стоит пытаться вы- строить некую общую теорию массовой культуры, скорее можно говорить о теоретическом плюрализме в изучении этой стороны современной культуры. Те теоретические подхо- ды и перспективы, в рамках которых анализируется массовая культура, также весьма разнородны и зачастую представ- ляют собой частный случай в применении более общего подхода (к примеру, структурализм и семиотика в изучении массовой культуры). Перед тем как переходить к рассмотрению важней- ших характеристик массовой культуры, а также возможных способов ее изучения, различных методологических подхо- дов, необходимо обозначить концептуальные границы тер- минов, которыми мы будем оперировать, поскольку они являются полисемантичными, а различные исследователи вкладывают в них разные смыслы. Наиболее распростра- ненными терминами, применяемыми в литературе, являют- ся «массовая» и «популярная» культура, причем они также не имеют четкого семантического разграничения. Неред- ко под массовой культурой понимается культура массового общества, что означает историческую ограниченность это- го типа культуры, связанного с массовым распространени- ем технологий тиражирования культурных текстов. В то же время массовая культура может рассматриваться как куль- турная универсалия, обозначающая одну из областей куль- туры, которая принимается большим количеством населения, в противоположность элитарной культуре. В этом значении чаще употребляется слово «популярная». Несмотря на то, что в большинстве теорий не существует терминологического единства, мы будем понимать массовую культуру как исто- рический феномен, сложившийся в эпоху индустриализации и особенно расширившийся в период роста информацион- ных технологий. С социологической точки зрения массовая культура - это культура массового общества, оформившего- ся в этот период. Под популярной же культурой мы будем понимать область культуры, которая приемлема и понятна большинству населения в любую историко-культурную эпо- ху, которая обладает своими эстетическими особенностями и находится в сложном комплексе взаимодействий с другими культурными пластами (элитарной, народной). Понимая всю условность такого деления, мы будем его придерживаться с целью разграничения исторически обусловленного и уни- версального аспектов исследуемого пласта культуры.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Можно сказать, что во все времена существовали популярные, развлекательные формы культуры. Это и раз- личные формы театра, и искусство сказителей, и популярная литература. Но с середины XIX века популярная культура начинает приобретать особый размах. Это связано с колос- сальными изменениями в жизни общества - наступает эпоха индустриализации, массы сельских жителей устремляются в города, что ведет к распаду народной культуры. Вместе с тем появляются новые технические достижения - фотогра- фия, телефон, телеграф, грамзапись, кинематограф, - кото- рые облегчают общение людей между собой и делают куль- турные продукты доступными все большему числу людей. Первые десятилетия XX века становятся свидетеля- ми небывалого расширения сферы массовой культуры. Кино и радио, массовое производство и потребление в сфере культуры показывают, что культура стала до бесконечно- сти воспроизводимой. Широкое распространение различ- ных форм массовой культуры вызывает тревогу многих ученых, писателей, философов. Они видят в ней угро- зу традиционной «высокой» культуре и самому обществу. В 20-30-е годы XX века возникает ряд теорий, которые не утратили своего значения и по сей день, в которых мас- совая культура подвергается серьезной критике. Мыслители из разных стран, имеющие разные взгляды на общество и культуру, сходятся в своем неприятии массовой культуры и высказывают опасения по поводу будущего, в котором не останется места истинному искусству. Среди наиболее значительных критиков массовой культуры можно назвать испанского философа X. Ортегу-и-Гассета, английского ли- тературного критика Ф. Ливиса, представителей немецкой франкфуртской школы. X. Ортега-и-Гассет (1883-1955) - испанский фило- соф, эстетик, исследователь культуры, который дал одну из наиболее критических концепций массового общества. Общество, по его определению, - это динамическое объ- единение меньшинства и масс. Если меньшинство состоит из лиц, обладающих определенными признаками, то мас- са - это набор лиц, не отличающихся ничем особенным. Массы - это «средние люди». В своей работе «Восстание масс» философ утверждает, что для нынешнего времени ха- рактерны банальность и посредственность, которые уверены в своем праве на это и навязывают свои черты другим. Он выделяет такие признаки массового человека, как свобод- ный рост житейских желаний и потребностей и отсутствие благодарности. Массовая культура направлена на удовле-
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов творение требований и вкусов массового человека. В ра- боте нашли свое выражение опасения автора за судьбы культуры, которой угрожает «тирания большинства». Быст- рый рост населения и профессиональная специализация, которая сформировала массового человека, ослабили куль- турный консенсус и подорвали современную цивилизацию, что, по мнению Ортеги, ведет к неустойчивости и краху культуры в целом. По мнению критиков массовой культуры, ее основ- ные черты - общедоступность, развлекательность, стандарт- ность. Если творцами «высокой» культуры было высокооб- разованное меньшинство, обладающее развитым вкусом и являющееся носителем культурных ценностей, то в массовой культуре на первое место выходят «культурные производите- ли», для которых важен лишь коммерческий успех их про- дукта. Отсюда крайне низкий уровень массовой культурной продукции - бестселлеров, музыкальных шлягеров, коммер- ческих фильмов. В свою очередь, эта стандартизированная массовая продукция воздействует и на публику, вырабатывая в ней пассивность восприятия и нетребовательность. Осо- бую опасность для молодого поколения имеет «зрительный» характер массовой культуры - предпочтение отдается тому, что можно увидеть, а не прочитать. В первой половине XX века такой формой визуальной культуры стали комик- сы, необыкновенно популярные среди детей и подростков. В конце 50-х годов во всем мире начался протест деятелей культуры и образования, широкой общественности против комиксов, которые ведут к пассивному восприятию плохо- го массового искусства, связанного с очень низким уровнем умственного развития. Хотя со временем комиксы уступили место популярным кинофильмам, телевизионным жанрам, их персонажи продолжают жить - достаточно вспомнить знаменитого «Бэтмена», прообразом которого является герой комиксов. Другой важнейшей формой визуальной культуры стал кинематограф - самое популярное искусство XX ве- ка. Особым спросом пользовались голливудские фильмы, которые, по мнению критиков массовой культуры, влияли на публику при помощи дешевых эмоциональных приемов и не имели собственной художественной и эстетической цен- ности. Причина этого влияния - все тот же визуальный характер кинопродукции, что ведет к меньшей активно- сти других чувств и способностей, к ослаблению интереса к чтению. С другой стороны, распространение массовой куль- туры ведет к изменению читательских предпочтений. Особым спросом начинают пользоваться детективы, триллеры, лю-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа бовные романы, которые отличают низкий уровень, вульгар- ность, стандартность и стереотипность образов и сюжетов. В чем же причина столь низкого уровня продук- тов массовой культуры? По мнению исследователей, это, прежде всего, ее коммерческий характер, превращение лю- бого произведения искусства в товар, предназначенный для самой широкой публики. Т. Адорно и М. Хоркхаймер да- же вводят термин «культуриндустрия», стандартизированное и серийное производство, в жертву которому приносится истинное искусство. По их мнению, весь мир становится про- пущенным через фильтр культуриндустрии. Такая ситуация возникает в индустриальном обществе, где все без исключе- ния становится товаром, и подчиняется законам товарного производства и определяется прибылью. В этих условиях определяющей чертой массовой продукции становится стан- дартизация, схематичность, единообразие. Примером мо- жет служить жанр вестерна, который существует на экране во множестве мало отличающихся друг от друга вариантов. Но эта стандартизация предполагает и кажущееся разнооб- разие, без которого трудно рассчитывать на коммерческий успех, предполагающий определенную новизну товара. При- мером такого видимого разнообразия может служить гол- ливудская система звезд, дающая кажущееся разнообразие типов и жизненных историй, в основе которых лежат очень немногочисленные модели красоты и успеха. Потребители этой стандартной продукции все больше попадают под ее власть, становятся пассивными и инфантильными. В этом отличие культурного потребления от восприятия истинного искусства, которое требует подготовленности и эмоциональ- ного напряжения зрителя, читателя или слушателя. Т. Адор- но проводит пример такого контраста между классическим и массовым искусством в области музыки. Вся поп-музы- ка, по его мнению - это продукт культуриндустрии, кото- рый отличает, с одной стороны, стандартизация, с другой - псевдоиндивидуализация. Примером ее может служить им- провизация в джазе, небольшие мелодические отклонения, которые делают песню привлекательной. По сути дела, все популярные песни похожи друг на друга, у них есть базо- вая структура с взаимозаменимыми частями, но она скрыта новшествами, деталями, стилистическими вариациями. Ес- ли в классической музыке каждая деталь обретает смысл в целостности произведения (например, лейтмотив в опе- ре, который становится выразительным и понятным, если мы слушаем оперу целиком, а не отдельные отрывки), то в популярной музыке детали взаимозаменимы, как винти-
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов ки в машине. Но большинство людей в индустриальном обществе стремятся именно к потреблению стандартных про- изведений массовой культуры, так как популярная музыка и кино примиряют людей с их судьбой, давая возможность временно уйти от забот и тревог. Несмотря на то что за последние полвека общество значительно изменилось, а с ним изменилась и его культура, многое из того, что тревожило мыслителей первой полови- ны XX века, не потеряло своего значения и сегодня. Среди критических исследований наибольшую известность приоб- рела концепция Д. Макдональда, который противопоставля- ет две культуры: традиционную, или высокую, и массовую, производимую для рынка. Важнейшим качеством массовой культуры является ее легкодоступность, способность достав- лять удовольствие без каких-либо усилий. Стандартизация производства обеспечивает необычайную плодовитость мас- совой культуры, которая представляет угрозу для культуры «высокой». Основные положения критиков массовой культуры могут быть сформулированы таким образом: Массовая культура во всех ее формах является де- шевым и доступным удовольствием для массовой публики, которая в условиях роста городов и разру- шения традиционных ценностей нуждается в сурро- гатах. ВИ Массовая культура удовлетворяет ложные потребно- сти людей, пришедшие на смену истинным потреб- ностям в свободе и творчестве. Эти истинные ценно- сти воплощены в великих произведениях культуры, ставших доступными лишь просвещенному мень- шинству. ВИ Массовая культура поощряет релятивизм в эстети- ческом суждении, отсутствие единства в культурных стандартах, необходимого для утверждения ценно- сти истинного искусства. Глубокий анализ массовой культуры содержится в трудах ученых Франкфуртской школы - группы ученых, ра- ботавших в 20-30-е годы в Германии, а затем в США. Наи- более видные представители школы - Т. Адорно, М. Хорк- хаймер, В. Беньямин, Г Маркузе - во многом находились под влиянием идей марксизма, но критически их пересмат- ривают. Т. Адорно и М. Хоркхаймер в работе «Диалектика просвещения» создают понятие «культуриндустрии», считая ее закономерной преемницей развития общества в эпоху
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Просвещения. По мнению ученых, современное состояние общества и культуры - результат Просвещения, основанно- го на науке и рационализме, которые привели, в конечном итоге, к уничтожению человеческой свободы. В. Беньямин в своей работе «Произведение искусства в эпоху технической воспроизводимости» исследует положение произведения ис- кусства в эпоху массового производства и потребления. Из- начально произведение искусства было связано с религией и ритуалом и приобрело ауру уникальности. В ходе исто- рии искусство стало независимым от религии. Уже в эпоху Возрождения появляется светское искусство, которое, тем не менее, творит уникальные произведения. В эпоху фото- графии, а затем и кинематографа, искусство теряет свою ауру, становясь бесконечно воспроизводимым, но тем са- мым доступнее для большего количества людей. Г. Маркузе в работе «Одномерный человек» пишет о скуке, которую по- рождает процветающее общество. Современный капитализм и его производственные силы умело манипулируют средства- ми коммуникации, чтобы создавать в человеке тривиальные материальные потребности. Этим ложным потребностям он противопоставляет потребности истинные - творчество, не- зависимость, контроль над своей судьбой, участие в жизни демократического общества. Люди в массовом обществе удо- влетворяют ложные потребности за счет истинных, так как не осознают их. Работы ученых Франкфуртской школы по вопросам массовой культуры имели большое влияние как в свое вре- мя, так и до сих пор, раскрывая суть этого феномена, его связь с социальной и политической ситуацией в целом. Мифы массовой культуры Обычно с понятием мифа у нас ассоциируются древ- ние культуры - с детства мы знаем мифы Древней Греции, Египта, Индии, других древних цивилизаций. Классическое искусство широко использует мифологию в своих сюжетах. Но миф принадлежит не только древности - современная массовая культура проникнута своей собственной мифологи- ей. В древних культурах мифы передавались от поколения к поколению, жрецы или шаманы, а иногда старейшины племени вводили молодежь в священное наследие, пере- сказывая им магические истории, уходящие корнями в глубь веков. С развитием средств массовой информации эту задачу взяли на себя производители массовой культуры. Современ- ный миф воспроизводится в массовом масштабе и передает-
4 Массовая культура в контексте современных социальных процессов ся по всем информационным каналам. Особенно наглядно это проявляется в рекламе. Достаточно вспомнить много- численные рекламные ролики, которые рассказывают нам о волшебных качествах стирального порошка или шампуня, которые не просто выполняют свое назначение, но облада- ют силой живой природы, несут в себе свежесть морозного утра и т. п. Современная мифология охватывает широчай- ший круг популярных верований, ценностей, предрассудков и мыслительных процессов. Так, для американской культуры наиболее характерны миф о сельской простоте, миф о бес- конечном изобилии, миф о технике как защитнице и спа- сительнице. Для советской эпохи были характерны идеоло- гические мифы. Один из наиболее универсальных мифов, который предстает в разных обличьях - это миф об успехе, о человеке, который достигает вершины общественного по- ложения личными качествами или удачей. Многочисленные сюжеты о Золушке продолжают населять массовую культуру во всех ее формах. Французский литературовед и культуролог Ролан Барт вскрывает суть современного мифа в своей работе «Мифологии» (1957). Для анализа он берет множественные примеры из повседневной жизни современного ему обще- ства, Среди его сюжетов - «Пеномоющие средства», «Мар- сиане», «Игрушки», «Лицо Греты Гарбо», «Римляне в кино», «Бифштекс и картошка», «Стриптиз», «Астрология» и многие другие. Десятки частных мифов складываются в довольно связную картину массового сознания современной цивили- зации. Несомненно, существует разница между мифом пер- вобытным, архаичным и современным, и Барт строит свою собственную теорию мифа, не опираясь на исследования в области классической мифологии. По Барту, «миф - это слово». Если традиционные мифы складываются в систему, отражающуюся в произведениях художественной культуры, то современные мифы отрывочны и фрагментарны. Функция мифа - говорить о вещах, а вещи в их мифологизированном виде предстают как вечные и неизменные. Мир мифа - это мир без противоречий, он предстает перед нами во всей без- мятежной ясности, представляет собой воплощенную мечту. Даже сами названия продуктов, получающих мифологиче- ский статус, отражают это - порошок «Миф» или майонез «Мечта хозяйки». Современное мифотворчество часто обретает вид предельного реализма, причем псевдореальный фон смеши- вается с продуктами самой необузданной фантазии. Человек склонен перемещать свои неудовлетворенные потребности
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа в сферу доступного - частной жизни, потребления, отды- ха. Достаточно воспользоваться правильным шампунем или дезодорантом - и вам обеспечена взаимность и карьера. Киногерои становятся новыми образцами культуры. Наряду с современными мифами, массовая куль- тура широко использует и мифы традиционные, но дает им собственную интерпретацию. Это и экранизации мифо- логических сюжетов, в которых перед зрителями предстают голливудские кинозвезды в обличье Геракла или Персея, и телесериалы, где сюжеты мифов перекраиваются в угоду принципам производства массового развлечения. Достаточно вспомнить многочисленные серии «Подвигов Геракла», где весьма произвольно смешаны элементы различных мифов с фантазиями авторов. В «Шехерезаде» французский режис- сер Ф. де Брока сталкивает персонажей арабских сказок - Шехерезаду, Синдбада, Аладдина - с современностью. С од- ной стороны - древний Багдад, халиф, гарем, с другой - телевизор, мотоцикл, самолет, астронавты. Мифологичность массовой культуры находит яркое выражение и в индустрии развлечений, наиболее извест- ным примером которой может служить Диснейлэнд - страна грез и фантазий. В 1955 году первый Диснейлэнд распах- нул всему миру свои ворота, на которых было посвящение: «Приветствуем всех, кто приходит в это счастливое место. Диснейлэнд - это твоя земля. Здесь старость вновь пе- реживает счастливые времена молодости, а юность может почувствовать вызов и обещание будущего». Среда массовой культуры и популярные ритуалы Все пространство массовой культуры населено ар- тефактами, образами, стереотипами, героями и знамени- тостями. Артефакты - это созданные человеком объекты, которые окружают нас в повседневной жизни. В то же время рекламой создаются многочисленные имиджи этих осязае- мых предметов, которые обозначаются понятием «икона», ставшим одним из основных терминов массовой культуры. Это создание популярного образа, имиджа, сливающего- ся с реальностью, но обозначающего что-то другое. Из- вестный исследователь современной культуры М. Маклюэн определил «икону» как вещь, которая наполняет повсе- дневность смыслом, которая окружена верованиями, отра- жающими глубокие пласты сознания. Так, например, вера в освежающие свойства кока-колы, закрепленная в реклам-
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов ной продукции, не просто связывает прохладный напиток с утолением жажды. «Освежающая пауза» - вот слова из рекламы, которые подчеркивают краткосрочность пере- рыва, необходимого для пополнения энергии. Трудолюбие и стремление к личному успеху - традиционные буржуазные ценности - делают такой акт как потребление тонизирую- щего напитка не простым удовольствием, а подтверждением этих ценностей. Особо эффективны для превращения обычных ве- щей в «иконы» образы рекламы. Примером может служить отношение американцев к машинам, которые часто выбира- ют их исходя из того, кем они хотят казаться своим друзьям и соседям. Молодой человек в процессе становления пред- почитает ездить на машине, воплощающей власть, муже- ственность и мужскую привлекательность; деловая женщина, стремящаяся достигнуть успеха, хочет представлять имидж профессионализма и независимости и т.д. «Иконами» становятся лишь те имиджи и объекты культуры, которые символичны, т. е. служат для передачи идей, верований и ценностей. В своем первоначальном зна- чении «икона» - это религиозное изображение, которое, особенно до распространения всеобщей грамотности, было «книгой для неграмотных», выразителем религиозной док- трины. В современную эпоху «иконы» массовой культуры также являются проводниками смыслов и объектами культо- вого поклонения. Популярные «иконы» проникли повсюду - улицы, здания, вывески... Некоторые имиджи становятся «су- пер-иконами», своеобразными символами культуры нации. Так, для Америки особое значение имеют такие «иконы», как Белый дом, статуя Свободы. Некоторые «иконы» играют роль символов порядка, организованности. Это, прежде все- го, имиджи семейной жизни в рекламе, поддерживающей мнение о семье как об основном символе социального по- рядка. Интересна судьба куклы Барби, которая со времени ее создания в конце 50-х годов стала одним из наибо- лее популярных и значительных объектов в американской культуре, завоевав затем и мировой рынок. Она сосредото- чивает в себе все ценности и представления американской культуры. Становясь моделью для миллионов юных житель- ниц нашей планеты, Барби сосредоточена на все новых и новых нарядах и развлечениях. Интересно, что среди мно- гочисленных нарядов Барби практически отсутствует одежда для работы. Несмотря на перемены в жизненном стиле девушек и женщин, Барби остается все той же «празд- ной особой», исключенной из мира труда и конкуренции
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа с характерным для них стремлением к успеху. Для мно- гих женщин Барби символизирует то, от чего они отка- зались в реальной жизни, но что все же служит мерой успеха в современном обществе - «Будь богат, популярен и развлекайся». Популярные герои, знаменитости, звезды становятся своего рода «человеческими иконами», лицами, символа- ми, вызывающими наибольшее восхищение публики. Для достижения статуса «человеческой иконы» необходимы опре- деленные условия, например, необыкновенная одаренность в какой-то области. Так, героями XX века стали профессио- нальные спортсмены, достигшие мировых рекордов, изоб- ретатели, космонавты. Другим важным условием является обладание качествами, высоко ценимыми культурой: Дж. Ва- шингтон и А. Линкольн вошли в память Америки из-за их повсеместно превозносимой честности, трудолюбия, просто- ты. В советское время, когда на ведущем месте в обществе стояла ценность труда, героями становились выдающиеся пе- редовики производства - А. Стаханов, В. Гаганова. Их дости- жения приравнивались к подвигам летчиков и космонавтов, как об этом говорит строка песни: «На земле Гагановы, в кос- мосе Гагарины». История дает множество примеров, когда популярными становятся образы защитников отечества, по- бедителей в войне. В то же время на смену традиционным героям нередко приходят герои «альтернативные». Прежде всего, это герои, восстающие против несправедливости, которая коренится в общественном устройстве и культурных нор- мах. Такой герой восстает против общественных институтов, чем привлекает к себе представителей субкультур, мень- шинств, девиантных (с отклоняющимся поведением) групп, недовольных общественным устройством. Бунтари-герои не обязательно обладают выдающимися талантами, но несут в себе колоссальную волю к жизни. Так, известнейший аме- риканский боксер-тяжеловес Джек Джонсон, обладавший громадной силой, восстал против расистского белого об- щества, но был любим в «цветной» субкультуре. Яркий пример такого рода мы видим в нашем собственном не- давнем прошлом, в 80-х годах XX века, когда рок-музыка стала выразителем протеста молодежи против изжившего себя советского строя. «Перемен, мы ждем перемен» - эти слова песни воплотили жизненные ожидания молодого поколения. Недаром один из самых ярких представителей отечественного рока Виктор Цой стал настоящей «иконой» в эпоху перестройки.
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов Еще одна альтернатива традиционному герою - зна- менитости-женщины, например, Жаклин Кеннеди, принцесса Диана. Они не совершали героических поступков, однако их имена и лица известны во всем мире, а их одежде и при- ческам подражают миллионы женщин. Сам факт их попу- лярности свидетельствует о громадном влиянии масс-медиа на ценности и приоритеты современной массовой культуры. Что касается реальных героев, они постепенно пе- реместились в мир мифа и фантазии, существуют как вы- мышленные образы массового искусства. В какой-то степени людям легче оценить их и идентифицироваться с ними, зная, что это лишь вымышленные образы. Так, герои популярных в 70-е годы полицейских фильмов демонстрировали незави- симость, упрямый индивидуализм в борьбе с преступника- ми, в то время как реальная жизнь все больше приобретает корпоративную основу. Мы с удовольствием следим за тем, как раскрывают преступления Шерлок Холмс, Эркюль Пуа- ро, мисс Марпл, комиссар Мегрэ, хотя в реальной жизни их место давно заняли структуры и институты утверждения правопорядка. Миф об индивидуализме, теряющий почву в реаль- ности, утверждает себя на уровне фантазии, причем героями становятся не только сами фантастические образы, но и со- здающие их звезды. Даже реальные персонажи, такие как политические лидеры, должны вести себя в соответствии с требованиями зрелищности, а сами политические действа заранее режиссируются для более эффектной подачи в масс- медиа, становясь «медиа-событиями». Многообразные виды и жанры массовой культуры отражают и, в свою очередь, формируют вкусы и идеи пуб- лики. Основной чертой массового искусства, к какому бы оно ни принадлежало жанру, является то, что оно строится по формуле, содержит многие элементы, которые знакомы как его создателям, так и аудитории. Эти привычные значе- ния в области сюжета, оформления, характеров персонажей делают популярное искусство доступным всем слоям населе- ния. «Искусство по формуле» использует стереотипы, «ико- ны», популярные имиджи и предлагает аудитории широкие возможности для удовлетворения потребности в удоволь- ствии и развлечении. Формулы господствуют в мелодраме и детективе, комедии и триллере. Детектив является излюбленным жанром массовой культуры во всем мире. В последние годы как перевод- ные, так и отечественные детективы занимают ведущее место на массовом книжном рынке нашей страны, удовлетворяя 20 - 1037
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа потребности самых разных групп массовой аудитории1. Хотя основным требованием к детективу является оригинальность решения, неожиданность развязки, сама его структура следу- ет определенному набору правил и стереотипов, делающих детектив «искусством по формуле». Еще в 1928 году была составлена всеобъемлющая кодификация правил детектива. Среди 20 правил - обеспечение читателю равных с сыщи- ком возможностей раскрытия тайны, логичность выводов, ведущих к разоблачению, убийство как обязательное пре- ступление, частный характер мотивов преступления и т.д. Эти правила были распространены в «золотой век» детектива. Детектив является ярким примером массового искусства. Он выходит за рамки литературного жанра, воплощаясь в кино, в телевизионных сериалах, которые появляются в большом количестве и увеличивают популярность этого жанра. Еще одной важной областью массовой культуры яв- ляются популярные ритуалы - те события в общественной жизни, которые затрагивают интересы различных больших или малых групп населения. Это реальные события, в кото- рых непосредственно участвуют реальные люди - спортив- ные соревнования, парады, народные гуляния, карнавалы, танцы, митинги, семейные торжества. Сюда же можно отне- сти многочисленные конкурсы, ставшие характерной чертой нашего времени, иногда захватывающие, иногда доходящие до абсурда. Эти события выражают определенные культур- ные и субкультурные ценности и характеризуют общество потребления. Многочисленные конкурсы красоты отража- ют высокую роль внешней красоты, культ идеальной фи- гуры в массовой культуре, в то же время культивируя миф о доступности вершин личного успеха. Заманчивые обещания для победительниц таких конкурсов вовлекают в эту своеобразную игру толпы новых и новых претенден- ток. Существуют конкурсы и непосредственно ориентирован- ные на потребление, к примеру, конкурс любителей пива, пивные фестивали. «Ритуальный» характер имеет и современный мас- совый туризм, который приобретает характер потребле- ния культурных памятников, когда обязательным атрибутом осмотра музеев или шедевров архитектуры становится фото- графия и видеосъемка. 1По данным социологического исследования, проведенного Ин- ститутом Гэллопа в 1980-е годы, 60 % мужчин и 64% женщин регулярно читают детективы, а среди имеющих высшее образова- ние любители этого жанра составляют 74%.
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов Тенденции в развитии массовой культуры и медиакультура Массовая культура в XX веке имеет ряд особенно- стей, которые отличают ее от более ранних форм популярной культуры, еще не утерявших свои традиционные народные корни. Она опирается на достижения самой передовой тех- нологии в большей степени, чем элитарные формы искус- ства (вспомним, скажем, просмотр видео или компьютерные игры). Но массовая культура сегодня - это не только тех- нологии. В ней используются результаты всех современных исследований в области социологии, психологии, менедж- мента. Еще одной характерной чертой современной массо- вой культуры является ее сближение с культурой элитарной. Это сближение проходит различными путями, один из кото- рых - включение литературных, музыкальных, художествен- ных произведений в циркуляцию индустрии массовой куль- туры. Видеозаписи и Интернет делают широко доступными любые художественные произведения, что ведет к небывало- му ранее расширению сферы массовой культуры. Мы можем побывать в крупнейших музеях мира, не выходя из дома; классические произведения мировой литературы существуют в кино- или телевизионных версиях и т.д. Можно спорить, насколько такое знакомство способ- ствует эстетическому и художественному развитию, но нельзя не признать, что у современных подростков, у молодежи ча- сто не хватает времени для чтения, и знакомство с классикой происходит через телеэкран. С другой стороны, некоторые произведения, которые относили к массовой культуре, стали классикой - романы Агаты Кристи и Ж. Сименона, музыка Битлз (которую исполняет и симфонический оркестр), карти- ны Энди Уорхола - значительные явления культуры XX века, не говоря о киноклассике. Небывалое расширение сферы массовой культуры ведет и к изменениям в ее изучении. На место критики при- ходит стремление понять причины популярности массовых форм искусства, новых жизненных стилей, форм развлече- ний и проведения досуга. Ведущие научные направления, крупные ученые начинают серьезно заниматься проблема- ми популярной культуры. Начиная с 60-х годов XX века на первый план в исследовании культуры и общества выхо- дят структурализм и семиотика, которые обращаются к ана- лизу мифов, литературных текстов, моды и других областей культуры, не обходя вниманием и массовую культуру. Струк- туралистские исследования стремятся не столько к определе- 201
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа нию ее сущности, сколько к нахождению оптимального спо- соба анализа. Одним из наиболее иллюстративных примеров исследования текстов массовой культуры в русле структу- рализма и семиологии можно считать проведенный У. Эко анализ романов Я. Флеминга о Джеймсе Бонде. У. Эко, один из ведущих представителей современной семиотики, а также автор известных романов «Имя розы» и «Маятник Фуко» был одним из первых исследователей, который обратил серьез- ное внимание на проблемы популярной культуры в то время, когда большинство интеллектуалов не считали ее достойной академического изучения. Современная массовая культура «нацелена» на опре- деленного потребителя. Молодежные сериалы, женские ро- маны, спортивные передачи, новости из мира моды - все они предназначены разным группам аудитории, которые со- ставляют сложное социальное пространство. В то же вре- мя в условиях глобализации массовой культуре принадле- жит объединяющая роль, она становится важным фактором в образовании единого всемирного культурного простран- ства. Во многом это происходит по причине медиатизирован- ного характера массовой культуры - в своем большинстве она достигает потребителя благодаря средствам массовой коммуникации. Это дает основание для весьма распростра- ненного мнения, что массовая культура — это, прежде всего, меди а культура. К современным масс-медиа принято относить газе- ты и журналы, кино, радио, телевидение и видео, Интернет, хотя этот термин может иметь и более широкое значение. Само слово «медиум» означает определенный инструмент преобразования опыта в знание, а его форма множествен- ного числа - «медиа» - обозначает знаки, которые прида- ют смысл событиям повседневной жизни. Телефон, радио, фильм, телевидение - все они являются «медиа», наряду с печатью и человеческим голосом, живописью и скульпту- рой. В то же время сам процесс медиации осуществляется в каждом случае по-разному. Уже в конце XIX века газе- та становится социальным институтом, а электронные медиа с самого начала неразрывно связаны с массовой культурой и потребительским обществом. В исследованиях по теории медиа подчеркивается связь новых коммуникационных тех- нологий с изменяющимся характером общества. Начало этой связи уходит корнями еще в середину XIX века, в эпоху индустриализации, т. е. совпадает с распространением мас- совой культуры во все более широких слоях общества. Со второй половины XIX века у газеты появляются мощные кон-
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов куренты - телеграф, телефон, радио, киноэкран. К началу XX века уже сделаны первые шаги к появлению телевидения. По словам известного культуролога Р. Вильямса, люди искали телевидение задолго до того, как оно появилось. Историю средств коммуникации можно представить в виде цепочки: алфавит — печать - экран. По классификации М. Маклюэна, средства коммуни- кации делятся на «горячие» и «холодные». К первым относят- ся те, которые обладают единственным смыслом и «высшей резкостью», наполнены информацией до предела. Соответ- ственно, они предполагают низкую степень вовлеченности и соучастия публики, в то время как «холодные» сред- ства информации работают при соучастии аудитории. Так, к «горячим» средствам можно отнести кино, фотографию и фонетический алфавит, ставший основой книгопечатания, а к «холодным» - телевидение, рисунок и иероглифическую письменность. По мнению Маклюэна, телевидение не об- ращено к рациональному началу в человеке, оно «одурма- нивает ум и обволакивает тело». Телевидение превратило в «холодную» всю массовую культуру, победив в соперниче- стве с «горячими» медиа — прессой и радио. Известный британский исследователь массовой куль- туры С. Холл выделяет три основных способа интерпретации сообщений масс-медиа: Ж1 Доминантная, при которой зритель принимает идею, заложенную производителем. ™ Оппозиционная, отвергающая основные аспекты этой идеи. в Негоциированная, создающая своего рода личност- ный синтез. Мы можем легко понять, как «работают» эти мо- дели, если проследим, как смотрят одну и ту же передачу, к примеру, новости, люди разного возраста и профессии - реакции на одни и те же сообщения будут явно неоднознач- ными. Это означает и то, что сами тексты масс-медиа, допус- кающие разнообразные прочтения, являются неоднозначны- ми, «полисемичными». Для того, чтобы тот или иной имидж или текст медиа вызвал отклик со стороны читателя или зрителя, прежде всего необходимо, чтобы он был «принят». Практика показывает, что далеко не все тексты или передачи, составленные по всем законам коммерческого успеха, вошли в область популярной культуры, т. е. были восприняты публи- кой как жизненно важные, соответствующие их собственному
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа жизненному опыту. Особенно остро разница в восприятии и оценке масс-медиа ощущается в молодежной среде. Можно по-разному оценивать связь медиакультуры и молодежной субкультуры последнего десятилетия XX ве- ка. Достаточно привести в пример многолетние дискуссии, которые ведутся во многих странах по поводу насилия на те- левидении, участники которых так и не выработали единого мнения по поводу влияния насилия на телеэкране на жиз- ненные поступки молодежи. Отношения молодежи с медиа- средой носят сложный характер, и наряду с негативным вли- янием существует и позитивное воздействие масс-медиа - расширение знаний и представлений молодежи о совре- менном мире, о других культурах. Благодаря телевидению можно познакомиться с сокровищами мирового искусства, с жизнью сверстников в разных странах. С другой сторо- ны, сами телевизионные передачи, «тексты» видеокультуры, также создают образ молодежи и ее субкультуры, который проявляется в самых различных телевизионных жанрах, на- чиная от сериалов и кончая рекламными роликами. Эти образы молодежной культуры на телевидении достаточно четко структурированы с точки зрения ценностей, предпочте- ний, эстетических вкусов и стилей жизни. Молодежный сери- ал и молодежная мода, реклама, музыкальные программы, пользующиеся успехом у молодежи, и различные ток-шоу - все это заняло прочное место в телевизионных программах и ориентировано на молодежную субкультуру. Она всегда от- личается от культуры взрослых, стремится к созданию своих оригинальных форм. Принадлежность к субкультуре выра- жается в образе и стиле жизни, которые, в свою очередь, связаны с имиджами молодежи, возникающими на теле- экране. Они создают некий «обобщенный образ» молодого человека или девушки, это потребители жевательной резин- ки и прохладительных напитков, шампуней и мороженого, они всегда в группе ровесников, их ценности - это ценно- сти всей группы, будь это свежесть дыхания или безопасный секс. В многочисленных музыкальных клипах задается стиль одежды и культ тела - молодого, здорового, подвижного. Судя по этим образам молодежи, у них вообще нет в жиз- ни проблем серьезнее, чем выбор того, как провести досуг или какому очередному продукту отдать предпочтение. Спе- цифика современной молодежной субкультуры во многом связана именно с ее медиатизированным характером, а так- же с медиатизацией всей культуры в целом. Телевидение формирует специфическую форму организации молодежи - молодежную телеаудиторию. Молодежная аудитория элек-
4 Массовая культура в контексте современных социальных процессов тронных масс-медиа представляет собой не однородную мас- су, а смесь различных социальных групп. Очень часто старшее поколение склонно приписы- вать многие негативные явления молодежной субкультуры влиянию масс-медиа, в особенности телевидения. Одной из распространенных моделей в решении этой проблемы яв- ляется так называемая «С-Р модель», или модель стимула и реакции, согласно которой медиа являются первопричи- ной асоциального поведения подростков и молодежи. Эта модель подверглась критике со стороны специалистов (как в области социологии, так и психологии), которые считают взаимодействие между телеэкраном и поведением молоде- жи гораздо более сложным. Начиная с 90-х годов прошлого века скорость тех- нологических изменений в электронных медиа достигает необыкновенных, непредсказуемых размеров. «Непредсказу- емость» будущего отражена в хорошо известной формули- ровке американского футуролога О. Тоффлера - «шок бу- дущего», или «Футурошок», как названа его книга. Другая его работа - «Смена власти» - посвящена проблеме кон- троля над грядущими изменениями. Тоффлер считает, что механизмом, контролирующим изменения, является власть, основанная на трех важнейших источниках социального кон- троля: насилии, богатстве и знании. Все эти три аспекта осуществления регуляторных со- циальных механизмов присутствуют в массовых коммуни- кациях, поэтому любое прогнозирование или попытка ре- гуляции будущего теснейшим образом связана с тем, что происходит в области масс-медиа. Существует мнение, что изменения в области телекоммуникаций в 90-е годы зна- чительнее, чем перемены, происходившие на протяжении всей предыдущей истории телевидения. Значительны и пе- ремены, происшедшие в отечественном телевещании, что связано как с коренными изменениями в социокультурной жизни России, так и с процессами глобализации медиа, происходящими во всем мире. На смену старой модели коммуникации, когда небольшое количество производите- лей посылали информацию массам потребителей (как это было в кино, на радио, телевидении), приходит новая, «ин- формационная супермагистраль», где стираются грани между производителями и потребителями информации. Можно го- ворить о наступлении новой эры в масс-медиа. В новых медиа позиции отправителя и получателя сообщения вза- имозаменимы, и в этом они следуют модели телефона - любой человек может «послать» сообщение любому другому.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Эта практически неограниченная способность к коммуника- ции прежде всего связана с распространением Интернета. Еще одним важным шагом в развитии массовой культуры стало создание «виртуальной реальности». Вирту- альная реальность - порожденное компьютером простран- ство, которое реагирует на действия участника. Так, можно «пройтись» по спроектированному дому, еще до того как он будет построен, или по музею или городу с создан- ными компьютером картинами или улицами. Виртуальная реальность основана на игре воображения, на фантазиях кино- или видеообразов, но к этому добавляется возмож- ность поместить зрителя «внутрь» вымышленного мира. Это практика симуляции, которая полностью изменяет условия формирования личности человека и создает новое культур- ное пространство. Как утверждают участники интернет-игр, они создают ощущение нахождения между обычной и выду- манной реальностью. Современная массовая культура настолько тесно пе- реплетена с масс-медиа, что трудно выделить в них какие- либо автономные области. Текст массовой культуры быст- ро «переводится» на языки различных медиа: бестселлеры трансформируются в телесериалы (и наоборот), песни су- ществуют в форме клипов, на основе популярных фильмов тут же создаются компьютерные игры. Таким образом, по- пулярная культура проникает во все сферы человеческой жизни, становясь жизненным миром детей и подростков, вторгаясь даже в мир тех, кто хотел бы от нее отгоро- диться. Массовая культура уже не представляет собой еди- ного пространства, она сложно структурирована и включает в себя не только присущие ей формы и жанры, но за- хватывает и «высокую» культуру, включает ее в свою об- ласть, заставляет ее говорить своим языком. Все эти явления требуют серьезного осмысления и глубокого исследования, без которого невозможно понять и оценить мир современ- ной культуры. Вопросы для самопроверки 1. Каково место массовой культуры в социокультурной ситу- ации конца XX - начала XXI века? 2. Каковы основные положения критики массовой культуры представителями Франкфуртской школы? 3. В чем заключаются особенности современного мифа и как он представлен в массовой культуре? Приведите приме- ры мифов массовой культуры.
4. Массовая культура в контексте современных социальных процессов 4. Каковы звенья коммуникационного процесса, являющего- ся основой средств массовой коммуникации? Каковы типы восприятия зрителем/слушателем сообщений масс-медиа? 5. В чем заключаются новые тенденции развития массовой культуры в эпоху информационных технологий? Литература 1. Адорно Т. Избранное: социология музыки. М.; СПб., 1999. 2. Барт Р. Мифологии. М., 1988. 3. Лебон Г. Психология масс. М., 2000. 4. Массовая культура и массовое искусство: «за» и «про- тив». М., 2003. 5. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1986. 6. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. 7. Разлогов К. Коммерция и творчество. Враги или союзни- ки? М„ 1992. 8. Шапинская Е. Н. Массовая культура XX века: очерк тео- рий // Полигнозис. 2000. №2.
5. Гендер в культуре и обществе В данной главе мы рассмотрим две проблемы, име- ющие важнейшее значение для понимания гендерного под- хода к культуре, который прочно вошел в культурологические исследования конца XX - начала XXI века. Это, во-первых, становление самого понятия «гендер» в социогуманитарном знании, и, во-вторых, анализ гендерного подхода к области художественного творчества, в которой особенно ярко про- являются тенденции к смене гендерных стереотипов, к фе- минизации, к новым явлениям в области художественной репрезентации. Становление понятия «гендер» в социогуманитарном знании Понятие «гендер» вошло в социогуманитарные дис- циплины в начале 70-х годов XX века и стало одним из клю- чевых понятий современной культуры. Гендерные исследо- вания заняли прочное место среди других академических дисциплин, причем нередко проблема гендера переплетается с такими направлениями исследований как феминизм, пост- модернизм. В настоящее время стало общепринятым считать, что все стороны социокультурной жизни имеют гендерный аспект, но еще недавно проблема «половых ролей» была маргинальной, в основном изучался мир мужчин, в резуль- тате чего женщины становились «невидимыми». Изменения в этой ситуации связаны, прежде всего, с подъемом фе- минизма в 1970-е годы: был брошен вызов андроцентри- ческой (от греч. andros - мужчина) картине мира. Понятие «гендер» было принято, чтобы подчеркнуть социальную кон- струкцию маскулинности и фемининности: «Гендер - это
5. Гендер в культуре и обществе иерархическое разделение между мужчинами и женщина- ми, укорененное в социальных институтах и социальных практиках» [16, р. 1]. Эта иерархия укоренена в различных культурных практиках, которые, проникая во все уголки по- вседневной жизни, укрепляют мнение о естественности гла- венствующего положения мужчины в культуре и обществе. Гендер включает социальное и культурное разделение между мужчинами и женщинами, а также характерные черты фе- мининности и маскулинности, причем их значение различно в различных обществах. Несмотря на то что антропологи, культурологи и со- циологи придавали большое значение изучению различных культур, составляли их типологии, собственно гендерный ас- пект не привлекал их внимания до сравнительно недавнего времени. Дебаты о «женском вопросе», весьма актуальные в конце XIX - начале XX века, бросили вызов ограничению «женского пространства» исключительно домашней сферой. Тем не менее, это не нашло отражения в социологической и культурологической мысли того времени, хотя косвенные свидетельства о значимости гендерного аспекта можно най- ти в трудах Ф. Энгельса, Г. Зиммеля, Т. Парсонса. Поскольку эти мыслители оказали сильнейшее влияние на представле- ние о культуре и обществе в XX веке, коснемся вкратце их отношения к гендерной проблеме. В своем анализе проблемы разделения труда Ф. Эн- гельс признает его исторический характер, утверждая, что в доисторические времена мужчины и женщины были равны, что подтверждено многими археологическими и историче- скими данными XX века. Тем не менее, он считал, что всегда существовало разделение труда между мужчинами, кото- рые обеспечивали семью, и женщинами, которым вменялось домашнее хозяйство и обязанности материнства. Данные со- временной антропологии и археологии ставят под вопрос это утверждение, но, по крайней мере, Энгельс не при- держивался иерархического взгляда на мужскую и жен- скую деятельность в архаических обществах, считая, что она была равноценной. Общество в эти времена воспроиз- водилось через «материнское право», а развитие частной собственности привело к историческому поражению жен- ского пола и к установлению «отцовского права». С ним пришел моногамный брак и подчинение женщины в се- мье. В этой концепции, несмотря на ее социокультурные импликации, само разделение труда воспринимается как естественное, изначально заложенное в природе мужчины и женщины.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Другой виднейший исследователь, Г. Зиммель, осо- знавал неравновесие сил между мужчиной и женщиной, признавая, что маскулинность рассматривалась как челове- ческая норма, а фемининность как отклонение от нее. «Если мы выразим историческое взаимоотношение между полами с точки зрения хозяина и раба, частью привилегий хозяина является то, что он не думает постоянно о том факте, что он хозяин, в то время как положение раба несет в себе постоян- ное напоминание о его рабском положении. Нельзя не отме- тить, что женщина гораздо реже забывает, что она женщина, чем мужчина, что он мужчина» (цит по: [19, р.82-83]). Еще одним примером того, что социогуманитарное знание вплоть до второй половины XX века развивается с мужской точки зрения, является функциональный ана- лиз семьи Т. Парсонсом. Согласно его концепции, существует комплементарное разделение труда между мужем и женой, которое стабилизирует семью и интегрирует ее в общество. Соответственно, социальные роли мужчины и женщины и их роль в культуре тоже различны - мужчины, работающие вне дома, специализируются на целеориентированных ро- лях, а женщины, для которых основной сферой деятельности является дом - на аффективных. Таким образом, подчерки- вается оппозиция рационального и эмоционального начал, которые в течение долгого времени считались доминантами маскулинности и фемининности соответственно. С развитием социогуманитарного знания, появле- нием новых дисциплин, успехами культурной антропологии этот андроцентричный взгляд начинает постепенно меняться. М. Мид поставила под вопрос упомянутые выше натура- листические предпосылки подхода к отношениям мужчины и женщины в своем исследовании трех обществ в Новой Гви- нее. Она пришла к выводу, что фемининные и маскулинные роли и качества были обусловленными культурно. Однако та деятельность, которая считается маскулинной, универсаль- но считается вышестоящей. По мнению М. Мид, два по- ла были фиксированными, но связанные с ними качества менялись. Еще дальше в утверждении социокультурной детер- минированности различий между мужчинами и женщинами идет британская исследовательница В. Клейн в своей работе «Женский характер» [19]. Она утверждает, что феминин- ность - это конструкция, а не данность. Черты фемининности определяются не биологическими особенностями, а куль- турой и социумом, причем детерминантом фемининности являются домашние обязанности женщины. В послевоенный
5. Гендер в культуре и обществе период участие женщин в рынке труда возросло, и исследо- вательница видела в этом освободительный потенциал. Исследования, к которым мы обратились, характер- ны для ранней стадии становления гендерных исследований, тем не менее, они сыграли свою роль в создании понятия «гендер». Новая ступень в этих исследованиях тесно свя- зана с воздействием феминистских работ. В 60-70-е годы XX века феминизм переживает подъем, в это время написан ряд работ, ставших классикой как феминизма, так и гендер- ных исследований. Необходимо отметить, что сам феминизм представляет собой неоднородное течение. Для более чет- кой ориентации в сложном проблемном поле гендерных исследований, которые во многом испытали влияние феми- низма, очертим вкратце его основные течения. Это, во-пер- вых, либеральный феминизм, который критически относится к неравенству женщин в обществе, считая, что положение может быть исправлено более справедливым и совершен- ным законодательством. Во-вторых, радикальный феминизм, в рамках которого интересы мужчин и женщин рассмат- риваются как диаметрально противоположные, а контроль и подавление женщин мужчинами как наиболее важная ис- торическая форма неравенства. В-третьих, феминизм соци- алистической ориентации, признающий патриархатную до- минацию, но пытающийся инкорпорировать ее в классовый анализ капиталистической системы. В этом случае радикаль- ное изменение отношений между полами становится частью изменения всей общественной системы. В последние годы различия между этими направлениями начинают стираться, а радикализм уступает место более либеральному взгляду на различия полов как на культурно и социально скон- струированные феномены, существующие наряду с другими «линями раздела» в культуре, такими как класс, этничность, субкультурная принадлежность. Уже со второй половины XX века понятие «половых ролей» все чаще заменяется словом «гендер» в качестве со- циокультурной категории. Большое влияние на формирова- ние отношения к этим проблемам оказала работа известной французской писательницы и философа С. де Бовуар «Вто- рой пол» [3], в которой заложены основы феминистского анализа гендера. Знаменитой стала фраза писательницы - «Женщиной не рождаются, ею становятся», которая отделяет социокультурный характер фемининности от биологическо- го характера «женскости». По мнению исследовательницы, биологические различия неизбежны, но их значение зависит от контекста, в котором проходит жизнь мужчин и жен-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа щин. Э. Оукли [22] определет пол как биологические и фи- зиологические характеристики, которые определяют его как «мужское» и «женское», а гендер - как социально скон- струированную маскулинность и фемининность. Они явля- ются продуктами социальных, культурных и психологических факторов, которые приобретаются в процессе становления мужчины или женщины в определенном обществе в опреде- ленное время. Таким образом, гендер - это социокультурная характеристика, а не свойство биологического пола. Еще од- ним важным шагом в становлении гендерных исследований были исследования Г. Рубин, которая связала понятия пола и гендера в систему «пол/гендер» [24]. Быть мужчиной или женщиной обозначает разные вещи в разных культурах, причем здесь отражены и дру- гие виды неравенства, такие как класс или этническая при- надлежность. Гендер обозначает не просто разницу меж- ду мужчинами и женщинами, но иерархические отношения между ними. Эта иерархия - продукт социального порядка. Мужская доминантность отражается в термине «патриархат- ность», который означает «правление отцов», форму власти, которой обладает мужчина как глава семейства. Позиция женщины в обществе в большинстве культур и историче- ских эпох определялась социальным классом ее отца, а затем мужа. В тех направлениях мысли, где класс считался един- ственно значимой формой неравенства, гендер становился как бы невидим, а доминантная позиция мужчин восприни- малась как нечто само собой разумеющееся. Но как только гендер стал «видимым», он попал в центр вопроса о не- равенстве. Устанавливая связь между насилием и властью, можно рассмотреть насилие в семье не только как культур- ное явление, но и как симптом властных отношений. В последние десятилетия XX века происходит пе- ресмотр понятий «пол» и «гендер». С одной стороны, не- которые исследователи, работающие в русле радикального феминизма, подчеркивают непреодолимое отличие жен- щин от мужчин. Но с другой стороны, развивается иное направление исследований, согласно которому различие «пол/гендер» не столь глубоко, оно предполагает фикси- рованный биологический корень, на котором «прививается» социокультурный гендер. Гендерные исследования отличаются от феминизма тем, что в них рассматривается не только специфика феми- нинности, не «переписывается» история культуры и общества с точки зрения женщин, но исследуется также и маску- линность, а акцент делается не на компенсацию женского
5. Гендер в культуре и обществе неравноправия, а на выявление сути отношений между по- лами. Пересмотр многих позиций в отношении пола и ген- дера проходил под влиянием трех значимых теорий второй половины XX века: этно методологи и, феминизма, пострук- турализма (или постмодернизма), ставшего влиятельнейшим течением в изучении культуры в конце прошлого века. В этнометодологических исследованиях впервые был брошен вызов идее естественного раздела между полами. Ведущий представитель этнометодологии Г. Гарфинкель, изу- чая транссексуала Агнес, сменившую мужской пол на жен- ский, показывает, что представление себя как женщины предполагает тщательно разработанный перфоманс феми- нинности, а также требует прочтения этого представления другими людьми. Агнес может казаться женщиной, посколь- ку окружающие воспринимают ее женственную внешность, костюм и поведение как принадлежащие нормальной жен- щине [15]. По мнению Гарфинкеля, производство обладаю- щего полом человека - это всегда перфоманс, спектакль, представление. Этнометодологи используют категорию гендера, что- бы подчеркнуть социокультурное происхождение различий между мужчинами и женщинами. Они занимались повсе- дневными процессами взаимодействия, тем как осуществля- ется гендер, в то время как феминистки материалистической ориентации начинали с вопросов социальной структуры, уде- ляя большое внимание проблеме того, почему женщины находятся в подчиненном положении. Это направление фе- минизма развилось во Франции в 70-е годы XX века и имело радикальную направленность. В качестве методологии ис- пользовался марксистский подход. Социальный способ бы- тия мужчиной или женщиной, по их мнению, никак не связан с их природой как особей мужского или женского пола. Ген- дер существует как линия раздела в культуре по причине патриархатной доминации, причем «пол» также рассматри- вается как продукт культуры и общества. Гендер создает анатомический пол в том смысле, что иерархическое деле- ние человечества на две половины придает социокультурный смысл анатомическому различию [13]. Основной проблемой в постмодернистской и по- структуралистской теории гендера стал его бинаризм. В этом плане наиболее влиятельной и известной теорией является анализ пола и гендера, проведенный известной американ- ской исследовательницей Дж. Батлер. Она указывает, что ес- ли гендер не является автоматическим следствием из пола, то нет основания полагать, что существует лишь два его
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа вида [12]. Если пол, так же как и гендер, является кон- структом, то это означает, что он не является заранее задан- ным. Тело не может иметь значимого существования до тех пор, пока оно не отмечено гендером. Тела, по ее утвержде- нию, получают гендерную принадлежность через постоянный перфоманс гендера, т. е. гендер является не «сущностным», а перформативным. Понятие перформативное™ Батлер за- имствует из лингвистики, где оно обозначает формы речи, которые, будучи высказанными, воплощают в реальность то, что они высказывают (например, когда священник или со- трудник службы регистрации браков говорит «Я объявляю вас мужем и женой»). Так, слова «Это девочка» при рожде- нии ребенка делают его девочкой, основываясь на авторите- те условностей, которые устанавливают, чем является девоч- ка. По мнению Батлер, пол материализуется через комплекс таких практик, которые являются одновременно нормативны- ми и регулятивными. Гендерные категории не являются однородными. Ген- дер «проживается» и испытывается по-разному в зависимо- сти от историко-культурного контекста, а также от его связи с другими «линиями раздела» в культуре и обществе - эт- ничностью, классом, субкультурой. Гендерный подход к художественному творчеству Многочисленные дискуссии, которые ведутся на те- му: «Является ли творчество привилегией мужчины?» в на- стоящее время имеют тенденцию переходить в русло об- суждения не биологических, а гендерных, т. е. социально сконструированных различий, которые в течение веков удер- живали женщину от занятия какой-либо социально значимой деятельностью, в том числе и творческой. Традиционно в за- падной культуре слово «творец» ассоциируется с мужским началом. Сам принцип творения наделяется маскулинными чертами - Бог творит землю и человека, оставляя женщине вторичное место. Однако, если мы выйдем за рамки тра- диционного «патриархального» мировоззрения и обратимся к архаичным пластам культуры, то увидим, что существуют и другие модели построения картины мира. В древних куль- турах, таких как минойская или критская, женщине придается первичный или равный с мужчинами статус в созидательном процессе. Богини в мифологиях этих цивилизаций имеют самостоятельный статус, но в ходе истории этот статус изме- няется - они становятся женами мужских божеств, которые
5. Гендер в культуре и обществе правят с помощью символов власти. Соответственно, к ним переходит и творческий принцип, который начинает носить маскулинный характер, который воспринимается в человече- ском сознании как природный. Тем не менее, в более ар- хаических пластах мифологии мы видим богиню как созда- тельницу цивилизации, в частности, земледелия (египетская Исида, месопотамския Нинлиль). В мифах, посвященных со- творению мира, прослеживается фундаментальная разница между женским и мужским принципом творения. «Творцы- женщины происходят изнутри чего-либо, подобного земле или воде, и творят из своего тела. Творцы-мужчины, сверхъ- естественные существа и животные происходят извне, из не- ба или другой земли, и творят с помощью магии» [25, р. 57]. В более поздней мифологии богиням, как уже говорилось, придается вторичный статус супруги или спутницы мужского божества. Интересно, что в Библии Богиня как творящая сила полностью отсутствует. Символически это означает отсутствие божественной силы, которая способна заменить женщину и защитить ее от зла, которое причиняет ей мужчина. Тем не менее, женщины занимают в Ветхом Завете значительное место и нередко являются воплощением благородства и ума. В то же время древнегреческая литература носила явную антифемининную направленность. «Создается впечат- ление, что одной из задач ранней греческой лирики было унизить женщину» [11, с. 69]. Тот факт, что в архаической Греции творили две поэтессы - Эринна и Сапфо - не меня- ют общего отношения к женщине. Несмотря на окружающие школу Сапфо легенды, ее программа была ориентирова- на на доставление удовольствие мужчине - девушек учили быть очаровательными, использовать приемы кокетства, что в конечном итоге должно было привести ее к исполнению своей биологической функции деторождения. Эта биологи- ческая функция была практически единственно легитимной функцией женщины в греческой культуре. Если раннее Средневековье дает н$м пример «мат- ризма», выразившегося как в воспевании женщины, так и в ее активном участии в любовно-поэтическом дискурсе, бо- лее поздний период характеризуется отходом от этого. Время развития прозаической литературы было периодом грамот- ности, доступной, в основном, для мужчин. Наиболее обра- зованной группой было духовенство, в литературе которого женщине не было места. Тем не менее, женщины станови- лись патронами литературы, что и привело к развитию культа романтической поэзии. В поздней средневековой литературе женщины изображаются как суетные, лживые и тщеславные, 21 - 1037
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа обманывающие или мучающие своих мужей. Единственным способом для женщин изменить эту картину было самим взяться за литературное творчество, но пишущие женщи- ны были крайне редки. Исключением была Элоиза, но это лишь подтверждает мысль о том, что женщина могла выде- литься только благодаря скандалу, связанному с ее именем. Неортодоксальная судьба Элоизы и ее уход в монастырь да- ли ей возможность вести переписку с Абеляром, в которой она выражала свою личность, а не общепринятые взгляды. В большинстве же, если женщина бралась за перо, она при- нимала мужские стереотипы. Несмотря на возрастание ценностей фемининности в определенные эпохи, в целом вплоть до нашего времени как западная культура, так и культуры большинства не-евро- пейских общностей, носят выраженный «патриархатный» ха- рактер, где творческий акт является прерогативой мужчины, а женщине отводится вторичное место, четко ограниченное социальными рамками. Неудивительно, что в различных трудах по истории искусств мы редко встречаемся с женскими именами. Исто- рия искусств является частью общего исторического проек- та, исключающего женщину как активного субъекта истории. Значимые с точки зрения истории факты и их интерпретация в исторических документах определялись с мужской точки зрения, поэтому то, что мы узнаем о женщинах из истории (в том числе и из истории искусств) представляет собой, скорее, историю отношения мужчины к женщине. Единствен- ным способом для женщины появиться в истории было ее необычное, эпатажное поведение в отношении своих совре- менников. Авторы истории искусства исключали женщину, поскольку творчество, если рассматривать его как социо- культурную деятельность, культурное производство были для нее запретной областью. Достаточно привести тот факт, что вплоть до конца XIX века женщинам запрещалось посещать студийные занятия, на которых рисовали обнаженную натуру, которая была основой мастерства художника. Сама проблема женщины в искусстве была поставлена сравнительно недав- но, так как преобладало консервативное мнение, что нельзя делить искусство по гендерному признаку. Это мнение ухо- дит корнями в мифы, которые трансформировались в идею о «Великом искусстве», творимом Гением мужского рода). Поскольку универсальных мифов о женщине - Великой ху- дожнице не существует или они относятся к архаическим пластам культуры, женщине отводится второстепенная роль, которая подтверждается и мифологическими символами -
5 Гендер в культуре и обществе создавать «второстепенное» декоративно-прикладное, осо- бенно связанное с тканями искусство. Ей с давних времен была отведена роль «мастерицы» - она вышивала, плела кружева, занималась так называемым (опять-таки в наше время) декоративно-прикладным искусством, но эти занятия не выходили за рамки традиционно предназначенного жен- щине ведения домашнего хозяйства, а потому и не вызывали никаких нареканий или порицаний. В тех же редких слу- чаях, когда женщина обращалась к «серьезному» искусству, ее изображение представительниц собственного пола отли- чалось от репрезентации женщины с точки зрения «мужского взгляда». Софонисба Ангвиссола, художница эпохи итальян- ского Ренессанса, стала известной благодаря своим автопор- третам. Таким образом она, с одной стороны, возвеличивала себя как художницу, с другой, служила себе сама моделью. Ее автопортреты пользовались популярностью не по причине их художественной ценности, а потому что они были редко- стью, курьезом. Прибегала к автопортрету в качестве аллего- рии живописи и другая художница Возрождения, Артемизия Джентилески. Те немногочисленные примеры, которые дает нам история культуры, лишь подтверждают правило. Разрушение гендерного стереотипа возникало под защитой какого-то религиозного направления, или женщи- на отказывалась от своей роли, примеряя маску мужчины, как бы реверсируя свою роль, отказываясь от фемининно- сти, становясь на маскулинную точку зрения. В любом случае их рассматривали как курьез или как опасную трансгрессию социокультурных норм. Примером первого типа могут слу- жить греческая поэтесса Сапфо и индийская средневековая поэтесса Мира Баи (культ Афродиты, Кришны). Во втором случае мы видим сознательный отказ от фемининности, вы- ражающийся даже в «маскулинизации» женского облика, переодевании в мужское платье, изменении манеры пове- дения. Мы видим такие примеры не только в отношении творчества, но и конструировании личности в целом - это Жорж Санд и «кавалерист-девица» Надежда Дурова, Колетт или пример из массовой культуры - героиня популярного фильма «Солдат Джейн». Творчество или литературная дея- тельность в данном случае являются лишь частным случаем трансгрессии гендерной роли - женщина утверждает свою способность к традиционно мужским занятиям - военному делу, литературе, религиозному служению определенного ти- па. Интересно, что с изменением исторического контекста, легитимизирующего все новые области деятельности женщи- ны, эта необходимость «мужской маски» исчезает, сохраняя 21*
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа необходимость лишь для тех лакун культуры и социума, ко- торые еще сохранили традиционное преобладание маскулин- ности (как это происходит со службой в элитных армейских спецподразделениях в случае с героиней Деми Мур). Еще в конце XIX века талантливая и амбициозная женщина со- знает свою неадекватность и несправедливость того, что ей природой суждено быть женщиной. Во второй половине XX века происходит изменение гендерного стереотипа, но даже в долгий период в худо- жественном творчестве, который, несомненно проходил под знаком мужской доминантности, уже можно было различить женский голос. Этот период по своей временной принадлеж- ности не совпадает для различных культур, тем не менее, его знаки можно видеть в западной культуре уже начи- ная с эпохи Возрождения, а в русской - с XVIII века. С конца XIX века рост роли женщины-творца становится заметным социокультурным явлением, женщина, серьезно занимающаяся искусством перестает быть неким курьезом. В XX веке женщине-писательнице или художнице уже нет никакой необходимости отказываться от своей гендерной принадлежности, но это не означает, что ее творчество будет направлено на репрезентацию мира как его воспринимает женщина. Часто женщина пользуется установившимся куль- турным кодом, который создавался веками «патриархаль- ной» культуры. «Женщины имеют тенденцию использовать условные культурные символы, поскольку мужчины являют- ся арбитрами культуры. Может быть, мужчины не вступают в заговор сознательно, но они главенствуют в обучении, критике и рынках культурных продуктов и часто намеренно не пускали женщин в эти области» [20, р. 112]. Ситуация эта во многом изменилась, и голос и взгляд женщины все более вторгаются в культуру, но сопротивление устоявшихся стерео- типов велико, и мы видим их во всех областях культуры - от массовой культуры и рекламы до классической музыки. Тем не менее, внимание к проблемам различия, Другого в философии XX века привело к пересмотру традицион- ных иерархий, и женщина получила возможность заговорить собственным голосом, создать свое «письмо». В отечествен- ной культуре новое соотношение гендерных ролей в области искусства особенно заметно в постсоветскую эпоху, когда женщины-художницы начали создавать новые языки и кон- струировать свои собственные мифологии как в искусстве, так и в социуме. Одним из таких способов утверждения фемининного видения мира является обращение к телесно- сти, к изображению тела, которое может иметь различные
5. Гендер в культуре и обществе импликации - воспевание, трансформация или неприятие. В отличие от западной визуальной культуры, в русском изобразительном искусстве не существует глубокой тради- ции изображения обнаженной натуры. Начиная с иконописи до творчества передвижников телесность занимает второсте- пенное место, поэтому, обращаясь к репрезентации телесно- сти художнику необходимо вырабатывать новый язык, если он не хочет работать в рамках простого заимствования. Для женщин-художниц такая репрезентация была интересна тем, что ее предмет не был отягощен традиционными смыслами, и ей не приходилось преодолевать сформированные патри- архальной культурой стереотипы. Это, возможно, объясняет интерес русских художниц нового поколения к изображению телесности [6]. Исследователи отмечают особенности, характерные для женского искусства последних десятилетий. Прежде все- го, это преобладание автопортрета как жанра, что характерно для женского письма как такового, которое часто обращается к автобиографии. Во-вторых, это использование дополни- тельных объектов, материалов и жанров, что характерно для художественных практик постмодернизма, который представ- ляется контекстом формирования новых практик искусства в последние декады XX века. Еще одной чертой являет- ся «ироничное дистанцирование от привычных гендерных ролей», что соответствует распаду бинарных оппозиций тра- диционной культуры, в частности «мужское/женское». И, на- конец, в изобразительном искусстве видны параллели с тен- денциями современной женской прозы. Последнее замечание можно отнести и к истори- ческому аспекту женского творчества - в литературе мы видим те же проявления гендерного неравенства, что и в ви- зуальных искусствах. Женщины-писательницы, как правило, принимали «мужской взгляд» или удовольствовались поло- жением «вторичной» литературы. Вполне понятно, с этой точки зрения, то внимание, которое уделяют авторы фе- министской ориентации необходимости создания «женско- го письма». Как утверждает французская исследовательница женской литературы Э. Сиксу, «мы должны писать, потому что, за редким исключением, в мире почти не существует описания женского опыта, а исключения столь редки, что проработав всю литературу разных веков, культур и язы- ков, мы только разводим руками от тщетности наших попы- ток» [9, с. 803]. В то же время описание «женского мира», эмоций женщины, ее роли в жизни мужчины занимают вид- ное место во многих литературных жанрах, женщина кон-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа струируется как часть «мужского мира», играющая в нем различные роли - матери, возлюбленной, жены, причем иногда эта роль может быть роковой, драматически меня- ющей судьбу мужчины. В таком случае женщина наделяется демоническими чертами, на первое место выступает раз- рушительное начало, уходящее корнями в мифологическую амбивалентность женских божеств. Если же женщина пы- тается изменить эту картину, изобразив отношения между людьми или свое положение в мире со своей точки зрения, ее произведения тривиализируются, их ставят в ряд литера- туры второго сорта, а сама личность автора рассматривается прежде всего с точки зрения соответствия ее традицион- ной роли женщины в социуме. Это отношение к женщине- писательнице отмечает Р. Барт в одной из своих «Мифоло- гий», представляя «доксу» относительно женского авторства: «Женщины живут на свете для того, чтобы рожать мужчи- нам детей; если хотят, пусть себе пишут, скрашивая свою долю, главное, пусть не думают выходить за ее рамки; им предоставляется возможность отличиться, но не в ущерб сво- ему библейскому предназначению, и за богемную жизнь, естественно связанную с писательством, они сразу же долж- ны расплачиваться данью материнства». Популярное мнение не отказывает женщине в возможности творческих занятий, но придает этим занятиям вторичный статус, легитимизиру- ет их лишь при условии выполнения женщиной, в первую очередь, своей традиционной роли. «Вы можете любить, трудиться, писать, заниматься бизнесом или литературой, но только не забывайте, что на свете есть мужчина и вы ему не ровня; ваш мир свободен лишь постольку, посколь- ку зависит от его мира; ваша свобода - вид роскоши, она возможна только при том условии, что прежде всего вы при- знаете обязанности своей природы» [2, с. 101]. Поскольку серьезные претензии на существование «женского взгляда» и «женского языка» были предъявлены лишь в рамках фе- министского анализа искусства и гендерных исследований, роль женщины в творческом процессе до недавнего времени была, в основном, связана с ее репрезентацией как объек- та художественного творчества мужчины как полноправного Творца, создателя художественных ценностей. Какова же тра- диция репрезентации женщины в культуре? Если бесспорным является тот факт, что творцами культурных текстов на протяжении веков были, в основном, мужчины, то столь же явно и то, что одним из основ- ных предметов творчества художников, поэтов, компози- торов была женщина, ее телесность, ее душевный мир,
5. Гендер в культуре и обществе причем представала она как «другой», как объект, который субъект-художник наделял качествами, приписанными ей маскулинной культурой. «Женщина служит истинным осно- ванием репрезентации, как объектом, так и поддержкой для желания, что, тесно сплетаясь с властью и творче- ством, есть движущая сила культуры и истории» [7, с. 739]. Недаром вопросу репрезентации уделяется так много ме- ста как в феминистской, так и, впоследствии, в гендерной теории - ведь само понятие «гендер» понимается мно- гими авторами, как мы уже указывали выше, как пре- жде всего эффект репрезентации, перфоманса, это про- цесс дифференциации мужского и женского посредством различных культурных практик. Само понятие репрезента- ции очень важно в современной культуре, поскольку она не воспринимается больше как миметическое воспроизвод- ство действительности, а, скорее, как манифестация опреде- ленного способа видения. Репрезентация женщины в раз- личных видах художественного творчества может многое сказать не только об эстетических или художественных осо- бенностях той или иной эпохи, но и о более широком понимании культуры. При альтернативном прочтении уже знакомых текстов обнаруживается множественность их смыс- лов, в отличие от традиционного прочтения, основанного на стереотипизации женских образов, входящих в оппозицию «порок/добродетель». Для преодоления этих стереотипов Г. Поллок, известная своими работами по истории искусства, написанными с феминистских позиций, предлагает заме- нить устоявшееся понятие «женского образа» представлени- ем о женщине как означающем в идеологическом дискурсе. При таком подходе станет возможным увидеть, как женские образы означивались по-разному в разных культурно-вре- менных контекстах [23]. Наиболее выраженной областью репрезентации фе- мининности в культуре нам представляется визуальное искус- ство, поскольку вся европейская культура носит ярко выра- женный визуальный характер, причем эта черта усиливается с ходом времени. На протяжении многих столетий женщина была объектом художественного творчества в области жи- вописи, скульптуры, причем то, как она предстает в этих искусствах является проекцией взгляда художника, его пред- ставлением о фемининности. С появлением новых видов визуальных искусств - фотографии, кино - этот «мужской взгляд» ведет к созданию все новых и новых репрезентаций, но одновременно возникает и рефлексия женщины по пово- ду того, как она представлена в искусстве.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа Само понятие «мужского взгляда», весьма распро- страненное в современных гендерных исследованиях в обла- сти визуальных искусств, появилось в контексте феминист- ского анализа текстов культуры, но это не означает, что обозначаемый им феномен относится лишь к области мас- совой культуры, голливудского кинематографа и рекламы. Конечно, в массовой культуре с ее «прозрачными» кодами его существование может быть прослежено очень отчетливо (что и делается, к примеру, в феминистском анализе текстов кино), но это не означает, что и классические произведения искусства не созданы с точки зрения «мужского взгляда». В данном случае новый концепт, который сформировался благодаря двум ведущим направлениям исследования куль- туры в XX веке - психоанализу и семиотике, может быть успешно применен к анализу исторического материала. Се- миотический анализ текстов культуры - изобразительного искусства, фильмов, литературы и масс-медиа - показал, как они легитимизируют культурную доминацию мужчин, в част- ности создание образов женщин как объекта их сексуальных фантазий. «Доминантное (голливудское) кино конструирует- ся в соответствии с патриархальным бессознательным, что означает, что нарративы фильмов конструируется через фал- лоцентрический язык и дискурс, который идет параллель- но с языком бессознательного. Таким образом, женщины в фильме не функционируют как означающие для означае- мого (реальная женщина), но означающее и означаемое сли- ваются в знак, который представляет нечто в мужском бессо- знательном», - пишет известная исследовательница проблем гендера Е. А. Каплан [18, с. 310]. Репрезентации женщины основаны на сексуальном желании и эмоциональности, кото- рые мужчины должны подавлять, чтобы представлять собой контролирующую фигуру Отца. Женщина-исполнительница роли или модель художника не может избежать этого все- проникающего взгляда - на нее смотрит режиссер или художник, в случае фильма или спектакля, и на нее смотрят зрители. В результате, какую бы роль не играла женщина, она проникнута сексуальностью, так как мужчина смотрит не нее как на объект желания или презрения, причем его взгляд несет в себе силу власти и обладания, которая отсут- ствует в женском взгляде. По мнению Л. Малви, известного автора в области гендерных исследований, женщины-звез- ды становятся фетишами, а женские персонажи - тайными объектами желания. Все красивые женщины символиче- ски превращаются в женщин легкого поведения [21, с. 14]. Не случайно многие изображения женщин художниками-
5. Гендер в культуре и обществе мужчинами представляли именно таких женщин - моделей, танцовщиц, продавщиц в баре. Можно задать вопрос о том, как же воспринимаются эти эротизированные образы зри- тельницами, и не подрывает ли их восприятие гегемонию мужского взгляда. Несомненно, в первую очередь, репре- зентации женщин предназначены именно для него, недаром в течение долгого времени театр считался неподходящим ме- стом для женщин, а пуританская ортодоксальная культура, боящаяся всего, связанного с эротикой и вовсе его отвер- гала, считая постыдным местом, развращающим нравы. Тем не менее, такого подрыва не происходит, так как женщи- ны, при восприятии образов, созданных для них мужчинами, не просто наблюдают, но инкорпорируют их как часть своих гендерных идентичностей. Отсюда стремление женщин под- ражать звездам в манере одеваться, вести себя - социализа- ция в маскулинной культуре заставляет женщину принимать свой объектный статус, и она стремится, чтобы придать се- бе желанность в глазах мужчины, быть не просто объектом, но вожделенным объектом. Надо отметить, что в последние десятилетия наблюдаются большие сдвиги как в социуме, так и в области репрезентации, но об этом речь пойдет позже, к тому же все изменения проходят на фоне патриархальной доминантности, существовавшей так долго, что созданные ей стереотипы часто принимаются за естественные, «природ- ные», а потому и бесспорные. Мы уже упомянули, что значимую роль в новом про- чтении текстов культуры сыграл фрейдизм. Представитель- ницы радикального феминизма утверждают, что символиче- ское сексуальное насилие над женщиной в высокой культуре и масс-медиа по своей сути не отличается от эксплицит- ного сексуального насилия в порнографии. С этой точки зрения исследование порнографической продукции дает яс- ное понимание истинного положения вещей именно в силу своей «открытости». Порнография изображает женщину как сексуальный объект мужского вожделения и в то же вре- мя как существо с ненасытным сексуальным аппетитом. Тем не менее, женщине, принимающей участие в производстве порнографической продукции, вовсе нет необходимости чув- ствовать возбуждение для того, чтобы его изображать. Она является лишь товаром, служащим для эротического возбуж- дения мужчины и испытывает чувство унижения, неловкости или отвращения. В области символической репрезентации эти чувства скрыты определенной «гламурностью» обстанов- ки киностудии или студии художника, а также професси- ональным отношением актрисы или фотомодели, которое,
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа по крайней мере в последнее время, дает ей сознание пре- стижа при успехе в шоу-бизнесе. Изменение социальной роли женщины, освоение женщинами традиционно мужских профессий, в том числе и творческих, привело к изменению представления о геге- монии маскулинного начала в области художественной ре- презентации и символического в целом. В этом становлении новой картины мира женщина проходит два этапа. Сначала она доказывает свое равенство с мужчинами, отказываясь от своей гендерной идентификации, принимая, как мы уже неоднократно говорили выше, мужскую идентичность или вообще уходя от проблемы гендерных различий. После того, как ее компетентность доказана признанием публики, про- фессиональным статусом, материальным положением, начи- наются поиски своего языка, отличного от мужского, но иг- рающего равную с ним роль в конструировании культурных текстов. Феминизация распространяется на все виды худо- жественных практик, которые традиционно сформированы в контексте патриархальной культуры. Это изменение соот- ношения гендерных ролей в современной культуре подмеча- ет Ж. Бодрийяр: «Перемещение центра тяжести сексуальной мифологии на женское совпадает с переходом от детермина- ции к общей индетерминации. Женское замещает мужское, но это не значит, что один пол замещает другой по ло- гике структурной инверсии. Замещение женским означает конец определимого представления пола, перевод во взве- шенное состояние закона полового различия. Превознесение женского корреспондирует с апогеем полового наслажде- ния и катастрофой принципа реальности пола» [4, с. 32]. В художественных практиках последних десятилетий можно видеть совершенно новую трактовку как женских образов, так и фемининности в целом. Женщины-художницы, женщи- ны-режиссеры, женщины-писательницы бросают вызов тому отношению к женщине, которое можно назвать «символи- ческим уничтожением» и отрицают пассивность женщины в качестве объекта художественного творчества и мужского взгляда, раскрепощая телесность во всех ее проявлениях, в том числе и полностью деэстетизированном. Особенно ярко это проявляется в художественных формах, которые принято относить к постмодернистскому искусству - пер- фомансе, боди-арте, которые «де-доксифицируют» работу по конструкции традиционного патриархального субъекта, заменяя его субъектом, сформированным по гендерному признаку. Многочисленные акции, художественные выставки, перфомансы художниц феминистской ориентации привели
5. Гендер в культуре и обществе к трансформации всей области художественного творчества «через новые формы, новое самосознание в области репре- зентации, новое понимание контекстов и деталей гендерного опыта» [17, с. 143]. К женщинам пришло осознание себя как художниц и как женщин, в результате чего феминизм как социально-политическое движение и феминизм как но- вая глава в истории искусства практически неотделимы друг от друга. Взлет женского искусства конца XX века происходил на фоне общего изменения основ культуры в постмодернист- ской культурной ситуации. Отсюда использование художни- цами форм, характерных для постмодернистского искусства, которое бросает вызов идее о художнике как романтическом индивиде, Гении, а также преобладанию таких форм визу- ального искусства над живописью и скульптурой. Взаимоот- ношения феминизма и постмодернизма являются сложными и неоднозначными, но можно сказать, что феминистски ори- ентированные художники привнесли в постмодернизм идею не просто телесности, но женской телесности, не просто жен- ского тела, но и его желаний, которые являются социально и исторически сконструированными через репрезентацию. В феминистски ориентированном женском художе- ственном творчестве последних десятилетий ставится также вопрос о тотальности «мужского взгляда». Со времени вы- хода знаменитой статьи Л. Малви «Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф» в 1975 году стало принятым рассматривать глаз кинокамеры (и, по аналогии, художни- ка) как «мужской», в то время как женщина становится объектом этого взгляда. Понятие «мужского взгляда» трак- туется достаточно широко, поскольку история кино знает и женщин-режиссеров, а в последние годы феминизация ре- жиссуры особенно очевидна. Но все же, как считают многие авторы, взгляд в массовом кинематографе носит по преиму- ществу «мужской» характер. Что касается женщины-зрителя, ей ничего не остается, кроме нарциссической идентификации с этим объектом. Но в последнее время это положение ста- вится под вопрос, поскольку оно вызывает сомнение в самом существовании женского визуального искусства (в отличие от феминистской критики мужского искусства). «Если власт- ный взгляд, который отделяет субъект взгляда от его объекта, проецируя желание на этот объект, является по сути своей мужским, как утверждают многие феминистки, возможно ли женское визуальное искусство в принципе?» [17, с. 151], - такой вопрос возникает при попытке определить специфику женского творчества в области визуальности. Художествен- ные практики последнего времени дают положительный от-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа вет на этот вопрос, причем факт существования женского искусства признается и институционально, свидетельством чему являются многочисленные выставки женщин-художниц. Точно так же можно говорить и о «женском письме», ко- торое завоевало прочное место в современной литературе. Э. Сиксу определяет основную направленность этого письма на саму женщину, которая становится и субъектом, и объек- том творческой деятельности. «Она должна описывать себя, поскольку это есть акт изобретения нового мятежного пись- ма, который в момент прихода ее освобождения позволит ей завершить необходимый прорыв, трансформировать соб- ственную историю» [9, с. 804]. Этот прорыв, по мнению фран- цузской исследовательницы, осуществляется на двух уровнях: на индивидуальном и на уровне действия, которое «отмече- но актом присвоения речи». В осуществлении первого уровня большую роль играет осознание собственного тела, которое должно быть «услышано». Это вполне соответствует тому вниманию к телесности, которое мы отметили в визуаль- ных искусствах. Только женщина, обладающая собственным телом, которое в течение долгого времени подвергалось цен- зуре, способна создать текст, написанный ее собственным языком. Второй уровень «прорыва» возможен при «сокру- шительном вторжении в историю, которая всегда строилась на подавлении женского». В реальности культуры происходят колоссальные сдвиги в положении женщины как творяще- го субъекта, что выражается в распространении «женской» литературы и феминизации традиционно мужских жанров. Можно сказать, что становление женского авторства, как в визуальных искусствах, так и в литературе, начинается с обретения собственного «взгляда» и «голоса», направлен- ного интровертно, на репрезентацию женского мира. Затем этот взгляд направляется и вовне, на мир мужчин, кото- рый воспринимается как Другой, но не обязательно явля- ется враждебным. Картина мира, представленная в женском творчестве, богаче и гармоничнее, поскольку женщине-ав- тору уже не надо направлять все свои силы на «прорыв» традиционных патриархальных установок. Интересно, что са- мо количество женщин в области современного культурного производства еще не говорит о становлении новых ген- дерных отношений в области художественной репрезента- ции - многие авторы (особенно это относится к «формуль- ному» искусству, к области популярной культуры), прочно завоевавшие место в социальной и экономической сферах, вовсе не собираются опровергать традиционные гендерные стетеотипы, манипулируя ими и приспосабливая их к со-
5. Гендер в культуре и обществе временным реалиям в целях успеха на рынке потребления культурных товаров. Как мы видим, современная гендерная картина творческого процесса весьма сложна и неоднозначна. Не- даром исследователи современной литературы разделяют литературные тексты, с точки зрения их гендерной направ- ленности, на несколько разновидностей: ЯВ «женские тексты» - написанные женщинами-авто- рами; ЖВ «фемининные тексты» - написанные в стиле, куль- турно означенном как «женский»; >В «феминистские тексты» - сознательно бросающие вызов методам, целям и задачам доминантного пат- риархального литературного канона [5, с. 544]. Таким образом, пол автора уже не является опреде- ляющим в типе «взгляда» или «письма», что не раз отмечает- ся исследователями, работавшими в период популярности тезиса R Барта о «смерти автора», который оставляет чи- тателя/зрителя наедине с текстом как полисемантическим пространством для означивания. Содержащиеся в тексте множественные смыслы исходят не от гендерной принад- лежности автора, а от его гендерной установки, что далеко не всегда совпадает. Интересно, что в этом несовпадении проявляется определенная тенденция - «мужские» тексты могут принадлежать как мужчинам, так и женщинам-авто- рам, в то время как «женские» тексты остаются продуктом женского творчества. Такая мобильность характерна для жен- щин как в художественном творчестве, так и в социальной реальности, в то время как мужчина чувствует себя в «жен- ском мире» весьма дискомфортно. «В то время как муж- чина закрыт в своей сексуальной идентичности, женщина может, по крайней мере, притвориться, что она есть дру- гой - по сути дела, сексуальная мобильность представляется отличительной чертой фемининности в ее социальной кон- струкции» [14]. Примерами такой легкости перехода от одной гендерной роли к другой может служить современная по- пулярная культура, изобилующая как женщинами-авторами, так и женскими персонажами. Женщина-автор прочно за- няла позиции в доселе считавшихся мужскими творческих профессиях или жанрах искусства, в то время как процес- сов вхождения мужчин в традиционно женские сферы мы практически не наблюдаем. Параллельные процессы про- исходят и в социуме, где женщины все более настойчиво вторгаются в зону маскулинности, сохраняя за собой и тра-
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа диционно женские занятия. Точно так же и героиня детектива или сериала чувствует себя вполне комфортно среди коллег- мужчин и зачастую руководит ими. Многочисленные теле- сериалы, начиная с «Никиты» и заканчивая отечественной «Каменской», показывают героиню как более инициативную и способную, чем ее коллеги. В то же время существуют и другие трактовки женщины в мужском «пространстве», носящие иронический характер, примером чему могут слу- жить детективные сказки Д. Донцовой, имеющие невероят- ный успех у самой широкой и разнообразной публики. В ре- зультате самостоятельной детективной деятельности героинь Донцовой на сцену выступает мужчина, который является незримым покровителем героини, спасающим ее от неиз- бежной опасности. Не является ли такая схема утверждением традиционной «вторичности» женщины в области маскулин- ного, проекцией того же «мужского взгляда»? Однако дело обстоит сложнее, и мы имеем дело с новой феминизацией, которая приходит на смену подчеркнутой неженственности и может иметь место тогда, когда женский голос уже прочно утвердился, и ему уже не надо прилагать все усилия, чтобы утвердить свое право на существование. «Взрыв» женско- го творчества, совпавший с изменением социального статуса женщины, может привести нас к выводу, что отсутствие или маргинальное положение женщин в сфере культурного про- изводства на протяжении многих веков было следствием гегемонии «патриархальной» культуры, ставившей под за- прет всю неортодоксальную деятельность женщины, в том числе и творческую. Но такое объяснение, хотя и вполне верно отражающее суть происходящих в современном мире социальных процессов, представляется узкосоциологическим. Изменение положения женщины в этой области произошло и под влиянием чисто культурных факторов. Одной из глав- ных причин вхождения женщины в пространство культурного производства является «размывание» традиционных бинар- ных оппозиций в современной культуре. Одна из базовых оппозиций «мужское/женское» постепенно теряет свою жест- кость, причем здесь не происходит реверсии (как хотели бы представительницы радикального феминизма), а скорее ис- чезает принципиальное различие между ее частями. В этой ситуации трансформируется и понятие маскулинности, хо- тя, несомненно, эта трансформация встречает колоссальное сопротивление со стороны укорененных в культуре стерео- типов. Мы находимся в процессе колоссальных перемен во всей культуре, которая воспринимается не как некий монолит, основанный на незыблемых универсалиях, а как
5. Гендер в культуре и обществе подвижное пространство, пронизанное линями различий. Эти различия не перестают отграничивать «женское» от «мужско- го», но и не закрепляют их как незыблемые противополож- ности. Женское творчество заняло свое место в этом новом культурном пространстве, пройдя через сложный процесс самоутверждения, и вскоре сможет говорить собственным голосом, не ощущая прежней враждебности и не поддаваясь необходимости маскироваться под «мужской взгляд». Вопросы для самопроверки 1. Каковы взгляды классиков наук об обществе на проблему женских и мужских ролей в культуре и обществе? 2. В чем заключается вклад феминистской теории в разви- тие гендерных исследований? 3. Как переосмыслено соотношение понятий «пол» и «ген- дер» в современных исследованиях? 4. Раскройте изменения в соотношении гендерных ролей в современной художественной культуре. Литература 1. Антология гендерной теории. Минск, 2000. 2. Барт Р. Писательство и деторождение // Барт Р. Мифоло- гии. М., 1996. 3. Бовуар С. де. Второй пол. СПб., 1997. 4. Бодрийяр Ж. Соблазн. М , 2000. 5. Жеребкина И. Феминистская литературная критика // Введение в гендерные исследования. Ч. 1. СПб., 2001. 6. Каменецкая Н. Ю., Юрасовская Н. М. Искусство женско- го рода // Искусство женского рода. Женщины-художницы в России XIX-XX вв. М., 2002. 7. Лауретис Т. де. В Зазеркалье: женщина, кино и язык // Введение в гендерные исследования. 4.2. СПб , 2001. 8. Пол. Гендер. Культура. М., 1999. 9. Сиксу Э. Хохот Медузы // Введение в гендерные иссле- дования. 4.2. СПб., 2001. 10. Феминизм: Проза, мемуары, письма. М., 1992 11. Bullough V.L. The Subordinate Sex. A History of Attitudes towards Women. N.Y., 1974. 12. Butler J. Gender Trouble. N.Y., 1990. 13. Delphy Ch. Close to Home: A Materialist Analysis of Wom- en's Oppression. L., 1984. 14. Doane M.A. Femmes Fatales. Feminism, Film Theory, Psy- choanalysis. L.; N.Y., 1989.
Раздел III Значимые концепты культурологического анализа 15. Garfinkel Н. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, 1967. Ch. 2. 16. Gender. A Sociological Reader. L.; N.Y., 2002. 17. Hutcjeon L. The Politics of Postmodernism. L; N.Y., 1991. 18. Kaplan E.A. Is the Gaze Male? // powers of Desire. The Politics of Sexuality. N.Y, 1983. 19. Klein V. The Feminine Character. L., 1946. 20. Lorber J. Paradoxes of Gender. N.Y., 1994. 21. Mulvey L. Visual and Other Pleasures. Bloomington, 1989. 22. Oakley A. Sex, Gender and Society. L., 1972. 23. Pollock G. What's Wrong With the Images of Women? // Looking On: Images of Femininty in the Visual Arts and Media. L; N.Y., 1987. 24. Rubin G. The Traffic in Women // Toward an Anthropology of Women. N. Y., 1975. 25. Sanday P. R. Female Power and Male Dominance: On the Origins of sexual Inequality. Cambridge, 1981.
V Раздел Культурные основания и культурологические смыслы социальных практик 1. Деятельность по сохранению и использованию культурного наследия: основания и смыслы Среди многих областей гуманитарного знания и раз- нообразных видов социокультурной практики вопросы со- хранения и использования культурного наследия занимают сегодня особое место. От успешной деятельности по их ре- шению во многом зависит сама возможность обеспечения «связи времен» в развитии общества, понимания много- го в дне сегодняшнем, предвидения того, что может ждать нас в будущем. Как писал В. Г. Белинский, «мы вопрошаем и допрашиваем прошедшее, чтобы оно объяснило нам наше настоящее и намекнуло о нашем будущем» [2, с. 291-292]. В последние годы к проблемам культурного насле- дия обращаются философы, историки, искусствоведы, лите- ратуроведы, культурологи, музееведы. Пристальный интерес ученых и практиков обусловлен складыванием системных представлений об обществе и окружающей среде, проникно- вением экологической концепции в широкие пласты культу- ры, что привело к изменению понимания культурного насле- дия и его роли в развитии общества, к смещению акцентов с проблем изучения культурного наследия в сторону разра- ботки способов его «культурного оживления» («анимации»). Наследие является своего рода фундаментом куль- туры, важнейшим условием ее воспроизводства и развития. В городах - и, прежде всего, в них, начиная с древнейших времен (античные полисы, эллинистические города, центры провинций Римской империи, итальянские города-государ- 22 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик ства эпохи Возрождения), шел непрерывный процесс на- копления обширных и многообразных по характеру пластов культурного наследия, и наряду с этим - формирование в общественном сознании особого отношения к прошло- му. Многовековая традиция осмысления и использования наследия получила завершение в создании и функциони- ровании специальных социокультурных институтов (музеев, библиотек, архивов), осуществлявших и ныне осуществляю- щих хранение, изучение и популяризацию культурного насле- дия в соответствии с запросами и потребностями общества на каждом из этапов его развития. Интерес к культурному наследию с наибольшей си- лой и остротой проявляется в переломные исторические эпохи, когда общество пытается осмыслить прошлое и загля- нуть в будущее. В России этот интерес возникал и на рубеже XVIII—XIX столетий, и в конце XIX - начале XX века. Не яв- ляется исключением и рубеж XX-XXI веков, отмеченный всплеском интереса к отечественной истории и культуре, ак- тивизацией исследований в этой сфере. Изучение «белых пятен» историко-культурного процесса, возвращение неза- служенно забытых и вычеркнутых из истории культуры имен, публикация ранее неизвестных читателю произведений ли- тературы, широкая демонстрация произведений искусства из фондов музеев и частных коллекций - это важные ша- ги к восприятию, осознанию, а нередко и переосмыслению духовного опыта наших предшественников, лучших тради- ций и образцов культуры. В условиях происходящей «смены вех», вызванной глобальными социальными изменениями, происходит новая оценка российского наследия как фактора национальной и общемировой духовности. Под «культурным наследием народов России» современные исследователи по- нимают «материальные и духовные ценности, созданные в прошлом, а также памятники, историко-культурные тер- ритории и объекты, значимые для сохранения и развития самобытности Российской Федерации и всех ее народов, их вклада в мировую цивилизацию» [9, с. 126]. На протяжении XX века сохранение культурного на- следия являлось и по-прежнему является одним из приори- тетов государственной культурной политики России. В нашей стране памятники истории и культуры составляют наибо- лее многочисленную часть культурного наследия. Государ- ственный учет ведется по основным памятникам: истории, археологии, градостроительства и архитектуры, искусства. Многочисленные недвижимые и движимые памятники сфор- мировали богатейшие пласты культурного наследия России,
1. Деятельность по сохранению культурного наследия которые тесно связаны с возникновением и деятельно- стью отечественных музеев. Поэтому традиционно пробле- ма культурного наследия рассматривается главным образом в аспекте сохранения памятников прошлого, преимуществен- но посредством музеефикации или музейного хранения. Но при таком подходе в сферу культурного наследия по- падают обычно отдельные элементы, а не весь культурный комплекс прошлого, характеризующий факты, события или явления реальности. Зачастую даже архитектурный памят- ник, «вырванный» из историко-культурного контекста своей эпохи, не может быть изучен и воспринят адекватно. Еще сложнее уберечь от исчезновения нематериальные формы культурного наследия - фольклор, ритуал, традиционные ремесла и пр. Почему так происходит? Трудности сохране- ния культурного наследия разнообразны. Во-первых, сама необходимость сохранения признается не всеми, посколь- ку считается, что не все, что было создано в прошлом, соответствует дню сегодняшнему. Например, историки и ар- хитекторы, изучающие страницы прошлого, утверждают, что каждая деталь городского ландшафта представляет исто- рическую ценность, а предприниматель, заинтересованный в интенсивном использовании городской территории, счита- ет старую застройку помехой. Во-вторых, не имеет однознач- ного ответа вопрос о том, что именно нужно сохранять, ка- ковы критерии исторической, эстетической, художественной, мемориальной ценности наследия. В-третьих, если призна- ется ценность культурного наследия и уже установлено, что именно нужно сохранить для потомков, возникают дискус- сии о способах и методах сохранения. Поэтому, прежде чем разобраться в этих проблемах, следует выяснить: что же та- кое «культурное наследие», как трактуется это понятие, ставшее сегодня одним из ключевых в науках о культуре? В самом общем виде культурное наследие опре- деляется как «совокупность связей, отношений и результа- тов духовной деятельности прошлых исторических эпох», как «совокупность объектов окружающего человека мира, при- знаваемых на основе культурного опыта человечества и его предпочтений культурными ценностями» [6, с. 312]. Детальное определение культурного наследия бы- ло дано в ряде международных документов. Так, согласно принятой в 1972 году Конвенции ЮНЕСКО, к культурному наследию относятся: ЗИ памятники - произведения архитектуры, монумен- тальной скульптуры и живописи, элементы или 22*
Раздел IV Культурные основания социальных практик структуры археологического характера, надписи, пе- щеры и группы элементов, которые имеют выдаю- щуюся универсальную ценность с точки зрения исто- рии, искусства или науки; ЯН ансамбли - группы изолированных или объединен- ных строений, чьи архитектура, единство или связь с пейзажем представляют выдающуюся универсаль- ную ценность с точки зрения истории, искусства или науки; ЯП достопримечательные места - произведения челове- ка или совместные творения человека и природы, а также зоны, включая археологические достоприме- чательные места, представляющие собой выдающу- юся универсальную ценность с точки зрения исто- рии, эстетики, этнологии или антропологии [11, с. 9]. Конвенция ЮНЕСКО об охране всемирного и при- родного наследия явилась одним из документов, получив- ших реальное мировое признание. К настоящему време- ни к ней подключилось 156 стран1, около 600 памятников и мест внесено в списки объектов всемирного наследия2. Идея Конвенции и составление списка мировых природ- ных и культурных ценностей уже три десятилетия находится в центре внимания не только этой всемирной организации, но и поддерживается правительствами разных стран. Посто- янно расширяется круг государств, присоединившихся к Кон- венции, ежегодно к рассмотрению представляются докумен- ты на новые памятники культуры или природные объекты. Практика прошедших десятилетий показала, что подготов- ка специального документа, направленного на сохранение всемирного наследия, позволила сделать важнейшие нацио- нальные памятники различных государств реальным достоя- нием всего мирового сообщества, а в случае возникновения угрозы для существования того или иного объекта из это- го списка - объединять усилия по его сохранению. Прин- ципиальным положением Конвенции является утверждение взаимосвязи и единства природного и культурного наследия, 1Наша страна присоединилась к конвенции в 1988 году. 2В 1990 году в список всемирного наследия были включены мос- ковский Кремль и Красная площадь, а также исторический центр Санкт-Петербурга. С 1992 года к ним были присоединены истори- ческие памятники Новгорода Великого и окрестностей, Соловецкий историко-культурный комплекс, белокаменные памятники Влади- миро-Суздальской земли, погост Кижи, ансамбль Троице-Сергие- вой Лавры, церковь Вознесения в Коломенском (Москва)
1 Деятельность по сохранению культурного наследия выступающих в этом единстве как неотъемлемые составляю- щие при идентификации национального наследия [4]. Суммируя основные характеристики, которые могут быть выделены для определения культурного наследия, мы можем утверждать, что культурное наследие - это нечто целостное, обладающее информационным потенциалом, не- обходимым для развития и передачи будущим поколениям; это то, что представляет ценность и является частью на- ционального богатства; это то, что может рассматриваться как один из важнейших ресурсов, влияющих на дальнейшее развитие общества, страны, региона [3, с. 5-20]. Культурное наследие - это своего рода сокровищница материальных и духовных творений прошлого, имеющих различные источ- ники происхождения, выступающих разными по характеру фактами и свидетельствами. Таковыми могут быть археоло- гические находки (предметы быта, украшения, орудия труда и т.п.), природно-архитектурные ландшафты (садово-парко- вые ансамбли, усадебные комплексы), предметы материаль- ной культуры (старинные станки, приборы, мебель, утварь и т. п.), письменные источники (государственные акты, ле- тописи, книги, дневники, письма, периодические издания и т.п.), произведения искусства, фотографии, документы ви- део и аудио ряда и многие другие свидетельства минувшего. Таким образом, под культурным наследием понимают значи- мые для характеристики той или иной эпохи движимые и не- движимые памятники, являющиеся творением умов и рук человеческих. К ним относятся, в первую очередь, памятни- ки археологии, градостроительства и архитектуры, искусства, истории и культуры, науки и техники, природы, а также памятные места. Комплексное изучение недвижимых памят- ников осуществляется в русле пока еще не получившего ста- тус самостоятельной научной дисциплины памятниковедения. Памятники, собранные и сохраняемые в музее, становятся музейными предметами, а принципы их сохранения, интер- претации и демонстрации относятся к области музееведения (музеологии). Однако сегодня классификация памятников по прин- ципу мобильности (движимые и недвижимые) утрачивает актуальность, уступая место относительно новому понятию - объект культурного наследия. В этой связи представляется целесообразным пересмотреть общую позицию по отноше- нию к объектам природы, цивилизации и культуры. Так, предлагая преодолеть узость институциональной трактовки музееведения в сторону расширенного культурологическо- го толкования и неразработанность памятниковедения как
Раздел IV Культурные основания социальных практик прикладной научной дисциплины, известный ученый Т. Шола предложил термин «Heritology» (наследиология, наследиеве- дение), понимаемый как «кибернетическая философия на- следия» [27]. Выдвинутые им обоснования нового научного направления опираются на методологический базис, объ- единяющий онтологические, гносеологические и аксиологи- ческие подходы в изучении объектов культурного наследия и позволяющий использовать их как основу деятельности по сохранению культурного наследия в целом, построенный на постижении и раскрытии смысла, определении ценности с целью дальнейшей их интерпретации и трансляции. Понятием «культурные ценности» принято обозна- чать предметы материального и духовного мира, име- ющие в представлении общества культурную значимость. Совокупность культурных ценностей того или иного наро- да, общества, государства составляет их культурное насле- дие [6, с. 312]. Под культурными ценностями подразумева- ются «не только отдельные объекты (памятники архитектуры, скульптуры, живописи, письма, печати, фольклора), которые могут быть отмечены в списках, каталогах и т. п., но и явле- ния, такие как традиции и навыки в области искусства и об- разования, поведения, обычаев, культурных индивидуально- стей народов, групп населения, отдельных лиц» [10, с. 20]. Культурным основанием для определения содержа- ния и организации деятельности, связанной с культурным наследием, могут служить идеи отечественных авторов, ко- торые, рассматривая культурное наследие как феномен и как процесс, делают его предметом культурологического осмыс- ления. Например, Б. С. Ерасовым культурное наследие оп- ределяется как источник и фактор культурной динамики [7, с. 294-296]. В работах Э. А. Шулеповой культурное на- следие рассматривается как отражение процесса культурно- го этногенеза, целенаправленно исследуются региональный и мемориальный аспекты проблематики [22,23]. Весьма про- дуктивной основой сохранения и использования объектов культурного наследия могут быть положения культуроведче- ской теории Ю. В. Рождественского, согласно которой куль- туроведение занимается «фактами культуры», включающими в себя «не любой факт, а факт, представляющий либо пра- вило, либо прецедент» [18, с. 13]. Такие факты представляют культурную значимость, имеют собственный хронотоп. В про- должение этой мысли отметим, что уникальность и типич- ность фактов культуры соотносится со свойствами музейного предмета или памятника, который является подлинным сви- детельством, убедительным доказательством исторического
1. Деятельность по сохранению культурного наследия прошлого или настоящего национальной, инонациональной или мировой культуры. И памятник, и музейный предмет - это социокультурное явление, вид культурных ценностей, вы- деляемых людьми из окружающего мира в качестве не- обходимого средства преемственности культурного опыта, поэтому фундаментом их изучения является гуманитарное познание, связанное с исследованием таких свойств памят- ника или музейного предмета, которые выражают сложные взаимосвязи вещественного и духовного, социального и пси- хологического, культурного и природного как в человеке, так и в результатах его деятельности. Следовательно, орга- низация деятельности по сохранению культурного наследия должна строиться на основе синтеза различных подходов с определением единого вектора с позиций современного культурологического знания. Итак, понятия «культурное наследие», «культурные ценности», «памятник», «музейный предмет» неоднозначны и глубоко историчны, а поиски наиболее оптимальной их формулировки продолжаются. В разные эпохи в них вкла- дывались различное содержание, смыслы, которые отражали смену социально-экономических, идеологических и культур- но-образовательных парадигм, соответствовали тем установ- кам социума по отношению к культурному наследию и де- ятельности по его сохранению, которые преобладали в ту или иную культурную эпоху. Динамика понятий во времен- ной системе координат выдвигала различные критерии их ценностной характеристики: сакральный, мемориальный, эс- тетический, хронологический и др. В эпоху родового строя, возникновения протогосударств и древних обществ памятни- ки не осознавались как исторические и культурные ценности, не охранялись и не использовались с целью развития науки, просвещения или эстетического воспитания. Однако некото- рые предметы сохранялись как реликвии, святыни, чудотвор- ные вещи. Имелись также и священные места религиозного почитания. Сегодня трудно назвать тот момент, когда культур- ное наследие впервые было выделено из многообразия до- шедших до нас свидетельств жизни прошлых поколений. Однако очевидно, что со временем осознавалась необхо- димость специальных мер по его сохранению. Например, к первым законодательным актам по «охране древностей» на территории Эстонии относится изданная шведским коро- лем Карлом XI в 1666 году прокламация, объявлявшая все «памятники старины» объектами «старательного присмотра и защиты, чтобы ни у кого не было власти хотя бы малей-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ший из них испортить или истребить» [1, с. 329]. В России значимость сохранения «наследия старины» впервые была отмечена в специальном указе Петра I в 1718 году. Не оставалось неизменным отношение и к самой де- ятельности по сохранению наследия: от радикальных идей Дж. Рескина первой половины XIX века о неприкосновенно- сти памятника - «реставрация всегда ложь... Реставрация - есть худшая манера разрушения... Мы не имеем права при- касаться к памятникам. Они не наши...» [25, р. 143-154] и У. Морриса, называвшего реставрацию «массовым разру- шением», от собирательства, частного коллекционирования и кунсткамер, отношение эволюционировало к идее адапта- ции культурного наследия к настоящему, к разработке на- учных основ сохранения путем «консервации», «музеефи- кации» или «ревитализации», т. е. активного использования посредством включения в современную жизнь. Будучи чрезвычайно разнообразными по происхо- ждению, содержанию, формам представления, составляю- щие культурного наследия достаточно серьезно различают- ся и по степени сохранности и изученности, что в свою очередь обращает нас к деятельности специально предна- значенных для этого социокультурных институтов — музеев, архивов, библиотек. Их развитие, как уже было отмечено, было неразрывно связано с расширением процесса собира- ния, сохранения и изучения компонентов культурного насле- дия. Основные вехи развития этих институтов мы рассмотрим на примере музея как одного из институтов сохранения дви- жимых памятников культуры, интерпретации и трансляции их ценности и смысла, как средства актуализации и востребо- вания этих памятников. Музей - это не только хранилище артефактов и предметов природы, получивших в культу- ре знаковую ценность, но и одна из форм самосохранения и развития культуры. Первоначально музеи возникли из архивов-библио- тек и собраний даров в древних храмах. Само их наименова- ние восходит к античным «мусейонам», где, по представле- ниям древних греков, действительно обитали Музы, которым приносили дары. Так, в античном мире возникали собра- ния предметов искусства, сакральных предметов. В Древней Греции музей, т. е. храм муз, понимался также как место уединенных размышлений. Порой собранные в нем предме- ты могли служить также и средством наглядного обучения. В Древнем Риме домузейные собрания возникали в тер- мах и у частных лиц. В период Римской империи музеи зачастую превращались в форумы, в места дискуссий или
1 Деятельность по сохранению культурного наследия выступлений ораторов. Древний Рим был насыщен разно- го рода памятниками, вывезенными из завоеванных стран и служившими подтверждением его могущества. Собственно слово «памятник» появилось в Древнем Риме (monumentum) и означало скульптуру или стелу, воздвигнутую в честь собы- тия или человека3. В Средневековье в связи с распространением и ут- верждением христианства возникла задача сохранения свя- щенных реликвий: мощей, предметов, принадлежавших свя- тым, чтимых икон. Они сосредотачивались в храмах или монастырских ризницах. Однако общее представление о культурном наследии, ассоциируемое с раритетами культуры и природы, сложилось лишь в эпоху Возрождения. Именно в это время в Европе вновь появился интерес к памятни- кам античности, формировались коллекции произведений светского искусства, было положено начало собиранию ин- струментов, этнографических коллекций, натуралий (т. е. об- разцов и фрагментов флоры и фауны: кости ископаемых животных, бивни мамонтов, рога оленей и носорогов, рако- вины моллюсков, кораллы, чучела зверей и птиц, кокосовые орехи и пр.). Создание коллекций римских пап в Ватикане, семьи Медичи во Флоренции, Августа I Саксонского и других европейских монархов и вельмож - все это привело к появ- лению таких форм предмузейных собраний, как студиоло, антикварии, натуркабинеты, минцкабинеты, галереи и др. Возраставшая потребность в научном познании окружающего мира стала главной причиной возникновения многочислен- ных кунсткамер (Мюнхен, Дрезден, Прага). В России первые собрания редкостей и уникумов относятся к XVI столетию (царская Оружейная палата. Пат- риаршая ризница), а в XVII веке появляются зачатки частного собирательства. В 1709 году началось систематическое со- хранение моделей кораблей в Модель-каморе в Петербурге, а в 1719 году была открыта Петровская кунсткамера, ставшая первым русским музеем и крупнейшим научно-просветитель- ским центром. Просвещенный XVIII век дал мощный импульс коллекционированию и созданию крупных частных собра- ний. Приобретение Екатериной II нескольких крупных ху- дожественных коллекций положило начало Императорскому Эрмитажу (1764). 3 В современном значении слово «памятник» стало входить в ев- ропейский обиход лишь в XVII веке, а в России с начала XIX ве- ка, применительно к скульптуре и археологическим древностям. Вплоть до XX века использовались также термины «древности», «достопамятности», «достопримечательности».
Раздел IV Культурные основания социальных практик Мощное общественное, философское и эстетическое движение романтизма сделало достоянием общественного сознания идею равноценности различных эпох и культур, возможность критического сравнения современной и про- шлой, европейской и иной цивилизации, своей и чужой культур, а также диалога культур, разведенных во време- ни и в пространстве. Именно на рубеже XVIII—XIX веков в эпоху политического и культурного оформления буржу- азного общества после революционных потрясений и войн в странах Западной Европы возникает музей как массовый общедоступный научно-просветительный институт, отражав- ший в своей деятельности влияние популярных философских идей и культурологических концепций. Наиболее яркими представителями позднего романтизма в Англии середины XIX века были Дж. Рескин и У. Моррис, развивавшие идею единства красоты и добра. Цель искусства они видели в уси- лении религиозного чувства, совершенствовании нравствен- ности и эстетизации материальной и практической жизни че- ловека. Реализуя последний аспект своих воззрений, Рескин и Моррис стойко сохраняли романтическое предубеждение против технического прогресса, сконцентрировав внимание на тех видах художественного творчества, которые разви- вались, минуя приемы академического искусства, а имен- но на народных ремеслах и традициях ручного труда. Их взгляды нашли частичное воплощение в открывшемся в Лон- доне Южно-Кенсингтонском музее (1852), ориентированном на демонстрацию декоративно-прикладного искусства, пред- метов повседневного быта, созданных руками специально подготовленных ремесленников, в профессиональном обуче- нии которых музей принимал активное участие. XIX век стал временем бурного расцвета музейно- го дела. Многие крупнейшие и известнейшие музеи мира возникли именно в эту эпоху; музей как социокультурный институт стал все больше признаваться наиболее приемле- мой формой сохранения культурного наследия и передачи культурного опыта человечества. Музеи в Европе и России стали рассматриваться как воплощение исторической тра- диции, овеществленной в памятниках, собрание культурных ценностей, являющих собой не только творческие возмож- ности человека, но и выступающие в качестве своего рода национального символа. В Москве возникает Российский Ис- торический музей (1883), а также множество музеев при различных научных обществах, организациях, государствен- ных учреждениях, учебных заведениях. Однако «музейной столицей» России являлся Петербург.
1 Деятельность по сохранению культурного наследия Культурологическая оппозиция «центр - провинция» нашла свое отражение и в развитии отечественных му- зеев. Музеям в центре обычно отводилась роль символов государства и государственности. В силу этого в столицах создавались музеи мирового и общероссийского значения, выделяющиеся и количественным, и качественным составом своих собраний. В этом смысле показательна история музея- гиганта - Эрмитажа, возникшего как «часть хорошо сре- жиссированного триумфа Екатерины, который должен был подтвердить могущество России в мире победой на всех на- правлениях» [14, с. 5] и продолжавшего оставаться «сверхму- зеем» не только в имперскую эпоху, но и в эпоху крушения империи, выступая своеобразным фактором эволюции, кото- рая, по мысли М. Б. Пиотровского, «противостоит революции, залечивает те раны, которые революция наносит культуре и позволяет сохранить культурную преемственность, дающую человечеству право называться человечеством» [14, с. 4]. Что касается провинциальных музеев, то их появле- ние в России относится ко второй половине XIX века [15, с. 63-117; 16, с. 145-299]. Главной их задачей было выяв- ление и сохранение своеобразия культуры разных регионов и городов, того особого, уникального, что на протяжении многих веков обогащало многоликую отечественную куль- туру. Будучи хранителем раритетов, традиций и культурных особенностей края, местный музей одновременно являлся «провинциальной академией наук», становился средоточием культурного наследия региона [17, с. 73-75]. Исторический переворот 1917 года повлек за собой превращение культурных ценностей, находившихся в соб- ственности царской фамилии, церкви, дворянских семей в достояние всего общества, вследствие чего концепция роли культурного наследия в развитии социума приобре- ла иное значение. Цели и смысл Октябрьской революции формулировались в том числе и в категориях отношения к наследию. Для марксизма и большевизма был характе- рен восходящий к эпохе Просвещения высокий авторитет материализма, атеизма, опытного естествознания и техни- ки, а также их творцов, героев и подвижников. Культурное наследие редуцировалось к рациональному знанию как сред- ству преобразования мира. Список имен в «ленинском плане монументальной пропаганды» показывает, что новая власть не игнорировала мировое и отечественное культурное на- следие, но придавала главное значение установлению новых приоритетов, стремилась формировать новый образ культур- ного наследия как фундамента коммунизма. Революция - это
Раздел IV Культурные основания социальных практик всегда стирание одних и утверждение других кодов, симво- лов, смыслов и ценностей культуры, это эпоха рождения или конструирования новой системы идентификации. Музей как хранилище образцов, традиций и сим- волов оказался в центре борьбы тех или иных обществен- ных традиций и моделей развития. Уже в первые годы со- ветской власти в результате национализации императорских и частных собраний было организовано большое число но- вых и реорганизованы старые музеи. Так, новаторским яв- лением в культуре стало создание таких музеев, как Музей Революции, Музей Красной Армии, Музей войны, посвящен- ный Первой мировой войне. В русле новой культурной поли- тики, отражавшей изменения сословной структуры общества и нигилистически пересматривавшей содержание и формы старой дворянской культуры, в Петрограде и в Москве, а так- же в их окрестностях возникали историко-бытовые и ис- торико-художественные музеи. Они создавались на основе национализации бывших дворцов и особняков и находив- шихся в них коллекций Шереметьевых, Шуваловых, Стро- гановых, Юсуповых, Бобринских и др. Задача ознакомления с прошлым для будущего требовала более широкого под- хода к созданию историко-бытовых музеев, т. е. охвата всех сторон былой жизни общества. Интересным примером мо- жет служить «Музей 60-х годов XIX века», отражавший быт петербургского купечества. В советский период, испытывая идеологический прессинг и переживая годы «оттепелей», музеи меняли свои названия, местоположения, входили в состав других орга- низаций, закрывались и возникали вновь, продолжая осу- ществлять функцию отбора фактов, событий и явлений. Так, например, роль музея как посредника в трансляции куль- турных традиций была четко обозначена в декрете об учре- ждении в Петрограде «Музея города», подписанного А. В. Лу- начарским в октябре 1918 года. В его состав вошел Музей «Старый Петербург», основанный в 1907 году. Музей города был создан «в целях показательного содействия как общему так и специальному ознакомлению с прошлыми, настоящими и возможными формами устройства городов и с условиями городской жизни» [12]. Выдвигавшееся на первый план просветительское понимание музея как инструмента культурной революции, популяризатора научных знаний, средства пропаганды и т. д. привело к созданию в Петрограде-Лен ин граде целого ряда музеев: Товарного, Торгового, Автомобильного, Геологиче- ского, Геофизического и других, решавших не гуманитарные.
1. Деятельность по сохранению культурного наследия а сугубо утилитарные «отраслевые» задачи, связанные с вы- явлением производительных сил страны и развитием народ- ного хозяйства [12]. Краткий экскурс в историю музейного дела позво- ляет утверждать, что на протяжении столетий музеи явля- лись не просто «нейтральной» институциональной формой хранения и презентации различных элементов культурного наследия, но, в зависимости от характера доминирующих в ту или иную культурную эпоху ценностей и норм, в соот- ветствии с уровнем развития национального самосознания, а также в связи с появлением новых областей знания, позво- ляющих исследовать объекты наследия и развивать методы их научной интерпретации, сами принципы, цели, ориентиры деятельности по сохранению и использованию культурного наследия эволюционировали и каждый раз находили свое отражение в тех или иных конкретных формах организации музейного дела. Ярким подтверждением того, что общие социаль- но-культурные ориентации влияют на характер деятельности по сохранению культурного наследия, является современная эпоха. К примеру, признание за музеями важной социальной миссии, связанной с ролью культурного наследия в разви- тии современного общества, в социализации современного человека, привело к значительному расширению типового и видового разнообразия музеев, в котором представлен се- годня широкий спектр проектов - от классических музеев коллекционного типа до музеефикации целых территорий. Добавим также, что, располагаясь в уникальных историче- ских зданиях (бывших императорских резиденциях, дворян- ских или купеческих особняках, мемориальных усадьбах, до- мах или квартирах), расширяя с течением времени границы культурного пространства (городские улицы, кварталы, про- мышленные комплексы, природные ландшафты, уникальные исторические территории), музеи сами все более становят- ся объектами культурного наследия. Уникальные историко- культурные территории (например, Соловецкие острова, па- мятники Владимиро-Суздальской земли и др.) представляют собой принципиально новую модель взаимодействия куль- турного наследия и музея. Она представляет собой вос- создание многоаспектного невербального образа прошлых эпох и современных феноменов жизни и культуры обще- ства с помощью системы различных памятников в широких хронологических и содержательных границах. Еще в начале XX века русский философ Н. Ф. Федо- ров, размышляя о смысле и назначении музея, утверждал,
Раздел I V Культурные основания социальных практик что «деятельность музея заключается в собирании и восста- новлении, а не в хранении только» [20, с. 596]. Производя постоянный отбор реалий из окружающего мира, селекцию фактов, событий, явлений, музей помогает познать прошлое, по-новому взглянуть на современность, обеспечивает воз- можность реальной «встречи», взаимодействия с культурным наследием. В музее человек не просто получает разнообразную информацию, но может удостовериться в ней с помощью музейных предметов, которые представляют собой социо- культурные реалии, являющиеся подлинными свидетельства- ми, убедительным доказательствами исторического прошло- го или настоящего национальной и мировой культуры. Таким образом, музейный предмет, представляя собой часть реаль- ности, несет «в себе» и «на себе» информацию о развитии природы, общества, культуры. Будучи материальным объ- ектом, он является свидетельством тех фактов, событий, и явлений, которые происходили «когда-то» и «где-то». Об- ладая цветом, размером, весом, отличаясь принадлежностью к важным, знаменательным, неординарным событиям или напоминая о прошедшей эпохе и людях, объекты культурно- го наследия воздействуют одновременно на эмоциональную интеллектуальную сферы личности. Созданные на их основе экспозиции представляют собой особые художествен но-на- учные реальности, благодаря которым предстает утраченная действительность, создается возможность общения с ушед- шими поколениями и вводится в научный оборот новая, достоверная информация. Можно говорить о нескольких уровнях, на кото- рых происходит работа с объектами культурного наследия. Эвристический уровень связан с целенаправленным поиском, сбором предметов (экспедиции, работа с коллекционера- ми, наследниками, дарителями и пр.), с систематическим комплектованием музейных коллекций. На втором - гносео- логическом — уровне, в ходе изучения собранного материала, осмысления сделанных открытий, в процессе всесторонне- го исследования предмета, попавшего в музей, необходимо дать ответы на вопросы о том, каким образом предмет устроен; какие причины породили его; как он существовал; в чем его назначение и внутренний смысл и т. п. В результа- те научного изучения предметов (атрибуции, классификации, систематизации и др.) создаются научные паспорта, катало- ги, электронные базы данных, публикуются статьи и моно- графии, иными словами, полученная информация вводится в научный оборот, происходит приращение нового знания.
1. Деятельность по сохранению культурного наследия Наконец, отметим и то, что изучение культурного наследия в музее включает и выявление его ценностного по- тенциала, т. е. работу на аксиологическом уровне. Ведь, как известно, иерархичность, ценностная структурированность является одной из существенных характеристик культуры. Любая вещь, попадая в музей, занимая свое место в той или иной экспозиции, на выставке или на сайте музея, ока- зывается «включенной» в определенную систему ценностей. В целом, отбирая из всего существующего многообразия определенную часть предметов и явлений для сохранения, признавая тем самым их ценностное значение (историче- ское, эстетическое, мемориальное и др.), музей выражает отношение общества к той или иной составляющей свое- го культурного наследия. Осуществляя хранение, изучение и презентацию экспонатов, музей актуализирует культурное наследие, обеспечивая его соотнесение и взаимодействие с современными социокультурными процессами, и способ- ствуя тем самым воспроизводству и развитию культуры. Деятельность по охране культурного наследия как область социокультурной практики и музей как социокуль- турный институт становятся все более открытой, динамично развивающейся системой, нацеленной на активное использо- вание потенциала культурного наследия в решении актуаль- ных личностных проблем - самообразования, социализации, культурного самоопределения. В деятельности современных центров наследия и музеев, как никогда ранее, все более значимую роль приобретает комплекс задач, связанных с ре- ализацией образовательной функции. Это непосредственно связано и с той общемировой тенденцией, которая может быть обозначена как переориентация образовательной пара- дигмы с когнитивно-информационной на культуроцентрист- скую, на все более явный интерес к культуросообразным системам образования. Визуальная презентация и вербальная интерпрета- ция объектов культурного наследия в музее позволяет осу- ществлять одновременное воздействие на интеллектуальную, эмоциональную и нравственную сферу личности, активизи- руя чувственное восприятие, актуализируя личный опыт и стимулируя ценностное отношение человека к окружающей действительности. Такое воздействие создает условия для культурной идентификации личности, для ее реальной встре- чи с культурой «своей и чужой». Идея о духовной взаимосвязи прошлого и настояще- го инициировала изучение культурного наследия как фактора социального и экономического развития общества. Однако
Раздел IV Культурные основания социальных практик только во второй половине XX века родились и практиче- ские предложения по использованию наследия в социальном аспекте. Америка с ее ориентацией на немедленное при- кладное применение знаний оказалась более прогрессивной в области применения культурного наследия в социальном планировании, нежели Европа, которая продолжала нетороп- ливо музеефицировать наследие. Одним из наиболее широ- ко освещенных в сети Интернет примеров может служить план «Colorado 2000» - программа развития американского штата Колорадо, стержнем которой была заявлена деятель- ность по сохранению и популяризации регионального насле- дия. Опорным положением этого плана было объединение всех слоев населения: от профессионалов разных областей знаний до любительских организаций, от крупных банков и промышленных корпораций до крохотных частных компа- ний, а также администрации и правительств всех уровней вокруг единой цели - развития штата на основе историче- ской идентичности, индивидуальности [28]. В Австралии также были разработаны аналогичные программы по охране и развитию исторических территорий. Такого рода проекты делают работу с культурным наследием доступной каждому, дают возможность не только професси- оналам, но и местному сообществу ощутить наследие как ресурс развития знакомого им с детства региона [26]. В по- следние годы и в Европе все больше внимания уделяют социальным формам наследия, к которым в Испании, на- пример, относят исторические кафе и бары Мадрида и свя- занные с ними события, ритуалы, обычаи. В современную эпоху, когда все более настойчиво и остро проявляют себя процессы глобализации, на первый план выдвигается идея сохранения культурного многообра- зия как закономерная реакция на опасность унификации (и, в первую очередь, вестернизации) культуры. Современ- ные культурно-образовательные проекты, инициаторами ко- торых чаще всего выступают музеи, используя образова- тельный потенциал культурного наследия, переносят акцент на воспитание толерантности, уважения и гордости по пово- ду многообразия культур. Поддержка культурного разнооб- разия - важнейшее средство противостояния глобализации в культуре, а нередко - один из способов предотвращения конфликтов этнокультурного характера. Человек, живущий сегодня в перманентном состоя- нии изменчивости окружающего его мира, неизбежно пыта- ется найти способ ощутить себя частью незыблемого, понять и осознать свои корни, прикоснуться к вечным и непрехо-
1. Деятельность по сохранению культурного наследия дящим ценностям. Все настойчивее звучит мысль о необхо- димости развития исторического сознания, которое тракту- ется как «духовно-смысловое образование, обеспечивающее переработку и трансляцию социокультурной и событийно- национальной информации из прошлого в настоящее, опо- средуясь будущим, так как человек живет одновременно в прошлом, настоящем и будущем» [18, с. 99]. Совокупным прошлым опытом выступает истори- ческая память, которая обеспечивает единство культурно- исторического процесса и его преемственности. Каждое поколение обращается к социальной памяти и в форме сознательного, и, по определению К. Юнга, «коллективного бессознательного», которые сконцентрированы в памятниках материальной и духовной культуры, в документах и мате- риалах различных эпох, хранящихся в архивах, библиотеках, музеях. Именно эти структуры и выступают как институты социальной памяти, необходимые для накопления и рас- пространения информации о прошлом в различных сферах общественной жизни. «Музей, - писал Н. Ф. Федоров, - есть выражение памяти общей для всех людей, как собо- ра всех живущих, памяти, неотделимой от разума, воли и действия...» [20, с. 39]. В трактовке Федорова, музей - это своеобразный способ объединения интеллектуальных, духовных и физических усилий всех поколений в борьбе против смерти, которая становится по-настоящему необрати- мой только с утратой памяти о человеке. А память остается, поскольку живы вещи, оставленные человеком, несущие след личности и создателя, и владельца. Они могут, в отличие от недолгой памяти отдельного человека, через века и стра- ны служить напоминанием, а с развитием знаний о мире, - и необходимым элементом физического воскрешения, так как, «воссоздавая других, мы воссоздаем себя». Образовательный потенциал культурного наследия позволяет выделить приоритетные направления, которые не- посредственно связаны с развитием исторического сознания. .Ж Формирование представления об историческом вре- мени и его движении. Известно, что человек рож- дается, не имея представления о времени. Он ста- новится полноценным представителем человеческого рода лишь тогда, когда освоит некоторый мини- мум социального исторического опыта. «Присвое- ние» предшествующего опыта человечества, духов- ного наследия, традиций есть условие вхождения в род человеческий. Музеи вносят немалый вклад 23 - 1037
Культурные основания социальных практик в сохранение культурной среды, помогая формиро- вать представления о связях человека с его культур- ным окружением. Именно в музее эти связи пред- стают в своем конкретном предметном выражении, а поэтому есть возможность научиться «видеть» ис- торию, представлять то, что стоит за предметом, понимать, что предметы вчерашнего, да и сегодняш- него дня - закономерные звенья в цепи времени. ЯИ формирование представлений об изменчивости и преемственности системы ценностей. Поскольку в музейном предмете овеществляется связь с ценност- ными ориентациями людей той или иной эпохи, то знакомство с ним помогает проследить историче- скую изменчивость системы ценностей определенно- го времени, определенного сословия, в частности, эстетических взглядов и идеалов. Особенно важ- но подчеркнуть, что, привнося ценности прошлого в современное общество, музей способствует и об- разованию системы новых ценностей на их основе. ЯИ Передача знаний о происхождении и этнокультурных особенностях различных народов не только путем демонстрации подлинников национальной или ино- национальной культуры в стационарных музейных экспозициях или на временных выставках, но и с по- мощью непосредственного включения, или интерак- ции современных посетителей музея в старинные обряды, ритуалы, традиции. Личность, испытывая воздействие историко-культурной среды, прямо или опосредованно, совершает внутренний акт само- определения, соотнося свои взгляды и представ- ления, знания и опыт, этические и эстетические критерии с нормами других этносов. Таким обра- зом, происходит акт познания как мира вокруг себя, так и мира в себе. Известно, что картина мира входит важнейшим компонентом в структуру ми- ровоззрения, а уникальные условия музея не толь- ко способствуют расширению сознания, но и ак- тивизируют чувственное познание через восприятие визуального ряда. Все более активно в процессы освоения культурно- го наследия входит понятие «виртуального музея», который, в отличие от обычного, работающего с вещами и форма- ми, представляет собой «возможность репрезентации всего музейного содержания, где в единой среде могут сосуще-
1. Деятельность по сохранению культурного наследия ствовать как объекты из музейной коллекции, так и ре- конструкции об утраченных вещах. И все это может быть организовано в ассоциативно связанную структуру, которую можно определить как культурную память - не в метафори- ческом, а буквальном смысле» [5, с. 21-24]. Технологии мультимедиа все более активно исполь- зуются для сохранения и популяризации материального и нематериального культурного наследия, а также для меж- культурной коммуникации. Доступ к разнообразным видам культурной продукции и услугам мультимедиа через инфор- мационные магистрали обеспечивает и специалистам, и про- сто пользователям неограниченные возможности для приоб- щения к мировой культуре во всем ее многообразии. Эти технологии, безусловно, обладают огромным потенциалом для содействия межкультурному диалогу, однако виртуаль- ный мир не заменяет, а лишь дополняет реальный. Важно помнить, что элементы и даже целые пласты культурного наследия подвержены постоянной опасности забвения и ис- чезновения. Это происходит как под воздействием времени и сил природы, так и в результате деятельности людей, которые наносят порой непоправимый ущерб памятникам по неведению или злому умыслу. Культурные и природные объекты необходимо сохранять и оберегать в течение не- ограниченно длительного времени, так как они будут нужны людям всегда. Поэтому специфика музея как института хранения, обработки и трансляции предметных форм культуры и как объекта культурного наследия не должна быть утрачена. Широкое распространение виртуальности, во многом спо- собствуя сохранению культурного наследия, его открытости и доступности, тем не менее, не может обеспечить эмо- циональной полноты человеческого бытия. Многогранные свойства и функции музейного предмета составляют вещную модальность культуры, и именно вещь, предмет, памятник в его уникальности или типичности, в его данности и до- стоверности, множественности смыслов и значений, состав- ляет основу для интерпретации и использования культурно- го наследия. Сегодня происходит существенная трансформация форм деятельности музеев; все более широкое признание и распространение получают экомузеи, музеи под открытым небом, музеи традиций, музеи фольклора (например, музей- заповедник крестьянской песни в с. Катарач Свердловской области), а также создание специальных центров культурного наследия. Исследователи отмечают, что актуализация изуче- 23*
Раздел I V Культурные основания социальных практик ния и сохранения нематериальных форм культуры привела к возникновению на рубеже веков «музеев действия», «сре- довых музеев», того, что сегодня обозначают, как «живые» музеи [8, с. 216-221]. Музеи переживают новый этап развития еще и по- тому, что сам человек «музееобразен» и, по утверждению Н. Ф. Федорова, он «носит в себе музей, как угрызение со- вести». Вследствие этого, в последней четверти XX столетия возникла «новая музеология», предложившая концептуаль- ные подходы для музея нового поколения, способствовавшие противодействию утрате собственной культурной идентично- сти. Иные смыслы стали обживать музейное пространство, решительно изменяя его образ. Новый имидж музея во- брал в себя три константы: Время, Пространство, Действие. Кроме собирания, хранения, исследования, экспонирования Пространства и Времени, музей стал энергично осваивать в качестве культурной практики Действие, преобразуя свое некогда статичное Пространство, в живое и динамичное. Такой модернизированный подход сместил акцент с науки на культуру, с законченности на процессуальность, с хроното- па на топохрон, с дивергенции на конвергенцию, от частного к целому, от точной истины к метафорам. Подобные метаморфозы концептуального переосмы- сления переживают многие музеи, но наиболее отчетливо они проявляются в деятельности музеев-заповедников, му- зеев под открытым небом, а также литературно-мемори- альных музеев-усадеб. Так, традиционно, «Михайловское», «Ясная Поляна», «Спасское-Лутовиново», «Карабиха» хранят отпечаток личности писателя в мемориях, книгах, преда- ниях, архитектурно-ландшафтном ансамбле. Процесс даль- нейшего их развития, актуализированный временем, требует разработки культурологических концепций, целиком сфоку- сированных на уникальной личности, являющейся не только субъектом культуры, наполненным субстанциональным смыс- лом, но и ее системообразующим фактором. Музеефицируемая личность в такой концепции яв- ляется микрокосмом культуры, «высвечивающим» различ- ные пласты наследия. Для его комплексного сохранения более всего приемлем так называемый «подход Анже» [20, с. 157], позволяющий всесторонне высветить образ пи- сателя, задействовав при этом потенциальный мемориально- территориальный ресурс. Такой подход способствует углуб- ленному проникновению в жизнь и творчество писателя за счет музеефикации ареала памятных мест [13, с. 36-38]. За последнее время в культурологической мысли обнаружилось
1 Деятельность по сохранению культурного наследия явное смещение к пространственно-экстенсивному мышле- нию и действию, склонность к овладению новым географи- ческим пространством. Пространственно-временные взаимо- отношения поменялись местами, образовав некий топохрон. Например, уникальным образцом комплексного сохранения памяти о музеефицируемой личности является Веймар, вклю- чающий в себя свыше ста памятных мест, связанных с жиз- нью и творчеством великого Гете. В основе современного понимания музея-усадьбы лежит новое видение мемориального контекста, представ- ленного целой системой функционирующих памятных ло- кусов. Пространственно-мемориальный контекст может быть смоделирован в виде отдельной группы памятников, охран- ных зон, многообразных пейзажных композиций, ком- плексных действ, ориентированных на историческую досто- верность и традиционные занятия населения. Осмысление усадьбы как феномена культуры в расширенном контек- стуальном формате составляет магистральное направление развития музеев данного типа, которое корреспондирует с одной из центральных идей Международного совета му- зеев (ICOM) - «Музеи: переосмысление границ». Таким образом, расширяя границы своего смысла и предназначения, музеи, выступают не только в традицион- ной роли хранителей и трансляторов культурного наследия, но и становятся органической частью современных социаль- ных и экономических процессов. Возрождение исторических мест предусматривает не только реставрацию памятников, создание музеев-усадеб, музеев-заповедников, уникальных исторических территорий, но и живое их развитие, восста- новление исторически обусловленных форм хозяйствования, местных традиций и школ, ремесел и торговли. Реализация этого принципа предполагает, что совместная направленность культурной и экономической политики позволит рассматри- вать наследие наравне с другими хозяйственными комплек- сами, видеть в актуализации залог будущего развития города или региона в целом. Ориентация на весь спектр куль- турного наследия и трансляция коллективного опыта через систему музейных экспозиций и культурно-образовательную деятельность, позволяет усилить социальную активность на- селения, его включенность в решение социально значимых проблем. Компьютерные технологии и мультимедийная про- дукция позволяют приобщить к этим проблемам значительно большее количество людей, расширяя тем самым круг при- общаемой к культурному наследию реальной и потенциаль- ной аудитории.
Раздел IV Культурные основания социальных практик Объекты культурного наследия всегда являлись по- тенциалом для развития сферы туризма. Сегодня культур- ное наследие, включающее историко-культурные территории, исторические города и поселки, музеи-заповедники, на- циональные парки, исторические парки, составляет каркас туристских и экскурсионных маршрутов, во многом спо- собствуя как интенсивному развитию индустрии туризма в целом, так и особенно образовательному и культурному туризму. Рост туристской активности в конце 1990-х годов придал несомненный импульс развитию отечественных му- зеев. Многие музеи и музеи-заповедники стали создавать собственные бюро путешествий и экскурсий, что фактически стало началом нового этапа в музейной деятельности, когда учреждения культуры не только используются различными туристскими фирмами, а начинают обращать получаемый в этой сфере доход для реализации своих интересов. Дан- ная тенденция является еще одним свидетельством того, что культурное наследие может играть значительную роль не только в социальном, но и экономическом развитии, а его сохранение и использование должно стать органиче- ской частью программ социокультурного развития. Являясь составной частью общечеловеческой куль- туры и хранилищем исторической памяти, культурное на- следие России служит действенным ресурсом формирования и развития личности, общества, этноса. Оно аккумулирует в себе ту часть многогранного исторического опыта, кото- рая необходима человеку в бурных конфликтах современ- ности, позволяя проследить неразрывную путеводную нить, соединяющую древнейшие пласты истории с сегодняшним днем, ибо «настоящее совершается на основе историческо- го прошлого, воздействие которого мы ощущаем на себе» [24, с. 28]. Освоение культурного достояния - это способ вхождения в целостное бытие культуры, постижение и осу- ществление индивидом родовых и видовых смыслов жизни. Как известно, человек живет в материальном мире вещей и в духовном мире смыслов. Мир смыслов - это свое- го рода «вторая Вселенная», создавая и развивая которую, человек создает и развивает себя. Чтобы расшифровать смыслы артефактов, каждому новому поколению необходим посредник, поскольку обретение смыслов находится в сфе- ре социального наследования и культурной среды. Таким посредником выступают важнейшие социокультурные инсти- туты, и, прежде всего, музеи, дающие установку на осво- ение культурного наследия и включение его в контекст собственной жизни.
1 Деятельность по сохранению культурного наследия Осознание наследия как основы жизнеспособно- сти культуры и общества, восприятие наследия как части материальной и духовной культуры, созданной прошлыми поколениями, выдержавшей испытание временем и переда- ющейся следующим поколениям как нечто ценное, почита- емое и социально значимое, является непреложным усло- вием дальнейшего существования и развития культурного социума России. Вопросы для самопроверки 1. В чем смысл понятия «культурное наследие»? 2. Почему интерес социума к культурному наследию обост- ряется в переломные исторические эпохи? 3. Каковы основные предпосылки возникновения музеев? 4. Чем обусловлена взаимосвязь понятий «культурное на- следие» и «музей»? 5. Как соотносятся понятия «объект культурного наследия» и «музейный предмет»? 6. Какие факторы определяют существование и развитие музея как социокультурного института? 7. Как проявляются социокультурные функции музея в со- временном обществе? 8. Каковы культурные основания деятельности по сохране- нию и изучения культурного наследия? 9. В чем состоит образовательный потенциал культурного наследия? 10. Какую роль играет культурное наследие в культурной идентификации личности? Литература 1. Архитектурное наследие и реставрация / Под ред. В. М.Дворяшина. М., 1988. 2. Белинский В. Г. Избранные философские сочинения. Т. 2. М., 1957. 3. Веденин Ю. А. Необходимость нового подхода к куль- турному и природному наследию России // Актуальные проблемы сохранения природного и культурного наследия. М., 1995. 4. Всемирное культурное и природное наследие: докумен- ты, комментарии, списки объектов. М.: Институт Наследия, 1999. 5. Дриккер А. С. Виртуальный художественный музей в ин- формационном пространстве // Музеи и информацион- ное пространство: проблема информатизации и культур-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ное наследие: Материалы Второй ежегодной конференции АДИТ-98 (Иваново). М., 1999. 6. Дьячков А. Н. Культурное наследие. Культурные ценно- сти // Российская музейная энциклопедия. Т. 1. М., 2001. 7. Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1996. 8. Каулен М. Е. Музей на рубеже веков: пространство взаи- модействия культур // Культурные миры: Материалы науч- ной конференции «Типология и типы культур: разнообразие подходов». М , 2001. 9. Кононенко Б. И. Культурология в терминах, понятиях, именах. Справочное учебное пособие. М., 1999. 10. Лихачев Д. С. Декларация прав культуры // Культурное наследие Российского государства. СПб., 1998. 11. Максаковский В.П. Всемирное культурное наследие. М., 2002. 12. Мастеница Е.Н., Козлов И. А. Музеи Петербурга в зер- кале прессы. СПб., 2000. 13. Никитина Н. Козлова Засека - живой вокзал-музей // Мир музея. 2002. №3 (187). 14. Пиотровский М.Б. Сверхмузей в эпоху крушения импе- рии (Музей как фактор эволюции). СПб., 1996. 15. Равикович Д.А. Местные художественные музеи второй пол. XIX - нач. XX вв. // Вопросы истории музейного дела в СССР. Сб. науч. тр. №7 / НИИ музееведения. М., 1962. 16. Равикович Д.А. Музеи местного края во второй поло- вине XIX - нач. XX вв. (1861-1917) // Очерки истории музейного дела в России. М., 1960. Вып.2. 17. Размустова Т. О. «Провинциальные академии наук» // Русская провинция. Культура XVIII-XX вв. Сб. ст. М., 1992. 18. Рождественский Ю. В. Введение в культуроведение. М., 1996. 19. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты. Энц. словарь. М., 2001. 20. Федоров Н. Ф. Из философского наследия (Музей и культура). М., 1995. 21. Хадсон К. Влиятельные музеи. Новосибирск, 2001. 22. Шулепова Э. А. Региональное наследие: опыт изучения и музеефикации памятников Дона. М., 1998. 23. Шулепова Э. А. Наследие как интеграционный компо- нент памяти поколений // От краеведения к культурологии. М., 2002. С. 155-166. 24. Шулепова Э. А. Историческая память в контексте куль- турного наследия // Культура памяти. Сб. науч. ст. М., 2003. С. 11-26. 25. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
1. Деятельность по сохранению культурного наследия 26. Australian Herritage Commission. Annual Report. 1998. 27. Sola T Essays on Museums and their Theory: Towards a Cy- bernetic Museum Helsinki: Finnish Museums Association, 1997. 28. Tschudi-Madsen S. Architectural Conservation // The Chal- lenge to our Cultural Heritage: Why Preserve the Past? / Edited by Yudhishir Raj Isar, Paris: UNESCO, 1986 (http//www.aclin.org/other/histiric/chs/pubs/ 1508.htm).
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии Культурологический анализ искусства имеет особое значение, что связано с рядом существенных обстоятельств. 1. В обыденном сознании, да и в глазах отдельных спе- циалистов, культура нередко сводится к искусству (искусствам). К «живому» искусству иногда добав- ляется наследие (в порядке расширения: художе- ственное, культурное, историческое или историко- культурное). 2. Искусство (в широком смысле включающее и худо- жественную литературу) имеет адекватный его спе- цифике научный инструментарий литературоведения и искусствоведения (искусствознания), отношение которого к методам культурологии весьма пробле- матично. 3. Культурологический и искусствоведческий подходы особенно сложно разграничить при анализе художе- ственного процесса, объединяющего искусство и его социальное функционирование. 4. Специфика культурной политики по отношению к художественному процессу является поэтому сугубо культурологической проблемой. Исходным пунктом культурологического анализа ху- дожественных феноменов является определение специфики искусства в рамках культуры в антропологическом смыс- ле, как совокупности ценностей, обычаев, нравов и тра- диций, характеризующих то или иное человеческое сооб- щество. В таком широком понимании культура по природе
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии своей консервативна, поскольку направлена на стабилиза- цию и сохранение существующих отношений, как основы взаимопонимания и взаимодействия людей. Что касается искусства, то его развитие, начиная с эпохи Возрождения, определялось инновационным им- пульсом. Общим местом стало представление о том, что художественное творчество должно непременно носить но- ваторский характер, создавать и открывать неизведанное, способствовать эволюционному (а то и революционному) развитию индивида, общества, человечества. Двадцатый век прошел под знаком столкновения между революционностью искусства и стремлением контро- лировать и обуздать его развитие не только со стороны властных структур, но и со стороны большинства населения, ориентированного на массовую культуру. Соединение культурной политики и художественного процесса вполне закономерно, ибо управлять можно имен- но социально-культурными процессами, а не художником, творчеством или искусством как таковым и тем более не чи- тателем - слушателем - зрителем. Правда, такое понимание входит в полное проти- воречие с традиционными представлениями об управлении, которое долгие годы (нередко и сегодня) у нас основывалось на директивном вмешательстве и в творчество и в распро- странение произведений искусства (так называемая изда- тельская, репертуарная и т. п. политика). На самом деле эти методы приводили лишь к грубым деформациям художе- ственной жизни общества, которые рано или поздно давали о себе знать острыми кризисными ситуациями. Что касает- ся социально-культурных процессов, то ввиду их сложности и внутренней противоречивости прямое воздействие на них и вовсе противопоказано, поскольку приводит оно чаще все- го к противоположным результатам. Реальные методы управления культурой и их транс- формация под воздействием общеполитических процессов могут быть предметом особого исследования. Сегодня на эту тему размышляют публицисты, работники литературы и ис- кусства, общественные деятели. Однако, к сожалению, зна- чительная часть этих публикаций сводится к банальному, а по отношению к искусству и вовсе ложному, заключе- нию, что когда все хорошо в политике, то и в творчестве тоже. Спору нет, условия для творчества бывают в период «потепления» более благоприятными, а вот с результатами дело обстоит значительно сложнее, и отсутствие «шедевров либерализации» тому самое яркое доказательство. Поэтому
Раздел IV Культурные основания социальных практик вульгарно-социологические схемы, даже вывернутые наиз- нанку, здесь не работают: эпохи социальных кризисов порой порождали великое искусство, а общественное благополучие и вседозволенность нередко лишали художников продук- тивных творческих импульсов. По крайней мере, тут есть проблема. Необходимую базу для ее решения может дать именно культурологическая, а не эстетическая теория худо- жественного процесса. Наконец, переход к рыночной экономике, оказавший весьма неоднозначное влияние на сферу культуры, неожи- данно выдвинул на первый план экономическую проблемати- ку. Сложные переплетения экономических и социальных про- цессов, художественных и общекультурных закономерностей особенно ярко высвечиваются на примере последнего столе- тия в истории России. Мы имеем в виду, главным образом, опыт «социалистического строительства», который выдвинул проблематику художественного процесса как предмета ис- следования и объекта управления на первый план. Чрезвычайно показательно в этом плане выделение А. В. Луначарским «тактической» проблематики в контексте рассмотрения и обоснования марксистского подхода к искус- ству. Определение специфических задач литературоведения в этой связи имеет общеметодологическое значение и заслу- живает того, чтобы быть приведенным полностью. «Наконец, - писал нарком просвещения (А. В. Луна- чарский) в 1923 году в статье «Марксизм и литература», - марксист может подойти к литературе и с третьей, техниче- ской или, если хотите, тактической, точки зрения. Он может поставить перед собой такие вопросы: как через посредство литературы воздействовать на массы читателей или слуша- телей в определенном направлении? Тут могут быть вскрыты на основании изучения законов возникновения и действия литературы определенные приемы художественного агитаци- онного воздействия. При этом встанут не только вопросы агитации с использованием художественных моментов, так как и это относится к этой прикладной части теории лите- ратуры, нет, тут встанут и вопросы о воздействии подлин- но художественных произведений (ибо все они, в конце концов, агитационны) на массу. Тут придется проследить именно то, что считается за чисто художественную форму; какое именно отсутствие дидактики усиливает воздействие художественного произведения на человеческую психику? Тут надо было бы заняться разбором вопроса о том, какую роль играет искусство как чистый отдых, как простая ра- дость жизни и в каких сочетаниях возможно создание таких
2 Художественный процесс с точки зрения культурологии произведений искусства, которые были бы одновременно со- держательны в смысле художественного воспитания людей и заманчиво увлекательны в смысле непосредственного от- дыха и наслаждения жизнью. Все эти вопросы могут быть поставлены социоло- гической теорией литературы в качестве задач практики не только как проблемы творчества отдельного художника, но и как проблемы организации художественных сил определен- ной партии или даже государства для определенной цели, с одной стороны, использования искусства для жизненных задач, с другой стороны, роскошнейшего обогащения этих жизненных задач искусством» [3, с. 99]. То, что Луначарский называет социологической тео- рией литературы, выводит именно на культурологическую проблематику, ибо к началу XXI века стало очевидно, что собственно социологические методики не раскрывают специ- фику культуры и, тем более, искусства. В отличие от статич- ного понимания художественной культуры как совокупности художественных ценностей, художественный процесс охва- тывает динамические характеристики художественной жиз- ни, развитие отношений между художником и обществом, условий творчества, распространения, восприятия и усвоения произведений. В этот процесс вовлекаются все без исклю- чения современные опубликованные произведения художе- ственного творчества, независимо от того, относятся ли они к санкционированным традицией «изящным искусствам» или являются феноменами периферийными, будь то по критери- ям качества или функциональной направленности - скажем, прикладного искусства, художественной публицистики, не- профессионального творчества и т.д. Внимание к социальному функционированию искус- ства позволяет рассматривать творческие проблемы не са- ми по себе (как таковой творческий процесс - тема осо- бая, предмет специального исследования), а сквозь призму объективных факторов, обусловливающих создание художе- ственных произведений. Тем самым преодолевается тради- ция раздельного обсуждения вопросов творческих, с одной стороны, и организационно-экономических - с другой. Сразу отметим, что любая концепция, которая ставит своей задачей очертить хотя бы основные элементы, подсистемы, фазы ху- дожественного процесса, неминуемо носит на современном этапе развития культурологии ненормативный, гипотетиче- ский характер. Без столкновения мнений нельзя нащупать «болевые точки» развития актуальной культуры, выявить уз- ловые пункты ее динамики.
Раздел IV Культурные основания социальных практик Ведь от сравнительно спокойного занятия - изуче- ния самих художественных произведений - мы переходим к описанию движения, непрерывных изменений условий со- здания, социального бытования и функционирования этих самых произведений, из области проверенных временем оценок спускаемся на зыбкую почву относительных оценок качества произведений различными общественными слоями и группами. Задача культурологии - не высокомерное по- учение «эстетически неразвитой» аудитории, а внимательное и уважительное изучение ее художественных пристрастий, поскольку профессиональным искусствоведам и критикам принадлежит в художественном процессе важная, но все же не единственно определяющая роль. В этом и состоит прин- ципиальное отличие культурологического подхода к художе- ственному процессу от подхода искусствоведческого. Выдвижение на первый план механизмов реально- го влияния на человека и общество определяет специфику собственно художественного процесса и, соответственно, от- личие его анализа от исследований художественной культуры и искусства. Изменение методологического ракурса приводит к существенно новой расстановке акцентов, по сравнению и с традиционным искусствознанием, и с текущей худо- жественной критикой, и с социологией искусства. «Художе- ственный процесс включает в себя решительно все явления художественного творчества: и выдающиеся, и относитель- но «скромные», и даже незначительные и посредственные, - справедливо подчеркивает А. Я. Зись. - Не все, что появ- лялось в художественном процессе, сохраняется в истории художественной культуры... И если некоторые глубокие ху- дожники и искусствоведы категорически утверждали, что история искусства включает в себя одни только шедевры, то не объясняется ли это именно тем, что в их время не разграничивались такие понятия, как искусство, художе- ственный процесс и художественная культура, которые были для них синонимичными. И не предугадана ли была в их суждениях насущная потребность не ограничиваться локаль- но-искусствоведческими подходами, а вводить исторический анализ в определенные рамки культурологического течения научной мысли» [1, с. 48]. Позиция культуролога находится на пересечении искусствоведческого, социологического и психологического подходов к художественной жизни общества, обладая при этом качественной спецификой. Эта своеобразная промежу- точность порождает целый ряд весьма существенных ме- тодологических трудностей, связанных с принципиальными
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии различиями подхода к искусству художника (профессионала или любителя), читателя-слушателя-зрителя, художественно- го критика, искусствоведа и, наконец, руководителя и ор- ганизатора культурной деятельности. Каждый из названных подходов обладает качественной определенностью, своими традициями и эмпирическими и теоретическими основания- ми. Между собой они в чем-то совпадают, а кое-где и весьма существенно расходятся. В нашей литературе сложилось два толкования поня- тия «художественный (литературный и т.д.) процесс». Первое из них, наиболее распространенное, - его можно условно назвать искусствоведческим, - ограничивает предмет иссле- дования движением самого искусства. При этом внешние связи рассматриваются, лишь поскольку они получают от- ражение в содержании художественных произведений. Вто- рое - культурологическое - толкование требует включения искусства в социокультурный контекст, в конечном итоге, детерминирующий художественную жизнь общества. Оба на- званных подхода объединяет акцентировка движения, разви- тия, исторической взаимосвязи явлений. Но между ними есть и существенные различия. Активное наступление массовой культуры на книж- ном рынке, в кино и на телевидении определило но- вые требования к художественной продукции. Голос ис- кусствоведов и литературных критиков звучал тем громче, чем очевиднее они связывали свои суждения со вкусами «широкого» читателя и зрителя, со средствами массовой информации и господствующими установками «на звезд- ность». Попытки противопоставить «хороший вкус» ново- делам и «неокупеческой» застройке Москвы приводили к фиаско. Искусствоведческие критерии оказывали влияние на художественный процесс лишь в узком кругу «ценителей прекрасного». Характер международных связей в современном ми- ре, обостренное внимание к глобальным проблемам, втяги- вающим в сферу своего действия и художественную культуру, приводят к глобализации мирового художественного про- цесса. По каналам обмена информацией, произведениями искусства, искусствоведческими сочинениями и зарубежная культура испытывает на себе воздействие российского ис- кусства (от Ростроповича до группы «Тату») и культурологи- ческой мысли, и художественный процесс в нашей стране включает в качестве своей важной составной части иностран- ные, чаще всего транснациональные элементы, на характер и роль которых оказывает влияние пестрота и социально-
Раздел IV Культурные основания социальных практик политическая и идейная конфликтность современной жизни нашей планеты. В международном масштабе в культуре взаимодей- ствуют две противоположные, но дополнительные по от- ношению друг к другу тенденции - глобализация и ди- версификация. Они возникли не сегодня, не в нынешнем и даже не в прошлом веке. Бывают периоды в истории, когда на первый план очевидно выходят групповые, в том числе этнические, религиозные, классовые интересы, разру- шающие общечеловеческую иерархию ценностей. Как правило, это годы революционных потрясений, крайних экстремальных ситуаций, приводящих к коренной ломке всех сложившихся отношений. Опыт великих рево- люций тому наглядное свидетельство. Поскольку ход худо- жественного процесса социокультурно детерминирован, то на материале искусства выявляют себя и особенности каждой из фаз развития общества, и сам момент смены ориентаций, который мы пережили за последние несколько десятилетий. Особенность нынешней ситуации состоит в том, что гума- нистические приоритеты культуры (и религии) не снижают, а обостряют борьбу между различными идейными и художе- ственными тенденциями. В междоусобице работает принцип «Кто не с нами, тот против нас», и при этом каждый клянет- ся, что отстаивает интересы человечества в целом. Другой парадокс обусловлен спецификой так назы- ваемого нового мышления вообще. Его формирование обыч- но связывается с глобальными проблемами: от экологии и борьбы за мир до собственно культуры. Отсюда единение на позициях земной цивилизации интеллектуальной элиты. Существует также мнение, что планетарное мышление фор- мируется в аппарате международных организаций и в хозяй- ственной и коммерческой деятельности транснациональных корпораций, для которых границы между странами на деле становятся весьма условными. Этот процесс и является дви- жущей силой глобализации. Однако есть и другая, менее очевидная, но осо- бо важная сторона этого процесса - единство человечества на уровне массового сознания и массовой культуры (без ка- вычек и привычного эпитета «буржуазная»). И здесь мировой художественный процесс играет во многом определяющую роль, а взаимоподдержка коммерции и творчества становит- ся могучим стимулом социального и духовного прогресса. На практике все разнопорядковые факторы худо- жественной жизни общества взаимодействуют между собой как более или менее существенные аспекты жизнедеятель-
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии ности людей. В общекультурологической перспективе надо отметить, что, будучи эстетическим феноменом, искусство «обслуживает» целый ряд потребностей - познавательную, рекреативную и т. п., которые удовлетворяются и нехудоже- ственными средствами - к примеру, чтением научно-попу- лярной литературы или туристическими походами. Особую роль играют полифункциональные формы - от искусства оформления окружающей среды до художе- ственной публицистики. Удельный вес этих форм в общем объеме культурной и досуговой деятельности значительно возрастает, что приводит к перераспределению функций и в рамках самого искусства. Тем самым, творчество становит- ся участником целого ряда социальных процессов, каждый из которых нуждается в оптимизации и развивается по своим специфическим (как правило, нехудожественным) законам, вписываясь в общий социальный контекст. Если глобальный критерий эффективности культу- ры (в том числе художественной) - всестороннее развитие личности - не вызывает теоретических разночтений, то вся система конкретных оценок, вроде бы подчиненных этому принципу, но разнонаправленных и разнопорядковых, при- водит порой к серьезным конфликтам и противоречиям, как теоретическим, так и практическим, что по-своему отражает сложность и полифункциональность мира культуры. Дей- ствительно, социальная значимость культурной деятельности отнюдь не сводима исключительно к традиционным худо- жественным категориям. Да и последние в свете многопла- новости развития художественной культуры и разнообразия жанровых и стилистических тенденций, порой конкуриру- ющих между собой, дифференциации запросов не только массовой аудитории, но и различных групп специалистов, приобретают известную относительность, впрочем, в прило- жении к современному материалу, не прошедшему проверку временем, вполне закономерную. Абсолютное предпочтение какого-либо одного подхода, рассмотрение его как истины в последней инстанции - явление нежелательное, приво- дящее к упрощению художественного процесса, его насиль- ственному ограничению. На наш взгляд, действительному пониманию соци- ального функционирования искусства в высшей мере способ- ствует именно культурологический подход, соответствующей специфике и культуры в целом, и искусства как явления культуры. За последнее время острота постановки вопросов культурной политики в значительной мере возросла. Появил- ся и столь же быстро испарился специальный термин «обще- 24 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик ственно-государственное» управление, который на практике обозначал зыбкий и неустойчивый паритет между соответ- ствующими государственными органами и творческими со- юзами. Сам по себе этот термин ровным счетом ни о чем не говорит. Мы могли сколько угодно называть отечествен- ный социализм «развитым» или управление «общественно- государственным», они от этого лучше не становились. Все дело в конкретных механизмах, а изменения здесь носят внутренне противоречивый характер. В самой широкой перспективе наиболее радикаль- ным в этом плане было предложение вообще ликвидировать государственные органы управления культурой и полностью заменить их общественными, Конгрессом деятелей культуры, который избирал бы Исполком, способный принять на себя все функции соответствующих ведомств. При всей несомнен- ной привлекательности этой идеи ее практическая реализа- ция в 80-е годы привела бы к еще большей бюрократизации творческих союзов. Экономические факторы художественного процесса, пожалуй, наименее изучены. Отметим, что хотя эти рыча- ги поддаются сознательному регулированию (определени- ем размеров гонорара, заработной платы за различные ви- ды творческих работ), их действие носит в известной мере и стихийный характер (причем в различных искусствах в раз- ной степени). То есть действие экономики приводит подчас совсем не к тем результатам, на которые были рассчитаны соответствующие меры по материальному стимулированию творческого труда. Перед исследователем и практиком вста- ет чрезвычайно важный вопрос о хозяйственном механизме в этой специфической области, для которой, возможно, тра- диционные формы экономического мышления окажутся наи- менее приспособленными. Надо отметить, что в современных условиях участни- ки и исследователи художественного процесса (и отечествен- ные и зарубежные) постепенно приходят к идее множествен- ности культурных политик - не только ведомств, которые по традиции представлялись лишь передаточными механиз- мами общегосударственной политики, но и транснациональ- ных корпораций, фирм, печатных органов, руководителей и организаторов культурной деятельности разных специаль- ностей и территорий. Смысл управленческой деятельности в целом се- годня состоит уже не в непосредственном вмешательстве в художественный процесс, а в установлении условий его протекания, в том числе (но не только) экономических;
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии поддержке тех культурно-политических структур, которые ре- ализуют целесообразную политику, задании правил взаимо- действия разных культурных политик (школ, направлений, движений) в обществе, наконец, выращивании новых (аль- тернативных существующим) субъектов культурной политики. Ключевым в этом контексте является простой по форме, но чрезвычайно важный и внутренне сложный во- прос: для кого и с какой целью создается то или иное про изведение искусства? Эстетика и искусствознание да- ют на него однозначный ответ, по сути дела правильный, но в культурологическом аспекте мало что раскрывающий: конечной целью художественного творчества является воз- вышение (идейное, эстетическое, нравственное воспитание, развитие личности и т.д.) человека, обращено оно к веч- ности - человечеству в его историческом развитии (народу, обществу в целом). И все же, какова конкретная, «утилитарная» цель создания конкретного произведения и его, опять же кон- кретная, аудитория? И на разных этапах истории искусства и в разных типах художественного творчества мы полу- чим различные, порой полярные ответы. Иконописец творил для единоверцев и служил религии, портретист - для за- казчика, с целью фиксации образа самого заказчика или его близких, создатель изысканного секретера опять-таки для индивидуального заказчика или, позднее, потенциаль- ного покупателя, актер - для более или менее широкого круга зрителей и т. д., - конкретные варианты тут можно перечислять до бесконечности, но именно их своеобразие определяло специфическую направленность труда художника и его оплату. В самом общем плане различные формы художе- ственного творчества по их функциональной направленно- сти нам представляется целесообразным разделить на от- носительно автономные, в соответствии со сложившейся практикой преследующие преимущественно специфически художественные цели (музыка, художественная литература, станковая живопись, игровое кино и ТВ, театр, и т.д.), и при- кладные (в широком смысле слова: литературная и экранная публицистика, научно-популярное кино, дизайн и декора- тивное искусство, архитектура и оформление окружающей среды и пр.), утилитарная природа которых не вызывает сомнений. Естественно, что это деление, в общем и целом достаточно очевидное, носит и условный характер, посколь- ку любое искусство по своей природе полифункционально, 24*
Раздел IV Культурные основания социальных практик а многие ныне вполне автономные формы не только ранее были прикладными, но и способны при определенных усло- виях вернуться к прежнему способу социального функцио- нирования (например, станковая картина как элемент инте- рьера). Более того, та или иная культурная функция (форма утилитарности) присуща, по существу, всем видам, родам и жанрам искусства: при ее исчезновении постепенно (разу- меется, далеко не сразу, порой в течение веков и даже тыся- челетий) отмирает и соответствующая ветвь художественного творчества. Иными словами, продавалось не вдохновение, а общественно полезный труд художника и его результат: рукопись, картина, фильм или спектакль. И противоречие между индивидуальным творческим импульсом и пользой «для других» всегда служило и продолжает служить сегодня важной движущей силой художественного развития. Гармония между внутренней и внешней потребно- стью - удел исключительных эпох и гениальных личностей, она порождает шедевры, которые так ярко говорят о глав- ной цели искусства (возвышении человека), что заставляют забыть о конкретных условиях творчества (выполнении ин- дивидуального или общественного, государственного заказа профессиональными художниками за соответствующее воз- награждение). Однако в рамках текущего художественного процесса реальное положение вещей оставалось и остается весьма далеким от искомого идеала, и не случайно - ведь общество в целом состояло и состоит не только из худож- ников и искусствоведов; существует немало людей, которые, возможно, и понимают значение высших целей искусства, но все же преследуют - в том числе и посредством искусства и общения с ним - внехудожественные или не только ху- дожественные цели. Именно их позиции находятся в центре внимания культурологии. Соответственно, и подготовка художников-профес- сионалов, и управление культурой в целом ориентированы не только на саморазвитие искусства, но и на удовлетворе- ние текущих потребностей общества в художественной про- дукции самых разных видов, родов и жанров. Собственно говоря, в ходе этого обслуживания духовных запросов людей и соответственно социально-экономического развития страны и мира и рождаются шедевры. Перспективы в направлении гармонизации открыва- ют отказ государства от директивного управления в сфере культуры, переход на гибкие механизмы поощрения отдель- ных инициатив и соблюдение баланса интересов различных субъектов культурной политики. Это коренная методологи-
2 Художественный процесс с точки зрения культурологии ческая проблема, которая существует не только в России, но и в странах Центральной и Восточной Европы. С одной стороны, сельская местность, маленькие города и населен- ные пункты по укладу жизни оставались весьма и весь- ма консервативными, и их население более насторожен- но относилось к каким бы то ни было нововведениям. Кризис промышленного производства привел к своеобраз- ной дезурбанизации, возврату части городского населения к еще не забытому деревенскому образу жизни, что не- избежно усилило патриархальные, антимодернизационные настроения, диссонирующие с декларируемым переходом к рыночной экономике. С другой стороны, все большее распространение по- лучают шоу-бизнес и эстрадные представления - как наи- более доходные сферы культурной деятельности. Появились новые формы культурной активности, стихийное распростра- нение которых приводило к открытому конфликту с офи- циальной культурной политикой как вчера, так и сегодня. В первую очередь это касается пиратского видеорынка - од- ного из самых могучих инструментов изменения привычек и обычаев значительных масс, главным образом, городско- го населения, а также ранее неизвестных сфер: электронных игр, игровых автоматов, а для «новых русских» и более обес- печенной части населения - казино и игорных домов. Острые противоречия между государственной куль- турной политикой и реальной практикой пролегали и в сфе- ре наследия, ибо недвижимые памятники, в течение долгих лет подвергавшиеся относительно небольшому, но посто- янному разрушению, стали предметом повышенного инте- реса двух влиятельных, но весьма различных групп: цер- ковных организаций, которые претендуют на возврат всех культовых памятников, национализированных не только по- сле установления советской власти, но и задолго до этого, и новых финансовых конгломератов, которые принимают участие в процессе приватизации, особое внимание уделяя недвижимости. Основной целью государственной культурной поли- тики декларируется поддержание такого состояния культуры общества, которое обеспечивало бы необходимые предпо- сылки для политического, социального и экономического об- новления страны. Это означает, что долгосрочными целями культурной политики становятся: ЯИ создание условий для развития и воспроизводства творческого потенциала общества;
Раздел I V Культурные основания социальных практик ЛМ сохранение культурных традиций, формирование исторического сознания, создание единого культур- ного пространства страны. Исключительную важность в современных условиях приобретает и отражение специфики сферы культуры в зако- нодательных актах общего характера (гражданский, уголов- ный, административный, налоговый кодексы, кодекс законов о труде и т. п.), а также в специальных отраслевых зако- нах, так или иначе затрагивающих деятельность творческих работников и учреждений культуры, охрану культурного на- следия народов России. Процесс интенсивного включения Российской Феде- рации в современную систему международного права и осо- бенности правового регулирования сферы культуры требуют детальной отработки механизмов прямого применения актов международного права, регулирующих отношения в сфе- ре культуры, а также последовательного отражения меж- дународных правовых норм во внутреннем законодатель- стве России. Основой государственных гарантий сохранения и развития культуры в любой стране было и остается госу- дарственное финансирование. Ключевым является опреде- ление оптимальных принципов использования выделяемых средств. Часть из них идет на поддержку поисковых, инно- вационных, экспериментальных проектов, роль которых для общего развития культуры чрезвычайно значительна. Осо- бо важен переход от минимального социального стандар- та потребления культурных услуг населения к расширению аудитории массовой культуры за счет предоставления соот- ветствующих льгот ее наиболее перспективным подразделам. Сокращение централизованных субсидий в области культуры увеличивает значение законодательного регулиро- вания и сокращает зону прямого вмешательства в худо- жественный и культурный процессы, даже в тех случаях, когда такое вмешательство необходимо. Эта переориентация сопровождается усилением внимания к традиционным про- блемам субсидирования культуры и поощрения меценатства, которые сохраняют свое значение и сегодня. По-видимому, еще более расширится система косвенного финансирования сферы культуры за счет дифференциации налоговой полити- ки. Хотя принцип равноправия государственных и негосудар- ственных организаций при обращении за государственными субсидиями или по отношению к налоговой политике не- однократно декларировался, в реальности же преобладает
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии традиционно однозначное поощрение государственного сек- тора, что наносит ущерб динамике современной культурной жизни. За рубежом для развития сферы культуры широ- ко привлекаются средства предпринимательства, банковский капитал, доходы от платных форм деятельности учреждений культуры, на этой основе формируется многоканальная си- стема финансирования. Отмеченные выше проблемы носят преимуществен- но организационно-экономический характер, и их решение хоть и сопряжено с определенными трудностями, но техноло- гически относительно просто. Они составляют лишь первый, поверхностный слой художественного процесса. Корни же сущностных проблем, изучаемых культурологией, лежат зна- чительно глубже. Глобальные приоритеты культурной политики и воз- можные рекомендации в этой области не могут не быть обусловлены общими социально-экономическими процесса- ми в стране и в мире, развитием техники и технологии, общеполитическими ориентациями. Вместе с тем, как мы видели, последние определяются глубинными культурными традициями и их трансформацией в зависимости от сложной совокупности конкретных обстоятельств. В качестве примера попытаемся наглядно предста- вить несколько возможных вариантов развития России в течение ближайших десятилетий и определить соответству- ющие приоритеты в области изучения и управления художе- ственным процессом. Сначала выделим глобальные процессы, направлен- ность которых практически не зависит от вмешательства «сверху» - процессы эти могут быть лишь замедлены или ускорены. 1. Распространение новых информационных техноло- гий и обусловленная этим глобализация культуры. 2. Коммерциализация культуры, ее приспособление ко вкусам и потребностям больших масс людей, с од- ной стороны, и наиболее обеспеченных слоев насе- ления, с другой. С экономической точки зрения и тут, и там господствует закон максимизации прибыли, в одном аспекте ведущий к господству массовой куль- туры, в другом - к определяющей роли новых элит. 3. Будет, по-видимому, нарастать и дифференциация культуры: как децентрализация и локализация от- дельных инициатив, так и формирование новых культурных сообществ на основе не географической
Раздел IV Культурные основания социальных практик близости, а гармонии индивидуальных интересов во всемирном «кибернетическом пространстве». «Бороться» против указанных выше процессов бес- смысленно. Как показывает мировой и отечественный опыт, они все равно побеждают. Культурная политика может быть направлена лишь на их оптимизацию и смягчение возмож- ных негативных последствий (стандартизация, атомизация, разрушение наследия, сокращение «удельного веса» класси- ки в художественной жизни общества, угроза инновацион- ным процессам, рассчитанным на перспективу и т. д.). Что касается конкретных вариантов развития России, то здесь очевиден значительно больший разброс и полити- ческих, и экономических, и собственно культурных факторов. Поскольку их сочетание носит комплексный характер, вос- пользуемся методом моделирования возможных «сценари- ев» и соответствующих им рекомендаций в области регули- рования художественного процесса. Первая модель. Победа культурного и политическо- го консерватизма, попытка стабилизации ситуации на основе самобытности России и ее особого пути в истории. В этом случае неминуем возврат к огосударствлению культуры (по- скольку большинство объективных тенденций действует в иных направлениях). Приоритетную поддержку автомати- чески получает культурное наследие, традиционные фор- мы творчества; «иноземное» влияние всячески тормозится. Отечественная художественная классика остается предметом культа, а к эстетическим новациям общество относится с по- дозрением. В этих условиях свобода маневра в области культур- ной политики минимальна. Можно попробовать лишь стиму- лировать нетрадиционные художественные поиски целевыми грантами и создавать льготные условия для дозволенных элементов коммерческой культуры. По своей природе эта модель недолговечна и неминуемо ведет к новому кризису. Но в условиях России она, победив, может просуществовать 50-100 лет. Вторая модель. Под воздействием извне Россия инте- грируется в мировую систему и хозяйства, и культуры, превра- щаясь в своего рода провинцию по отношению к глобальным про- цессам. Господствующей становится «культура Макдональдса» и «Кока-колы», американских фильмов и шоу, японских телевизионных игр и т. д. Культурная жизнь общества ста- билизируется на основе коммерческой саморегуляции. Роль государства сводится до минимума.
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии В этих условиях ключевыми проблемами становятся сохранение самобытности российской культуры, ее между- народного влияния и интеграция наследия в хозяйственную и культурную жизнь. Эти цели могут быть достигнуты пу- тем поддержки народных промыслов и создания льготных условий для их коммерциализации, поощрения классических форм творчества и, при стабилизации политической ситуа- ции, ускоренным развитием культурного туризма на террито- рии России, как для граждан РФ, так и для иностранцев. Третья модель. Россия, на наш взгляд, еще может ин- тегрироваться в систему мировой культуры не в роли «бедного родственника», а на равных правах с ведущими участниками гло- бального художественного процесса. Это потребует использова- ния не столько экономического и военного, сколько в первую очередь культурного потенциала страны и коренной пере- ориентации культурной политики. Приоритет внутри страны отдается распространению высших образцов и достижений глобальной массовой куль- туры, ускоренному развитию отечественной культурной инду- стрии и коммерции в этой области. Параллельно поощряется включение творческих работников во всемирные сети худо- жественного производства и коммуникации, вплоть до их массового выезда в центры мировой компьютерной инду- стрии и индустрии развлечений. Внешняя культурная полити- ка также переориентируется (при сохранении традиционных партнеров), в сторону Тихого океана и Юго-Восточной Азии для позитивного восприятия импульсов ускоренного разви- тия из этого региона. Вряд ли надо особенно пояснять, что реализация первых двух моделей значительно более вероятна, чем тре- тьей, пока еще утопической. Однако именно эта последняя, ориентированная на культуру, которой должны быть подчи- нены и политика, и экономика, показывает действительные перспективы утверждения роли России в третьем тысяче- летии. Только она открывает возможности восстановления управления культурным процессом в целом, который под влиянием рынка совершил резкий вираж, противоположный предполагаемому. Вторая половина 90-х годов была отмечена извест- ной стабилизацией конфликтных взаимоотношений между поисковой и массовой формами культуры. Диверсифика- ция художественной жизни, наиболее ярко проявившаяся в массовом произрастании новых театральных коллективов и калейдоскопической смене мод в шоу-бизнесе и на телеви- дении, поставила под сомнение идею выработки господству-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ющего стиля «рубежа тысячелетий» в масштабах и страны, и планеты. Кризис общества может как способствовать, так и препятствовать развитию искусства. В этом смысле состо- яние и изменения отечественной художественной культуры в рассматриваемый период свидетельствуют о том, что кри- зис следует понимать не столько как общий упадок, сколько как переходный этап к качественно новому состоянию обще- ства и культуры. В неустойчивой атмосфере социальной жизни искус- ство с его воображаемым миром, полемикой художествен- ных направлений, рефлексией и интенциями, людям, свя- • занным с творчеством, иногда представляется единственной прочной реальностью. Художники, переходящие от одного стиля к другому, фантазеры и скандалисты, представляются людьми более трезвыми и последовательными, чем поли- тики. Само по себе занятие искусством для многих - это форма разрыва с обществом. Нет связи между художником, качеством его произведений и публикой, нет способов опре- делить значимость того или иного явления. Для других, напротив, занятия искусством - это иг- ра в политику и игра с политикой. Есть тенденция, когда художник занимает место в обществе, потому что он от- кликается на все современные политические события. Это характерно для так называемых радикальных художников. Парадоксально, что они унаследовали эту черту от офици- альных художников советского периода. Постмодернистское сознание ставило вопрос о возможности создавать новые произведения, но в России постмодернистские идеи ста- ли всеобщим достоянием, именно когда появилась свобода творчества. Постмодернизм в России наступил после того, как отменили запрет на модернизм. Характерной чертой искусства последних лет явля- ется рефлексия по поводу массового сознания и его идеа- лов, в том числе «работа» со стереотипами ушедшей эпохи, со штампами, наработанными искусством советского пери- ода. В своеобразно трактованном виде предстает наследие поп-арта. Поп-арт по-русски гораздо более экспрессивен, чем американский или английский. Его разновидностью яв- ляется соц-арт, использующий символику и атрибутику со- ветского времени. Постоянные возвращения к элементам советского прошлого связаны не столько с какими-либо переживания- ми, сколько с тем, что советская культура, в первую очередь массовая, создала свой официальный, всем понятный язык.
2. Художественный процесс с точки зрения культурологии Современные художники испытывают потребность в системе знаков, поэтому они продолжают черпать их из уже ушедше- го советского языка. Государственные учреждения продолжают играть очень большую роль. Однако ни государство, ни граждан- ское общество (представленное в этом аспекте критиками, экспертами, кураторами) не смогли сформулировать систему критериев по отношению к современной художественной си- туации. Сами художники часто находятся в такой оппозиции друг к другу, что не могут объединиться даже для дости- жения необходимых всем целей. Старые советские творче- ские союзы распались на группировки и нередко враждуют между собой. Отсутствие цивилизованного художественного рын- ка, параллельное развитие традиционных направлений, но- вых экспериментальных форм и коммерческой массовой культуры ведет к контрастам. Одни художники нищенствуют, другие пополняют ряды «среднего класса», а то и «но- вых русских». Имущественная стратификация общества отражает- ся и на формах распространения искусства. Характерный пример в этом плане - резкое падение кинопосещаемо- сти, сменившееся в 1997-1998 годах незначительным по ко- личественным показателям возвратом зрителей в крупных городах и формированием узкой группы престижных кино- театров, дающих основную долю доходов от проката. Так, в конце 90-х годов профессионалы утверждали, что 90 % до- хода по стране дает один кинотеатр «Пушкинский» в центре Москвы, где демонстрируются преимущественно американ- ские «боевики». При этом основная масса малообеспеченных зрителей продолжает сохранять пристрастие к отечественно- му (в особенности советскому) кино, просматривая фильмы бесплатно по телевидению. В результате возникает разрыв между финансовыми результатами и реальным интересом аудитории. В свою очередь, «неокупеческий» эклектизм в ар- хитектуре и других искусствах характеризует эстетические вкусы и пристрастия «новых русских» - заметных участников современного художественного рынка. Однако спонсорство и меценатство резко сократилось. Коллекции банков очень поддержали современное искусство в начале 90-х годов. Сейчас формирование этих коллекций прекратилось. Пара- доксально, что спрос на современное российское искусство (самых разных видов, жанров и направлений) нередко боль- ше за рубежом, чем на родине.
Культурные основания социальных практик Процессы, происходящие в сфере массовой культу- ры, все более тесно переплетаются с поисковыми формами художественной культуры. Сферы рекламы и шоу-бизнеса не только быстро поглощают пост-концептуальные изыски, но и генерируют новые направления творческих экспериментов. Таким образом, кризис содержит в себе элементы распада, разрушения, потерю ориентиров, но одновременно и становление принципиально новых элементов социального и культурного развития, новой парадигматики художествен- ного творчества, основанной на примате компенсаторно-раз- влекательных функций массовой культуры. В этом контексте особенно острыми становятся взаимоотношения между раз- личными поколениями, между внутренней и внешней куль- турной средой. Вопросы для самопроверки 1. Каково соотношение традиций и инноваций в культуре, с одной стороны, и в искусстве, с другой? 2. В чем состоит специфика управления в сфере искусства? 3. Можно ли говорить о глобализации в сфере культуры? Какие глобальные процессы обуславливают развитие совре- менной культуры и актуального искусства7 4. В чем состоит полифункциональность современного ис- кусства? Приведите конкретные примеры. 5. Назовите основные экономические факторы художествен- ного процесса. 6. В чем состоит суть представления о множественности культурных политик в сфере искусства? 7. Каковы декларируемые принципы и цели государствен- ной культурной политики в современной России? 8. Каковы возможные «модели» развития российского ис- кусства с точки зрения культурологии? Литература 1. Зись А. Я. Эстетика: идеология и методология. М., 1984. 2. Искусство в ситуации смены циклов. Междисциплинар- ные аспекты исследования художественной культуры в пе- реходных процессах. М., 2002. 3. Луначарский А. В. Избранные статьи по эстетике. М., 1975. 4. Разлогов К. Э. Коммерция и творчество: враги или союз- ники. М., 1992.
3. Право с культурологической точки зрения Исследования современных историков и теоретиков права (Э. Аннерса, Р. Давида, Г. Дж. Бермана и ряда дру- гих) показывают, что право возникает не раньше античной культуры, а затем проходит в своем развитии несколько этапов, причем, в Средние века и в Новое время право формируется как бы заново. Этот результат вполне отвеча- ет культурологическому подходу: в его рамках утверждает- ся, что определенные социальные явления (право, власть, гражданское общество, государство и другие) складываются в определенных культурах, а в следующих или становятся заново или видоизменяются (развиваются). Например, как и право, полисное государство, политика складываются толь- ко в античной культуре. В Новое время они становятся заново (национальное государство, естественное право, европейская политика); в лоне этой же культуры впервые формируется и гражданское общество. Если же обратиться к предпосылкам права, то в культуре древних царств к ним можно отнести, с одной стороны, создание первых «квазиправовых» норм (древних законов Вавилона, правовых норм Моисея и т.д.), а с дру- гой - формирование индивидуального сознания человека (личности), будущего носителя прав, а также других связан- ных с личностью социальных субъектов (союзов, групп). Первые квазиправовые нормы представляли собой алгоритмы (инструкции), в которых фиксировались особен- ности ситуации (конфликты, нарушения) и применяемые в этих ситуациях санкции. Здесь же зафиксированы первые по-
Раздел IV Культурные основания социальных практик пытки осмыслить и обосновать характер данных санкций. Вот два примера. В законах Хаммурапи (Вавилон) написано: Codex Hammurabi 53. «Если крестьянин во время ухода за своим полем не будет следить за траншеей и допу- стит образование в ней отверстия, через которое вода уйдет из траншеи, то этот крестьянин должен компенсировать ис- порченный им урожай». А вот выдержки из книг Моисея: Leviticus 17. «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти. 19. Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал. 20. Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» [1, с. 28, 32]. Ситуация (казус), как мы видим, задается в этих законах весьма конкретно, проблемы подведения реальной ситуации под такой закон, судя по всему, не было. Бо- лее интересным является характер обоснования предписан- ной санкции, которая строится на «идее эквивалентности». Но эквивалентность в древнем мире понималась не рациона- листически, а сакрально. Ущерб должен быть компенсирован равным действием («сделать то же, что он сделал»). Теперь вторая предпосылка права. В «Никомаховой этике» Аристотель пишет, что «политическая справедливость имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, при- том между людьми свободными и равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще» [2, с. 94-95]. То есть право предполагает как раз то, чего принципиально не было в культуре древних царств - равенство и свобо- ду отдельного человека. В классический период развития этой культуры поведение обычного человека было полно- стью детерминировано. Но начиная с конца второго - начала первого тысячелетия до н. э. ситуация меняется. В период упадка культуры древних царств человек перестает понимать, почему боги не выполняют свои обязанности, хотя человек делает все, что положено. Два важных следствия проистека- ют из этой ситуации: начинает формироваться представление о справедливости-несправедливости и представление об ин- дивидуальности. Человек, ощущая себя оставленным богами и государством, обращается к самому себе или к общине. Он ищет поддержку и опору своей жизни в общине или в самом себе (конечно, самого себя он еще осознает через личных богов). Завершается этот процесс становления самосознания уже в античной культуре.
3. Право с культурологической точки зрения Право формируется именно в античной культуре (Древняя Греция, Рим), когда складывается судопроизвод- ство и решение вопроса о санкциях опосредуется, с одной стороны, выслушиванием сторон и свидетелей, с другой - изучением обстоятельств дела. Излагая и уточняя обстоятель- ства дела, стороны, свидетели и судьи строили рассуждения на идеальных объектах, причем отсутствие правил, регули- рующих эти рассуждения, а также определенного видения действительности приводили к судебным ошибкам и неспра- ведливости. Использование рассуждений, их превращение в нор- му связано с развитием мышления в целом. Определенное значение сыграла также уже известная эффективность спо- ров и доказательств, опирающихся на рассуждения: хорошо владеющие рассуждениями софисты за деньги предлагали свои услуги клиентам в суде, готовы были доказать что угодно: и за, и против; и нечто одно, и прямо противопо- ложное. В результате стороны в суде обвиняли друг друга в искажении положения дел, в том, что противоположная сторона лжет, а судья поступает (решает дело) несправед- ливо (см. например, «Апологию Сократа», где великий мыс- литель античности начинает свою речь против обвинителей, утверждая, что последние лгут, а от Сократа суд услышит только правду). Ценились те судьи, которые слыли справедливы- ми. «Потому-то, - пишет Аристотель, - люди, когда спорят о чем-либо, прибегают к судье, идти в суд - значит об- ратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенною справедливостью; к тому же люди ищут бес- пристрастного судью, и кое-где судей называют «посредника- ми», чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедли- вого решения, станут держаться середины» [2, с. 89-90]. Здесь важно обратить внимание на два обстоя- тельства: ведя рассуждение, можно было доказать все, что было угодно заинтересованной стороне (например, по Зе- нону, что движения не существует), и второе - способ разрешить эту проблему видели в обращении к посред- нику, который, не будучи заинтересованным в том или ином разрешении дела, был бы справедливым. То есть вы- ход искали в этической плоскости. Говоря в данном случае об этике, я не имею в виду современное ее понимание. То, что мы сегодня переводим словом «этика», для ан- тичного сознания означало область рассуждений о благе, наслаждении, блаженстве, справедливости и т. д. Именно поэтому Аристотель, во-первых, пытается нормировать об-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ласть рассуждений - чтобы стало невозможным доказывать что угодно против существа дела и реальных обстоятельств; во-вторых, обсуждает понятие справедливости, как задаю- щее тот род бытия (то «начало»), которое характеризует мышление в области рассуждений в суде. При этом цен- тральным понятием, которое им обсуждалось, являлось по- нятие справедливости, поскольку считалось, что, только бу- дучи справедливым, судья («посредник» в споре) принимает правильное решение. Что же Аристотель понимает, говоря о справедливо- сти? С одной стороны - «следование закону», с другой - «середину ущерба и выгоды». «Несправедливым, - пишет Аристотель, - называют как нарушающего закон, так и бе- рущего лишнее с других, и человека, не равно относящегося к другим людям... Если человек, преступающий законы, не- справедлив, а держащийся законов - справедлив, то ясно, что все, установленное законом, в известном смысле спра- ведливо» [2, с. 83-84]. Тем не менее, Аристотель бьется над вопросом, как определить, что такое справедливое действие (решение), независимо от его законности. Дело в том, что в древней Греции законов было от- носительно мало, они были несовершенны, следовали им не всегда, поэтому Аристотель старался решить вопрос пре- жде всего в плоскости мышления, создавая для него особую норму - этическую. Определив справедливое как «середину ущерба и выгоды, ограничивающую произвол», как «рав- ное отношение» в суде, Аристотель вроде бы решил задачу, причем в этическом плане. Во всяком случае, он и его после- дователи так думали. Однако, что такое ущерб или выгода и как провести середину между ними? На основе понятия справедливости Аристотель обсуждает и ряд других, напри- мер, понятие преступления. Следующий шаг и логически и исторически дела- ют римляне. Именно в Риме складывается идея права: под ней понимается справедливость, гарантированная для чело- века властью и законом. Собственно, уже Аристотель бился над тем, как измерить и гарантировать справедливость, где, так сказать, мера справедливости, но он, как мы отметили, пытался решить эти проблемы в этической плоскости. Идея римского права перемещает акценты: с этических поисков в плоскость управления и организации (справедливость - прерогатива власти), от тонких, но достаточно неопределен- ных рассуждений в области этики, к более грубым, но точно измеренным и гарантированным действиям властных субъек- тов и подчиненных им судов.
3. Право с культурологической точки зрения Действительно, столкнувшись, очевидно, с неспра- ведливыми решениями судей, которые действовали «по Ари- стотелю», римские граждане - люди свободные, не чуждые власти и в тоже время заинтересованные в поддержке общи- ны (римского народа), начали через голову суда обращаться прямо к властям (преторам). Несправедливыми решения су- дов выглядели и потому, что действовавшие в тот период законы (Законы двенадцати таблиц, а позже и Законы народ- ного собрания) не покрывали значительную область спорных конфликтных ситуаций, которая к тому же постоянно рас- ширялась по мере развития Республики и далее Империи. В этой ситуации власть идет, так сказать, навстречу запро- сам населения. С одной стороны, она старается упорядочить саму процедуру судопроизводства, введя в нее чиновников, вносивших в протоколы заявления сторон о сущности раз- бираемого конфликта (иногда чиновники выясняли и ряд обстоятельств дела, на которые ссылались стороны). Кроме того, регламентируется, через введение правил, сама проце- дура ведения судебного разбирательства. С другой стороны, преторы создают для судей собственные описания конфликт- ных ситуаций (формулы), включающие и возможные в этих случаях санкции. Вот пример одной из таких формул: «Судьей назначен Титий. 1. Если признано, что NN должен уплатить АА 10 000 сестерциев, то: 2. Если это так, то ты должен присудить NN выпла- тить АА 10 000 сестерциев; если не так, то ты дол- жен освободить его от выплаты денег» [1, с. 78]. Известно, что формул и соответствующих им процес- сов судопроизводства в Риме было весьма много, а также, что английское «общее право», возникшее в более позднее время, во многом сходно с римским правом рассматри- ваемого периода. Здесь возникает интересный вопрос: что собой представлял формульный правовой процесс, и поче- му формул и процессов было много. К этому же вопросу примыкает и вопрос о природе «правила прецедента» в ан- глийском праве. Может быть высказана следующая гипотеза: фор- мулы и отдельные процессы - это своеобразные админи- стративные способы разрешения тех конфликтных ситуаций, которые возникали в судах. Встав над судом, администра- тор (претор в римском обществе, канцлер позднее в Англии) действовал привычным для себя образом. Во-первых, он ста- рался организовать процесс судопроизводства, т. е. устано- 25 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик вить правила, регламентирующие поведение всех участников судопроизводства в каждом отдельном, с точки зрения адми- нистратора, случае. Во-вторых, претор стремился продемон- стрировать справедливость, опять же в административном смысле, т. е. определить одинаковые условия для определен- ных групп населения и для сходных ситуаций. Понятно, что подобный административный уклон в развитии права обу- словил как создание большого числа формул и процессов, так и развитие практики, основанной на правиле прецедента. С появлением новой системы судопроизводства, ста- ло возможным расширение базы законов. Если на предыду- щей стадии власти просто гарантировали соблюдение зако- нов и меру справедливости, то теперь претор предписывал «судьям (или судам) вести разбирательство в основном не на строгом соблюдении гражданского права (jus civile), а в соответствии с ex fide bona, т. е. согласно тем требова- ниям, которые отвечали бы принципам справедливости и за- конности» [1, с. 76-77]. Пользуясь своей властью, «претор получил возможность признавать новые отношения развива- ющейся жизни или, наоборот, оставлять порой без защиты отношения, формально отвечающие закону, но по существу отмирающие вместе с этим законом, отказывая в подобного рода случаях в выдаче истцу формулы иска» [1, с. 37]. Таким образом, римской власти удалось не только гарантировать справедливость в рамках существующих зако- нов, но и сформировать в рамках формулярного процесса механизм, позволявший отказываться от устаревших зако- нов и создавать новые (сначала формулы рассматривались всего лишь как преторские разъяснения-предписания к ис- пользованию законов, затем в форме эдиктов претора - как правовая традиция, наконец, на основе лучших эдик- тов стали создаваться законы, как, например, в 130 году н.э. Сальвий Юлиан переработал вариант эдикта в качестве зако- на императора Андриана). Один из главных вопросов - каким образом рим- ские власти устанавливали меру и характер справедливости, т. е. как они справились с той задачей, которую не смог решить великий Аристотель? Анализ важнейших институтов римского права подсказывает гипотезу о том, что такая мера и характер задавались идеей власти: т. е. именно властным субъектам в первую очередь гарантировалась справедли- вость, а мера справедливости задавалась подтверждением опять же властями тех или иных властных отношений. На- пример, обладая абсолютной властью в семье, отец семей- ства получает по римским законам соответствующие права
3 Право с культурологической точки зрения (sui iuris - самостоятельного отца семейства). В соответствии с этим правом, отец обладал большой властью над своей женой и особенно детьми (последних он мог продать да- же в рабство). Поскольку рабы не имели никакой власти, то они в римском обществе и не обладали правами; раб - это категория наиболее необходимых в хозяйстве вещей. Вероятно, на основе властных отношений далее уста- навливаются и другие, гарантированные законом меры спра- ведливости, например, право владения. «Для владения в юридическом смысле, - пишет И. Б. Новицкий, - была необ- ходима воля обладать вещью самостоятельно, не признавая над собой власти другого лица, воля относиться к вещи, как к своей» (выделено мною. - Авт) [8, с. 76]. Формирование понятия римского права и высту- пило тем катализатором, который запустил процессы фор- мирования собственно юридического мышления. На основе этого понятия начинают переосмысляться и другие поня- тия, используемые в судопроизводстве, прежде всего, зако- на и преступления (закон постепенно начинает пониматься как правовая норма или предписание, а преступление - как нарушение чьего-либо права). Складываются и специ- фические правовые рассуждения: подведение под правовую норму (закон) частного случая, выяснение и доказательство того, нарушена чья-нибудь правовая норма или нет, апелля- ция к справедливости как подразумеваемой правовой норме, судебные доказательства с использованием правовых пред- ставлений как аргументы для одной или другой стороны. Суммируем характеристики римского права. Право легитимизирует уже созданные и оправдавшие себя зако- ны и позволяет вводить новые (т. е. является механизмом разрешения новых конфликтов, а также развития хозяйствен- ной деятельности). Право закрепляет сложившиеся социаль- ные и властные отношения, обеспечивая тем самым вос- производство и устойчивость социума. Право тесно связано с представлением о справедливости, как его понимает обще- ство на данном этапе своего развития. Наконец, право - это специализированный социальный институт и практика (юридическая), включающая осознание самого права, т. е. то, что является важнейшим элементом любого культурного пространства. В качестве первой предпосылки формирования пра- ва в средневековой культуре можно назвать влияние рим- ского права, память о котором сохранялась в течение всего раннего Средневековья. Это было «римское вульгарное пра- во», т. е. право упрощенное, приспособленное к уровню по- 25*
Раздел IV Культурные основания социальных практик нимания народов, живших в Европе в V-X веках [3, с. 64]. Совершенно другая ситуация возникла в XI веке, когда бы- ли переведены «Дигесты». Хотя текст рукописи Юстиниана и изложенные в ней законы воспринимались почти как свя- щенное писание, многие сюжеты и темы «Дигесты» были непонятны и поэтому нуждались в истолковании. Вторая предпосылка складывавшейся западной тра- диции права - практика разрешения конфликтов и других социальных проблем, имевшая место до XI-XII веков. Она включала в себя судопроизводство и выработку законов, ре- гулировавших социальную жизнь того периода. Важно, что и то и другое основывалось не на праве, а на племенных или народных обычаях, феодальных отношениях, религи- озных или квазирелигиозных представлениях, напоминав- ших собой представления о богах периода древних царств. И принципы, на основе которых осмыслялись и обосновы- вались законы, были похожи на принцип эквивалентности предыдущей эпохи, только теперь «равное действие» часто измерялось в денежном эквиваленте. Например, «Саличе- ская правда» (496 г.) начинается с перечисления денежных штрафов, которые обидчики платят пострадавшим за на- несение им ущерба, включая убийство, нападение, кражу; в «Законах Этельберга» приводится настоящий прейскурант преступлений: столько-то за потерю ноги, глаза, раба; четыре передних зуба оценивались по шесть шиллингов, соседние зубы по четыре и т.д. Третьей предпосылкой становления западной тради- ции права выступают лавинообразно нарастающие в XI ве- ке конфликты и другие проблемы, обусловленные такими факторами, как развитие хозяйственной и культурной дея- тельности, бурный рост городов и, наконец, борьба церкви за власть и автономию. Объединение приходов, монасты- рей и других церковных сообществ и организаций позволило папам объявить войну светской власти. Начал ее папа Гри- горий VII, провозгласивший юридическое верховенство папы над всеми христианами и светскими властями, а чтобы его слова не расходились с делом, он тут же низложил им- ператора Генриха IV. Одновременно Григорий VII приступил к реформированию и самой церкви, например, он «прика- зал всем христианам бойкотировать священников, живших в браке или внебрачном сожительстве, и не принимать их услуг в отношении таинств» [3, с. 102]. Поскольку христианская церковь не имела соб- ственной армии, свои претензии на верховную власть она пыталась утвердить, в частности, на основе права. Начался
3. Право с культурологической точки зрения затяжной конфликт светских властей с церковными, не огра- ничившийся одними письмами: в ход пошло оружие, про- клятия, отлучение от церкви. Успех в борьбе поперемен- но был то на одной стороне, то на другой, поскольку «обе партии» имели своих многочисленных сторонников, которые, однако, сами часто меняли свои взгляды, ведь и христианская церковь представляла собой тело Христо- во, но и светская власть была сакральна. «В итоге ни папам, ни императорам не удалось настоять на своих изначальных притязаниях. По Вормскому конкордату 1122 года, император гарантировал, что епископы и аббаты будут свободно изби- раться одной лишь церковью, и отказался от присвоения им духовных символов кольца и посоха. Со своей стороны папа согласился на право императора присутствовать на вы- борах и вмешиваться там, где возникал спор» [3, с. 104]. За этим первым шагом последовали и другие, в ходе кото- рых церковь и светская власть постепенно разграничивали компетенции и определяли границы собственных институтов. Выделим основные функции средневекового права. Западная традиция, вслед римскому праву, легитимизирует уже созданные и оправдавшие себя законы и позволя- ет вводить новые (т. е. является механизмом разрешения новых конфликтов, а также развития хозяйственной дея- тельности); закрепляет сложившиеся социальные и власт- ные отношения, обеспечивая тем самым воспроизводство и устойчивость социума. Право тесно связано с представлени- ем о справедливости, как ее понимает общество на данном этапе своего развития. Наконец, право - это специализи- рованный социальный институт и практика (юридическая), включающая осознание самого права. Но западная тради- ция права выполняет еще две важные функции: позволяет разграничить складывающиеся в средневековом обществе социальные институты и способствует формированию осо- бой культуры и социальности, допускающих сосуществова- ние разных социальных субъектов и сообществ, и - что существенно - опосредующих социальное взаимодействие институтов права. На средневековом материале подтвержда- ется зависимость права и даже власти от общества. Его позиция и отношения определяли невозможность оконча- тельной победы одной из конфликтующих сторон (короля и церкви), требование идти на компромисс, такую структуру права, в которой достигалось примирение разных соци- альных субъектов, и даже новый характер права и власти (выстраивание себя по образцу единого христианского об- щества и корпорации).
Раздел IV Культурные основания социальных практик Право Нового времени, в качестве одной из пред- посылок, имело борьбу общества против абсолютных мо- нархий, которая привела к становлению государства Нового времени. Уже Шарль Монтескье в «Персидских письмах» уподобляет французскую абсолютную монархию азиатско- му деспотизму, но критика европейских монархий была в XVII веке почти общим местом. Европейское общество и стоящая за ним новоевропейская личность в целом по ло- гике повторили античный ход, состоящий сначала в проекти- ровании государства, работающего на общество и человека, а затем в реализации такого проекта, (хотя, конечно, со- держание проекта было другим). В соответствии с новым мироощущением, монархической власти и ее все более про- фессионализирующемуся аппарату управления была проти- вопоставлена не менее внушительная сила - народ и чело- век, действующие исходя из естественных законов, и, к тому же, обладая своим правом (идея общественного договора). Разрабатывая концепции естественного права и раз- деления властей, Монтескье, Гоббс, Локк и разделяющие их взгляды правоведы проектируют новый тип государства, призванного стоять на страже не только порядка, но и об- щества и человека. Действительно, все они настаивают, что государственная власть подпадает под закон (суверен, пи- шет Гоббс в «Левиафане», подчинен действию закона так же, как последний из его подданных; народ, еще более реши- тельно говорит Локк, остается безусловно суверенным, имея право не поддерживать и даже ниспровергать безответствен- ное правительство); что все люди равны и свободны, что государство через систему судопроизводства должно обес- печить права человека на жизнь, свободу слова и веры, на собственность; что разделение властей, обеспечивающее систему «сдержек и противовесов», необходимо для предот- вращения такого развития государственной власти, когда по- следняя работает только на себя, а не на общество и че- ловека. Обращение к праву здесь было неизбежным, ведь именно в нем общество могло реализовать свой новый иде- ал справедливости и утвердить необходимость для власти получать санкцию на управление со стороны общества. Практическая реализация в XVIII-XIX веках этих кон- цепций приводит не только к построению правового го- сударства, отличительные признаки которого: верховенство закона, реальность прав и свобод индивида, организация и функционирование суверенной судебной власти на основе принципа разделения властей, правовая форма взаимоотно- шений личности и общества [7, с. 15], но и к формированию
3. Право с культурологической точки зрения политике-правового пространства и гражданского общества. И вот почему. Постепенно выяснилось, что общество может реализовать свои планы, лишь создав институции (силы), соразмерные государству с его аппаратом. Такими инсти- туциями выступили политическая система и гражданское общество, складывающиеся в этот период. Разработка в XVIII-XIX веках новых законодательств, основанных на идеях естественного права, сделала не- обходимым переструктурирование общества. Отметим, что большое внимание здесь уже оказывала сформировавшаяся политическая система (мы не будем анализировать этот про- цесс, указав лишь на то, что новоевропейское право, помимо рассмотренных здесь функций, как и в предыдущей куль- туре, закрепляло складывающиеся властные, хозяйственные и экономические отношения). Оно вынуждено было действо- вать в новых, а именно правовых и политических условиях. Теперь все общественные акции и действия опосредовались политической системой и правом. Если общественный де- ятель хотел воздействовать на сознание членов общества, он апеллировал не только к общественному мнению или реальной опасности, но и к праву, высказываниям лидеров партий, политической ситуации и т. п. Такое общество и мож- но назвать гражданским. «Развитое гражданское общество опирается на презумпцию естественного права и связывает с определенными институциональными правилами реали- зацию свободы индивидов, которая осуществляется через частные (личные) права, политические институты, государ- ство» [6, с. 217]. В XX столетии необходимо отметить две взаимосвя- занные линии эволюции права: расширение видов и типов прав и реализация в правовой сфере социальных идеалов. Действительно, если XVII веке речь шла только о небольшой группе личных прав, то сегодня государство берется гаранти- ровать самые разные права: Право на независимость от власти: свобода веры, свобода вероисповедания и свобода совести, право на личную свободу, на приобретение и неприкосно- венность частной собственности, свобода передви- жения по территории государства, тайна и непри- косновенность переписки, свобода слова и свобода мысли и объединения, право на неприкосновенность жилища, свобода выбора профессии и т. д. ЖВ Право на участие во власти: активное и пассивное избирательное право, право участвовать в управле-
Раздел IV Культурные основания социальных практик нии государством, право лично обращаться в госу- дарственные органы и органы местного самоуправ- ления и т. п. WB Экономические, социальные и культурные права. Предложив эту третью группу прав, «обновленная теория естественного права не только сумела дать идеально-ценностное оправдание правам и свобо- дам классического либерализма (им соответствуют две первые группы прав), но и ответить на вы- зов, связанный с правами «второго поколения»» [6, с. 241]. Права второго поколения - это права раз- личных сообществ и популяций, например, мало- имущих, сексуальных меньшинств, аборигенных на- родов и т. п. О необходимости удовлетворить права второго поколения сегодня говорят все больше. Нетрудно заметить, что расширение видов и типов прав происходило по мере роста экономических возможно- стей государства, а также его политических амбиций. В свою очередь, последние формировались под давлением полити- ческой системы и системы гражданского общества. Идеологи этих систем в течение XIX-XX веков настаивали на реализа- ции (в праве и в государственном устройстве) новых прин- ципов справедливости, позволяющих преодолеть социальное неравенство людей, обеспечить им достойный уровень жиз- ни. На основе этих идей в XX веке была сформулирована и реализована (например, в ФРГ) концепция «социального государства», в рамках которой декларируются следующие принципы: создание условий жизни, не унижающих челове- ческого достоинства; социальное равенство; оказание соци- альной помощи нуждающимся [6, с. 244]. Правда, указанные принципы социального государ- ства предполагают вмешательство государства в рыночную стихию, а также сокращение бюджета граждан для обеспе- чения новых прав и прав «второго поколения». Основная же линия развития европейского права, начиная с XVII века, на- против, состояла в блокировании возможности государства вмешиваться в дела общества и граждан. Если внимательно присмотреться к пониманию пра- ва, как оно складывается к концу XX века, то нельзя не от- метить двойственную его трактовку: с одной стороны, право по-прежнему рассматривается как юридическая норма и по- нятие справедливости, закрепляющие сложившиеся социаль- ные и экономические отношения (властные, хозяйственные и т. д.), с другой - право все больше понимается как спо-
3. Право с культурологической точки зрения соб «конституирования» социальной жизни. Действительно, право позволяет реализовать такие идеалы общества, как социальное равенство, свобода личности, справедливость, достойный уровень жизни и другие. Право создает и воспро- изводит порядок социальной кооперации. Н.Луман полагает, что право «больше нельзя характеризовать как систему норм или как систему знаний, а следует рассматривать в качестве общественной подсистемы...» [10, с.62]. Способность права быть конституирующей системой становится особенно заметной во второй половине XX ве- ка, по мере создания и реализации проектов социально- го государства или других сходных политических установок, например, на реализацию социально ориентированной го- сударственной политики. В этих случаях право не только порождает новую социальную реальность, но и новые со- циальные конфликты. Получается, что современное право существует в пространстве двух измерений: одно можно на- звать «нормативно описательным», другое - «нормативно конституирующим». Если первое измерение обусловлено те- ми социальными структурами и процессами, которые сложи- лись или складываются, то второе - социальными практи- ками и возможностями. Включение в эти практики человека, реализация посредством таких практик соответствующих воз- можностей позволяет вводить новые права. Однако их при- рода, особенно вначале, отличается от традиционных прав, поскольку они еще не укоренены в социальной действи- тельности, и в результате их введения создаются в культуре различные дополнительные проблемы и напряжения. Вторая линия напряженности связана с быстрыми социальными изменениями, за которыми традиционное пра- во не поспевает. В связи с этим, Н.Луман говорит о не- обходимости позитивного и динамичного права, способно- го адаптироваться к изменениям быстротекущего времени. Юридическая система, пишет Луман, реагирует на измене- ния напряжения в динамичном окружающем мире. «В конце концов право становится динамичным, и это нормально, поскольку применение права обусловливает интерпретации по упорядочению правовых норм или критику права... Толь- ко тогда право будет позитивным, когда решительность, а потому и изменчивость права станут непрерывной действи- тельностью». Эти изменения касаются, согласно Н. Луману: во-первых, политического контроля над ограничением госу- дарственного воздействия на юридическую систему, во-вто- рых, возрастающей ориентации судебной практики на ожи- даемые последствия [9, с. 39, 44-45, 125].
Раздел IV Культурные основания социальных практик Возможно, говоря о сути указанных изменений, сле- дует иметь в виду еще две проблемные области. Одна из них, связанная с общим кризисом западной традиции пра- ва, достаточно полно охарактеризована Г. Берманом. «Уже не одно поколение после начала Русской революции, - пи- шет он, - наблюдает, и не только в России, но и на За- паде в целом, существенный разрыв с индивидуализмом традиционного права, подразумевавшего упор на частную собственность и свободу договора, ограничения на ответ- ственность за вред, нанесенный предпринимательской дея- тельностью, жесткое моральное отношение к преступности, прочие базовые постулаты. И, напротив, они наблюдают по- ворот к коллективизму в праве, к государственной и обще- ственной собственности, к регулированию договорной сво- боды в интересах общества, к расширению ответственности за нанесенный предпринимательской деятельностью вред, а не к моральному отношению к преступности, к иным ба- зовым постулатам... Право в XX веке как в теории, так и на практике, все меньше воспринимается как связанное целое, как свод, организм, corpus juris и все больше как ме- шанина, каша из сиюминутных решений и противоречащих друг другу норм, соединенных только общими «приемами», «техникой». Старое метаправо разрушилось, его сменил сво- его рода цинизм... Мнение, что право переходит пределы политики, что в любой данный момент или, по крайней мере, в его историческом развитии право отлично от госу- дарства, видимо, все больше уступает место представлению о праве как об инструменте государства, т. е. средстве испол- нения воли тех, у кого в руках политическая власть... Право становится более фрагментированным, субъективным, боль- ше настроенным на удобство, чем на мораль. Оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о последова- тельности и преемственности. Так в XX веке размывается историческая почва западной традиции права, а сама тра- диция грозит обрушиться» [3, с. 48-53]. Теперь о второй позиции. Традиционное понимание конфликта относительно простое - это локальная ситуация, которая в сфере права может быть разрешена процедура- ми судопроизводства и наказания (для уголовной сферы). Но сегодня все больше становится понятным, что подобное разрешение социальных конфликтов порождает массу нега- тивных последствий, с которыми общество больше не хочет мириться. В целом, право как бы зажато между тремя по- люсами: справедливостью, гарантированной властью и зако- ном, справедливостью, как ее понимает отдельный человек
3 Право с культурологической точки зрения (можно ее назвать «персональной»), и справедливостью, де- кларируемой обществом (назовем этот тип справедливости «общественным идеалом права»). К сожалению, в настоящее время все эти три типа справедливости во многом вошли в противоречие друг с другом, и, кроме того, понимаются по-разному разными субъектами культуры. По сути, смысл справедливости сегодня вообще плохо просматривается не- посредственными участниками правового конфликта, и по- нятно почему. Что собой представляет конфликт в социаль- ной сфере? Один человек причиняет вред другому: крадет, осуществляет насилие и т.д. Как правило, большинство кон- фликтов (во всяком случае, в нашей культуре) разрешается вовсе не в сфере права: люди договариваются между собой, обращаются к посредникам или общине, иногда просто избе- гают разрешать возникшую проблему (поскольку себе доро- же). Когда же они обращаются в суд, то решение возникшего конфликта опосредуется массой законов и действием непо- нятной обычному человеку машины правосудия, намертво спаянной с репрессивным механизмом наказания. Человеку, оказавшемуся вовлеченным внутрь этой мегамашины (не- важно, в каком качестве: обвиняемого или пострадавшего, а иногда даже и юриста), далеко не всегда ясно, каким обра- зом здесь проявляется и действует справедливость. Есть ли альтернатива подобным следствиям, воз- никающим в рамках действия традиционного правосудия и права? Да, например - идея восстановительного правосу- дия, где именно общество берет дело разрешения конфликта в свои руки. Пытаясь вернуть в правовую плоскость идею справедливости, Ховард Зер предлагает обратиться к исход- ной ситуации социального конфликта, чтобы заново обсу- дить его смысл и формы разрешения. Он предлагает по- строить такую процедуру, в которой бы участники правового конфликта могли уяснить смысл конфликта, определить при- емлемый для всех способ его разрешения, контролировать процедуру и характер разрешения конфликта. X. Зер пред- лагает свести на посреднической почве (семьи, соседей, об- щины, правозащитных организаций) правонарушителя и по- страдавшего с тем, чтобы они совместно уяснили и осознали смысл произошедшего с ними, нащупали точки соприкосно- вения и понимания, выработали план шагов по примирению, направленный на возмещение ущерба, помощи пострадав- шему, собственное изменение и развитие. При этом в случае удачного разрешения дела, обвиняемый не подвергается на- казанию; он под контролем посредников и властей начинает осуществлять намеченный план примирения [4].
Раздел IV Культурные основания социальных практик В целом, современное право требует обновления, но вопрос о том, в каком направлении его следует обнов- лять, не так прост. «Измениться вовремя, - пишет Г. Бер- ман, - вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меняющихся об- стоятельств» [3, с. 37]. Право можно развивать, чтобы под- держать новые социальные транснациональные институты, но не ясно, чему это будет способствовать, не будет ли этот шаг только усугублять глобальные планетарные кризисы. Право еще больше можно ориентировать на личность, но по- следняя, как утверждают критики нашей цивилизации, уже и так предельно эгоцентрична, эгоистична и безответствен- на. Право, безусловно, должно работать на справедливость. Однако, что является справедливым в ближайшей перспекти- ве - дальнейшее развитие нашей техногенной цивилизации или, наоборот, ее критика и трансформация в направлении создания предпосылок новой цивилизации, свободной от су- ществующих пороков и проблем? «Масла в огонь» подливают и процессы глоба- лизации. С культурологической точки зрения, их можно истолковать как становление нового социального организ- ма. Рассмотрим этот вопрос несколько подробнее. Начиная со второй половины XX века, можно говорить о становлении суперорганизмов социальной жизни - лагерей социализма и капитализма («политические метакультуры»), экономиче- ских зон США, «Общего рынка», Японии и Юго-Восточной Азии («регионально-хозяйственные метакультуры»), мусуль- манского и христианского мира («конфессиональные ме- такультуры»), наконец, единого социального пространства Земли («планетарная метакультура»). Для каждого из этих суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, ста- новление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих по- литических деклараций, создание союзов и других политиче- ских объединений. В некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря, речь даже шла о едином базис- ном культурном сценарии, системах хозяйства и управления (власти). К этому же фактически движется сегодня и «Общий рынок» и Евросоюз. Становление метакультур современности связано с новыми возможностями, которые были осознаны, начиная со второй половины прошлого столетия. Современные транс- портные системы (прежде всего, авиация, быстроходные ко- рабли, скоростные железные дороги), средства связи (радио,
3 Право с культурологической точки зрения телевидение, электронная почта, Интернет), высокие техно- логии, новые экономические схемы и системы в корне из- менили многие социальные процессы, позволив сблизить и объединить отдельные, до того не связанные между со- бой, территории и социальные структуры. Под воздействи- ем новых возможностей (к ним относятся, к сожалению, в том числе и ядерные войны или международный тер- роризм) меняются и основные системы жизнеобеспечения культуры. Например, власть. Что такое власть в современных исторических условиях? - спрашивает М. Кастельс. Отвеча- ет он так: «...власть больше не является уделом институтов (капиталистических фирм) или носителей символов (корпо- ративных средств информации и церкви). Она распростра- няется по глобальным сетям богатства, власти, информации и имиджей, которые циркулируют и видоизменяются в си- стеме с эволюционирующей конфигурацией, не привязанной к какому-то определенному географическому месту. ...Новая власть заключается в информационных кодах, в представи- тельских имиджах, на основе которых общество организует свои институты, а люди строят свои жизни и принимают ре- шения относительно своих поступков. Центрами такой власти становятся умы людей» [5, с. 304]. Речь в данном случае идет о двух важных моментах: об усложнении социальной структуры, включающей теперь, помимо социальных институтов, новую организованность - глобальные сети, - и о формировании новых типов (спо- собов реализации) власти - посредством сетевого влияния на отдельную личность («Центрами такой власти становят- ся умы людей»). Но еще нужно понять, не являются ли глобальные сети одним из новых социальных институтов (такой институт можно было бы назвать «сетевым мета- институтом»). Если даже согласиться с тезисом о значимо- сти сетей, более вероятно, что в ближайшей перспекти- ве власть будет функционировать в системе, образованной двумя основными структурами - социальными институтами и глобальными сетями. Понимание происходящих изменений невозможно без уточнения отличий метакультур от обычных культур. Во-первых, субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении первых культур формировались ин- ституты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры на- чинают обеспечивать потребности входящих в них отдельных
Раздел IV Культурные основания социальных практик культур. И напротив, отдельные культуры как субстрат мета- культуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в этом супер- организме. Во-вторых, чтобы выжить, метакультуры начинают рефлексировать как собственные базисные сценарии, так и системы жизнеобеспечения. Перспектива здесь, вероятно, в том, чтобы, опираясь на полученные знания и схемы, пе- риодически обновлять и перестраивать базисные культурные сценарии и системы жизнеобеспечения. Другими словами, метакультуры пытаются стать бессмертной формой жизни. Отдельному человеку этот замысел не удался, вряд ли это получится и у метакультур. Но обрести в этих усилиях новые степени устойчивости и выживания они, безусловно, смогут. Мыслим и имеет определенную вероятность такой вариант: отдельные метакультуры и культуры станут суб- стратом единой планетарной метакультуры. В этом случае сбудется мечта многих философов и мыслителей, однако возникший при этом социальный суперорганизм вряд ли бу- дет похож на Разум. Что все это означает для права? Поскольку в ме- такультурах будут заново структурироваться все подсистемы социальной жизни (прежде всего, базисные культурные сце- нарии, власть и общество), право должно измениться, при- чем кардинально. Уже сейчас в выступлениях антиглобали- стов, на международных конференциях с участием сырьевых или слаборазвитых стран разворачивается острая критика су- ществующих представлений о социальной справедливости и предлагаются проекты перераспределения в международ- ном масштабе ресурсов и продуктов труда. Уже сегодня признается верховенство над национальными законодатель- ствами правовых норм международного характера. И это только самое начало процесса. Если же говорить о ближайшей перспективе, то мож- но предположить, что развитие современного права будет происходит по следующей логике: W по мере расширения возможностей экономики и ро- ста либерально-демократических тенденций будет продолжать расширяться количество прав и их субъ- ектов; в возрастет участие общества (гражданского общества) в деятельности в сфере права; ЯИ содержание права будет меняться под воздействием рассмотренных выше социальных изменений;
3. Право с культурологической точки зрения все большую роль будут играть концепции пра- ва, построенные на обеспечении взаимосвязи сферы права с другими системами социальной жизни - властью, политикой, идеологией, с базисными куль- турными сценариями, хозяйством, экономикой, об- разованием, личностью. Рано или поздно, это при- ведет к настоящей революции в философии права, юриспруденции, во всей системе правовой культуры. Вопросы для самопроверки 1. В чем специфика анализа права в культурологии? 2. Когда и под влиянием каких социокультурных факторов складывается право? 3. Какие основные функции имело античное право? 4. В чем заключались новые функции права в Средние ве- ка и какова их роль в конституировании средневековой культуры (социальности)? 5. Охарактеризуйте особенности новоевропейского права, его роль в становлении гражданского общества. 6. Охарактеризуйте особенности соотношения права и спра- ведливости в разных культурах (проведите сравнительный анализ). 7. В чем особенности кризиса современного права и как это связано с социокультурным развитием на нынешнем этапе? Литература 1. Аннерс Э. История европейского права. М., 1994. 2. Аристотель. Этика. СПб., 1908. 3. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формиро- вания. М., 1998. 4. Зер X. Восстановительное правосудие: новый взгляд на преступление и наказание. М., 1998. 5. Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постин- дустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999. 6. Матюхин А. А. Государство в сфере права: институцио- нальный подход. Алма-Ата, 2000. 7. Нерсесянц В. С. История идей правовой государственно- сти. М., 1993. 8. Новицкий И. Б. Римское право. М., 1993. 9. Lohmann N. Ausdifferezierung des Rechts: Beitrage zur Rechtssoziologie u. Rechtstheorie. Frankfurt a. M., 1981. 10. Lohmann N. Le Droit Comme System Sosial // Droit et Societe. Paris, 1989. №11/12.
4. Экономика с культурологической точки зрения Обращение к проблемам экономики с точки зрения культурологического анализа может, на наш взгляд, не толь- ко представить некоторые новые срезы, аспекты данной об- ласти социальной жизни, но и в какой-то мере повлиять на изменение представлений о том, что есть экономика как социокультурная практика, вновь задуматься над сущностью этой вроде бы тщательно исследованной сферы4. Важное значение для культурологического анализа экономики имеет наблюдающееся сегодня разведение по- нятий «экономика» и «хозяйство», возвращение к анализу фундаментальных понятий экономики, например, таких, как собственность; именно в контексте этого размежевания. Развитие научного направления, связанного с хо- зяйственной (в отличие от экономической) деятельностью предприятий (например, в Германии) было стимулирова- но не столько поиском решения проблем эффективного управления, сколько реакцией на негативные социальные и экологические последствия современного индустриально- го производства. В отличие от оптимизации деятельности предприятий, учет негативных социально-экологических по- следствий заставляет менять цели и характер производства, влечет за собой изменение представлений о самой хозяй- ственно-экономической деятельности. В частности, становит- ся понятным, что экономика и хозяйство - хотя и взаимосвя- 4 Конечно, говоря о современных работах, мы не можем не вспом- нить о классических исследованиях в области социокультурного анализа экономики. См., например, [2].
4 Экономика с культурологической точки зрения занные, но все-таки не совпадающие понятия; что, в отличие от экономических, хозяйственные процессы и механизмы практически не изучены, но что без понимания последних многие современные проблемы, в том числе глобальные, не могут быть успешно разрешены. Отметим тот любопытный факт, что в русском и не- мецком языках, в отличие от английской языковой тради- ции, термины «экономика» и «хозяйство» не совпадают. Дей- ствительно, в английском языке economic (economy) - это одновременно экономика, выгода и хозяйство, в отличие от household (housekeeping) или farm - домашнее хозяй- ство или отдельное хозяйство, которые ближе к исходной этимологии термина «экономика», восходящего к греческо- му oikonomike, буквально - искусство ведения домашнего хозяйства. Культурологический анализ экономики позволяет бо- лее детально рассмотреть то обстоятельство, что экономи- ка - это далеко не однородное явление, что не существует «одномерного» понятия экономики. Так, к примеру, говоря о капиталистическом обществе, можно утверждать, что на- ряду с собственно «капиталистической экономикой», в его рамках действует - как и за много столетий до него - так называемая «даровая экономика». Термин «даровая эко- номика» принадлежит Карлу Поланьи. Согласно данному термину, даровая экономика, наряду с редистрибутивной и рыночной экономикой, - один из трех типов экономики, которые соответствуют трем стадиям экономического раз- вития. Даровая экономика характеризует догосударственные общества, в которых обмен выполняет прежде всего со- циальные, а не экономические функции. Редистрибутивная экономика - это экономика феодальных государств и бюро- кратических империй. Она характерна для любого общества, где власть господствует над собственностью и где носитель власти поставлен в выигрышные условия, когда дело идет об обмене. Рыночная экономика характеризуется равноправ- ными и безличными отношениями обеих сторон. Однако нетрудно заметить, что перед нами не столь- ко сменяющие друг друга стадии, сколько сосуществующие типы. Система ценностей даровой экономики по-прежнему играет значительную роль в нашей жизни. Так, статус жены- домохозяйки выше статуса домашней прислуги именно пото- му, что жена чистит даром ту картошку, которую домашняя прислуга чистит за деньги... Самый интересный вопрос, однако, заключается в следующем: существует ли рыночная экономика вообще, или 26 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик она существует только на определенных уровнях описания? Была ли рыночная экономика при своем возникновении альтернативой экономике дара, взятки и грабежа или их развития? [4]. Действительно, на заре становления человеческого общества в архаической культуре то, что мы называем, на- пример, торговлей, для людей этой культуры имело иной смысл - дар, жертва, установление родственных связей. «Сам процесс обмена вещами, словами и женщинами, - поясняет Латынина, - занимает в жизни любого общества огромную роль, более того, создает это общество. Но такой особен- ный вид обмена, как торговля, хотя и известен во многих архаических обществах, занимает весьма скромное место и представляется как бы «антиобменом». Гораздо больше, чем обмен товарами, распространен обмен подарками». Из социальных институтов, связанных с обменом по- дарками, более всего знамениты кулы на Тробриандских островах, описанные Б. Малиновским, и потлач северо- американских индейцев, который был подвергнут анализу Ф. Боасом. Жители Тробриандских островов образовывали многочисленные союзы, чтобы обмениваться украшениями, сделанными из раковин. Украшения эти бывали двух родов: шейные ожерелья из красных раковин и ручные ожере- лья из белых. Союзы связывали цепочкой даров жителей достаточно отдаленных островов и побуждали островитян от- правляться за даром в далекие путешествия. Путешествия снаряжались регулярно. Кула никогда не сопровождалась взаимным немед- ленным обменом. Напротив, порядок в цепочке обменов был строго фиксирован и однонаправлен, так что, например, А дарил красное ожерелье Б, Б дарил его С, С дарил его Д, и только Д, Е или Ф дарил его А. Порядок обмена белы- ми ожерельями шел в обратном направлении. Размер дара, как нетрудно догадаться, зависел от положения наиболее ценимых ожерелий в невидимой сети обмена, раскинувшей- ся по островам. Многие из этих ожерелий были знамени- ты, временные владельцы хвастались ими на церемониях, но долго владеть ими было нельзя - это означало вызвать зависть и нарушить правила человеческого общежития. Жители Тробриандских островов, прекрасные мо- реходы, хорошо знали, что такое торговля. Более того, отправляясь в церемониальное плавание, они иногда заби- рали с собой товары для продажи, но никогда не вступали в торговые отношения с теми, с кем были связаны церемо- ниальными узами. Обмен подарками для тробриандцев не
4 Экономика с культурологической точки зрения имел ничего общего с беззаботным радушием дикарей, не знающих частной собственности и торговли. Это был высоко- специализированный институт, не уступающий своей сложно- стью и тонкостью связей кредитным операциям флорентий- ских банкиров. Но в иерархии бытия обмен подарками стоял гораздо выше обмена товарами. Обменивающий товар при- обретал товар же. Партнер по куле приобретал нечто более важное - славу и дружбу. Кула превращала потенциальных врагов в друзей, в товарищей по обмену. Основное каче- ство товара - его безличность. Основное свойство дара - его личный характер. Дар, в отличие от товара, является спо- собом поддержания социальных отношений. Нельзя не заметить, что «подпольная» советская эко- номика, которая была организована по принципу «ты - мне, мы - ему, он - тебе», во многом походила на кулу. И там, и там речь шла не только, а может быть, и не столь- ко о приобретении товаров, сколько о приобретении сети друзей. Представляется чрезвычайно замечательным, что от- ветом на неорганичную социалистическую экономику явился не «капиталистический» обмен, а гораздо более архаичный тип обмена, имевший своей целью, помимо обмена вещами, создание сети, в рамках которой был возможен обмен. Потлач североамериканских индейцев - другой спо- соб обмена и распределения богатства - представлял из се- бя публичную раздачу и истребление материальных вещей, устраиваемые вождями. Вождь доказывал, что он владеет большим богатством, раздавая его, и одновременно демон- стрировал, что он владеет знанием и церемониями предков, так как богатство раздавалось участникам в строгом соответ- ствии с рангами. Некоторые варианты потлача в описании изумленных европейцев становились «торговлей наоборот». У индейцев квакиютль частью церемонии становилась «про- дажа» весьма ценимых медных пластин или тазов в обмен на хлопковые коврики, игравшие роль денег. Вождь-владе- лец таза задирал своего соперника, уверяя, что тот недо- стоин владеть тазом. Иногда после того, как цена за таз доходила до полутора тысяч ковриков, он мог разбить его. Но если вождь соглашался на обмен, его соперник с тор- жеством восклицал, что вождь слишком презирает их, коль скоро считает, что у его клана не найдется более полуто- ра тысяч ковриков за таз, и с торжеством добавлял еще двадцать ковриков. Точкой отсчета в такой торговле была не стоимость товара, а достоинство продавца и покупателя. Продавался не товар, а качества, в нашем представлении, нематериальные: достоинство, зависимость и дружба. И что 26*
Раздел IV Культурные основания социальных практик самое интересное, эти качества действительно можно было оценить и продать [4]. Здесь важно сделать уточнение относительно того, что вообще подразумевается в конкретных обстоятельствах и конкретном обществе под торговлей. В современном по- нимании торговля - это рыночный обмен произведенными товарами, причем последние, именно как товары, должны быть отчуждены от своих производителей. «Владелец, пи- шет Маркс в «Капитале», стремится отчуждать свой товар в обмен на другие, в потребительской стоимости которых он нуждается. Все товары не имеют потребительской стоимости для своих владельцев и представляют потребительскую стои- мость для своих невладельцев. Следовательно, они должны постоянно перемещаться из рук в руки» [5, с. 42]. Напротив, для архаического, примитивного человека произведенный им предмет (оружие, ткань, продукт питания, добытая со дна океана красивая раковина и пр.) никогда не отчужден от человека, его создавшего, и даже в це- лом от его племени, поскольку отдельный человек и племя здесь - одно целое. Учтем также, что с точки зрения чело- века архаической культуры, в предметах живут души и духи: родственные в тех, которые принадлежат данному племени (созданы в нем), и неродственные, часто опасные, в тех, которые принадлежат чужим племенам [9]. В этой связи тор- говля в понимании архаического и примитивного человека имеет совсем другой смысл: это, собственно, не обмен, а установление родственной связи на уровне духов-тотемов («торговля» с другими племенами) или ее подтверждение внутри племени (раздача вождем «своих» богатств; на са- мом же деле они исходно принадлежат всему племени), или утверждение невозможности самого обмена, посколь- ку родственные тотемные духи не приемлют неродственных (вспомним о потлаче, когда вождь в итоге разбивает произ- веденный продукт). В рамках подобной культурологической реконструкции можно утверждать, что торговли в нашем по- нимании у архаических и примитивных обществ нет вообще. Когда же она возникает? Судя по результатам исследований, это происходит только на следующем этапе цивилизационного развития - в культуре Древних царств (Египте, Шумере, Индии, Китае, Америке), когда формируются первые социальные институты (царь, жрецы, армия, коллективные хозяйственные работы и пр.), властные структуры. Культурно-историческая реконструкция показывает, что именно в этот период складывается разделение труда
4 Экономика с культурологической точки зрения (и разделение социальных функций), и связанные с ним си- стемы управления (Мэмфор назвал их «мегамашинами»). Более того, можно предположить, что общества, не пе- решедшие к разделению труда, не научившиеся создавать «мегамашины», просто погибали, точнее, их порабощали другие народы, где указанные социальные атрибуты стали реальностью. Для понимания происходящих в этой культуре пе- ремен, вспомним и то, что для человека культуры древних царств был характерен антропоморфный способ понимания явлений, их толкование, как взаимодействия людей с бога- ми. Главная функция богов Древнего Египта, Шумера, Ва- вилона, древней Индии и Китая - управлять человеком, главная черта - обладание властью над любым существом, даже над царем (фараоном). Еще одна особенность: каждая профессия и специальность имеют своего бога-покровителя. И, наконец, еще одно важное свойство языческих богов - они всегда действуют совместно с человеком. Сеет ли он зер- но в поле, строит ли свой дом, зачинает ли собственного сына или дочь, всегда вместе с ним действуют соответ- ствующие боги, которые направляют человека и помогают ему [9]. То есть можно предположить, что боги - это мифо- логическое осознание (конституирование) новой социальной реальности - разделения труда и систем управления (вла- сти), соответственно, отношения человека с богами выража- ли в мифологической форме участие человека в этой реаль- ности - в разделении труда, в системах управления и власти. Существует обширная, главным образом западная, литература, посвященная анализу форм собственности древ- него мира («верховной собственности царя», собственности и владений общины, имущественным отношениям в се- мье), а также первых экономических отношений (рынка, наемного труда, ростовщического капитала, торговых объ- единений). Анализ особенностей этого периода развития экономики позволяет предположить, что необходимость по- явления хозяйства в масштабе царства была обусловлена теми же самыми процессами формирования «мегамашин» и разделения труда. Действительно, пока не была создана армия, боль- шие коллективы, работающие под надзором, проблемы, возникавшие в управлении в царском дворе, в храмах, в производстве, при распределении продуктов труда и пита- ния, разрешались традиционно и не требовали специальной системы. С появлением всего этого, организованная хозяй- ственная деятельность стала совершенно необходимой -
Раздел IV Культурные основания социальных практик ведь, скажем, накормить и одеть десятки тысяч людей, не работающих в поле и в домашнем хозяйстве (чтобы они эффективно воевали, управляли, отправляли культ), тради- ционным способом невозможно. В этом случае необходимо создать производство, обеспечивающее не только самого производителя, но и многих других людей; необходимо рас- пределение продуктов труда, исходя из потребностей целого и его частей, а не самого производителя. Все это опреде- лило формирование такой системы взаимодействия людей, которую мы можем обозначить, как систему «хозяйственной деятельности». Царские писцы и жрецы начинают улучшать произ- водство (вносить в него новшества, организовывать его), по- новому распределять продукты труда, стараясь обеспечивать ими все социальные институты и сферы общества, следить, чтобы производство функционировало эффективно и беспе- ребойно. Чтобы хотя бы отчасти почувствовать атмосферу хозяйственной жизни того времени, послушаем жизнеописа- ние, высеченное в гробнице царского зодчего (построенной в эпоху Старого царства), в котором он рассказывает о своей молодости, когда помогал старшему брату (в расшифровке Ю. Я. Перепелкина, с его же пояснениями). «Когда был (я) позади брата (моего) (т. е. сопрово- ждал брата), управителя работ, был (я) с писчей дощечкой его (т. е. носил его письменный прибор, на котором разводи- лись чернила). И назначили его наставником, что для строителей, (и) был (я) с тростью его (носил за ним трость; она в Древ- нем Египте олицетворяла власть. - Авт.). И назначили его управителем строителей, (и) был (я) третьим (т.е. ближайшим помощником) его. И назначили его плотником царевым (и) строителем, (и я) властвовал для него (над) городом (т.е. управлял при- надлежавшей тому деревней?) (и) творил (я) для него вещь всякую (т. е. все) в ней гораздо. И назначили его другом единственным (высокий придворный чин), плотником царевым (и) строителем в обо- их домах (т.е. в обоих половинах государства), (и я) считал для него имущество его всякое; больше было вещей (т. е. имущества) в доме (т. е. хозяйстве) его против дома санов- ника всякого. И назначили его управителем работ, и (я) повто- рял слово его всякое (т.е. передавал все его распоряжения) в (том) сообразно тому, за что жаловал он (т. е. так, что он жаловал исполнителя).
4. Экономика с культурологической точки зрения Считал же (я) для него вещи (т. е. имущество) в доме (т. е. хозяйстве), что от собственности его, (в) продолжении 20 лет. Никогда не бил (я) человека какого-нибудь там так, чтобы объявился он мертвым под пальцами (моими). Нико- гда не порабощал (я) людей каких-либо там» [7, с. 27-28]. Нужно учесть, что производство в широком смыс- ле - это не только изготовление вещей и орудий (ору- жия), но и военное дело (его продукты - военная добыча и дань, а также уверенность, защищенность жителей стра- ны) и, так сказать, «духовное производство», позволявшее общаться с богами и получать от них помощь, и сфера управления. С одной стороны мы можем говорить о та- ких характеристиках хозяйства - назовем их искусствен- ными, - которые связаны с целеполаганием (что именно нужно делать, чтобы...), а также планированием и приняти- ем решений. Примером первого является целевая установка на создание в царствах древнего мира ирригационных со- оружений (каналов, плотин), второго - заготовки запасов зерна на случай засухи или неурожая. Говоря об этой стороне хозяйственной деятельности, надо вспомнить и о развитии в древнем мире торговли. Раз- деление труда и объединение в одном царстве различных номов и провинций, с разными условиями и традициями земледелия и ремесла, а следовательно, производящих раз- ную продукцию, способствует развитию внутренней торговли, что в свою очередь заставляет планировать производство и увеличивать производительность, по-новому распределять произведенный продукт, т. е. создавать хозяйство. Второй аспект древнего хозяйства можно назвать естественным, и связан он с тем, что можно назвать эконо- микой культуры древних царств. Чтобы понять, что это такое, сравним для примера хозяйственную деятельность Древнего и Среднего царства в Египте. В первом случае - это пре- жде всего властные решения чиновников фараона в сфере производства и распределения; во втором, когда сложились разные самостоятельные субъекты (царь, жрецы, знать), хо- зяйственная деятельность опосредуется, с одной стороны, договорами и соглашениями, которые заключаются между данными субъектами, с другой - особым пониманием соб- ственности и имущества (эти два момента и образуют суть древней экономики). Учтем одно обстоятельство. Для человека культуры древних царств, хотя он и обменивает свой продукт на рын- ке, или оставляет наследство, отчуждаемое имущество или товар в определенном смысле остаются неотчуждаемыми,
Раздел IV Культурные основания социальных практик поскольку являются продолжением самого человека (напри- мер, термины «собственный» и «собственность» в Египте обознаются тем же знаком, что и «плоть», «туловище» [7]). Имущество и созданный продукт не только являлись услови- ем существования человека, но и обладали душой, тесно связанной с богами, участвовавшими вместе с человеком в его создании. Приведем два примера. Анализируя широко употреблявшееся в Старом цар- стве понятие «д.т», обозначающее с добавлениями других слов хозяйство («дом д.т»), людей, животных, селения, зда- ния, заведения и т. д., Ю. Перепелкин пишет следующее: «Итак, мы видим, что в пирамидах с помощью слова «д.т» выражались не только принадлежность телесная и по род- ству, но и принадлежность в силу владения. Мы видели также, что надписи частных лиц пользовались «д.т» для обо- значения принадлежности по праву собственности - приме- ров того было приведено великое множество - и вместе с тем употребляли то же слово, когда хотели выразить при- надлежность в силу родства, личной связи, предназначения, пользования, посвящения» [7, с. 118-119]. Второй пример. Античная архаическая ваза не толь- ко создана с помощью богини Афины Эрганы, но и сама является одушевленным существом, говорящим от своего имени (например, «владельческая» надпись на черном ки- лике с Родоса: «Я - килик Корака» и знаменитая: «Я - Нестора благопитейный кубок». Обе датируются VIII веком до н.э.). Н. Брагинская показывает, что сосуды чуть ли не са- мая подходящая вещь для одушевления. Известно, что ин- дейские женщины считали вылепленную посуду «живой», живым существом: «сосуд - это образ женщины, и женщина мыслится сосудом, а женские божества почитаются в виде сосудов...Части сосуда - вазы, кувшина, чаши - на раз- ных языках согласно именуются туловом, ножкой, ручкой, горлом, шейкой, плечами, ушками, устьем, «устами») и т. д. И это не кальки» [1, с. 52, 73-83]. Поэтому, чтобы отсоединить имущество или произ- веденный продукт от себя, недостаточно его обменять на другие, эквивалентные с точки зрения затраченного тру- да и времени. Необходимо также умилостивить, во-первых, своих богов, принеся им жертвы, во-вторых, членов общи- ны, к которой человек принадлежит, в-третьих, чужих богов и общину, чтобы они приняли чужое имущество и продукт в свое владение. Все эти моменты можно увидеть и на мате- риале вавилонской культуры. «Тексты, в которых фиксирует- ся тот или иной вид передачи имущества (купля-продажа,
4 Экономика с культурологической точки зрения лишение наследства, обращение в рабство, отпуск рабов на волю и т. д.), пестрят специальными терминами и фор- мулами, указывающими на обряды, сопровождавшие эти действия... при всем развитии коммерческой деятельности в древней Месопотамии, имущество, вещи не превратились в голую потребительскую или меновую стоимость, в чисто экономические величины; они так и не «оторвались» оконча- тельно от своих владельцев, не стали нейтральными предме- тами, какими их считают законы Юстиниана и современное право. Данное обстоятельство самым непосредственным об- разом сказывалось в сфере экономики, во многом определяя функционирование механизма древнего обмена... покупа- тель должен был дать прежнему владельцу три вида компен- сации за уступленный объект. Прежде всего, он платил сразу или по частям «цену покупки» (nig-sa), как правило, зерном или медью. Ж. Баттеро подразумевает эквивалентность, рав- новесие двух ценностей. Затем покупатель давал «приплату» (nig-giri - «то, что кладут на землю»), исчисляемую в тех же «деньгах», что и «цена покупки», т.е. зерном или металла- ми. В текстах из Фары эта «приплата» бывает равна цене и даже больше ее... «Приплата» была одновременно и обязательна и добровольна. Обязательна потому, что одна только чистая «цена» вещи не могла удовлетворить продавца: вещи в обы- денном сознании рассматривались как неоценимые, несво- димые к какому-либо эквиваленту. Добровольна потому, что размеры ее устанавливал покупатель (возможно, согласуя с продавцом), исходя из своей оценки степени привязан- ности продавца к своему добру, силы собственного желания приобрести данный объект и, вероятно, желания показать свою щедрость и продемонстрировать свое величие. Этим последним желанием объясняется третий вид выплат - «подарки» (nig-ba, дословно «то, что дано»). В от- личие от «цены» и «приплаты», «подарки» обычно представ- ляли собой не зерно или металлы, а дорогие вещи (одежду, оружие и т. п.), съестные припасы и напитки... Лучший «по- дарок» получал основной продавец, другие подарки - его ближайшее окружение (соседи и родичи, которые могли яв- ляться совладельцами), а также писец и должностные лица, скреплявшие сделку; угощение устраивалось для всех участ- ников сделки, включая свидетелей... Человек, по выражению Ж. Боттеро, не столько вла- дел вещами как добром, предназначенным для обычного пользования и потребления, сколько над ним и властвовал, как надо всем, что составляло его личность. При обмене
Раздел IV Культурные основания социальных практик эти вещи выступали скорее не объектами покупки, а объ- ектами «покорения», «завоевания»; отсюда и непомерная щедрость (своеобразный поединок между продавцом и по- купателем)» [3, с. 52-53]. Из этой большой цитаты можно понять, что эконо- мика - это такой аспект хозяйственной деятельности, в ко- тором проявляются естественные ограничения культуры как формы социальной жизни (организма). Действительно, в со- временной западной культуре, например, земля свободно покупается и продается, а на злостных неплательщиков по- дают в суд. В культуре Древних царств (кстати, как иногда и в современной России) земля в обычном смысле не про- давалась, а долги по аренде нередко прощались. «Связь между землей и владельцем (индивидуальным или кол- лективным), была очень сильна. Во II тысячелетии до н. э. и позднее на периферии Месопотамии собственность на зем- лю оставалась исключительным правом коллектива общины; отчуждение земли за пределы общины или круга кровно связанных родственников было невозможно. Приобрести зе- мельный участок в таких случаях можно было только одним путем: стать членом данной общины или семьи; отсюда невероятное распространение «приемов в братья», «усынов- лений» и т. д... С идеей «принципиальной» неотчуждаемости наследственного надела земли или дома, по-видимому, был связан и институт misarum. В первой половине II тысячелетия до н.э., как и в более древнюю эпоху, некоторые месопотам- ские правители время от времени объявляли «Справедли- вость» (мишарум) - т. е. издавали особые указы, по которым прощались определенные долги и проданные (очевидно, при крайних обстоятельствах) земли, сады и дома безвозмезд- но возвращались прежним владельцам» [3, с. 50-51]. Обра- щаясь к Средним векам, другой автор приводит примеры, которые рождают аналогии с тем, что было еще в Древнем Египте и Вавилоне. «Ничто так хорошо не демонстрирует нерыночный характер раннего капитализма, как комменда - излюблен- ный в XI—XIII веках тип вложения капитала. Предшественники и параллели комменды - вавилонский таппутум, мусуль- манская мукарада, византийская хереокойнония и, отчасти, морская ссуда в эпоху эллинизма. Комменда состояла в том, что одна сторона ссужала деньги другой стороне, использо- вавшей этот капитал для коммерческого плавания и возвра- щавшей ее вместе с заранее определенной долей прибыли: три четверти прибыли в случае односторонней комменды (при которой кредитор финансировал все плавание) и по-
4. Экономика с культурологической точки зрения ловина прибыли в случае двусторонней комменды (при кото- рой кредитор предоставлял две трети капитала). Комменду часто описывали как соглашение между богатым оседлым капиталистом и начинающим предприни- мателем, у которого нет денег, но есть много усердия. Анализ документов показывает, что часто взносчиками были бед- ные люди, вверявшие свои небольшие сбережения очень богатому купцу. Оседлый взносчик и путешествующий мене- джер иногда были столь равны в состоянии и коммерческом опыте, что менялись ролями. Собственно, торговцы находи- ли выгодным чередовать роли оседлой и путешествующей партии. Более того, «зачастую торговец брал с собою лишь часть капитала в дополнение к капиталу, данному другими торговцами в комменду, и вверял остаток капитала торгов- цам, путешествующим в другое место» (Р. Лопес). Комменда не только позволяла торговцу не держать все яйца в одной корзине. Она прошивала общество невидимой сетью вза- имных связей по вертикали и по горизонтали. Скромный венецианский бедняк, вверивший свои полдуката Корнаро или Дандоло, не собирался поднимать против них восстание, иначе говоря, даже комменда, это самое капиталистиче- ское явление средневековой Италии, не была целиком ка- питалистическим предприятием: с ее помощью умножались не только деньги, но и связи. Это был способ обезопасить себя и от неожиданно потонувшего корабля, и от шальной чумы в Александрии, и от местной войны, и даже - не при- веди, Господи, - от изгнания. Успех мелких купцов был обусловлен дружбой меж- ду равными; успех крупных был обусловлен связями в вер- хах. История крупнейших европейских предпринимателей неотделима от политики подарков. Жак Ле Бон, Жак Кер, Лайонел Кренфилд, Оппенгеймер были столько же коро- левскими фаворитами, сколько гениальными предпринима- телями. Ссуды Фуггеров Карлу V были фактически безвоз- мездными подарками, в которых Антон Фуггер уже не мог отказать императору. «В XVII столетии прибыль без власти и безопасность без могущества были немыслимы», - от- мечает Джеффри Паркер. Взлет и крах банка Джона Лоу (так же, как и современный ему и аналогичный по причи- нам скандал с Компанией южных морей, South Sea Bubble) нельзя анализировать, рассуждая лишь о чрезмерной эмис- сии и опасности самой меркантилистской идеи земельного банка и не упоминая о том, что Лоу стал личным другом регента Франции; и что правительственное распоряжение принимать кредитные билеты частного банка Лоу в уплату
Раздел IV Культурные основания социальных практик налогов было обусловлено не только экономическими сооб- ражениями. Операции банкира Уврара были бы невозможны без покровительства Талейрана. В чем-то истории европей- ского предпринимательства не повезло: на предпринимателя как на одного из делателей истории обратили внимание то- гда, когда в моду стала входить история, состоящая из цифр, а не событий, и в результате блистательные биографии полу- банкиров-полуполитиков оказались покрыты толстым слоем статистического пепла. Покровительство высших должностных лиц распро- странялось на операции, которые современный закон прямо отнесет к бандитизму: чего стоят причитания о коррупции в высших эшелонах власти, если вспомнить о королеве Ели- завете, лично участвовавшей в финансировании пиратской экспедиции Френсиса Дрейка и с удовольствием надевшей подарок Дрейка - корону из награбленных у испанцев кам- ней; или скандал, разгоревшийся в 1701 году в английском парламенте из-за того, что лица, финансировавшие пира- та Кидда - лорд-канцлер и первый лорд казначейства, - принадлежали на свою беду к партии парламентского мень- шинства!» [4]. Понятно, что мишарум, прием в братья или усынов- ление нужно отнести к актам хозяйственной деятельности (поскольку облеченные компетенцией лица должны были принять соответствующее решение), но те же акты можно считать относящимися к древней экономике; с их помощью хозяйственная деятельность опосредовалась реалистически- ми социальными соображениями. Подобно тому, как в сто- имость товара входила сакральная связь владельца с этой вещью, в стоимость земли входили ее связи с ее владельцем и общиной, что в случае мишарум позволяло земле, домам и садам возвращаться к своим владельцам. И все-таки, Средние века - это еще не капитали- стические отношения. В частности потому, что произведен- ные товары так до конца и не были отчуждены от своих производителей. Да, этот процесс пошел еще в античной культуре, когда сформировалось понятие собственности, как права владения. В Риме собственность понимается как власть производителя над вещами: «Для владения в юридическом смысле, - пишет И. Б. Новицкий, - была необходима во- ля обладать вещью самостоятельно, не признавая над собой власти другого лица, воля относиться к вещи как своей» (вы- делено мною. - Авт.) [6, с. 76]. Тем не менее, и в античности, и в Средние века, и в эпоху Возрождения, когда человек производил вещи, он не считал, что самостоятельно тво-
4 Экономика с культурологической точки зрения рит их. Творцом выступал Бог, мастер только подражал ему, выявляя (проявляя) в материале уже существующие в боже- ственной «номенклатуре» формы и сущности. Более того, так как в Средние века считалось, что Бог не только создал ве- щи, но и пребывает в них, сообщая вещам их жизнь, каждая вещь в средневековой культуре понималась одновременно как субъект. Вещь-субъект еще не могла свободно пуститься во все тяжкие рыночных отношений, она была еще достаточ- но крепко повязана как с Богом, так и с человеком, который помог ей обрести собственный «голос». Однако в эпоху Возрождения, когда человек заим- ствует божественные прерогативы, он начинает думать, что сам творит вещи. Как писал гуманист Марсилио Фичино, че- ловек мог бы создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал». В знаменитой «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы утверждалось не больше не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он по собственному желанию может уподобиться, если и не самому Творцу, то уж во всяком слу- чае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным как они. Вот этот новый взгляд на человека, творящего само- стоятельно, без участия Бога, способствует тому, что произве- денные им вещи начинают пониматься только как его личная собственность. А когда Галилей и Гюйгенс показали, как ре- ально в рамках инженерной деятельности можно создавать «новые природы», т. е. механизмы и машины, действующие по законам природы (по сути, они полностью воспринима- лись уже как творение природы человеком), этот взгляд на вещи постепенно становится основным. А это, в свою очередь, способствует формированию убеждения, что произ- веденная (сотворенная) человеком вещь (товар), во-первых, находится в полной его власти (воле), во-вторых, создана именно для обмена на рынке. «Чтобы данные вещи, - пишет Маркс, - могли относиться друг к другу, как товары, товаро- владельцы должны относиться друг к другу, как лица, воля которых обитает в этих вещах; таким образом, один това- ровладелец лишь по воле другого, следовательно, каждый из них лишь при посредстве одного общего им обоим воле- вого акта, может присвоить себе чужой товар, отчуждая свой собственный. Следовательно, они должны признавать друг в друге частных собственников» [5, с. 41]. Вернемся теперь к началу наших размышлений. Как же с культурологической точки зрения нужно понимать эко- номику? Во-первых, действительно, как явление многослой-
Раздел I V Культурные основания социальных практик ное, проявляющееся в разных формах: даровая экономика, редистрибутивная, рыночная, предпринимательская (этот тип характерен для XX столетия), глобальная (складывается в на- стоящее время). Конечно, в конкретной хозяйственно-эко- номической ситуации и в определенном времени каждый из этих слоев играет разную роль; как правило, какой-то становится главным, определяя целое, обусловливая осталь- ные, но и последние заявляют о себе и самореализуются. Например: «В центре идеологии Просвещения и правового общества была мечта об обществе людей, руководствующих- ся в своем поведении разумом и логикой, равных перед за- коном, независимо от их положения в обществе и состояния. Эта была утопия, противоположная всему обществу ancien regime, где человек руководствовался обычаем, а не ра- зумом, вел себя не как индивидуум, а как представитель слоя или наследник рода, и где отношение к нему зависело от его положения. Родившись как отрицание всего предыдущего поряд- ка вещей, эта утопическая идеология сама в себе содержала зерно своей будущей критики марксизмом. Боящаяся откры- то сказать, что богатство, измеряемое в деньгах, есть лишь один, хотя бы и самый важный, показатель социального ста- туса и источник дохода (наряду с престижем, образованием, связями), эта буржуазная утопия XIX века была совершенно беззащитна перед радикалами всех мастей, которые не уста- вали напоминать, что неравное имущественное положение влечет за собой неравные возможности, и что бедняк и богач отличаются не только экономическим положением и суммой на банковском счету, но и возможностью получить образо- вание, кругом друзей, уважением со стороны властей и т.д., что во всяком обществе капитал, т. е. то, что «приносит доход путем прибыли, связанной с производительным использо- ванием собственности», ни в коей мере не ограничивается количеством земли, заводов и денег в банке. Что он обя- зательно включает в себя репутацию, связи, образование, во все века являвшееся наиболее неотчуждаемой формой собственности. Люди это прекрасно понимают. Никто не читает, что- бы добиться успеха, Маркса, Вебера или Парсонса. Чита- ют Дейла Карнеги или любые другие современные учеб- ники успеха. Карнеги объясняет нам, как делать друзей. Индийский брахман объяснит нам, что «добро, не вложенное в друзей, пропадает бесследно». Между Карнеги и Панча- тантрой гораздо больше общего, чем между Карнеги и Ада- мом Смитом. Так или иначе, все практические учебники
4. Экономика с культурологической точки зрения преуспеяния, с их заслуженной популярностью, всегда дикту- ют стратегию поведения, опирающуюся не на рациональные, а на иррациональные особенности человека» [4]. В категориальном отношении экономика может быть истолкована, как «естественное», как ограничение хозяй- ственной деятельности со стороны культуры. Выше, мы рассмотрели, как в древнем мире культурные факторы (по- нимание вещей, как неотчуждаемых от человека, а обмена, как, например, жертвы и завоевания) влияют на цену товара. Однако и в наше время стоимость и само понимание товара существенно зависят от культурных факторов. Так, известный японский экономист и социолог Тайичи Сакайя показывает, что стоимость современных изделий все более определяется знаниями и ценностями. Мода, реклама, субъективные пред- почтения и ожидания, место в иерархии ценностей и т. п. факторы культуры становятся главными при выборе това- ров. В результате, говорит Сакайя, мы должны быть готовы к жизни в мире, где новые разработки, технические но- винки и товары, предполагающие неповторимые сочетания неповторимых функций, будут вводиться на непрерывной основе и тут же уступать место еще более оригинальным изобретениям и товарам, так что созданная знанием сто- имость превратится в товар «одноразового пользования», от которого после его употребления надлежит избавиться как можно скорее. По сути, критика современного хозяйства, основан- ного на идеях научно-технического развития и прогресса, с культурологической точки зрения тоже является экономи- ческой в указанном смысле слова. «Мы, - пишет В. Рачков, - производим то, в чем нет никакой нужды, что не соответ- ствует никакой пользе, но производим это, и нужно ис- пользовать эту техническую возможность, нужно устремиться в этом направлении неумолимо и абсурдно. Так же ис- пользуем продукт, в котором никто не нуждается, тем же самым абсурдным и непреклонным образом... Мы произ- водим излишек, который прибавляется к благам, которые уже являются излишними. И именно в этой области наблю- дается исключительное создание новых благ. Так что даже само определение политической экономии перевертывает- ся. Но рассуждать продолжают так, будто ничего не случи- лось. Конечно, выбросив на рынок один из этих чудесных, современнейших, волшебных объектов, обеспечивают важ- ное преимущество какому-то предприятию, но рынок очень быстро наполняется, интерес к эдакому маленькому чуду ис- черпывается и нужно снова производить что-то новое... мы
Раздел IV Культурные основания социальных практик обнаруживаем огромное противоречие, которое толкает нас на соседство с бредом: с одной стороны, экономики разви- тых стран, которые функционируют так, как я об этом сказал, а с другой - экономики стран третьего мира, которые все более проваливаются, страны, в которых самые необходимые потребности, непосредственные, жизненные, не удовлетворе- ны. С одной стороны, экономики, которые могут функци- онировать лишь умножая ложные потребности и создавая гаджет, с другой - экономики, которые не могут удовлетво- рить голод и минимум благ цивилизации» [8, с. 39-40]. Становится все более понятным, что без учета куль- турных ограничений и факторов, не изучая хозяйство на раз- ных уровнях его существования (отдельного производства, системы производств, региона, страны, международной ко- операции, планеты) построить эффективную экономику и справиться с глобальными проблемами невозможно. Одним из способов осуществления такого анализа является куль- турологическое рассмотрение экономической деятельности, экономических систем, т.е. соотнесение процессов и явлений в этой области деятельности с культурными нормами, тради- циями, ценностями конкретной эпохи, системы, общества. Вопросы для самопроверки 1. В чем специфика анализа экономики и экономических отношений культурологом? 2. Укажите признаки, по которым может быть проведено различие между хозяйством, хозяйственной деятельностью и экономикой. Какое значение имеют эти различия для социокультурного анализа? 3. Охарактеризуйте основные этапы становления в культуре экономических отношений. 4. Охарактеризуйте типы отдельных «экономик», сформиро- вавшихся в разных культурах в ходе социально-историче- ского развития. 5. Почему сегодня возрастает значимость культурологиче- ских исследований экономики, философии хозяйства? Литература 1. Брагинская Н. Надпись и изображение в греческой вазо- писи // Искусство и культура античного мира. М., 1980. 2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. 3. Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судь- ба, время. М., 1983.
4. Экономика с культурологической точки зрения 4. Латынина Ю. К истории капитализма // Знание - сила. 1995. №5. 5. Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1932. 6. Новицкий И. Б. Римское право. М., 1993. 7. Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого царства // Палестинский сборник. М.; Л., 1966. 8. Рачков В. П. Техника и ее роль в судьбах человечества. Свердловск, 1991. 9. Розин В.М. Культурология. М., 2001. 27 - 1037
5. Организационная культура Организационная культура как модель изучения и анализа организации позволяет описывать организацию (учреждение, предприятие) любого типа на языке, объеди- няющем категории социологии и теории культуры. Организационная культура является центральным понятием не так давно сформировавшегося так называемого гуманистического (культурного) подхода, одного из наиболее перспективных направлений в современной теории управ- ления, который объединяет структурно-функциональный со- циологический аспект рассмотрения организации с теоре- тико-культурным или культурно-антропологическим. Данный подход в менеджменте сформировался в результате попыток преодолеть негативные последствия (схематичность, недо- учет влияния человеческих факторов) классического социо- логического подхода к изучению организационных проблем и поисков путей эффективного управления человечески- ми ресурсами. При этом культура рассматривается как специфичная для организации совокупность идеологии, основных паттер- нов и ценностей, норм и повседневных стереотипов отно- шений в социальных общностях. Именно культурные факты, а не люди считаются при таком подходе «объектом» управ- ления. Соответственно речь идет об определении того, каким образом, через какие символы и смыслы поддерживается со- циальное взаимодействие в организации. Организационная культура нередко рассматривается как особая субкультура, в которой находят свое специфи- ческое отражение характеристики более общего социокуль- турного пространства - идеалы, ценности, образцы поведе- ния и т. п.
5 Организационная культура Основные подходы к определению организационной культуры Культура организации, являющаяся ключевым поня- тием активно развивающегося в последнее время (1980- 1990-е гг.) гуманистического подхода к изучению организа- ций, имеет свою историю. Первый толчок, стимулировавший интерес к изуче- нию организационных культур, относится к концу 1970-х го- дов и связан с начавшимся отставанием США от Япо- нии. Причины были найдены в более эффективной системе управления на японских предприятиях, в основе которой лежат особенности национальной культуры. Был проведен ряд исследований, результаты которых доказали опреде- ляющую роль национально-государственных и этнических факторов в становлении и функционировании организаци- онной культуры. Наиболее крупные исследования в этом направле- нии были проведены голландским ученым Г. Хофштеде в пе- риод 1960-1980 годов в 70 странах. Г. Хофштеде [17] устано- вил, что человек получает из своей национальной культуры серию установок в виде набора образцов и паттернов, кото- рые действуют во всех сферах его жизнедеятельности, в том числе и в организациях. На этом основании ученый разрабо- тал четыре факторные модели организационных измерений: дистанция власти, стремление к избежанию неопределен- ности, индивидуализм-коллективизм, мужественность-жен- ственность. Сочетание этих признаков легло в основу ти- пологии организационных культур и позволило проводить диагностику организаций. Ряд ученых провели типологию организационных культур по другим основаниям. Так Р. Блез и Ж. Матето- ном предложили типологию на основе ценностных ориен- таций, характерных для той или иной культуры, У. Оучи осуществил типологию организационных культур в функци- ональном ключе, С. Ханди - на основании эволюционного характера организационного развития. Использование двух терминов «организационная культура» и «корпоративная культура», обозначающих одно и то же понятие, объясня- ется традицией употребления первого определения в Европе, второго - в США. В 80-х годах произошел очередной всплеск интере- са к феномену организационной культуры в связи с поиском наиболее эффективных методов и средств управления де- ятельностью организаций. Крупные американские корпора- ции и фирмы заказывали исследования ученым, консультан- 27*
Раздел IV Культурные основания социальных практик там по управлению с целью выявления факторов, влияющих на эффективность деятельности организации, и выработ- ки рекомендаций по ее повышению. В этом плане особый интерес и резонанс в менеджерских кругах США вызва- ла книга «В поисках эффективного управления» Т. Питерса и Р.Уотермена [10]. Эта книга явилась как бы долгожданным ответом на «социальный заказ» со стороны американского хозяйства (производства), испытывающего трудности. Авторы книги выделили характерные черты эффективного управле- ния, которыми, как показало их исследование, в той или иной степени обладают образцовые американские компании, а именно: ориентация на быстрое и энергичное действие, по- стоянный контакт с потребителем, одновременное сочетание в управлении свободы в одном и жесткости в другом и ряд других. Черты «эффективного» управления связаны главным образом с более полным использованием человеческого по- тенциала организации, развитием «правильных» ценностных стандартов, оценочных критериев и организационной культу- ры. Выделение организационной культуры в качестве одной из основных характеристик организации, определение ее ро- ли и влияния на остальные составляющие организации и ее эффективность по сути дали в руки менеджерам подхо- ды к овладению технологией повышения организационной эффективности. Одним из самых признанных теоретиков организа- ционной культуры является Эдгар Шейн, основатель школы -и научного направления «Организационная психология» [14]. Культурологический анализ поведения людей в организации начинает активно использоваться в практическом менедж- менте, в частности в российском организационном консуль- тировании [2]. Среди отечественных работ можно также назвать исследование, проведенное А. Пригожиным [11] сов- местно с голландскими коллегами в 1996 году, посвященное сравнительному анализу деловых культур России и Голлан- дии. Исследование было предпринято в развитие теории Г. Хофштеда и интересно своими конкретными результатами, многие из которых вносят существенные коррективы в обще- принятые представления о признаках российской (русской) деловой культуры и могут быть полезны как для современ- ных российских руководителей, так и для исследователей, занимающихся данной проблематикой. Причем А. Приго- жин называет исследуемые им явления элементами деловой культуры, придерживаясь методики и типологии Г. Хофштеда по исследованию феномена, называемого им организацион- ной культурой.
5. Организационная культура Таким образом, исследуя по сути один и тот же феномен, связанный с функциями адаптации, регуляции, ко- ординации и др. в деятельности любых организаций, учре- ждений, предприятий, разные исследователи называют его то организационной культурой, то культурой организации, то деловой культурой. Во всех случаях неизменной имма- нентной составляющей перечисленных определений является слово «культура», что указывает на то, что данный феномен рассматривается прежде всего как одна из субкультур, в ко- торой находят свое специфическое выражение все элементы культуры общества в целом. Существует множество определений (характеристик) понятия «организационная культура». Выделим наиболее ти- пичные: 1. Культура организации есть совокупность поведений, символов, ритуалов и мифов, которые соответству- ют разделяемым ценностям, присущим предприя- тию, и передаются каждому члену из уст в уста в качестве жизненного опыта. 2. Культура организации - набор разделяемых ценно- стей, образцов поведения, определяющих символов, установок и принятых способов целедостижения, ко- торые отличают данную организацию от остальных. 3. Культура организации - это система представлений, символов, ценностей и образцов поведения, разде- ляемая всеми членами организации. 4. Культура организации - это разделяемые члена- ми организации философия, идеология, ценности, нормы, которые связывают организацию в единое целое. 5. Культура организации как процесс становления и функционирования духовной основы жизнедеятель- ности организации. 6. Культура организации как глубинный уровень осно- вополагающих предположений и убеждений, раз- деляемых членами организации, которые действуют бессознательно и определяют «принятый без обос- нований» привычный способ воспринимать и оце- нить себя и среду. Все многообразие существующих определений и ха- рактеристик организационной культуры можно свести к двум основным группам [15]:
Раздел IV Культурные основания социальных практик первая - рассматривает культуру организации как атрибут организации и, соответственно, допускает возможность влияния на ее формирование; вторая - трактует культуру организации как обо- значение самой сути организации (это не свойство, которым обладает организация, а то, чем она по су- ществу является). В рамках первой группы характерным является недо- оценка неформальных процессов в организации и основной упор делается на лидера или организационное ядро, тип лидерства которых позволяет изменить сам стиль внутриор- ганизационной жизни. Таким образом, культура организации рассматривается как «инструмент» в руках руководителей для повышения эффективности организации, конкуренто- способности, производительности труда, сплоченности пер- сонала, повышения его мотивации и т. п., формирование культуры организации в этом случае - процесс, которым можно управлять (управляемый). Идеологом этого направ- ления является Э. Шейн, который, не отрицая естественные механизмы формирования культуры организации, все же оценивает ее с позиций решаемых задач, считая, что она корректируется и направляется лидером (или ядром) органи- зации [14, с. 336]. Этот подход отражает рационалистический взгляд на характер и роль культуры организации. Альтернативный рассмотренному выше подход свя- зан с отрицанием возможности целенаправленного прямого воздействия на формирование культуры организации, управ- ления ей (Д. Сильверман, П. Бергер, А. Петтигрю). Его пред- ставители критикуют своих оппонентов за поведенческий де- терминизм и считают, что организация не предопределяет поведение работников, а напротив, сами работники пользу- ются формальными правилами и нормами для определения и интерпретации своего поведения и поведения окружа- ющих. Эти правила и нормы (а также ценностные уста- новки) вырабатываются самими работниками организации конвенциональным путем в процессе совместной деятель- ности. Нормы и правила действуют через постоянную ин- терпретацию их значений в каждой конкретной ситуации, и деятельность, которая представляется выстроенной по из- начально определенным правилам, на самом деле являет собой результат, продукт практической деятельности членов организации, основанной на ситуативной интерпретации. Таким образом, представители второго направления считают, что культура организации формируется в процессе
5 Организационная культура взаимодействия членов организации, опосредованного их интерпретативным восприятием и закрепляющегося в выра- батываемых нормах и правилах. Структурные характеристики и уровни организационной культуры Выделяя элементы организационной культуры, мы опирались на понимание культуры как категории, обо- значающей содержание совместной жизни и деятельности людей, в которое входят биологически ненаследуемые, ис- кусственные созданные людьми объекты (артефакты). «Под культурой понимаются организованные совокупности мате- риальных объектов, идей и образов; технологий их изго- товления и оперирования ими; устойчивых связей между людьми и способов их регулирования; оценочных критериев, имеющихся в обществе». Культура включает в себя образ- цы человеческих отношений. Можно сказать, что культура «складывается из определенных образцов, конфигураций, стереотипных форм (паттернов), которые определяются как относительно устойчивые и повторяющиеся способы воспри- ятия, чувствования, мышления, поведения» [8, с. 214]. На этом основании будем понимать под основны- ми характеристиками организационной культуры сложивши- еся в организации социокультурные стереотипы, ценности, идеалы, символы, образцы поведения, традиции, нормы, ри- туалы, мифы, метафоры, интерпретации событий и смыслов, бытующие внутри организации. Все перечисленные структур- ные составляющие имеют конкретное наполнение в контексте (в рамках) конкретной организации. Например, ценности и идеалы, разделяемые членами образовательной и военной организаций, будут (помимо общих для них, как для всех членов данного общества) во многом различными, посколь- ку различными являются цели и задачи этих организаций, содержание их деятельности и т. п. И совсем непохожими бу- дут образцы поведения, нормы, правила и ритуалы в этих организациях. В целях более углубленного рассмотрения представ- ляется целесообразным разбить основные элементы на три основных блока, из которых и состоит организацион- ная культура. К первому блоку относятся образцы, паттерны, цен- ностные стандарты и оценочные критерии, существующие в организации. Совокупность таких образцов и стандар- тов зачастую называется «философией», идеологией дан-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ной организации. Так, у многих преуспевающих американ- ских компаний в качестве такой «философии» объявляется определенный набор важнейших принципов, позволяющих эффективно реализовать основные цели их деятельности, например: 1) каждый человек заслуживает уважения; 2) каждый покупатель имеет право на самое лучшее обслуживание, какое только возможно; 3) необходимо добиваться совершенства во всем. Система таких принципов является как бы идеоло- гическо-философским «клеем» любой организации и в этом качестве - основной составляющей ее культуры. Говоря о культуре организации, следует говорить не о паттернах, образцах и т. д. вообще, а о разделяе- мых большинством членов данной организации. Это качество носит принципиальный характер, так как организация стано- вится организацией с присущими ей целями и способами их достижения лишь при условии, что система ее образцов, сте- реотипов и принципов определяет поведение большинства участников деятельности организации. Разумеется, на прак- тике этот принцип реализуется чаще всего сложным, опо- средованным путем, при котором эти образцы и стереотипы как таковые могут и не осознаваться членом организации, но в конкретной деятельности неявно определять иерархию его выборов на уровне ценностных ориентаций. Образцы и паттерны выступают внутренними регу- ляторами деятельности людей и оказывают влияние на их поведение вне зависимости от их отражения в сознании. Вместе с тем существуют сознательные убеждения индивида в том, что для него является ценным, это - ценностные ори- ентации. Существует проблема расхождения между декла- рируемыми ценностными ориентациями человека и реально побуждающими его поведение паттернами. Одной из воз- можных причин указанного расхождения является тот факт, что в сознании любого человека присутствуют оценочные критерии и стереотипные формы самого разного рода, на- пример, отражающие его принадлежность к различным со- циальным группам. Нормы составляют второй блок структурных эле- ментов организационной культуры. Человек живет в ми- ре социальных образцов и нормативных систем с первых и до последних дней своей жизни. Это «социальное по- ле» во многом определяет и регулирует его поступки, де- ятельность, отношение к миру, к себе и другим. Ценности
5. Организационная культура и образцы в большей степени соотносятся с целеполагающи- ми сторонами человеческой деятельности, тогда как нормы тяготеют преимущественно к средствам и способам ее осу- ществления. Нормативная система более жестко детермини- рует деятельность, чем ценностная, поскольку она базируется на неких принципах. Нормы организуют социальное про- странство по принципу допустимости - запрета. Итак, нормы - это принципы, которым люди сле- дуют в своей повседневной деятельности, поэтому нормы более или менее жестко связаны с социальными ролями. В этой своей ипостаси они являются одним из основных элементов культуры организации, если под нормами пони- маются принятые в данной организации стандарты, образцы поведения, регламентирующие отношения людей. В рамках социокультурной системы людям приходится руководство- ваться общим для них набором норм, чтобы согласовать свои действия в ходе достижения общих результатов, нуж- ных им всем. Это означает, что в организации у каждого по отношению к поведению другого существуют определен- ные ожидания, которые каждый считает законными, заслу- живающими признания. Нормы существуют как функциональные и этические обязательства, налагаемые на человека. В отличие от них правила носят инструментальный характер; они ситуативны и не принудительны и служат для координации действий людей в определенных ситуациях. Правила устанавливают наборы стереотипных последовательностей действий, делая, таким образом, поведение каждой личности согласуемым с поведением других. В то же время правила могут нару- шаться, и в отличие от отклонения от норм это не влечет за собой применения жестких негативных санкций. Третий блок структурных элементов организацион- ной культуры включает в себя элементы знаково-символи- ческой системы. Основными составляющими знаково-симво- лической системы организации являются мифология, обряды и ритуалы. Мифология - это система словесных символов, метафор, легенд, притч, историй, анекдотов и т. п., суще- ствующих в организации и посвященных ей и ее истории. В принципе через мифологию организации могут быть объ- яснены все важнейшие проблемы ее деятельности: санкции, контроль, распределение, диверсификация статусов и мно- гое другое. Приведение в движение мифологии, ее воспроиз- водство, превращение в факт социального общения осу-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ществляется при помощи обрядов и ритуалов. Они направле- ны, прежде всего, на то, чтобы придать особую важность событиям, которые связаны с основными целями органи- зации, значительными событиями в жизни и деятельности организации, ее сотрудников. Если, например, в организа- ции самым пышным и самым праздничным является ритуал провода работников на пенсию, то скорей всего в этой орга- низации средний возраст работающих близок к пенсионному. Факт выхода на пенсию сам по себе и его сопровождение (дорогие подарки, банкет и т.д.) имеет в глазах работников несомненную важность, поскольку является личной ценно- стью каждого. Если же самым значительным и праздничным событием в организации является конкурс профессионально- го мастерства или утверждение инновационного проекта, то это, скорее всего, свидетельствует о том, что коллектив до- статочно молод, одной из основных его ценностей является инициативность и профессионализм. К знаково-символической системе культуры органи- зации относятся такие атрибуты, как стиль одежды, знаки отличия статуса, награды и т. п. Они символизируют цели, ценностные стандарты, паттерны организации. Безусловно, форма одежды отражает основные цен- ности организации. Разница в форме одежды в воинском подразделении, в театре и в банке говорит о разнице в це- лях, основных ценностях и нормах каждой из перечисленных организаций. Униформность одежды в армии подчеркива- ет единство цели для всех военнослужащих, единообразие установок, образа мышления, форм высказывания; демон- стрирует подчинение личных целей и ценностей общим. Противоположная картина в театре. Поощряется индивиду- ализм во всем, в том числе и в манере одеваться; не су- ществует никаких стандартов, жестких канонов в одежде, одобряется как изысканность и тонкий вкус, так и про- стота и небрежность в нарядах. В этом отражаются глав- ные оценочные критерии и ценностные стандарты театра - творчество, талант, своеобразие. В банке также существует неписаный кодекс ношения одежды. Мужчины и женщи- ны, находясь на работе и представляя данный банк, все- гда носят деловые костюмы. Это должно демонстрировать, что члены организации серьезно относятся к своему де- лу и хотят всем своим поведением и обликом довести это до клиентов. Таким образом, культуру организации можно пред- ставить как систему ценностных и нормативных оснований деятельности организации, проявляющихся в присущих ей
5 Организационная культура знаково-символических формах, в совокупности определяю- щих целостность и самоидентичность (своеобразие) органи- зации и транслирующих самое себя во времени. Уровни организационной культуры Культура организации есть сложное многоуровневое явление в силу того, что сложной многоуровневой системой является сама организация. Действительно, любая организа- ция представляет собой совокупность людей, иерархически объединенных для достижения общих целей. Она состоит из формальной и неформальной структур, которые разли- чаются между собой степенью формализации существующих в них связей, взаимодействий и отношений. В основе формальной структуры организации ле- жит разделение труда, являющееся следствием необходимой специализации. Разделение труда выражается в виде си- стемы статусов - должностей, наделенных специфическими функциями таким образом, что все функциональные зада- чи распределяются между членами организации. Должност- ные статусы упорядочиваются и по вертикали, обеспечивая иерархическое разделение на руководителей и подчиненных. Неформальная структура организации представляет собой спонтанно сложившуюся систему социальных связей, взаимодействий, норм межличностного и межгруппового об- щения. Неформальная структура обеспечивает и направляет процессы самоорганизации и саморегуляции в организации, компенсируя имеющиеся нарушения важных для организа- ции функций. В основе механизма этой компенсации лежит определенная общность интересов организации и ее членов. Неформальная структура является следствием вклю- ченности членов организации во внешний мир - в большое число социальных общностей разного масштаба - от семьи и группы друзей до нации и человечества в целом. Вкупе это отражает известную противоречивость положения любо- го члена организации внутри и вне нее, так как ценностные системы всех этих групп, как правило, не совпадают. Этот факт является основой межличностных и внут- риличностных конфликтов, возникновение которых в боль- шой степени зависит от социальной самоиндетификации ин- дивида, которая диктует ему выбор ценностных стандартов и оценочных критериев тех или иных социальных групп. Поскольку члены организации чаще всего принадле- жат не к одной, а целому ряду социальных систем (неред- ко систем различных типов), соответственно, их поведение
Раздел IV Культурные основания социальных практик не ограничивается формами, характерными для какой-то од- ной системы, а также свойственными ей статусами и ролями, но дополняется другими формами поведения, составляющи- ми латентные идентичности членов данной группы по отно- шению к организации. Эти латентные идентичности в опре- деленных ситуациях могут побуждать индивида вести себя в соответствии с интересами, расходящимися с нормативны- ми требованиями данной организационной системы. Мы описали сложную структуру социальных связей и отношений в организации, где существуют различные груп- пы, отдельные индивиды со своими наборами ценностей и ценностных установок. Вместе с тем существуют цели не- посредственно самой организации, и, в конечном счете, все остальное соотносится именно с ними. Выживание и успех любой организации во мно- гом зависит от степени мотивированности ее работников к эффективной деятельности, соответствующей ее целям и ценностям. Индивидуальные ценности создают помехи де- ятельности организации тогда, когда они порождают поведе- ние, вступающее в конфликт с требованиями, вытекающими из целей организации. Работники постоянно - осознанно или неосознанно - оценивают принятые решения с точки зрения своих индивидуальных целей: отношения с руководителя- ми и подчиненными, возможные повышения зарплаты или должностные перемещения, статус в организации и т. п. Руководство организации апеллирует к индивиду- альным ценностям как к стимулам, побуждающим работ- ников вести себя соответственно целям и ценностям орга- низации. То есть оно стимулирует или поощряет поведение, которое способствует воплощению целей и ценностей орга- низации, и наказывает поведение, которое вступает в кон- фликт с этими ценностями. Таким образом, внутри организации взаимодейству- ют цели, образцы, паттерны, присущие самой организации, различным группам и индивидам внутри нее. Они могут совпадать, пересекаться в определенных вопросах, совсем не совпадать, иметь различные комбинации взаимодействия. Можно сказать, что культура организации - это сосуще- ствование и взаимодействие целей, ценностных стандартов, паттернов, норм и т. п. самой организации и различных групп внутри нее. На этом основании выделим четыре основных ти- па социальных систем, отражающих принадлежности членов организации социальному миру: национально-этническую, профессионально-корпоративную, конкретной организации
5. Организационная культура и индивидуально-групповую. Соответственно можно услов- но выделить и четыре основных уровня организационной культуры: 1) уровень национально-этнический или государствен- ный; 2) уровень профессионально-корпоративной среды; 3) уровень идентичности конкретной организации; 4) уровень различных групп внутри организации. Первый уровень - опорный для любой организа- ции - представляет собой срез культуры организации, от- ражающий национально-этнические факторы. В результате исследований, осуществленных в 60-80-х годах этого столе- тия Г. Хофштеде, доказано, что в становлении и функциони- ровании культуры организации определяющую роль играют национально-государственные и этнические факторы, кото- рые действуют во всех сферах жизнедеятельности индивида, в том числе в организациях. Признание определяющего влияния национально-го- сударственного и этнического факторов на культуру орга- низаций привело к тому, что при анализе стали применять типологии организационных культур по этому признаку. В их основе лежат ценностные стандарты, паттерны, оценочные критерии, характерные для тех или иных стран и этнических общностей. Эти ценностные стандарты и критерии напрямую связываются с господством в данном обществе той или иной религии. Культуру предприятий США чаще всего связывают с протестантской этикой, культуру стран Арабского Востока - с мусульманской этикой, культуру предприятий Японии - с буддистской этикой, культуру России - с православной эти- кой и т.д. Таким образом, первый опорный уровень культуры организации - национально-этнический. Второй уровень - уровень профессионально-корпо- ративной культуры, отражающий корпоративные ценности - ценности той профессиональной среды, к которой, принад- лежит организация. Корпоративная среда - это специфиче- ская общность, возникающая в организациях с аналогичны- ми по профилю видами деятельности, имеющими сходные цели, основания деятельности, конечные результаты и т. п. Так, все организации, относящие к одной сфере деятельно- сти, например, высшие учебные заведения, имеют общий круг ценностей, который отличает эти организации от про- изводственных, банковских, военных, сельскохозяйственных и других организаций.
Раздел IV Культурные основания социальных практик С другой стороны, высшие образовательные учре- ждения готовят специалистов для различных отраслей хо- зяйства: строительства, транспорта, кредитно-финансовой сферы, военной и т. д. Специфика образовательной орга- низации в сфере культуры и искусства во многом отличает- ся от специфики образовательной организации, например, в военной сфере. Таким образом, в организационной культуре высших учебных заведений отражена их двойная корпоративная при- надлежность: к высшей школе и одновременно к той сфере деятельности, специалистов для которой они готовят. Орга- низации, принадлежащие одной корпоративной среде, как правило, имеют схожие организационные структуры, систе- мы иерархичности, характер отношений персонала и орга- низации и т. п. На этом основании возможно построение типологии организационных культур. В качестве примера приведем одну из наиболее раз- витых типологий, предложенную американским социологом С. Ханди (см. [12, с. 223]). Данная типология базируется на распределении власти и связанных с ней ценностных ори- ентаций личности, которые обусловливают специфический характер отношений индивида и организации, структуры ор- ганизации в зависимости от специфики характера ее де- ятельности. По этому критерию С. Ханди выделил четыре типа организационной культуры. Первый тип — «культура власти» или «культура Зевса». Культура власти - это пре- жде всего культура организации, в которой существенную роль играет момент личной власти. В качестве источника власти заметное место принадлежит ресурсам, находящимся в распоряжении того или иного руководителя. Организа- ции с такого типа культурой, как правило, имеют жесткую иерархическую структуру, принятие решений в большей сте- пени обусловлено логикой конкурентной борьбы, борьбы влияний, чем логикой технологического цикла или формаль- ными правилами или процедурами. Контроль исполнения принятых решений осуществляется централизованно. Под- бор и продвижение кадров осуществляется достаточно часто по критериям личной преданности, с учетом некоторых пра- вил и небольшой доли бюрократичности. Данный тип куль- туры позволяет организации быстро реагировать на измене- ние ситуации, быстро принимать решения и организовывать их исполнение. «Культура власти» наиболее характерна для неболь- ших организаций, начинающих предпринимательских струк- тур. Рост организации для таких культур создает значи-
5 Организационная культура тельные трудности, так как бывает трудно координировать разнообразную деятельность большого количества людей на основе личного контроля. Второй тип организационной культуры - «ролевая культура» или «культура Апполона». Это бюрократическая культура в веберовском значении этого слова. Она харак- теризуется строгим функциональным распределением ролей и специализаций участков, деятельность которых координи- руется и направляется небольшим связующим звеном высше- го руководства организации. Этот тип организации функци- онирует на основе системы правил, процедур и стандартов деятельности, соблюдение которых должно гарантировать ее эффективность. Поскольку основным моментом влия- ния и контроля являются правила и процедуры, характер функционирования организаций с данным типом культуры в большей мере зависит от рационализации деятельно- сти: распределения работы, ответственности и прав и т.д., а не от личных обязанностей сотрудников, включая и руко- водителей организаций. Основным источником власти явля- ются также не личные качества, а положение, занимаемое в иерархической структуре. Организация с подобного рода культурой, как пра- вило, может успешно работать в стабильной, предсказуемой окружающей среде, позволяющей сохранить значительный контроль ситуации. В случае быстрого и кардинального из- менения окружающей среды, когда необходимо быстро ре- агировать, данный тип культуры оказывается малоэффектив- ным. К организациям с подобным типом культуры можно отнести большинство учреждений в сфере управления: ми- нистерства, государственные комитеты, департаменты и т. п.; банки и кредитные организации, крупные и средние произ- водственные предприятия. Третий тип организационной культуры - «культура задачи» или «культура Афины». Афина в древнегреческой мифологии - это богиня войны. Следовательно, и данный вид культуры организации больше приспособлен для дея- тельности в экстремальных условиях. В более общем плане данный вид культуры сориентирован, в первую очередь, на решение задач, на реализацию проектов. Основное вни- мание здесь уделяется скорости выполнения работы, предо- ставлению персоналу значительной доли свободы выбора организационных форм. Эффективность деятельности организации с такой культурой во многом определяется высоким профессиона- лизмом сотрудников и кооперативным групповым эффектом.
Раздел IV Культурные основания социальных практик Основным средством распределения власти является профес- сионализм и обладание ресурсами информации. Большими властными полномочиями в данного типа организациях об- ладают те, кто в данный момент является экспертом в веду- щей области деятельности, а также те, кто обладает макси- мальным количеством информации. Четвертый тип культуры - это «культура личности» или «культура Диониса». Дионис олицетворял в древнегре- ческой мифологии импульсивное стихийное начало. Основу организации составляют творческие личности. Организация с данным типом культуры объединяет людей не для решения каких-то общих задач, а для того, чтобы они могли до- биваться собственных целей. Примером таких организаций могут служить юридические фирмы, адвокатские конторы, консалтинговые фирмы, творческие союзы. На практике организации могут сочетать элементы разных типов культур. Так, организационная культура высше- го учебного заведения включает в себя как элементы «ро- левой культуры» бюрократического типа, так и «культуры личности», где преподаватели и студенты могут ставить соб- ственные цели и добиваться их. Третий уровень - это идентификационный уровень организационной культуры, который создает отличие од- ной организации от другой в рамках единой корпоративной культуры и позволяет работникам идентифицировать себя со своей организацией. Отличная от других самотождествен- ность организации создается специфическим набором цен- ностей и паттернов, характерных для данной системы, в ко- торой привычки, нормы, традиции и другие, привносимые людьми обстоятельства, соединяются, окрашивая все аспекты жизни организации, выходя далеко за пределы формаль- ной структуры и контроля. Характеризуя свою организацию, люди, как правило, описывают именно элементы организа- ционной культуры: принятые отношения в коллективе, стиль руководителя, способы планирования, организации и кон- троля труда и, конечно, легенды и истории об организации или ее лидерах. Определяющая роль в формировании культуры каж- дой организации принадлежит ее лидерам. Организации приобретают свои основные качества, в основном, под влия- нием вполне конкретной личности. Более того, истинная роль главного руководителя состоит в том, чтобы управлять про- цессом формирования организационной культуры. В своей книге «Руководство и организация» Ф. Селзник утверждает, что искусство руководителя - это искусство создания орган и-
5 Организационная культура зации, перестройки человеческого и технического материала, чтобы сформировать организм, который бы воплощал в себе новые и вечные ценности. Институциализировать - озна- чает внедрить ценность, помимо технических требований ближайшей задачи. Высокая оценка социальной организа- ции, помимо ее технической роли, является отражением того присущего только ей способа, которым она удовлетворяет индивидуальные и групповые потребности. Всякий раз, ко- гда индивиды становятся связанными с организацией или со средством делать что-то как люди, а не как специалисты, тогда результатом является высокая оценка данного устрой- ства самого по себе. Руководитель организации в таком случае становится в основном экспертом по распространению и защите ценностей. Именно руководитель должен добиваться привер- женности людей общему делу и активно управлять нефор- мальной стороной организации. И он должен это делать в ходе обеспечения достижения организацией ее основ- ных целей. Четвертый уровень представляет собой уровень культуры различных групп и отражает цели, ценностные стандарты и критерии этих групп внутри организации. Лю- бая организация состоит из различных индивидов и групп, имеющих свои собственные ценностные ориентации, нормы поведения. Такие группы существуют, например, в различных структурных подразделениях, имеющих разную специфику деятельности и соответственно разный статус и степень зна- чимости внутри организации (например, основные и вспомо- гательные). Поэтому культуру организации следует рассматри- вать как совокупность субкультур различных групп, члены ко- торых в определенных ситуациях (например, конфликтных) озабочены поисками групповой идентичности и противопо- ставления себя другим. Каждая группа и каждый индивид производят оценку всех событий в организации своим спо- собом, который в свою очередь зависит от их взглядов, а, следовательно, в конечном счете, и от их жизненной ситу- ации, и который со временем меняется по мере того, как меняется сама ситуация. Таким образом, мы видим, что культура организа- ции не является гомогенной, в ней присутствуют, как ми- нимум, четыре уровня, отражающих наличие и сосущество- вание в организации ценностей и ценностных ориентации различных оснований. В различных ситуациях в поведении людей, в принятии ими решений, интерпретации событий, 28 - 1037
Раздел I V Культурные основания социальных практик а далее - и в поведении всей организации доминирующи- ми, решающими становятся ценности и паттерны того или иного уровня культуры организации, или их сочетания. Помимо многоуровневое™ организационной культу- ры, отражающей разнообразие представленности социаль- ных групп в организации, можно говорить о различных уровнях ее проявления, представляющих пласты различной глубины изучения и анализа. Так Э. Шейн [14] считает, что наиболее доступны- ми для наблюдения, исследования и анализа при изучении культуры организации являются видимые культурные арте- факты - это результаты принятых решений, деятельности, поведения людей, такие как: структура, выработанная страте- гия, стиль руководства и отношений между людьми, а также манера вести себя, одеваться и т. п. Эти проявления органи- зационной культуры доступны для наблюдения и изучения. Более глубокий уровень - уровень декларируемых ценностей, критериев и стандартов. Они в большей или меньшей степени осознаются работниками организации или поддерживаются руководителями. Для их выявления и изу- чения требуются специальные методы, например, такие как проведение глубинных интервью. Базовые представления составляют третий уровень изучения и анализа организационной культуры. Именно они определяют, как думают, чувствуют и что делают люди. Сово- купность этих базовых представлений Э. Шейн назвал «куль- турной парадигмой» организации. Она определяет взгляды людей на основные вопросы, касающиеся отношений с ми- ром, являющиеся актуальными для данного рода деятельно- сти. Э. Шейн сгруппировал их вокруг следующих пяти базо- вых представлений: 1) об отношениях со средой - существуют три типа отношения со средой, определяемых культурной па- радигмой: а) ориентация на использование возможностей среды. Среда рассматривается как источник удовлетворения потребностей человека, ко- торый стремится черпать из нее ресурсы независимо от последствий. Такой подход ха- рактерен для развивающихся, конкурентных организаций; б) ориентация на гармонию со средой. Такой под- ход характерен для стабильно функционирую- щих организаций;
5. Организационная культура в) ориентация на защиту от опасного, угрожаю- щего влияния среды, проявления природных стихий. Этот подход характерен для организа- ций в кризисном состоянии; 2) о природе человека - представления о том, что есть человек, каковы его цели, что мотивирует его к дея- тельности; 3) о повседневной жизни - сюда относится совокуп- ность правил и норм поведения, представлений о добре и зле, отношение к основным вопросам бы- тия - любви, семье, собственности, старости, здоро- вью, прошлому и будущему; 4) о человеческих взаимоотношениях - об отношении к коллективизму, индивидуализму, об истоке и ха- рактере власти - харизматический, традиционный, демократически-выборный, о степени иерархично- сти в организации и т. п.; 5) о человеческой деятельности - как должен себя вести человек на работе: должен ли он быть ис- полнителем или должен проявлять инициативность, за что нужно вознаграждать, за что наказывать и др. Функции организационной культуры Организационная культура окрашивает деятельность организации, обеспечивает ее целостность и самоидентич- ность, обусловливает форму происходящих в ней процес- сов, эффективность ее деятельности. При этом нормативные и ценностные компоненты организационной культуры выпол- няют основные функции: интегрирующую и адаптирующую. Интегрирующая функция. Любая организация пред- ставляет собой сложную систему, состоящую из нескольких подсистем. Организационная культура в ней рассматривается как качественно определяющая всю систему. Ее норматив- ные и ценностные составляющие выполняют цементирующую роль для всех подсистем организации. Необходимо подчеркнуть, что процесс внутренней интеграции осуществляется с помощью всех основных компо- нентов организационной культуры. Общие ценностные стан- дарты организации, разделяемые ее членами, создают у них чувство общности, причастности к общей цели, группово- го отождествления. Существенным моментом при решении интеграционных проблем является наличие взаимопонима- ния, общности интересов, норм поведения, общих символов, 28*
Раздел IV Культурные основания социальных практик представлений о том кто - свой, кто - чужой и т. п. В про- цессе интеграции наиболее активную роль играют элементы трех первых уровней организационной культуры: националь- ного, корпоративного и идентифицирующего. Вместе с тем, ценности и нормы организацион- ной культуры могут нередко выполнять и дезинтегрирующую функцию. Сплачивая и объединяя внутри организации од- ни группы (субкультуры), они противопоставляются другим, разъединяя при этом более широкие общности. Таким обра- зом, процессы, затрагивающие в большей степени элементы четвертого уровня организационной культуры, могут высту- пать в качестве причины возникновения внутриорганизаци- онных конфликтов. Адаптирующая функция. Проблемные ситуации, свя- занные с процессом адаптации организации к изменениям внешней среды, решаются путем изменения всех состав- ляющих организационной культуры. Как правило, освоение новых образцов, оценочных критериев и норм, обусловлен- ных изменениями во внешней среде, происходит в организа- ции неравномерно, в течение какого-то времени. Различные группы внутри организации по-разному реагируют на необ- ходимость перемен: те группы, чьи интересы не пострада- ют в результате перемен или их носители даже выиграют, наиболее быстро и безболезненно пройдут период при- способления к новым требованиям, критериям и нормам. Группы же, интересы которых будут ущемлены в той или иной степени, могут оказывать сопротивление изменениям. Как видим, в процессе адаптации организации к изме- нениям во внешней среде, особую роль играют элемен- ты четвертого уровня организационной культуры - уровня различных групп. Успех адаптации во многом зависит от того, как лидеры организации направляют и корректируют эти про- цессы в организации. Грамотное поведение руководителей, основанное на знании основных существующих в организа- ции активных групп и их основных интересов, затрагиваемых в процессе перемен, неизбежных при адаптации, умелое ис- пользование этого знания при выстраивании своей политики обеспечивают наиболее эффективное и наименее болезнен- ное проведение организационных перемен. Вопросы для самопроверки 1. Расскажите об основных подходах к определению орга- низационной культуры. Охарактеризуйте свойственные каж-
5 Организационная культура дому подходу взгляды на возможности формирования орга- низационной культуры и управления ею. 2. Перечислите основные характеристики организационной культуры. Как они группируются по блокам? 3. Приведите примеры ритуалов и обрядов, существующих в вашем коллективе (организации). Какие культурные сте- реотипы и ценности они символизируют? 4. Объясните различия формальной и неформальной струк- тур организации. 5. Назовите и охарактеризуйте основные уровни организа- ционной культуры. 6. Какой тип организационной культуры вам ближе и по- чему? 7. Есть ли в вашей организации (коллективе) субкультуры? Охарактеризуйте их по основным элементам организацион- ной культуры. 8. Расскажите об уровнях проявления организационной культуры при ее изучении и анализе (по Э. Шейну). 9. Назовите основные функции организационной культуры. При каких условиях организационная культура может вы- полнять дезинтегрирующую функцию? Литература 1. Алексеева М.М. Культура экономической организации // Социально-политический журнал. №1, №2. 1995. 2. Иванов М. А., Шустерман Д. М. Организация как ваш инструмент: Российский менталитет и практика бизнеса. М., 2003. 3. Карпухин О. И. Культура организации // Социально-по- литический журнал. №2. 1997. 4. Карпухин О. И. Социокультурный менеджмент как ком- понент культурной политики государства // Социально- политический журнал. №3. 1998. 5. Катерный И. В. Пролегомены к современной антрополо- гии организаций // СоцИс. 1997. №8. 6. Леонтьев Д. А. Ценность как междисциплинарное поня- тие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы филосо- фии. №4. 1996. С. 15-26. 7. Маслоу А. Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб., 1997. С. 430. 8. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антро- пологию. М., 1994. 9. Паунов М. Организационная культура. СПб., 1996. 10. Питерс Т., Уотермен R В поисках эффективного управле- ния (опыт лучших компаний). М., 1986.
Раздел IV Культурные основания социальных практик 11. Пригожин А. И. Деловая культура: сравнительный ана- лиз // СоцИс. 1995. №9. 12. Радугин А. А., Радугин К. А. Введение в менеджмент: социология организаций и управления. Воронеж, 1995. 13. Спивак В. А. Корпоративная культура: теория и практика. СПб. и др., 2001. 14. Шейн Эдгар X. Организационная культура и лидерство / Пер. с англ.; Под ред. В. А. Спивака. СПб., 2002. 15. Щербина С. В. Организационная культура в западной традиции: природа, логика формирования и функции // СоцИс. 1996. №7. 16. Davis S.M. Managing Corporate Culture. Cambridge, 1986. 17. Hofstede G. Cultures Consequences. Newbury Park, Calif., 1980.
б. Здоровье и здоровьеориентированные практики в культурологическом измерении Здоровье человека является одной из самых важных, жизнеобеспечивающих ценностей человеческого существова- ния, многое в этом существовании определяющей. Вряд ли у кого-либо вызовет сомнение это утверждение и примени- тельно к отдельной личности, и в отношении социального организма в целом. Находя множество тому подтверждений в истории целых народов, в жизни человека любой культуры и любой эпохи, особенно остро человечество стало ощущать такого рода зависимость в условиях современной цивили- зации, когда проблемы сохранения здоровья становятся все более сложными, а возможности его утраты - все более об- ширными и неожиданными. Супертехника и технологии, сумасшедший темп их развития, возможность перепоручить уже не только физи- ческие, но и интеллектуальные действия машине - все эти блага имеют и другую, «оборотную сторону медали», нега- тивные последствия для физического и психического здоро- вья человека. Даже не занимаясь специальным научным ана- лизом, каждый из нас назовет, как минимум, такие, как все увеличивающуюся гиподинамию, рост количества и многооб- разия стрессовых ситуаций, пагубное влияние на организм человека невероятно загрязненной среды его обитания; не- сбалансированность питания, широкое распространение ге- нетически измененных продуктов с возможной отложенной реакцией организма и т.д. Эти тенденции, заостряющие вопросы здоровья че- ловека, его физического существования, являются характер-
Раздел IV Культурные основания социальных практик ними для всей современной цивилизации, однако, степень их обостренности в разных странах, в разных социокуль- турных пространствах не везде одинакова. Среди факто- ров, которые определяют эту неравномерность, не последни- ми по значению являются и факторы культурного характера (к чему мы обратимся ниже). Пока же лишь констатируем, что, к сожалению, Россия на сегодняшний день не относится к странам с высокими показателями здоровья, и это делает обсуждение темы, выделенной в данном разделе, не только теоретически, научно значимым, но еще и очень актуальным в социальном смысле. Что же такое здоровье и какое отношение к этому вопросу вообще имеет культурология? Действительно, тради- ционно вопросы здоровья мы относим к области медицины, которая «работает» с нашим организмом, приводит его в по- рядок при тех или иных нарушениях. Такого рода стереотип понимания всего, что связано с вопросами здоровья, являет- ся как раз одним из тех социокультурных факторов, который существенно влияет на реальную ситуацию со здоровьем различных групп. Рассмотрим различные аспекты этой про- блемы более подробно. В современной литературе можно встретить упоми- нания о здоровье генетическом, физическом, репродуктив- ном, умственном, эмоциональном, социальном, нравствен- ном, духовном и т. п. Хотя, как это сложилось традиционно, вопросы здоровья все еще нередко ассоциируются с обла- стью медицины, на деле этот феномен имеет отношение к са- мым разным сферам жизни общества и личности. По опре- делению Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ), здоровье - это состояние полного физического, психиче- ского и социального благополучия, а не просто отсутствие болезней и физических дефектов. И хотя, собственно, в ме- дицинской литературе можно встретить определения здоро- вья, «привязанные» лишь к работе организма3, все более общепринятым становится рассмотрение феномена здоровья с учетом социального контекста существования человека. В таком более широком понимании здоровье людей может вообще рассматриваться как одна из интегративных характеристик социокультурной ситуации в целом, и в этом смысле - одним из наиболее явно выраженных симптомов 5 5 Например, в Малой медицинской энциклопедии (т. 3) здоровье определяется как естественное состояние организма, являющее- ся выражением его совершенной саморегуляции, гармонического взаимодействия всех органов и систем и динамического уравнове- шивания с окружающей средой.
6 Здоровье и здоровьеориентированные практики ее благополучия или, напротив, кризисности. Это объясняет- ся тем, что, с одной стороны, показатели состояния здоровья разных групп населения являются своего рода проекцией уровня развития всех систем жизнеобеспечения в каждом конкретном обществе. Здоровье в этом отношении является производной от организации, эффективности функциониро- вания системы здравоохранения, от экологической ситуации, связанной со степенью загрязнения среды, от уровня произ- водственного, транспортного, бытового травматизма и т. п., что в совокупности отражает уровень экономического раз- вития общества в целом, его объективные возможности - материально-технические, финансовые, научно-информаци- онные, кадровые - обеспечить определенный уровень здо- ровья людей. С другой стороны, состояние здоровья само является весьма значимым социальным фактором, оказывающим воз- действие на самые разные стороны жизни общества, обеспе- чивающим его «энергетический потенциал» и динамичность функционирования. Плохое здоровье населения - это огром- ные экономические потери, это «некачественные» людские ресурсы для любого рода социального продвижения и т. п. Таким образом, существование тесной взаимозависимости в виде формулы «здоровье о общественное развитие» объ- ективно диктует необходимость превращения сферы здоро- вья в то, что можно было бы назвать «зоной повышенного внимания», имея в виду и социальный, и индивидуальный ее аспекты. Однако, как это ни парадоксально, безусловное по- нимание значимости ценности здоровья не ведет автомати- чески к соответствующей деятельности, к развитию того, что можно было бы обозначить, как систему здоровьеобеспечи- вающих социальных и индивидуальных практик, направлен- ных на формирование, поддержание, укрепление здоровья. Причин тому немало, однако, в силу стоящих перед нами задач, мы сделаем акцент лишь на одном, чрезвычайно важ- ном, но при этом малоизучаемом аспекте - на культурных факторах целенаправленного включения или же, напротив, не-включения человека (группы, общества в целом) в эти практики, в их превращение/непревращение в полноправ- ную компоненту его повседневной жизни. К сожалению, выделение этих факторов не явля- ется общепринятым при рассмотрении вопросов здоровья ни на уровне массового сознания, ни в специализированном научном пространстве, ни при разработке соответствующих программ в области социальной политики. Однако, именно
Раздел IV Культурные основания социальных практик культурные факторы выступают как важнейшее опосредую- щее звено между объективно существующей необходимостью работы на укрепление здоровья, на его поддержание и ре- альной деятельностью в этом направлении. Действительно, если посмотреть на весь этот про- цесс более внимательно, то нетрудно будет заметить, что немалое влияние на отношение к здоровью и как резуль- тат - на объективные показатели в этой области, оказывают не только материально-технические экономические обсто- ятельства, развитие инфраструктуры медицинской отрасли, но и то, какое место ценность здоровья вообще занима- ет на аксиологической (ценностной) шкале того или иного общества (группы, отдельной личности); какие культурные традиции, стереотипы, модели поведения, связанные с во- просами здоровья, доминируют той или иной культуре (суб- культуре); какие идеалы, «образцы для подражания», нормы образа жизни задаются той или иной идеологией, господ- ствуют в сознании и поведении различных социальных групп. Позитивно-ценностное или, напротив, негативно-не- заинтересованное отношение к проблемам здоровья, тесно связаны с более широким мировоззренческим, социально- культурным контекстом, с культурными традициями, отра- жающими этническую, гендерную, возрастную, конфессио- нальную, социально-территориальную (город - село, сто- лица - провинция) принадлежность субъекта; особенности аксиологического пространства каждой конкретной группы, субкультуры. Валеологическое, как и «телесное», сознание (а точнее - «осознание») выступают важными ориентирами различных по характеру социокультурных практик - педаго- гической (прежде всего, физического воспитания), оздоро- вительной, религиозной (скажем, идея умерщвления плоти), досугово-рекреативной (активные формы досуга, подвижные игры и пр.), сексуальной и др. Ситуация с состоянием здоровья в общественном и индивидуальном измерении - это в большой мере проек- ция содержательного наполнения и силы воздействия моти- вационной системы, ориентирующей на значимость исполь- зования тех или иных здоровьесберегающих практик (на- пример, развивающей двигательной активности, форм ак- тивного досуга, определенных систем оздоровления и т. п.) или, напротив, на их игнорирование, вытеснение на перифе- рию социально существенных (престижных, востребованных) видов деятельности. Более того, можно найти и немало при- меров (как в истории различных культур, так и в современ- ности) ценностных установок, с тем или иным обоснованием
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики ориентирующих на «здоровьеразрушительные» формы чело- веческого существования. Ниже мы более детально рассмотрим некоторые из обозначенных здесь позиций, пока же еще раз вернемся к положению о том, что здоровье не является феноме- ном «одномерным»: для его полномасштабного анализа, наряду с факторами экономического, экологического, ме- дицинского и т. п. характера, в поле зрения должны быть в полном объеме включены и факторы социокультурного характера. Это необходимое условие и для собственно изуче- ния, понимания здоровья как социального феномена, и для выработки тех или иных управленческих решений, прини- маемых на различных уровнях (в которых, как мы уже отмечали, присутствие «культурной составляющей» являет- ся скорее исключением, чем правилом), и для обеспечения эффективного формирования «валеологического сознания»6 у разных социально-культурных групп населения, без че- го невозможны серьезные изменения в реальной практике использования повседневных здоровьесберегающих техно- логий, а значит, и позитивных изменений в показателях и качестве здоровья, физического благополучия, а в конеч- ном итоге - и возможностях полномасштабной самореали- зации человека. Проекция вопросов, связанных со здоровьем, с его состоянием в самосознание человека, субъективное воспри- ятие и переживание им этих проблем (или необходимости их упреждения), понимание того, что необходимо делать для достижения цели (в соответствии со своей ценностной «си- стемой координат» и исходя из имеющихся знаний) - это основные характеристики того, что можно обозначить как валеологическое сознание человека. «Фокусирование на здо- ровье мотивирует поведение, ориентированное на положи- тельные цели, когда любое достижение рассматривается как победа. Для сохранения здоровья, еще в большей степени, чем для избавления от болезней, человек должен принять новое решение в отношении своей жизни, своего миро- воззрения» [1, с. 65]. Валеологическое сознание существует не только на личностном (индивидуальном) уровне, но и как феномен общественного сознания, как одна из составляю- щих социального аксиологического пространства, задающего 6 Этот весьма условный термин мы используем для обозначе- ния системы ценностей, норм, традиций, символов, связанных с отношением индивида и общества к феномену здоровья. Поня- тие «валеология» происходит от латинского «valeo», что означает «здравствовать, быть здоровым».
Раздел I V Культурные основания социальных практик статус, «рейтинг» данной проблематики в каждой конкретной культуре или субкультуре. Интересно замечание, что латинское значение слова valeo («здравствовать»), хотя и перекликается, но все же от- личается от значения того же слова в английском и француз- ском языках («ценность»), в которых как бы подчеркивается, что здравствовать - это значит ощущать значимость своей жизни [3, с. 45]. Культура здоровья как полноправная, социально зна- чимая составляющая культуры общества и личности, как один из жизнеобеспечивающих компонентов существования человека культурного, может быть определена: ЯИ как совокупность знаний, ценностей, норм, идеалов, связанных с представлениями о здоровье/нездоро- вье, выражающих отношение к нему как к ценности (или, напротив, неценное™) определенного ранга; ЗИ как система установок, выполняющих регулятивно- ориентирующие функции в отношении тех видов де- ятельности, которые обеспечивают формирование, поддержание и укрепление здоровья (или же, на- против, его разрушение); ЯН как совокупность результатов этой деятельности, включая следствия непосредственного характера (объективное состояние здоровья) и опосредованно- го, символического толка - например, «здоровый» или «нездоровый» вид как свидетельство опреде- ленного образа жизни и т. п. Осознавая возможность дальнейшего развития этих позиций в различных направлениях, мы сосредоточим, пре- жде всего, внимание на одном из них - а именно, на ак- сиологии человеческой телесности как на одном из базовых культурных оснований феномена здоровья. Аксиология человеческой телесности как составляющая культуры здоровья Телесность человека7, его состояние и степень раз- вития, характер его функционирования и динамика изме- нений, его сопряженность или же разбалансированность 7 Мы используем этот термин, чтобы различить феномены те- ла (как природно-физического явления) и телесности человека как явления социально-культурного, т. е. тела, подвергшегося вли- янию и преобразованию в результате его включения - по сути с момента рождения - в социально-культурный контекст.
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики с социальным бытием субъекта являются важными индикато- рами здоровья. Именно в телесности здоровье обретает свою субстанциональность, свою воплощенность. В этом смысле очевидна высокая степень взаимозависимости между при- знанием здоровья как ценности и позитивной аксиологией человеческой телесности, т. е. значимо заинтересованным от- ношением к телу человека - как на вербально-оценочном, так и на практически-поведенческом уровне. Точно так же верна и обратная зависимость: негативно-разрушительное отношение к здоровью является всегда проекцией, прояв- лением негативной аксиологии тела, т. е. тоже ценностной ориентации, но со знаком «минус». Аксиология человеческой телесности - это один из «несущих» элементов в архитектонике феномена здоровья, своего рода мировоззренческая «преамбула» для выработ- ки стратегии и тактики формирования и поддержания здо- ровья. Весь спектр реального отношения к телесности - от исходных «соматических» (от лат. «сома» - тело) цен- ностных ориентаций, установок, идеалов до практики их осуществления/неосуществления - образуют «зону ближай- шего развития» феномена здоровья. Такие характеристики, как особенности восприятия, трактовки и оценки телесности; осознание ее места и значимости в социокультурном раз- витии человека; признание/непризнание культуры тела как полноправной составляющей культурного пространства в це- лом; «рейтинг» физического благополучия, здорового тела, имиджа на общественной и личной шкале ценностей, осо- бенности стереотипов «соматического» сознания, объяснение их происхождения и механизмов воспроизводства - все это позиции, значимые для понимания той или иной модели культуры (субкультуры) здоровья. Обращаясь к социокультурному анализу человече- ского тела и уточнению принадлежности этой темы к гу- манитарному познанию вообще, можно вспомнить слова М. М. Бахтина о том, что изучение культуры должно включать анализ «проблемы тела как ценности», проблемы, которая «строго отграничивается от естественно-научной точки зре- ния: от биологической проблемы организма, психофизиоло- гической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствующих натурфилософских проблем» [2, с.44]. В то же время именно такого рода социокультурный ракурс анализа телесности почти отсутствует и в отечествен- ных социально-гуманитарных исследованиях, и (что, конеч- но, в высокой степени является производным от первого) в массовом сознании. Одна из серьезных причин и пред-
Раздел IV Культурные основания социальных практик посылок этого - традиционное, закрепленное веками, раз- ведение по различным «епархиям»: а) вопросов о телесно- физическом в человеке (в том числе, и о его здоровье), относимых к приземленно-бытовой сфере, и б) проблем культуры, отнесенных к сфере «высокого», духовного, специ- фически человеческого. Такого рода стереотипы мышления, которые имеют под собой долгую традицию (не только в Рос- сии, но и во всей европейской системе мышления в целом, начиная с Декарта), являются одним из действительно се- рьезных негативных факторов современной ситуации в рас- сматриваемой области. Исторически закрепленная рационалистическая тра- диция противопоставления «человека телесного» и «человека духовного» продолжает и сегодня воспроизводиться многи- ми видами социальной практики, в том числе, в различных институтах социализации (в семье, в системе образования, в просветительской практике и пр.), которые, по сути, за- крепляют и продолжают эту традицию. Вряд ли кто-либо будет оспаривать тот факт, что распространенным, можно сказать, нормальным, обычным, является подход, при кото- ром телесно-физические качества человека рассматриваются объектом воздействия сами по себе, а интеллектуальные и духовные - сами, без сколько-нибудь серьезных попыток сопряжения их между собой (и это резко разграничивает ев- ропейскую и восточные традиции в этой области понимания и воспитания человека!). Такая, не столь уж социально значимая, на первый взгляд, ситуация, на деле имеет отнюдь не локальные по- следствия как для общества, так и для отдельной личности. С одной стороны, таким следствием является широко распро- страненный «телесный негативизм», который проявляет себя в самых разных сферах и в очень разных формах - начи- ная от равнодушия к собственному физическому здоровью (конечно, до момента его потери!), недоверия по отноше- нию к своему телесному опыту, неумения услышать и понять «голос тела», и, кончая, скажем, пуритански негодующим от- ношением к произведениям искусства, в которых, по словам Ш. Бодлера, воспевается «величье наготы» (речь идет, есте- ственно, именно об искусстве, а не о порноремесле). Все это, несомненно, - различные по форме прояв- ления своего рода девальвации культурного статуса, куль- турных смыслов человеческого тела, действительной фи- зической, телесной культуры. Эта аксиологическая (в ее негативном наполнении) позиция обнаруживает себя и в от- сутствии (или же в крайне низком уровне) заинтересован-
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики ности в культивировании - соотнося это слово с понятием «культура», а не «культ»! - своих двигательных, телесных характеристик8. Такого рода пагубный для здоровья «телес- ный негативизм» - это лишь одна из социальных проекций противопоставленности телесного и духовного в массовом (да и не только в массовом) сознании. Другим, и как это ни парадоксально, противопо- ложным по своей направленности, но вырастающим из то- го же корня, ее следствием является своего рода соматизация человека, гипертрофия значимости, возведение в абсолют его «мускульно-мышечных» или «бюстово-ягодичных» до- стоинств. Однако, эта тенденция выглядит как противопо- ложная первой лишь при первом и очень поверхностном взгляде. По сути, и первый (уничижительно-пренебрежи- тельный), и второй (гипертрофированно возносящий) под- ходы имеют единую мировоззренчески ценностную основу - исключение телесного бытия человека из социокультурного пространства, по сути «вынесение» телесно-физических ха- рактеристик за рамки всего того, что традиционно относится к «культуре», за пределы культурно-значимых характеристик бытия человека. Устойчивость традиции разъединения телесности (в том числе с точки зрения здоровья/нездоровья) и куль- туры, разведения «внутреннего» мира человека и внешней явленности этого мира, влечет за собой, наряду с уже упомя- нутой проблемой отсутствия подлинной культуры здоровья, и иные, не менее важные социальные проблемы. К ним могут быть отнесены расширение платформы для роста девиантного, асоциального поведения в ситуации, когда те- лесно-физическое развитие оторвано от других аспектов становления личности (прежде всего, интеллектуальных, нравственных); формирование «одномерной», «частичной» личности, у которой «голова» и тело находятся в дисбалансе, ведущем к существенному ограничению в раскрытии всего того потенциала, который дан каждому человеку. К такого рода последствиям - как личностно, так и социально значимым - следует отнести и отсутствие у большой части людей эстетики двигательной деятельности 8 К примеру, среди взрослого населения нашей страны, как пока- зывают многочисленные исследования в разных регионах, процент тех, кто более или менее постоянно уделяет внимание «работе над своим телом» (имея в виду активный досуг, занятия физически- ми упражнениями и т.п.) - колеблется лишь в пределах 6-15% (!), а среди основной части женского населения России - и того меньше.
Раздел I V Культурные основания социальных практик (притом, не только повседневной, но и нередко публично- профессиональной), несформированность эстетики тела как важного (а в определенном возрасте достигающего экзистен- циального смысла) компонента общей культуры. Думается, что вряд ли можно найти серьезные аргументы, чтобы оспа- ривать утверждение о том, что отсутствие телесной культуры является одним из проявлений «ущербности» культурного развития личности в целом. Ведь один из базовых прин- ципов культурного процесса - это воспроизводство человека как целостности, достижение сопряженности и соразмерно- сти его характеристик. Таким образом, мы остановились на некоторых об- щих характеристиках проявления маргинальности, недоста- точной разработанности проблем человеческой телесности и здоровья с точки зрения их социокультурного содержания, культурно-смысловых характеристик. Так и хочется восклик- нуть вслед за польским афористом Ст. Е. Лецем: «Придать бы плоти чуть больше сути»! - и отталкиваясь от этой идеи, вернуться к понимаю того, что кардинально должна быть изменена ситуация, когда этот блок проблем является от- даленным, а нередко и просто отделенным (в том числе, и существующими стереотипами и в массовом, и в боль- шой мере - в научном, специализированном сознании) - от подлинно культуросообразной и культуроформирующей деятельности человека. Один из необходимых шагов для этого - хотя бы в самом общем виде рассмотреть принципы выявления куль- турных смыслов и оснований человеческой телесности. Ис- ходной позицией при этом для нас будет тот факт, что вклю- чение «человека телесного» в социокультурное пространство влечет за собой существенные последствия для самой его телесности, превращающейся из биологического феномена в явление социокультурное, приобретающей - в дополне- ние к своим природным атрибутам - свойства и «окраску» социального, культурного толка. Наиболее явным этот факт становится при сравни- тельном анализе влияния, которое оказывают на челове- ческое тело различные по своему характеру системы со- циальных отношений, культурных ценностей, субкультурных ориентаций и т. д. Тело человека, которое, казалось бы, представляет собой одну и ту же природную данность, при- обретает при этом совершенно различные смыслы, ценност- ные акценты и иные социокультурные атрибуты. Означива- ние тела и отношение к нему, его оценка и использование, характер контроля и ограничений в отношении различных
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики соматических проявлений, особенности отражения «человека телесного» в различных философских концепциях, религиоз- ных учениях, в произведениях искусства, с одной стороны, и в обыденных представлениях, с другой, - все это сво- его рода «производные» от особенностей социокультурных структур, от динамики и направленности их изменений. «Потребность есть и пить, способность плакать и смеяться, необходимость переносить боль и болезни оста- ются постоянными, однако их биологические предпосылки в различных культурах окрашены различным социальным оттенком. Идеалы красоты, оценки соотношения духовной и физической силы, чувства стыда и стеснения, разделе- ние физических и умственных состояний на здоровые или нездоровые, контроль состояния аффекта - все это толь- ко некоторые примеры высокой общественной изменчивости отношения к телу» [7, с. 70]. Социальные процессы, связанные с разделением труда, его особенностями (степенью автоматизированности и пр.), характером и степенью урбанизации жизни, уровнем развития научных технологий (в особенности - биотехноло- гий) и т.д. - все эти и другие, связанные с ними, факторы общественного бытия, воздействуя на образ жизни человека (гиподинамия, стрессы и пр.), определяя степень возможных влияний и «проникновений» в механизмы, регулирующие природные основания человеческого существования, создают объективные основания для потенциальных и реальных из- менений в телесно-двигательных характеристиках человека. Анализ телесности как социокультурного феномена, факторов ее модификаций, а также особенностей восприя- тия, оценки, использования предполагает рассмотрение сле- дующих проблемных блоков: 1. Объективные воздействия на телесность челове- ка: телесность в системе экологических факторов; телесность и особенности образа жизни, социально-экономического уклада отдельных социальных групп; система социальных институтов и телесность. 2. Образы «человека телесного» в структуре обыден- ных представлений и специализированного знания: выделе- ние телесности как особого объекта отражения, формирова- ние представлений о ее границах и атрибутах; ценностный «ранг» проблем, связанных с телом, в системах ценностей общества, группы, индивида; смысловая, знаковая, символи- ческая интерпретация телесности; функциональные трактовки телесности: целерациональный и ценностно-ориентирован- ный подходы. 29 - 1037
РаЗДСЛ IV Культурные основания социальных практик 3. Соматическая социализация и инкультурация как целенаправленный процесс трансляции, освоения и развития ценностей, знаний и навыков, связанных с телесным бытием человека: факторы соматической социализации, их измене- ний в динамике общества; агенты и механизмы соматиче- ской социализации; особенности соматической инкультура- ции в различных культурных и субкультурных пространствах. 4. Деятельно-практическое отношение к телесно- двигательным характеристикам как актуализация содержа- ния, смысла, направленности соматических представлений и ориентаций, их объективация: контроль, ограничения, «дисциплинированно» (М. Фуко) тела человека в социаль- ной практике; инструментальное и экспрессивное использо- вание соматических, двигательных характеристик человека; преобразование, целенаправленное формирование телесных характеристик, двигательных навыков на основе принятых ценностей, норм, идеалов, образцов. Выделение трех пространств - природного, соци- ального и культурного, в которых существует «человек те- лесный», - позволяет поставить вопрос и о соответствую- щих уровнях функционирования, проявления, использования и формирования человеческого тела. На каждом из этих уровней человеческое тело, подчиняясь соответствующим законам (природы, общества, культуры), находясь во вза- имодействии с другими элементами системы (природной средой, социальными институтами, культурными нормами), обнаруживая и раскрывая свои качества - имманентные или приобретенные - адекватно характеру и требованиям соответствующего пространства, всякий раз модифицирует- ся и предстает тем самым не в одной, а в трех своих ипостасях, которые мы обозначим как «природное тело», «социальное тело» и «культурное тело». Каждый из этих трех феноменов является результатом «встраивания» человеческо- го тела в соответствующую «систему координат» его бытия, что может происходить либо на основе чисто адаптивной ак- тивности, либо в результате социально-детерминированной приспособительной деятельности или же продуцироваться культуросообразными телесными практиками. Под «природным телом* мы понимаем биологиче- ское тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития живого организма. Понятно, что применительно к телу человека, это понятие может упо- требляться весьма условно: будучи существом социальным, человек во всех своих атрибутах, проявлениях, качествах лишь в некоторой степени может рассматриваться как «чи-
6 Здоровье и здоровьеориентированные практики сто» природное существо, поскольку влияние общественного пространства затрагивает даже самые, казалось бы, устой- чивые, естественно заданные характеристики и механизмы человеческого организма. А. Н. Леонтьев в работе «Чело- век и культура» акцентировал внимание на фактах, свиде- тельствующих о том, что у детей, развивавшихся с раннего возраста вне общества, не только не формировались речь и мышление, но даже их движения ничем не напоминали собой человеческих; они не приобретали даже свойственной людям вертикальной походки [5, с. 406-407]. «Социальное тело» - это результат взаимодействия естественно-данного человеческого организма (природного тела) с социальной средой. С одной стороны, это прояв- ление ее объективных, спонтанных влияний, стимулирующих реактивные и адаптивные «ответы» тела - скажем, на из- менения в экологической ситуации, на постоянное повторе- ние одних и тех же нагрузок на определенные части тела в процессе конкретного вида производственной деятельности и пр. С другой, «социальное тело» формируется в результате целенаправленных воздействий на него, но, прежде всего, в связи с необходимостью выполнения определенных соци- альных функций в обществе, когда преобразование тела - это не цель, а лишь инструмент для получения некоторо- го внешнего (по отношению к этому процессу) результата. Это цивилизационный, т. е. преимущественно утилитарный уровень бытия телесности, связанный с обеспечением го- товности и способности «человека телесного» к выполне- нию заданных, предписанных ему функций - производствен- ных, военных, спортивных (имея в виду профессиональный спорт) и т. д. Медицина, эргономика, система физической рекреации и т. п. в своей совокупности образуют инсти- туционализированный уровень воздействия на телесно-фи- зические характеристики человека с целью их адаптации, поддержания, обеспечения нормального функционирования в изменяющейся социальной среде. Все эти виды целена- правленных воздействий связаны с необходимостью ком- пенсировать, восстанавливать или же (что, к сожалению, много реже) предотвращать нарушение механизмов взаи- модействия природного и социального, сохранять режим нормальной жизнедеятельности человека. Характерная для социально-функционального уровня прагматическая ориентация воспроизводит условия, нередко актуализируемые «социальным заказом», для возникнове- ния серьезного дисбаланса между естественно заданными механизмами телесного существования (естественной нор- 29*
Раздел IV Культурные основания социальных практик мой) и социальным функционированием телесности (прежде всего, «благодаря» использованию достижений цивилиза- ции - например, анаболиков в спорте). Все это может вести к становлению «частичного» человека, гипертрофированного развития отдельных характеристик, востребованных тем или иным специализированным видом деятельности (и тем са- мым, нарушения нормы здоровья человека), либо, напротив, к социально оправдываемому, связываемому с общественной необходимостью, разрушению человеческого здоровья, его нормальной телесности «во имя...». Функционально-утили- тарный подход к человеческой телесности отражает уровень ее социального, но еще не «окультуренного» в полном смыс- ле слова, бытия. Наконец, под «культурным телом» мы подразумева- ем результат культуро-сообразного преобразования тела, его целенаправленного и ценностно-ориентированного форми- рования, в соответствии с выбором самой личностью той или иной «модели» внешнего образа, того идеала телесности, который человек стремится реализовать (включая не только собственно внешние характеристики, но и нормы здоровья). «Культурное тело» как бы «снимает» характеристики двух других уровней телесного бытия; оно является своего рода завершением процесса перехода от «безличных», природно- телесных предпосылок к собственно человеческому, не толь- ко социально-функциональному, но и личностно-значимому бытию «человека телесного». Собственно культурный смысл, культурное содержание деятельности, связанной с телесно- стью, формируется в процессе «встраивания» социального бытия телесности в систему культурных ценностей, идеа- лов, норм, ориентаций. Результатом этого процесса должно быть достижение (посредством использования соответствую- щих средств) соразмерности телесно-природных характери- стик человека ценностям его подлинно социального, духов- ного, личностного развития (самореализации, полноты бытия и самоощущения и т. п.); «воплощение» социально-челове- ческого и «одушевление» природного; овладение человеком своим телом, формирование потребности и способности его использования в соответствии с принципами культуры, в том числе, ее этическими и эстетическими основаниями. Телесная культура - это не область непосредствен- ной «работы с телом», как традиционно принято считать, хотя именно телесно-двигательные качества человека явля- ются здесь предметом интереса. Как сфера культуры, это — прежде всего, работа с «духом» человека, с его внутренним, а не внешним миром: без сформированного ценностного от-
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики ношения к телу невозможна никакая подлинно культурная деятельность, направленная на тело, осуществляемая в связи с телом и на основе тела. Культурное бытие телесности определяется, прежде всего, не ее орудийным использованием для достижения некоторой внешней цели, а наполнением телесности внут- ренним содержанием, осмыслением ее как внешней фор- мы внутреннего мира, что выявляет как коммуникативный смысл телесности, ее способность быть посредником в диа- логе двух «я», так и ее индивидуально-личностный потен- циал, служащий самораскрытию, самореализации индиви- да. Таким образом, телесная культура личности может быть определена как потребность и способность индивида к мак- симальной самореализации в качестве социально (ориенти- рованного на взаимодействие с другим) и индивидуально значимого субъекта на основе использования средств, от- пущенных природой (телесно-двигательных характеристик) и преобразованных, в соответствии с этими целями и прин- ципами культуросообразности, в пределах их нормального функционирования. В своей работе «Смысл любви» В. С. Соловьев писал: «Конечно, прежде всего, это есть факт природы (или дар Божий), независимо от нас возникающий естественный про- цесс; но отсюда не следует, чтобы мы не могли и не долж- ны были сознательно к нему относиться и самодеятель- но направлять этот естественный процесс к высшим целям» [6, с. 595]. К сожалению, эта аксиологическая позиция и сего- дня остается больше желаемой, чем реализуемой. Культура здоровья и современные социокультурные процессы В последние десятилетия и реалии жизни, и резуль- таты многих научных исследований все более свидетельству- ют о том, что при сохранении многих позиций, отмеченных выше, формируется также и тенденция значительного уси- ления интереса к проблемам телесного бытия человека. Это определено несколькими обстоятельствами - как общемиро- вого характера, так и особенностями общественного разви- тия в нашей стране в последние десятилетия. Несомненно, одной из главных причин является собственно неблагопо- лучие состояния здоровья. Однако, интерес к обсуждению, исследованию данных проблем в более широком значении был стимулирован и рядом других причин. Назовем некото- рые из них: обострение экологических проблем; стремление
Раздел IV Культурные основания социальных практик к «натурализации», естественности жизни (вспомним о кон- тркультурных движениях 1970-1980-х годов с их пиететом по отношению к Ф. Ницше, с лозунгом «Слушай свое те- ло!» и т. п.); необычайно быстрое развитие биотехнологий, возможностей создания почти любых искусственных органов, клонирования и иных угроз окончательного превращения те- ла в артефакт цивилизации; повышение значимости проблем сексуального поведения и сексуальной культуры в условиях современности; развитие феминистского движения, заост- рившего проблему тела (женского тела, прежде всего) как объекта эксплуатации. Как отмечает известный английский исследователь в области социологии тела Крис Шиллинг, возрастание значимости тела в современной культуре по- требления связано также и с приобретением им особого смысла в качестве носителя символической ценности, о чем также упоминал в своих работах один из классиков социаль- но-гуманитарной мысли XX века П. Бурдье. Заметные изменения в области осознания проблем телесности и здоровья (в их социокультурном смысле), как и в «телесно-ориентированном» поведении происходят в связи с трансформациями общественной жизни российско- го общества (особенно при сравнении с ее доперестроечным периодом). Забота о здоровье традиционно рассматрива- лась в советском обществе больше как проблема государ- ства, чем как индивидуальная, личная проблема, поскольку и само здоровье провозглашалось общественным достоя- нием. Лозунги вроде «Тренируй свое тело для военного дела», «Будь готов к труду и обороне» и т. п. были от- ражением государственной идеологии здоровья. Призывая к выполнению обязанности «быть здоровым» ради успеш- ной деятельности на благо общества, советское государство обеспечивало бесплатность медицинских услуг для индиви- да, создало достаточно разветвленную здравоохранительную систему, что, несомненно, было определенным социальным достижением. Но, вместе с тем, этот подход формировал и за- креплял патерналистские ориентации в сфере сохранения и укрепления здоровья. Имея свои преимущества, они по- рождали типичное для человека советской эпохи личностно- незаинтересованное отношение к собственному здоровью, весьма низкую в среднем активность по его поддержанию и укреплению. Отсутствовала и экономическая заинтересо- ванность быть здоровым - даже при достаточно небольшом стаже работы, индивид имел право на сохранение 80-100% зарплаты при временной нетрудоспособности, а количество
6 Здоровье и здоровьеориентированные практики потерянных им дней по болезни в условиях распределитель- ной экономики весьма слабо влияло на карьеру и професси- ональный статус. Серьезные изменения в области валеологического сознания и поведения людей вызвали процессы, на первый взгляд, далеко удаленные от рассматриваемой нами обла- сти, а именно: постепенное развитие принципов рыночной экономики и широкое использование соответствующих им рычагов управления во всех областях общественной жизни; децентрализация в организации и осуществлении различных видов социальной деятельности; отход от жесткого идеоло- гического регулирования и контроля в общественной жизни (нередко воспринимаемый, к сожалению, как принцип не- регламентируемости вообще); расширение и принципиаль- ное изменение масштаба межкультурных взаимодействий, ведущих к существенному увеличению многообразия, мно- голикое™ социокультурного пространства, к новым возмож- ностям и вариантам в процессе самого выбора культурных моделей; развитие массовой культуры со всеми ее атри- бутами и особенностями. Эти и другие, связанные с ни- ми, процессы не могли не привести к объективной неиз- бежности роста заинтересованности в вопросах здоровья, в «окультуривании» собственной телесности, формировании определенного имиджа. Важными социокультурными обстоятельствами, вли- яющими на характер этих процессов, являются в совре- менной России и такие факторы, как процесс социальной дифференциации, появление новых, стремящихся к утвер- ждению не только своего статуса, но и внешней атрибутики групп; бурное развитие технологий ведения избиратель- ных кампаний, борьбы за политическое реноме; все боль- шее осознание необходимости формирования своего внешне привлекательного облика для успешного «предложения» се- бя на рынке труда. Все это сделало вопросы поддержания собственного здоровья, создания имиджа, соответствующе- го социальному запросу (работодателя, избирателя, спон- сора и т. п.) существенным моментом социального бытия личности в современном обществе. Необходимость заво- евания определенного статуса, адаптации к новым соци- ально-экономическим условиям стимулируют формирование позитивноценностной установки на заботу о собственном здоровье, на понимание здоровья как своего рода «ка- питала», на рассмотрение своего физического имиджа как весьма значимую в рыночных условиях «визитную карточ- ку» личности.
Раздел IV Культурные основания социальных практик Таким образом, современные тенденции обществен- ного развития, как, впрочем, и длительная история разви- тия «соматического» и валеологического сознания и пове- дения (более подробно об этом см. [4, гл. 2]), дают нам множество подтверждений того, что феномены здоровья, телесной культуры действительно должны рассматриваться как в значительной степени явления социокультурные, тес- но сопряженные с изменениями самых разных характеристик социального и культурного пространства в каждом конкрет- ном обществе. Конечно, рассмотрение этих явлений в общенаучном и общесоциальном плане, это - не то же самое, что соб- ственное осознание (не только вербальное!) здоровья как личной, высоко значимой ценности, как собственного ре- ального и символического капитала. Переход от конкретных валеологических установок к их реализации на поведенче- ском уровне, в главной степени, обеспечивается созданием необходимых инфраструктурных предпосылок в обществе (экономических, организационных и др., уже упомянутых вы- ше). Однако и при очень ограниченных возможностях всегда существует возможность перевода позитивных валеологиче- ских установок - конечно, лишь при их наличии! - на уро- вень практики (организуя определенным образом свой образ жизни - питание, двигательную активность, режим, общение с природой и т. п.). Осознание культурного смысла такого ро- да практики, придание ей истинно человеческого наполнения (вспомним приведенные слова В. С. Соловьева, выражающие то, что можно было бы обозначить как идеологию «воз- вышения телесности») заставит нас пристальнее взглянуть на самих себя как на homo somatis, т. е. как на существ, хотя и телесных, но обладающих при этом еще и чело- веческим разумом. Быть может, помня об этом, переводя умозрительно признаваемую аксиологию тела в практику по- вседневной жизни, мы все же сумеем избежать сурового приговора современного острослова: «В здоровом теле - здоровый дух... На самом деле — одно из двух»? Вопросы для самопроверки 1. Чем отличается медицинский, естественно-научный и со- циально-гуманитарный подход к рассмотрению здоровья? 2. Выделите основные факторы, которые влияют на здоро- вье человека. 3. Какие основные компоненты входят в явление, которое можно обозначить, как «культура здоровья»?
6. Здоровье и здоровьеориентированные практики 4. Используя свои знания из истории культуры, назовите культурные эпохи, для которых было характерно: а) пони- мание здоровья как гармонии души и тела; б) противопо- ставление, дихотомия души и тела; в) идеология «сомати- зации» человека. 5. Почему проблемы здоровья тесно связаны с аксиологией человеческой телесности? Проиллюстрируйте это. 6. В чем различие традиций Востока и Запада в области ва- леологического сознания, телесноориентированных практик? 7. Как вы понимаете слова В. С. Соловьева: «Ложная духов- ность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»? 8. Проанализируйте, как современные общественные про- цессы, появление новых биотехнологий влияют на измене- ния в области аксиологии здоровья и человеческой телес- ности. Литература 1. Ананьев В. А., Давиденко Д. Н, Петленко В. П., Хому- тов ГА. Этюды валеологии. СПб., 2001. 2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. 3. Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. №1. 1993. 4. Быховская И. М. Homo somaticos. Аксиология человече- ской телесности. М.: УРСС, 2001. 5. Леонтьев А.Н. Человек и культура // Проблемы развития психики. М., 1972. 6. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. 7. Frank A. For a Sociology of the Body: an analytical review // The Body: Social Process & Cultural Theory. L., 1995.
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования в контексте современной культурной политики Что такое социальное проектирование? Речь пойдет о классической теме и проблематике, обсуждение которых началось еще в античной культуре Пла- тоном. В «Государстве» великий философ не только мыслит проектно по отношению к общественному устройству («Так давайте же, - говорит Сократ, - займемся мысленно постро- ением государства с самого начала. Как видно его создают наши потребности» [11, с. 130]), но и обсуждает условия реализации такого «проекта». К последним Платон относит наличие самого проекта и соответствующих знаний (заим- ствованных им из других своих работ), подготовку (из фи- лософов), если можно так сказать, государственных работ- ников и реформаторов, решивших посвятить свою жизнь общественному переустройству, наконец, поиск просвещен- ных правителей. «Достаточно появиться одному такому лицу, имею- щему в своем подчинении государство, - говорит Сократ, — и человек этот совершит все то, чему теперь не верят... Ведь если правитель будет устанавливать законы и обычаи, кото- рые мы разбирали, то не исключено, что граждане охотно станут их выполнять» [11, с. 283]. Понимает Платон и то, что без кардинальной переделки людей (т. е. не выведя их из «пещеры» на солнечный свет) создать новый обществен- ный порядок невозможно. Основные надежды здесь Платон возлагает не на принуждение, а на убеждение, поощрение и образование. «Если же кто станет насильно тащить его
7 Основания и смыслы социокультурного проектирования по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутит- ся таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы раз- глядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему говорят» [11, с. 296]. Как известно, ни один из проектов переустройства государства Платону осуществить не удалось. Он не нашел просвещенного правителя и не смог увлечь своими идеями свободных граждан. Не удивительно поэтому, что на склоне лет Платон с горечью пишет в «Законах»: «Всему указанно- му сейчас вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления, так, чтобы все случилось согласно наше- му слову. Вряд ли найдутся люди, которые будут довольны подобным устройством общества... Все это точно рассказ о сновидении, точно искусная лепка государства и граждан из воска!» [12, с. 198]. Может быть, кто-то скажет, что неудачи Платона - дело далекого прошлого, и что сегодня мало найдется таких наивных людей, которые возьмутся заниматься переустрой- ством государства и общества. И будет глубоко неправ. Если во времена Платона проектно-реформаторская дея- тельность была всего лишь замыслом, пришедшим на ум нескольким философствующим мыслителям, то сегодня - это массовый феномен. Причем, социальные преобразова- ния сознательно, но чаще бессознательно, осуществляются на самых разных уровнях социального действия, начиная от государства в целом, кончая «епархией» отдельного чи- новника. Исторически Россия всегда была модернизирую- щейся страной: вспомним Петра I, Александра II, больше- виков, нынешних реформаторов. Не может отказаться от социальных проектов Россия и сегодня (см. об этом более подробно [16]). Проблемы, которые здесь возникают, не только с определением путей и эффективных способов трансформа- ции страны, но и с тем, как поставить заслон тем соци- альным преобразованиям и изменениям, которые вызывают негативные социальные последствия. Трагизм ситуации за- ключается в том, что большинство социальных реформато- ров (социальных проектировщиков) не отдают себе отчета, что их вроде бы частные, локальные решения, суммиру- ясь, быстро изменяют облик социальной и общественной жизни в целом. Причем, нередко изменения эти не толь- ко не совпадают с декларируемыми целями, но чаще всего им противоположны. Здесь повсеместно действует формула
Раздел I V Культурные основания социальных практик В. С. Черномырдина: «Хотели - как лучше, а получилось - как всегда» (т. е. плохо). Социальные эксперименты Платона, несмотря на их неудачу в практическом плане, породили в истории евро- пейской цивилизации многочисленные подражания, попытки проектирования нового общественного устройства. Можно говорить о двух основных этапах, которые прошла здесь тео- ретическая мысль. Первый - утопический, когда реформаторы, подоб- но Платону, создавали проект нового общественного порядка на основе «совершенного образца». Этому образцу, конечно, всегда приписывались сакральные или органические досто- инства, но фактически он конструировался, исходя из цен- ностей личности реформатора. Как говорил Платон: «Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творя- щее несправедливости и от нее не страдающее, полное по- рядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется» [11, с. 281]. «Многие утописты прошлого, - пишет Барбара Гудвин, - не обладали ни серьезными знани- ями, ни высокой культурой, их видение хорошего общества выражало просто их жажду свободы, справедливости, де- мократии и притом в символической форме. Другие люди превращали их видение в теории и политические манифе- сты. Утопия - явление в принципе двухфазовое, но сегодня, в век академизма и экспертов, мы забыли о первой фазе утопической идеи и сосредоточились на второй - теоретизи- ровании и политике» [13, с. 46]. Нельзя сказать, что в истории не было примеров удачной реализации утопических замыслов. Один из них - создание коммун9. Необходимыми условиями их существо- вания были, с одной стороны, подбор участников (это, как правило, люди, одержимые идеями и готовые ради их во- площения кардинально менять свою жизнь), с другой - терпимое отношение общества к таким социальным экспе- риментам. Другой пример успешной реализации утопических замыслов - общественные переустройства в рамках дик- таторских и тоталитарных режимов. Здесь путем насилия, пропаганды, тотального контроля и идеологического вос- питания удавалось воплощать самые невероятные проекты. Одно из необходимых условий этого - лишение человека ЭКстати, мой отец, Розин Марк Абрамович, создал в Москве в кон- це 20-х годов одну из первых комсомольских коммун, которая вполне успешно функционировала до тех пор, пока отца не при- звали в армию.
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования свободы, «оболванивание» его. Понятно, что подобная соци- альная инженерия может быть оценена только негативно. Второй этап с полным основанием можно назвать научно-инженерным. Он, в свою очередь, подразделяется на два подэтапа - жизненного строительства и социально- го проектирования. Суть научно-инженерного подхода в том, что новый социальный порядок и устройство создаются на основе научных знаний в процессах инженерного констру- ирования. Скрещивание социального утопизма с проектной установкой, поначалу архитектурной, произошло лишь в на- чале XX столетия. Известно, что в двадцатых годах социаль- ные проектировщики в лице архитекторов функционализма и других школ ставили своей задачей «жизнестроительство и организацию форм новой жизни». «Мы прекрасно чувству- ем, - писал И. Верещагин, — что архитектурные требования можно и нужно предъявлять не только к зданиям, но и к лю- бой вещи, любому человеку и его лицу. В настоящее время строятся не только новые заводы, но и новая культура и но- вый человек» [1, с. 130]10. Критика жизнестроительства нача- лась еще в начале тридцатых годов и продолжает, как опыт истории, изучаться и в наше время. Совершенно иначе вопрос был поставлен в середине 1960-х годов в рамках методологии дизайна и проекти- рования (исследования Г. П. Щедровицкого, К. М. Кантора, В. Л. Глазычева, О. И. Генисаретского, А. Г. Раппопорта, Б. В. Са- зонова, В. М. Розина и других). Стали говорить не об архи- тектурном или градостроительном проектировании, а о про- ектировании как таковом, которое рассматривалось, с одной стороны, как деятельность, с другой - как социальный институт. Одновременно в научных исследованиях и в про- ектировании стал набирать силу социологический и систем- ный подход. В начале 1970-х годов И. Ляхов попытался обоб- щить опыт, накопившийся в сфере общественных новаций, познать, как он писал, «общие законы», которым подчиня- лись такие виды деятельности, как социальное управление, социальное планирование, конструирование и проектирова- ние организационных и социальных процессов и структур, 10 Сравним. «Новое общество, - писал в эти годы создатель со- ветской психологии Л. С. Выготский, - создает и нового человека. Когда говорят о переплавке человека, как о несомненной черте нового человечества, и об искусственном создании нового биологи- ческого типа, то это будет единственный и первый вид в биологии, который создаст самого себя... В будущем обществе психология будет наукой о новом человеке» [2, с. 436].
Раздел IV Культурные основания социальных практик дизайнерское и градостроительное проектирование. «Весьма условно и предварительно, - пишет он, - новое направ- ление научных исследований можно назвать социальным конструированием. С помощью социологических исследо- ваний мы приобретаем знание о состоянии социального объекта, социальное прогнозирование раскрывает тенденции развития объекта, социальное конструирование указывает на осуществимые формы его рационального преобразова- ния» [8, с. 3]. Выделив такие ключевые слова, как «про- гнозирование», «рациональное преобразование социального объекта», «системный подход», и связав их с идеей кон- струирования, И. Ляхов по сути выделил совершенно но- вую действительность, связанную с социальной инженерией, но не имевшую на тот момент адекватного терминологиче- ского обозначения. В конце 70 - начале 80-х годов за но- вым подходом закрепляется другое название - «социальное проектирование». Новейшая история социального проектирования ви- дится следующим образом: на основе представлений о со- циальном проектировании, сформулированных в 70 - на- чале 80-х годов, были развиты положения о социальном проектировании, в рамках управленческой науки (однако, эти положения не были реализованы практически, не выли- лись в практику социального проектирования). Параллель- но на методологической и культурологической основе были сформулированы альтернативные идеи социального проек- тирования и созданы его отдельные практические образцы. В этом направлении социальные проектировщики попыта- лись учесть гуманитарную и социокультурную природу про- ектируемых ими объектов, включить в процесс всех заинте- ресованных субъектов. Продолжала развиваться и методоло- гия проектирования. В целом, в рамках научно-инженерного подхода так и не удается преодолеть два основных недостатка, присущих социальным преобразованиям. Один - низкая проектосооб- разность: социальные проекты или утопичны, не реализуемы, или подменяются социальными манифестами, концепциями, программами; другой - искажение или выпадение социаль- ных параметров, предъявляемых к проектируемому объекту. Например, социальное проектирование 1920-1930-х годов, ставившее своей целью создание новой культуры и человека, реально позволило создать не новые социальные отношения или человека, а новые заводы, дома-коммуны, клубы, двор- цы культуры; проекты микрорайонов или экспериментальных жилых районов 1960-1970-х годов привели не к новым фор-
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования мам общения и социализации (как замышлялось), а всего лишь к новым планировкам и благоустройству, проекты реги- ональных социокультурных преобразований на селе, во мно- гом, оказались утопичными и т.д. Какие же проектные процедуры и принципы реали- зуют сегодня в своей работе социальные проектировщики? Во-первых, проектируя, они замышляют новый объект, новое качество социальной жизни. Во-вторых, происходит разра- ботка замышленного объекта: учет и согласование требо- ваний, предъявляемых к объекту (заказчиком, проектиров- щиком, согласующими инстанциями, потребителями и т.д.), конструктивное задание основных элементов и связей объ- екта и т.д. По сути именно двумя указанными процедурами и ограничивается проектная культура современного социаль- ного проектировщика. Как это ни парадоксально, социальный проектиров- щик опирается на знания социальных наук в минимальной степени, он конструирует новые связи и отношения, нередко приписывая их действительности без достаточных оснований. Здесь проявляется, своего рода, «проектный фетишизм»: то, что задумано, описано или нарисовано (начерчено) на бума- ге (например, в виде картины действий, отношений между людьми и т. п.), мыслится как существующее или могущее существовать. Кажется, что если объект представлен в со- знании и подробно описан, то он уже может быть укоренен и в социальной жизни. Понятно, что указанная здесь про- ектная конструктивная процедура необходима как момент проектной работы и мышления, но она явно недостаточ- на для того, чтобы социальный проект был реалистичен и реализуем. Одна из причин, по которой проектировщики почти не обращаются к социальным наукам - адекватность зна- чительной части социальных знаний конкретным проектным задачам. Ведь эти знания в рамках социологии, социаль- ной психологии, политэкономии, культурологии, политоло- гии и т.д. описывают главным образом существующее, сло- жившееся состояние дел, в то время как проектировщику нужно знать, как будут вести себя социальные феномены (люди, группы, сообщества, социальные институты и т.д.) при изменившихся условиях в ближайшем или более от- даленном будущем. Важно также, чтобы в число факторов подобного изменения входили и те, которые создал сам социальный проектировщик, запустивший, инициировавший своим проектом определенное социально-культурное дей- ствие и процесс изменения.
Раздел I V Культурные основания социальных практик Другой недостаток основного массива существующих социальных знаний - они не учитывают аксиологическую природу социальных феноменов, т. е. присущих людям и по- ведению несовпадающих ценностных ориентаций и целей. Не учитывают они и такой важный фактор, как структуры обыденного сознания людей: средовые карты и хроноти- пы, жизненные «скрипты» (программы), архетипы сознания и т. п. Не зная подобных закономерностей, социальный про- ектировщик оказывается не в состоянии определять в проек- те реальное сложное поведение людей. Социальные знания далеко не всегда отвечают на важный для проектировщиков вопрос: как влияют матери- альные и другие условия (социальные инфраструктуры, типы учреждений, виды нормирования или поощрения) на те- чение или изменение социальных процессов, на характер функционирования социальных явлений. Наконец, социальные знания описывают, прежде всего, процессы взаимодействия или массовые, объективно наблюдаемые явления, типа миграции населения, социо- культурной динамики, социально-демографического состава населения и т. д., в то время как социальных проектиров- щиков все больше интересуют такие явления, как культур- ные инициативы отдельных людей или групп, ценностные выборы и предпочтения, сопротивление людей процессам изменения и т. п. Другая сторона проблемы - социальные проекти- ровщики не учитывают при разработке проектов «технологию изготовления новых объектов». Здесь дело не в отсутствии знаний или их неудовлетворительности, а в том, что сегодня в полной мере не даны ответы на вопросы, что такое внедре- ние социального проекта, в чем оно состоит, какие стадии проходит. Не осознавая этого, социальные проектировщи- ки мыслят внедрение по аналогии с реализацией обычных проектов. Однако в сфере социального действия нет ни раз- деления труда между проектированием и изготовлением, как в традиционном проектировании, ни самой стабильной сфе- ры изготовления. Кроме того, реализация социальных проек- тов включает целый ряд процессов (проектные инициативы, поддержку привлекательных проектов различными группами населения, прессой или ведомствами, создание под про- ект инфраструктур, преодоление сопротивления определен- ных групп населения или учреждений и т.д.), которые совер- шенно не укладываются в привычное понимание процесса реализации проекта. В частности, и потому, что заставляют неоднократно менять сам проект или создавать новые.
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования Существенно еще одно обстоятельство. Как известно, в инженерной деятельности и проектировании различаются два основных процесса: анализ и синтез. Анализ направ- лен на выделение и предварительное «задавание» в проек- тируемом объекте основных процессов и морфологических единиц, а также отношений между ними. В синтезирую- щей деятельности происходит «сборка» и «конструктивиза- ция» (согласование, оптимизация и т. п.) всех элементов и единиц, выделенных на стадии анализа. Если в традицион- ном проектировании обе эти процедуры вполне определены и не выходят за рамки проектной реальности, то в социаль- ном проектировании анализ и синтез несимметричны в том отношении, что первый находится в рамках проектной реаль- ности, а второй выходит за ее пределы. Например, при разработке социального проекта общественно-культурного городского центра строительство помещений или организация коллектива могут быть осу- ществлены на основе двух проектов - архитектурного и организационного. Вторая группа процессов, скажем, фор- мирование общения или культурные формы жизни, уже выходят за рамки проектной реальности; чтобы их осуще- ствить, нужны не проекты, а что-то другое, например, живая организационная работа, инициатива посетителей центра, наличие в коллективе ярких личностей или лидеров и т. п. Различие этих двух типов процессов становится особен- но очевидным на стадии синтеза; как собрать (построить) по проекту здание известно, но что надо делать, чтобы в кол- лективе сложилось общение или стремление к совместному труду и досугу? Итак, в рамках социальной инженерии не удалось пока решить поставленную Платоном задачу - создать кон- тролируемую целенаправленную процедуру общественных преобразований. На одну из причин этого указал сам Платон, говоря: «это - точно искусная лепка государства и граж- дан из воска». Дело в том, что научно-инженерный подход при любом его совершенствовании, (в т. ч. включении в про- цесс проектирования всех заинтересованных лиц), все же исходит из того, что социальный реформатор - это соци- альный инженер, демиург, а социальная жизнь - пассивный объект деятельности этого демиурга; что социальные науки могут описать законы социальной жизни, а социальный про- ектировщик, опираясь на них, оптимизировать социальную жизнь или создать новые ее формы. На основе правильного научного познания, пишет Мишель Фуко (речь идет о том периоде, когда он еще разделял марксистские концепции), 30 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик «вполне можно написать историю и обнаружить те сплете- ния случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были ирраци- ональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они - если знать, как они были сделаны, - могут быть и переделаны» [18, с. 441]. Именно эта социально-инженерная установка вдохновляла не только К. Маркса, но и продолжает направлять многих современных реформаторов. Однако, весь исторический опыт социальных реформ показывает, что эта установка должна быть поставле- на под вопрос. Правда, нужно отметить, что в последние два-три десятилетия трактовка социально-инженерного действия по- степенно меняется в сторону отхода от его понимания, как системы программных мероприятий, реализация кото- рых должна дать запланированный результат. Современное социальное проектирование предполагает совместную работу с заинтересованными субъектами, разработку гибкой куль- турной политики, учет социально-педагогического эффекта, а также, собственно, запуск (инициацию) различных соци- окультурных процессов, последствия которых можно преду- смотреть только частично. В целом, современное социально-инженерное дей- ствие представляет собой сложный итерационный про- цесс, создающий условия и предпосылки (интеллектуальные, средовые, социальные, культурные, организационные, ре- сурсные и т.д.) для контролируемой, продуманной модер- низации и эволюционного развития. Предполагает оно и довольно сложную, гуманитарно-ориентированную методо- логическую работу. Здесь необходимо не только знание социальных дисциплин и рефлексия деятельности по про- ектированию, но и ценностное, а также смысловое «зада- вание» самого явления, на разработку и изменение которо- го направлено социальное действие. Социальное действие предполагает учет разных точек зрения, несовпадающих кон- цепций. С одной стороны, здесь реализуется проектный подход, его основные парадигмы (например, системотех- нический и деятельностный), а с другой - в социальное проектирование вовлекаются элементы исследования, гума- нитарные и художественные построения, культурологические знания и онтологические картины. При формировании со- временных стратегий социально-инженерного действия про- исходит своеобразное распредмечивание самого проекти- рования: обсуждаются исходные ценности проектирования,
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования природа проектной действительности, анализируются, очер- чиваются области употребления будущих проектов, модели- руются «портреты» потенциальных пользователей. Все это предполагает самоопределение социального проектировщи- ка, для чего необходимы знания из области культурологии. Социальное проектирование и культурологическое знание: опыт сопряжения В 1997 году автор участвовал в разработке социаль- ного проекта, заказанного администрацией Ханты-мансий- ского автономного округа [10]. Важнейшей исходной задачей было проектно-ориентированное представление особенно- стей традиционной культуры малых народов - а затем научное обоснование принципов культурной региональной политики (одного из значимых результатов социального про- ектирования), которая бы учитывала эти особенности в рам- ках задач современного развития региона. Что такое традиционная культура малых народов? Ответить на этот вопрос не так-то просто. Это явно не куль- тура, как иногда пишут, аборигенного населения или малых народов (скажем хантов и манси или марийцев). Культура этого населения или осталась в прошлом, когда ханты, манси и черемисы еще не были колонизованы, или же представ- ляет собой странную смесь различных культурных влияний и наслоений (что имеет место сегодня). Это и не, так на- зываемая, народная культура, поскольку непонятно, как ее выделять: у русскоязычного населения Ханты-Мансийского округа и республики Марий Эл один тип культуры, культур- ные запросы и уровень развития, а у хантов, манси и многих марийцев другие. Может быть, вообще традиционная куль- тура - это научный миф? Для ответа, рассмотрим некоторые особенности культуры округа и республики, как они были выявлены нами в период проведения исследования. До революции аборигенные народы Ханты-Мансий- ского округа жили в основном в деревнях, а также в лесу. В деревнях они ассимилировались в среде русских, но в лесу сохраняли традиционный образ жизни. Политика советско- го правительства (создание национальных поселков и ин- тернатов для детей, русификация, запрещение религиозных культов, преподавание в школе и интернатах на русском языке) привела к тому, что аборигенные народы начали те- рять свою культурную самобытность и быстро деградировали во всех отношениях. Число аборигенов, проживающих в ле- 30*
Раздел IV Культурные основания социальных практик сах или занимающихся скотоводством на пастбищах, резко сократилось, зато выросло аборигенное население поселков и городов. Нефтяной бум 1960-1970-х годов резко ухудшил условия для оленеводства, охоты и рыболовства, подорвал естественную базу традиционных промыслов и занятий. Даже помощь аборигенным народам (денежная, создание инфра- структуры и т.д.) имела для них, наряду с положительными, и отрицательные последствия: они все меньше рассчитывали на свои силы, быстрее ассимилировались. Складывался тип аборигена, забывшего свой язык и обычаи, плохо адаптиро- ванного к современной жизни и производству. Многие из указанных моментов характерны и для марийского населения. Так же как в Ханты-Мансийском ре- гионе, на территории Марий Эл интенсивно шли процессы христианизации и колонизации, а в советское время и пря- мые репрессии национальной интеллигенции. «Христианиза- ция марийцев приобрела массовый характер в 40-60-х годах XVIII в. Показания «новокрещенных» свидетельствуют, что за отказ принять новую веру проповедники угрожали пе- реселением марийцев с родных мест. «Смертными побоями» внедряли христианское учение... Царское правительство ис- пользовало христианизацию для упрочения своей власти сре- ди нерусских народов, осуществляло колониальную по ха- рактеру национальную политику» [15, с. 65]. Материалы экспедиции «Обская панорама» [10], ор- ганизованной в 1992 г. Управлением культуры и науки Ханты- Мансийского округа совместно с Министерством культуры РФ (в которой участвовал и автор), подтверждают факт, зафиксированный и в других исследованиях: значительная часть аборигенного населения или подверглась русифика- ции (практически полностью утратила свой язык и обычаи), или просто деградировала в культурном и психическом от- ношении. О последнем свидетельствует рост алкоголизма, безработица, высокий процент самоубийств, запущенность хозяйства и низкий уровень жизни. Только незначительная часть аборигенного населения сохраняет образ жизни, близ- кий к традиционному, т. е. занимается исключительно охотой, рыболовством, оленеводством, сбором растений. Однако известно, что условия для ведения подоб- ного традиционного образа жизни в настоящее время резко ухудшились. Популяции оленей, зверей и рыбы быстро со- кращаются, сама территория, пригодная для традиционных видов деятельности, стала значительно меньше. Если еще 10-15 лет тому назад охотник за сезон мог добыть 50-60 пес- цов и до сотни соболей, то в настоящее время - всего пару
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования животных. Практически во всех оленеводческих хозяйствах сократилось поголовье оленей. Снизился и объем выловлен- ной рыбы, особенно ценных ее пород. С большой долей уверенности положение абориге- нов Ханты-Мансийского округа можно охарактеризовать как маргинальное. Ханты и манси чувствуют себя уверенно толь- ко в своей деревне, большинство уехавших (на учебу, в дру- гие города или регионы), как правило, возвращаются на- зад. Аборигены весьма слабо ориентируются в современном производстве, социально-политических ситуациях, происхо- дящих в стране изменениях. Руководители хозяйств имеют достаточно смутные представления о современных формах управления и производственных технологиях. Сознание або- ригенного населения эклектично (одновременная вера в язы- ческих духов, богов, Христа, естественные процессы) и, глав- ное, неадекватно его образу жизни. Так, вера в языческих духов и богов затрудняет хантам и манси эффективное осво- ение современных производственных отношений и техноло- гий. Довольно быстрыми темпами идет ассимиляция або- ригенного населения, аборигены не знают родного языка. Наконец, почти чертой характера стало иждивенчество: або- ригены ждут и принимают помощь (иногда значительную) от властей как нечто само собой разумеющееся. На фоне таких печальных тенденций совершенно неожиданным выглядел подъем национального движения у финно-угорских народов России, которые с помощью национальной интеллигенции, стали все более осознавать себя самостоятельными субъектами. Это совпало и с рас- ширением прав региональных и местных властей, которые административно выступают от имени и по поручению фин- но-угорских народов. Показателями такого возрождения ста- ли, к примеру, ассоциации «Спасение Югры», проведение финно-угорских фестивалей, принятие «Положения о статусе родовых угодий в Ханты-Мансийском автономном округе». Участники разного рода конференций высказались за разви- тие самоуправления аборигенных народов, за возвращение детей из интернатов, за расширение возможностей влиять (например, через право вето) на решения властных или экономических структур, которые угрожают существованию этих народов. Жить в гармонии с водой, землей, небом, что яв- ляется одной из главных ценностей по мнению многих представителей аборигенных народов, мешает индустриа- лизация края, в частности добыча нефти и газа, загрязне- ние рек и почвы, разрушение слабого поверхностного слоя
Раздел IV Культурные основания социальных практик почвы (в связи с прокладкой дорог и движением тяжелого транспорта). Однако, еще одно, и немаловажное, обстоятельство, заключается в том, что жить согласно аборигенной куль- турной традиции необычайно трудно в связи с влиянием современной цивилизации, в окружении и под влиянием других культур. Опрос показал, что молодые аборигены или вообще не хотят возвращаться в традиционное жилье, к су- ровому образу жизни, к ведению хозяйства и быта по обы- чаям предков, или же предпочитают модернизированный ва- риант «традиционной жизни» (использование электричества и новой техники, современное хозяйствование, полноценное потребление культурных услуг, доступ к передовым формам образования и медицинского обслуживания). Политика, которая направлена на решение проблем малых народов, реализуется в рамках выбора из трех основ- ных подходов: установки на интеграцию аборигенного насе- ления и малых народов (ее целью является полноправное участие коренных народов в действующих социально-эконо- мических структурах при сохранении ими своей культурной самобытности); установки на национальную и этническую ав- тономию (обладание высокой степенью суверенности, статус равных субъектов федерации, в рамках которой признаются права коренных народов и их уникальные культуры); па- терналистским подходом, предполагающим помощь, опеку, дотации и т.п. Ориентации на интеграцию и автономию име- ют то достоинство, что заставляют аборигенное население и малые народы более активно включаться в современные структуры и процессы (участвовать в выборах, поступать в учебные заведения, осваивать современные профессии). Недостаток же интеграционного подхода в том, что он навя- зывает аборигенам и малым народам чужие им образ жизни, законы и правила, к которым они либо не готовы, либо слабо приспособлены. То же самое можно сказать и об уста- новке на национально-этническую автономию. Как правило, аборигенное население и малые народы плохо выдерживают конкуренцию с этническим большинством как в сфере управ- ления, так и в хозяйственной деятельности. Основной изъян патерналистского подхода - он лишает инициативы и смысла существования. Посещая в ходе экспедиции школы, мы слышали мнение педагогов, что нужны программы, ориентированные на аборигенный образ жизни. В одной из школ обучение построено так, чтобы познакомить детей с традиционны- ми видами занятий ханты и манси (рыболовством, охотой,
7 Основания и смыслы социокультурного проектирования ремеслом), с народными мифами и поверьями, научить го- ворить на родном языке, привить мироощущение своего народа. Но поскольку живая культура хантов и манси раз- рушена (фактически не удается даже найти специалистов, которые могли бы преподавать язык хантов и манси), все перечисленные предметы и занятия выступают для детей именно как учебные, как что-то из области истории и чужой прошлой жизни, никак не связанной с современными про- блемами. Кроме того, не ясно, как погружение в традици- онную культуру хантов и манси скажется на адаптации детей к современной жизни, не затруднит ли оно эту адаптацию, сможет ли выпускник такой школы вписаться в современную индустриальную культуру. Наряду с существовавшими в округе обычными кра- еведческими музеями, распространявшими, в частности, су- венирную продукцию, изготовленную народными мастерами (одежда из меха, расшитые бисером украшения, резные де- ревянные изображения и т. п.) к середине 1980-х годов, так сказать, «снизу» были созданы уникальные националь- ные музеи (в Варьегане, Сосьве, Русскинских, в некото- рых других национальных поселках, а также музей «Торум Маа» в Ханты-Мансийске). Важной особенностью ряда этих музеев (относящихся к классу экомузеев), является то, что здесь «аборигенная культура представлена в наиболее аутен- тичных, живых формах, предполагающих непосредственное участие ее носителей. Несколько иными являются музеи, созданные в национальных поселках энтузиастами, русски- ми по происхождению - А. П. Ядрошниковым в Русскинских и П. С. Бахлыковым в Угуте. Эти музеи более дистанциро- ваны, более «музейны» в традиционном европейском по- нимании этого слова. Тем не менее, их тоже можно отне- сти к категории экомузеев, ибо они создавались спонтанно и в тесном контакте с аборигенным населением» [10, с. 38]. Интересно, что и русскоязычное население посте- пенно начинает интересоваться традиционной культурой. Об этом свидетельствует, например, популярность нацио- нальных музеев, угро-финских фестивалей, экскурсий в на- циональные поселки, приобретение краеведческой и мест- ной этнографической литературы. Можно обратить внимание на такой штрих: в последние годы, идя на охоту, русские и украинцы, чтобы им сопутствовал успех, ставят чарку духу леса (вряд ли они верят в духов, но влияние традиционной культуры здесь несомненно). Рассмотренный выше материал, на мой взгляд, под- сказывает следующую гипотезу: традиционная культура -
Раздел IV Культурные основания социальных практик это современный культуротворческий процесс, направленный на воссоздание и усвоение традиционной культуры. К этому процессу относятся самые разные составляющие: историче- ские и культурологические исследования (например, истории и культуры финно-угорских народов), культурно-националь- ные движения и программы, особенно, манифестирующие возрождение национальной культуры, создание краеведче- ских и национальных музеев, развитие народного искусства и ремесел, проведение национальных выставок и фестива- лей, создание национальных школ, а в обычных школах - специальных курсов истории края, культуры малых наро- дов и т. п., наконец, деятельность администрации и властей, направленная на сохранение культурного наследия, защиту малых народов, политику культурного сотрудничества. Именно в рамках и контексте этой культуротворче- ской работы и возникает «образ традиционной культуры» малого народа, начинающий оказывать влияние на разви- тие. Для малого народа образ традиционной культуры - это необходимое условие воспроизводства своей культурной идентичности (возрождения, сохранения и реализации на- циональных ценностей, традиций, образа жизни), а также политической свободы и прав. Для России - это соци- альное и политическое условие сохранения и улучшения дружественных отношений между народами и движение в направлении построения правового государства. Например, выработка правильного и справедливого отношения к або- ригенам касается не только этих этносов, это проблема всей российской государственности: как жить по-новому, призна- вая права других народов, соглашаясь с необходимостью возместить ущерб тем народам и слоям населения, кото- рые пострадали в советский период. Ориентация на меж- дународные нормы и право, на гуманистические ценности заставляет признать права аборигенного населения на ту или иную форму автономии и государственности, а также осуществлять посильную помощь этому населению и рус- скоязычным группам, пострадавшим от прежней политики государства. У образа традиционной культуры есть и иные функ- ции: он помогает другим россиянам лучше понять мест- ное аборигенное население, способствует включению не- которых ценностей традиционной культуры в современные культурные сценарии и картины (например, такие, как от- ношение к природным ресурсам или одухотворение окру- жающего мира), формирует ощущение «малой родины», помогает выстроить традиционную культуру как относитель-
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования но самостоятельную область культурной жизни (и малого и большого народов). Принимая во внимание предложенное здесь пони- мание традиционной культуры, можно предположить, что и воссоздание традиционной культуры должно быть таким, чтобы ее формируемый образ работал на реализацию пе- речисленных функций. Для решения каких-то других задач, например, обоснования отделения малого народа или утвер- ждения его исключительной значимости (подобные задачи обычно заявляют сепаратисты разных мастей), образ тради- ционной культуры будет совершенно другим. Однако, нам кажется, что для здоровья и нормального развития как ма- лого, так и большого народа, в современных условиях пер- воочередными являются именно указанные выше задачи и функции. Их решению должна способствовать, как мы уже отмечали, грамотная региональная культурная политика, к рассмотрению основных принципов которой мы и перейдем. Региональная культурная политика: понятие, структура, принципы Начнем с ключевых понятий. Региональное строительство - процесс, включаю- щий в себя разработку региональной политики, социальное и другие виды проектирования, исследование и прогнозиро- вание развития региона и его подсистем, а также реализация этих конструкций. Регион - не только «естественное» образование - территория, системы разного рода, связи и тяготения, но и образование «искусственное», т. е. сознательные и целена- правленные усилия субъектов региона по формированию региона. Регион - это также сложная система сред - гео- графическая среда, экономическая, социальная, этническая и др., выделяемая по отношению к региональным системам управления. Региональная культура включает в себя: а) такие подсистемы, как искусство, наука, религия, ве- рования, идеология и т.д.; б) социальные институты - систему культурного обслу- живания, образование, СМИ, управление; в) материальную культуру; г) носителей (субъектов) культуры. Региональная культурная политика - система поло- жений, которой намереваются руководствоваться субъекты
Раздел IV Культурные основания социальных практик региональной власти в деятельности, определяющей основ- ные аспекты культуры; эта система должна отражать как собственные ценности субъектов власти, так и ценности дру- гих субъектов территории. Принцип социокультурного программирования пред- полагает: а) принятие решений и действий, сообразных природе социокультурных явлений (экономических, культур- ных, этнических, социальных, экологических и т.д.); б) ориентацию на стратегию «мягкой модернизации», учитывающую социокультурные и исторические осо- бенности региона; в) анализ основных проблем региона; г) учет особенностей современной социокультурной си- туации - формирование субъектов территории, пе- реходные социально-экономические процессы, про- буждение национального самосознания и движений, экологический и антропологический кризисы; д) определение путей разрешения этих проблем и по- нимание того, что реализация способов решения таких проблем предполагает участие всех заинтере- сованных субъектов региона. Принцип двухуровневого социокультурного програм- мирования: отдельно осуществляется программирование на уровне региона и на уровне «локальных территорий» (райо- нов, крупных городов, отдельных поселений и территорий), причем каждая локальная территория нуждается в индиви- дуальном программировании. Например, в области куль- туры за регионом остаются проблемы определения общей региональной культурной политики, поддержка культурных инициатив, финансирование крупных культурных проектов, так сказать регионального значения, научное и методическое обеспечение. Конкретные же проекты культурного развития локальных территорий - прерогатива самих этих территори- альных образований. Принцип двустороннего рассмотрения региональных подсистем и сред. С одной стороны, культура (также как и другие подсистемы и среды региона) рассматривается и описывается как самостоятельное образование, опреде- ляемое собственными законами, с другой - как функци- ональный элемент региона, работающий на его развитие. В тексте «Национально-культурная политика в Российской федерации: принципы и механизмы», например, мы читаем: «Основная цель культурной политики сегодня и в ближай-
7 Основания и смыслы социокультурного проектирования шей перспективе - поддерживать такое состояние общества, которое обеспечивало бы необходимые предпосылки для политической, социальной и экономической модернизации страны». Реализация данного принципа предполагает выде- ление и анализ функций культуры в регионе. Принцип опоры на знание (исследование) региона, опыт решения региональных проблем, проектирование. Изу- чаться в регионе должны не только существующие особенно- сти системы культуры, но и тенденции ее изменения, а также ее будущие прогнозируемые состояния. Опыт решения реги- ональных проблем не так уж велик, но все же им можно вос- пользоваться. Региональное проектирование относится к «не- традиционным» видам проектирования: это проектирование «перманентное», включает в себя социальное, системное, ор- ганизационное и морфологическое проектирование. Принципы реализации функций культуры по отношению к другим системам региона Принцип культурно-экономической поддержки. Куль- турная работа в регионе должна быть направлена, в част- ности, на превращение хозяйства и экономики региона в фактор культуры. Добыча нефти и газа, и других полезных ископаемых, как источник ресурсов культуры региона, стро- ительство дорог, коммуникаций, городов, насыщение терри- тории образованными кадрами специалистов, возрождение традиционных форм хозяйственной деятельности (оленевод- ство, охота, сбор дикоросов), - все это нужно рассматривать как неотъемлемое качество культуры региона. Необходимое условие этого - формулирование новых целей и содержания культурной деятельности и образования, создание культур- ного имиджа для хозяйственной деятельности, формирова- ние средствами культуры нового понимания хозяйственной и экономической деятельности. Принцип культурно-национальной поддержки. Он включает в себя ряд условий. Необходима работа по созда- нию в регионе климата и атмосферы сотрудничества и дове- рия между разными народами, населяющими регион. Далее, важно проводить в жизнь принцип культурно-национальной автономии, однако современные трактовки этого принципа, как правильно подчеркивается в уже цитированной деклара- ции принципов национально-культурной политики в Россий- ской федерации, «отвергают политические аспекты и выдви- гают на первый план именно культурную ее составляющую» (организация культурных союзов и движений, создание на-
Раздел IV Культурные основания социальных практик циональных школ, поддержка культурных инициатив и т.д.). Следующее условие - «ориентация на международно-право- вые нормы, а также использование в отечественной наци- онально-культурной политике достижений мирового опыта». Не менее важное условие - проведение принципа культур- ного патернализма по отношению к аборигенным народам (т. е. поддержка национальных общин, программы адапта- ции и реабилитации, помощь в подготовке национальных кадров и т. д.). Еще одно условие - работа по сохранению и развитию культурного наследия региона. К этому условию тесно примыкает и другое, ориентирующее и культуру и об- разование. Речь идет о необходимости предъявления разных культур (в музеях, на выставках, в СМИ, в образователь- ных программах), а также создание особого регионального мироощущения: регион - это малая родина, имеющая само- стоятельную историю. Принцип культурно-экологической поддержки. Нет особенной нужды пояснять этот принцип. Природа и при- родопользование являются неотъемлемыми факторами куль- туры. Многие это уже понимают, однако важно средствами культуры помочь этот принцип реализовать. Такая поддерж- ка предполагает: формирование нового понимания приро- ды, изменение взгляда на технику и инженерные действия, (они должны рассматриваться как искусственные «органы природы», а не ее антиподы), выработку новой картины ми- ра, где бы человек, хозяйственная деятельность и природа находились в иных органических и этических отношениях между собой. Принцип культурно-региональной поддержки. Куль- тура в целом должна работать на регион, способствуя его становлению. Отсюда требование развития самой регио- нальной культуры и такого взгляда на регион, когда сфера регионального управления и администрация рассматрива- ются как неотъемлемое свойство региональной культуры. Наконец, необходима культурная работа, способствующая формированию идей целостности региона, единства его ис- тории и территории, общности населяющих народов и т. п. Принципы поддержки культуры как отраслевой системы Принцип защиты учреждений культуры, в переход- ный период общественно-экономического развития учре- ждения культуры нуждаются в законодательной и адми- нистративной защите, а также определенной финансовой
7. Основания и смыслы социокультурного проектирования поддержке. В противном случае они не только используются не по назначению, но и просто перестают существовать. Принцип поддержки культурных инициатив и ново- введений. Реализация этого принципа предполагает отсле- живание культурных инициатив и создание благоприятству- ющих условий (например, льготное налогообложение, или специальное финансирование), позволяющих этим инициа- тивам окрепнуть и стать новыми образцами. Принцип модернизации учреждений культуры. Про- ведение модернизации учреждений культуры в свою очередь должно удовлетворять трем условиям: осуществляться в рам- ках регионального или локального социокультурного про- граммирования, отвечать современным тенденциям развития учреждений культуры в соответствии с конкретным их типом, обеспечивать удовлетворение культурных потребностей раз- ных слоев населения региона, их вовлечение в культурную активность, создание условий для возрождения аборигенной культуры. Требование проводить модернизацию, подчиняя ее социокультурному программированию территории, означает, что отдельные учреждения культуры или даже их группы рассматриваются как средства подобного программирования, как основа для создания новых типов организаций. Реализованные принципы культурной политики11 Принцип координации. В соответствии с этим прин- ципом, программные мероприятия (политику, проекты, пред- ложения), создаваемые относительно одних подсистем и сред, необходимо согласовывать с программными предло- жениями, относящимися к другим подсистемам и средам. Так, например, культурная региональная политика должна быть согласована с общей политикой в регионе и с ее от- дельными направлениями (образовательным, социальным, экономическим). Принцип инфраструктурного и ресурсного обеспече- ния. Ресурсы не только выявляются, но и создаются. Гово- ря об инфраструктурном обеспечении, мы имеем в виду как создание самостоятельных контуров воспроизводства, так и включение культуры в более широкие контуры воспроиз- водства. Например, культура хантов и манси - это не только самостоятельная культура, но и часть сибирской культуры, а также угро-финской культуры. Отсюда инфраструктурное обеспечение аборигенной культуры может строиться не толь- 11 11 Основные положения, представленные здесь, изложены в рабо- те В. Л Глазычева [5].
Раздел IV Культурные основания социальных практик ко на основе Ханты-Мансийского региона, но и Сибирско- го региона в целом, а также и контекста всей угро-фин- ской культуры. Принцип интеллектуального и проектного обеспече- ния. В соответствии с этим принципом, все предложения, направленные на развитие культуры региона, должны опи- раться на соответствующие исследования и проектные разра- ботки. Характер их мы оговорили выше. Принцип средового обеспечения. Все программные предложения и проекты наряду с другими целями долж- ны обеспечивать улучшение качества окружающей челове- ка среды (архитектурной, природной, технической). Поэтому в состав проектных групп должны входить не только ар- хитекторы, но и дизайнеры, специалисты по ландшафтной архитектуре, инженерной психологии. Принцип поддержки и опоры на культурные элиты. Предполагается включение в процесс культурных нововведе- ний всех заинтересованных субъектов (властей разных уров- ней, населения, национальных и общественных движений, субъектов хозяйственной деятельности и др.), а также опору на «культурные элиты» (интеллигенцию, работников самой культуры, меценатов, образованные слои населения). Принцип инновационного обеспечения. Для реали- зации программ социокультурного программирования не- обходимо создание инновационных групп, а также запуск социокультурного мониторинга. Вопросы для самопроверки 1. В чем специфика социального проектирования в сравне- нии с другими видами проектирования? 2. Когда возникает социальное проектирование и под влия- нием каких социокультурных процессов? 3. Дайте характеристику основных этапов создания социо- культурного проекта. 4. Каким требованиям (критериям) должен отвечать соци- альный проект? 5. Какие культурные основания должны быть приняты во внимание в процессе социального проектирования? 6. В чем объективные и субъективные причины сложностей, возникающих при реализации социальных проектов? 7. Что такое гуманитарная экспертиза проекта? 8. Перечислите и кратко охарактеризуйте основные принци- пы региональной культурной политики. Приведите примеры реализации/нереализации этих принципов в известном вам регионе.
7 Основания и смыслы социокультурного проектирования Литература 1. Верещагин И. Об архитектурной достоевщине и про- чем // Современная архитектура. №4. 1928. 2. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В б т. Т. 1. М., 1982. 3. Генисаретский О. И., Щедровицкий Г. П. Обособление проектирования: от утопий к социальному институту. Мыш- ление дизайнера. Отчет ВНИИТЭ, 1967. 4. Глазычев В. Л. Язык и метод социального проектирования // Социальное проектирование в сфере культуры: методо- логические проблемы. М., 1986. 5. Глазычев В. Л. Методические рекомендации по програм- мированию культурного развития города // Социальное проектирование в сфере культуры. М., 1987. 6. Гуд Г.Х., Макол Р.Э. Системотехника. Введение в проекти- рование больших систем. М., 1962. 7. Дондурей Д. Б. Социальное проектирование в сфере культуры: поиск перспективных направлений // Социаль- ное проектирование в сфере культуры: методологические проблемы. М., 1986. 8. Ляхов И. И. Социальное конструирование. М., 1970. 9. Пути выживания народов ханты и манси. Материалы международной научно-практической конференции. Ханты- Мансийск, 1993. 10. Основные направления сохранения историко-культурно- го наследия и принципы формирования системы культурно- го обслуживания Обского региона Ханты-Мансийского ав- тономного округа. Региональная программа / Авт. кол. под ред. М. Б. Гнедовского. М.: Проектное научно-консультатив- ное бюро «Архитектура и культурная политика», 1995. 11. Платон. Государство. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1994. 12. Платон. Законы. Собр. соч.: В 3 т. Т. 4. М., 1994. 13. Социокультурные утопии XX века. Вып.4. М., 1987. 14. Старх. №1. 1993. С.З. 15. Тодыйбекова Л. Марийская языческая религия и этниче- ское самосознание. М., 1997. 16. Федотова В. Г Модернизация «другой» Европы. М., 1997. 17. Фуко М. Что такое Просвещение? // Вопросы методоло- гии. №1-2. 1996. 18. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры Культура и образование во все времена, незави- симо от характера экономических, политических и прочих социальных обстоятельств (которые, как известно, то бла- гоприятствовали, то препятствовали развитию самих этих видов деятельности), находились в достаточно тесной (хо- тя далеко не всегда явной, очевидной) связи. Оснований для возникновения ситуации не просто сосуществования, «рядоположенности» образования и культуры, но и для фор- мирования их реальной сопряженности, может быть выяв- лено немало и по числу, и по самой содержательной сути этих оснований. Кроме возможностей «социальной комби- наторики» - теоретической и вполне бытийной - на эту множественность, несомненно, не может не влиять много- образие и своего рода разножанровость тех интерпрета- ций, которые сложились к сегодняшнему дню в отношении понятий, подлежащих такого рода анализу, - «культура» и «образование». Констатируя эту позицию и не подвергая ее в дан- ном случае самостоятельному рассмотрению (будем затем обращаться лишь к некоторым срезам этого вопроса), мы выделим для обсуждения те аспекты связки «культура - об- разование», которые, сохраняя, на наш взгляд, свою «сквоз- ную» (в историко-культурном смысле) значимость, оказались в то же время, безусловно, востребованными обстоятель- ствами дня сегодняшнего. Прежде всего, к такого рода фундаментальным и одновременно актуализированным по- зициям, несомненно, может быть отнесено рассмотрение образования в качестве одного из важнейших механиз- мов трансляции, распространения, укоренения или, напротив
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры (что гораздо менее востребовано), трансформации культур- ных ценностей. Несмотря на достаточную очевидность и, можно ска- зать, незамысловатость выделенного для рассмотрения ас- пекта проблемы, указанный вектор взаимодействия культуры и образования получил как в контексте теоретического об- суждения данной проблемы, так и - что еще более важно - в течение практической истории их co-развития, весьма раз- личные интерпретации. Если выделить наиболее значимые и распространенные, то их можно сгруппировать в несколь- ко блоков. Прежде всего, это ход, связанный с выделением и анализом культурных предпосылок, культурных оснований образовательного процесса, с попыткой осмыслить влияние этих предпосылок на такие характеристики, как сущностная целеориентированность той или иной системы (концепции) образования, как содержательное наполнение образователь- ной практики и даже структура и характер ее организации. В данном измерении, система культуры, абсорбированные в ней ценности выступают определяющими, а образование - определяемым ингредиентом социального «тандема». Иной срез проблемы, при сохранении, однако, то- го же вектора анализа взаимодействия между культурой и образованием, может быть выявлен в рамках обсужде- ния вопроса о культуросообразности образования. Акцент при этом делается на своего рода целевую (а не детер- минационно-порождающую) сопряженность, на достижение определенной соразмерности между моделью, структурой, содержанием образования и теми результатами, которые по- лучаются «на выходе» образовательного процесса и которые должны соответствовать культурным стандартам, ценностям, ориентациям, признаваемым обществом. Иная плоскость взаимодействия между культурой и образованием связана с выделением в качестве предмета анализа роли образовательной системы в процессе рас- пространения и закрепления культурных ценностей. В таком измерении образование занимает позицию, в каком-то смыс- ле, определяющего института, а пространство культуры - определяемой структуры, элементы которой формируются, наполняются тем или иным «звучанием», в зависимости от характера системы трансляции, от ее содержания и на- правленности, от степени открытости или закрытости данной системы. Проекция такой сопряженности обнаруживает себя в самых разных культурных феноменах - в формировании той или иной системы культурной стратификации в обще- 31 - 1037
Раздел IV Культурные основания социальных практик стве, в характере сгереотипизации стиля мышления и форм поведения, в «маркировке» границ процесса межкультурных взаимодействий и т. п. Рассмотрение образовательной системы как способа трансляции культурных ценностей непосредственно связы- вает ее с процессом культурной идентификации личности, который в значительной мере протекает именно в обра- зовательном контексте (в широком, не только институцио- нальном, смысле этого понятия), с процессами социализа- ции/инкультурации и, что весьма существенно сегодня, - с ситуацией ресоциализации и аккультурации индивида. В современном поликультурном мире все более оче- видным становится то, как характер культурных ценностей, устойчиво представленных в образовательном процессе и, в той или иной мере, интериоризуемых, присваиваемых лич- ностью, влияет на процессы признания - принятия - отвер- жения ею других культурных систем и их носителей (пред- ставителей); на формирование установки, которая могла бы быть обозначена как принцип «культурной самодостаточно- сти» индивида, или же, напротив, на становление такого качества, как открытость в отношении не только внешней, со- циальной, но и своей собственной, персонализированной си- стемы культуры. Такие образы, как «Я», «Мы», «Они», «Свои и Чужие», по-разному формирующиеся и проявляющие се- бя в различных по характеру культурных пространствах, существенно зависят от направленности и ориентированно- сти именно образовательной системы, в которую включен (или был включен) индивид. Одним из центральных и, несомненно, актуальных для сегодняшней ситуации, вопросов становится проблема трансляции новых культурных ценностей. Очевидно, что си- стема образования является, прежде всего, инструментом распространения традиционных, сложившихся и признан- ных в социокультурной системе канонов, моделей, образцов, которые должны быть переданы (предписаны) обществом индивиду в процессе его социализации и инкультурации. Такого рода подход выглядит наиболее логичным при рас- смотрении культуры как регулятивной сферы всех видов социокультурной практики; как области, аккумулирующей в себе систему сложившихся нормативов и идеалов; как систе- мы иерархизированных ценностей. Отсюда - необходимость трансляции именно устоявшихся, одобренных социальной системой моделей и образцов. В то же время, происходящие в социокультурном, экономическом, идеологическом пространствах изменения
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры всякий раз расшатывают «социо-образовательный гомеоста- зис», складывающийся и укореняющийся на каждом этапе социального развития, что ставит под сомнение степень со- ответствия между образовательной системой, ее организаци- ей, содержанием, технологиями (которые и ориентированы преимущественно на воспроизводство устойчивых элемен- тов структуры) и контекстом развития и функционирования образования. Такая ситуация неизбежно порождает более или менее ярко выраженные кризисы образования, заостря- ет необходимость вновь и вновь обращаться к обсуждению характера взаимодействия между культурной и образова- тельной системами12. Резюмируя те позиции, которые были бегло рассмот- рены нами выше, отметим еще раз, что характер сопряжения феноменов культуры и образовательной практики в реаль- ном социальном пространстве может быть представлен - в зависимости от специфики как исследовательских задач, так и вопросов конкретно-практических - в весьма различ- ных проекциях. Подчеркнем также и то, что содержание этих проекций, то или иное их «звучание» зависит, несомненно, не только от названных выше точек позиционирования - «ведущий-ведомый», но и от того, носит ли сама ситуа- ция сопряжения спонтанный (и в этом смысле «произволь- но»-объективный) характер, или же она целенаправленно, сознательно (и в этом смысле субъективно) формируется и наполняется определенным содержанием. В первом случае мы будем иметь ситуацию, ко- гда идеи, «витающие в воздухе», взгляды, учения, увлече- ния, ориентации, получившие, в силу каких-то факторов, как бы «естественное» наиболее широкое распространение в обществе, оказываются почти стихийно, по случаю, вклю- ченными в процесс трансляции. Во втором - образование и просвещение целенаправленно (в т. ч. с точки зрения их содержательного наполнения) используются для передачи и укоренения артикулированного, эксплицитно отобранного «набора» ценностей, моделей, стандартов, которые призна- ются социально значимыми на данном конкретном этапе. Влияние культурного контекста на образователь- ные процессы проявляет себя практически на всех уровнях системы образования - в рамках начальной, общеобра- 12 Разделение этих областей, несомненно, условно: образование само по себе является одной из форм проявления и функцио- нирования культуры в ее широком значении. Однако, мы раз- деляем их в данном случае, исходя из задач данного раздела пособия. 3I*
Раздел IV Культурные основания социальных практик зовательной школы, в системе высшего профессиональ- ного образования, в просвещении, в институциональных и неинституциональных формах социализирующей практи- ки. Анализ особенностей этого влияния, его границ и воз- можностей, технологий реализации и эффективности воз- действия применительно к каждому структурному уровню и элементу образовательной системы является предметом не просто научного, но и социально важного, практически значимого изучения. «Линия судьбы» образования, как и любой дру- гой сферы деятельности человека, - это всегда некоторая результирующая, несущая отпечаток множества различных по характеру воздействий: собственной, внутренней логи- ки развития данного вида деятельности; закономерностей и тенденций изменения социального пространства, в кото- ром эта практика существует; волевых решений, в разной степени совпадающих (или вовсе не совпадающих) «по век- тору» с названными логиками; практических действий - пре- жде всего тех, которые влекут значимые последствия в силу масштабности, неординарности и т. п. Факторы влияния далеко не исчерпываются этим списком, и скрупулезный исследователь, обратившись, на- пример, к сегодняшним траекториям движения образова- тельной идеологии и практики, несомненно, сумеет увидеть за их конфигурацией влияние и иных обстоятельств, не обо- значенных в вышеприведенном перечне. Рассмотрение образования как механизма трансля- ции культурных ценностей, как института, формирующего кадровый потенциал, необходимый для обеспечения и раз- вития всех видов деятельности, может быть построено в рамках различных по характеру контекстов, позволяющих выделить основные линии детерминации образовательной системы, ее взаимодействия с другими составляющими общественной практики. Важнейшими из этих линий вза- имодействия представляются те, которые формируются в контекстах: научно-образовательном, социально-образова- тельном, а также собственно образовательном (имея ввиду внутреннюю логику и структуру развития самой образова- тельной деятельности, соотношение и связь между ее от- дельными компонентами). Если обратиться к первой из обозначенных позиций, то нельзя не отметить, что развитие двух социально-куль- турных пространств - пространства, порожденного и орга- низованного научно-познавательной деятельностью, с одной стороны, и той области жизни, которая связана с широким
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры спектром образовательно-просветительской деятельности, с другой, во все времена происходило в тесном сопряжении друг с другом. Их объективная «сцепка» имеет совершенно очевидные и не требующие специальных комментариев при- чины, хотя форма проявления этой интеграции, ее целевые причины могут весьма существенно различаться. Так, в одних случаях (примером может служить, в частности, северо-американская модель) такого рода со- единение обеспечивается прежде всего единством организа- ционной структуры, в рамках которой происходит научная и образовательная деятельность (американские университе- ты - одновременно и научные и образовательные центры). В других случаях, будучи организационно разъединенны- ми с собственно научными учреждениями, образователь- ные структуры, продуцируя собственный научный потенциал, в то же время прежде всего призваны выполнять роль рас- пространителей научных знаний, трансляторов тех результа- тов, которые добываются в «епархии» научной. В значитель- ной мере такая модель сложилась в отечественной системе взаимодействия науки и образования, причем, начиная еще с петровских времен, знания, подлежащие распростране- нию, были в значительной степени знаниями, получаемыми в рамках классической, «большой» науки, знаниями высо- кой теории в большей мере, чем знаниями прагматически- ми, узко-прикладными. В этом смысле очевидно, что факто- ры, которые оказываются при таком соотношении наиболее значимыми для определения содержания образовательного процесса - это факторы, связанные с достаточно устойчи- вой, в каких-то отношениях инертной, системой и структурой научного знания. В то же время каждое из этих пространств, харак- теризующееся различными целями, методами, системой ор- ганизации, субъектами активности, имеет свою логику дви- жения, специфику механизмов внутреннего регулирования и внешних «ответов», свои приоритетные ориентации и со- циальные запросы. Этот противоречивый процесс взаимодействия науч- ной и образовательной подсистем в разных отраслях знания имеет, несомненно, свои особенности. В частности, примени- тельно к области постижения культуры - в рамках как про- изводства знаний об этом феномене во всех его ипостасях (наука о культуре), так и передачи и распространения этих знаний (образование и просвещение в области культуры) - можно говорить не только о противоречивости процесса вза- имодействия этих двух видов практики (и соответствующих
Раздел IV Культурные основания социальных практик им теорий), но и о тех немалых осложнениях этого процесса, которые порождены затянувшимся периодом существенной трансформации внутри каждого из этих пространств - науч- ного и образовательного - самих по себе. Развитие научного знания, происходящее как в рам- ках действия собственной, внутренней логики познаватель- ной деятельности, так и вследствие спонтанных воздей- ствий или же формирования целенаправленного запроса, «социального заказа» со стороны общества, неизбежно ве- дет к постоянному усложнению структуры научной практики, к объективно возрастающей дифференциации научного про- странства. Такого рода процессы характеризуют все отрасли научно-познавательной деятельности, в т. ч. и познания со- циально-гуманитарного. Мощным стимулом для становления знания о куль- туре как особой, самостоятельной отрасли знания стало про- явление таких тенденций в общественном развитии, которые изначально предполагали, а затем и сформировали (хотя по- ка и в очень ограниченном масштабе) «социальный заказ» на специалистов, обладающих знаниями и навыками культу- рологического характера. Важным социально-научным аспектом рассмотрения процесса развития знания о культуре является его осмысле- ние с точки зрения взаимодействия федерального и реги- онального компонентов, в контексте «диалога» между гло- бальной социально-образовательной стратегией и всегда по сути локализованной, регионально ориентированной обра- зовательной тактикой. Насущной проблемой развития куль- турологического знания является рассмотрение взаимосвязи процессов регионализации с сохранением роли и функций центра, прежде всего, как организатора обмена и сохранения информации. Очевидно, что обусловленная многими причинами изначальная размытость границ данного научно-образова- тельного блока, сложность его вхождения в весьма «плот- ные слои» уже устоявшегося, традиционного социально- гуманитарного знания, с одной стороны, и освоения того пространства, которое прежде занимали идеологически ори- ентированные дисциплины, с другой, предполагала прежде всего выработку единого федерального стандарта, нормати- ва культурологического образования. Это было необходимо не просто для обеспече- ния формальной совместимости множества возникавших (на уровне регионов, отдельных учреждений и даже их под- разделений) образовательных программ, но и потому, что
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры принципиальные различия в содержании таких программ, наряду с высоким уровнем их эклектичности, «лоскутности», дискредитировали саму дисциплину, представляли ее как внутренне противоречивую, лишенную единых оснований, что нередко вульгарно истолковывалось как возникновение непохожих друг на друга «местных культурологий». Разра- ботка содержания такого рода стандарта, задающего единые базовые основания и целевые ориентации, предполагала его соотнесение со всеми тремя обозначенными выше простран- ствами - научным (уровень и характер современных знаний о культуре), социальным (характер общественной потреб- ности в знаниях этого рода) и образовательным (наличие незаполненных образовательных ниш). Постепенное обретение статуса, утверждение блока культурологических дисциплин как обязательного элемен- та социально-гуманитарного образования в целом, сопро- вождалось все более острой постановкой вопроса об основа- ниях профилирования этого комплекса учебных дисциплин, вопроса, который более всего предполагает соотнесенность с социальным контекстом развития и использования культу- рологического знания. К числу детерминирующих его тенден- ций общественного развития следует прежде всего отнести такие, как: а) усложнение социально-культурной дифференциации в российском обществе и связанного с этим разно- образия видов социально-культурной практики, что определяет потребность в диверсификации культу- рологического образования - как с точки зрения «профильности» готовящихся специалистов, так и с точки зрения множественности ролевых ориентаций при подготовке специалистов для одного и того же вида деятельности; б) децентрализацию и регионализацию общественной жизни, что определяет рост значимости региональ- ного компонента в образовании культурологического профиля и в преподавании культуроведческих дис- циплин при одновременном возрастании значимости сохранения единого научно-образовательного про- странства («центробежность» против «центростреми- тельное™»); в) увеличение и изменение характера зон социаль- ной напряженности, социальных проблемных по- лей, что влияет на постоянную коррекцию содер- жательного наполнения, профилирования культуро-
Раздел IV Культурные основания социальных практик логического образования, на характер акцентирова- ния/включения соответствующих проблемных бло- ков (анализ этнокультурных процессов, межкультур- ных коммуникаций, культуры предпринимательства, маргинальных культур и др.). Чрезвычайно важным обстоятельством, обуславли- вающим потребность в профилировании культурологическо- го знания в системе образования (что одновременно уси- ливает его социальную значимость), является понимание самого знания о культуре как знания о механизмах со- здания коллективной идентичности, достижения целостности через аккумуляцию в единой системе многообразия и разно- характерности. Строительство российской государственности делает такое знание высоко востребованным - и в немалой мере, с точки зрения его роли в сохранении единства в мно- голиком культурном пространстве России. Регионализация знания о культуре, транслируемого через систему образова- ния, содержит и еще один немаловажный смысл, препятствуя развитию нередко излишней умозрительности, спекулятив- ности этого знания. Несомненно, что в государстве с такой сложной национальной и региональной структурой, со столь богатой специфическими, не повторяющимися в других ре- гионах, культурными традициями, учебный процесс должен обеспечивать овладение всем этим богатством, постижение культуры не только в целом, на уровне общих для всего ми- ра примеров и фактов, а культуры своего «месторазвития», того, что собственно и дает человеку некоторую исходную культурную опору. Актуализация «региональных» имен в учебных кур- сах, в сочетании с возможностью доступа к этим курсам представителей других регионов, способна создать то полно- весное представление о культурном пространстве Отечества, которое, являясь ценностью само по себе, создает также и серьезную базу для обобщения и теоретического осмыс- ления многих проблем культуры как объекта изучения. Это - и одно из необходимых условий для создания такого научно- образовательного пространства, в рамках которого пости- жение культурологических концепций и методологий будет не только формировать строгость и глубину мысли, но и по- рождать чувства - восхищения и ответственности, призна- ния и тревоги, перспективы и проблематичности - словом, те чувства, без которых невозможно реальное вхождение в культуру, будь ты зритель или творец, управленец или ис- полнитель, исследователь или практик.
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры Наконец, отметим еще один важный аспект, связан- ный с характеристикой образования как механизма трансля- ции и сохранения культуры - это проблемы формирования (посредством системы образования) кадрового корпуса лю- бого вида социокультурной практики, в т.н. и тех, которые традиционно относятся к отрасли культуры. За абстрактно- усредняющими понятиями «кадрового корпуса», «кадровой инфраструктуры», «человеческого потенциала отрасли» все- гда находятся очень разные, конкретные, живые люди. Они обладают лишь определенным набором знаний, навыков, умений в той или иной области деятельности, устоявши- мися ориентациями и подходами, сложившейся структурой мотивации, определяющей готовность/неготовность, жела- ние/нежелание действовать тем или иным образом, приоб- ретать или избегать нового знания, новых моделей деятель- ности, новых форм организации и т. п. Каждый из членов данного сообщества - это либо специалист, ориентирующий- ся на допустимость, а нередко - и необходимость отхода от сложившихся стереотипов мышления и деятельности, или же, напротив, человек, заряженный стремлением прежде всего убеждать всех (в т. ч. и самого себя) в отсутствии воз- можностей и оснований для всякого рода трансформаций. Очевидно, что в разных общественных обстоятель- ствах значимость существования различий в подходах и ориентациях специалистов, помноженная на характер то- го багажа, которым они обладают с точки зрения уровня знаний и квалификации, имеет различный «удельный вес». В условиях стабильного, относительно инертного развития, не предполагающего существенных изменений в какой-ли- бо из составляющих общественной структуры, такого рода различия, хотя, несомненно, и играют свою роль, влия- ют на эффективность той или иной деятельности, однако не проявляются как кардинальные, жизненно значимые. Принципиально иная ситуация возникает в условиях, когда общество - объективно или по воле случая - вклю- чается в водоворот трансформационных процессов, предпо- лагающих неотвратимость выбора своей позиции, модели действия, степени участия/неучастия в этих преобразовани- ях. Именно в этих обстоятельствах особенно явно возникает необходимость самоопределения, реализации предпочтений и приоритетов, которые проявляются в принятии либо роли субъекта новой практики, т. е. ее активной стороны, либо позиции объекта, на который действие социума (в лице государства, организации, другого индивида) все равно бу- дет так или иначе направлено, а потому возникает ситуация
Раздел I V Культурные основания социальных практик либо переориентации (переход в позицию активного субъек- та), либо постоянной «защиты» и «отбивания» от реальности (в вариациях от позиции «страуса» до агрессивного обвини- теля), либо пассивного смирения или надлома. Независимо от того, касается ли это обыденной или профессиональной деятельности (а мы имеем в виду, есте- ственно, прежде всего последнюю), все это предполагает осмысление характера происходящих процессов и их послед- ствий, понимания и оценки нового контекста существова- ния и на этой основе - целенаправленного выстраивания (или по крайней мере «достраивания») того пространства, которое было бы наиболее адекватным объективно склады- вающимся и социально желательным обстоятельствам. «Осмысление», «оценка», «выстраивание» и т. п. практика, как это ни банально звучит, реализуемы лишь в том случае, когда в каждой из конкретных областей де- ятельности сформирован именно такой кадровый корпус, который по уровню и характеру своих знаний и умений, а также установок, мотивирующих соответствующие практи- ческие действия, подготовлен к решению этих задач и ори- ентирован на то, чтобы реально этим заниматься. В этом отношении такого рода трансформационные периоды - это, несомненно, периоды с необычайно высоким «удельным ве- сом» значимости человеческого потенциала, а соответствен- но - и значимости тех механизмов, которые обеспечивают укрепление, развитие, обогащение этого потенциала новыми знаниями и умениями. Вряд ли кто-либо будет оспаривать утверждение, что на первом месте в ряду этих механизмов находится система образования, обеспечивающая целена- правленную (в отличие от многих других факторов, также влияющих на становление кадрового корпуса) подготовку и переподготовку специалистов. Проблема подготовки кадров и связанная с ней за- дача эффективной организации системы профессионально- го образования всегда выдвигались в качестве важнейших в рамках обеспечения нормального функционирования об- щества, создания условий для сохранения, воспроизводства и развития всего социального организма. Характер решения этой задачи, возможные и реализуемые подходы к форми- рованию кадровой инфраструктуры, принципы, на которых строилась такого рода деятельность, всегда находятся в тес- ной связи с особенностями развития всех основных подси- стем общества - экономической, политической, правовой и т. п., и потому могут существенно различаться между собой на разных этапах общественного развития, отвечая на тот
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры или иной социальный запрос (хотя и будучи ограниченными теми или возможностями, которыми располагает общество в каждой конкретной ситуации). Очевидно, что сегодня качество образования специ- алиста не может определяться теми же знаниями, навыками, умениями, что и прежде. Требования современной жизни стали гораздо обширнее, разнообразнее и сложнее, и это не может игнорироваться, сбрасываться со счетов, как в рам- ках определения стратегии и основных параметров развития института образования в целом, так и при совершенство- вании системы профессиональной подготовки специалистов в каждой конкретной области, в частности. Одной из наи- более важных проблем в этом отношении является необ- ходимость приведения в соответствие, достижение реаль- ной адекватности между новыми социально-экономическими обстоятельствами подготовки специалистов, характером «со- циального заказа» на профессиональные кадры в конкрет- ной области деятельности, который сформировался в этих условиях, требованиями, которые предъявляются к специа- листам самими этими обстоятельствами, с одной стороны, и системой организации деятельности по профессиональной подготовке кадров, включая координацию и сопряженность функционирования всех ее основных звеньев, с другой. Возникновение нового социально-экономического пространства существования и функционирования отрасли культуры в целом, кардинально новых обстоятельств жизне- деятельности всех ее подсистем и конкретных организаций, учреждений, коллективов, а в конечном итоге - формиро- вание нового контекста профессиональной деятельности для каждого специалиста предполагает, с точки зрения обозна- ченных выше проблем, и формирование соответствующих этим обстоятельствам подходов к развитию кадрового по- тенциала отрасли. Они должны включать как минимум два направ- ления деятельности. Одно из них - это создание усло- вий для адаптации уже сложившегося корпуса специалистов к новому социально-культурному контексту, возможностей для профессионального «выживания» кадров отрасли в но- вых общественных условиях посредством приобретения ими уровня и качества квалификации, соответствующих совре- менному «социальному заказу» и условиям реальной прак- тики, а также формирования у них мотивации к своего рода образовательной ре-адаптации, а в каком-то смысле и «реабилитации» (имея ввиду восстановление способности к обучению и постижению нового, к усвоению и инте-
Раздел IV Культурные основания социальных практик риоризации нередко принципиально новых «ходов мысли» и действия). Второе направление - это формирование новой ге- нерации специалистов посредством развития и укрепления такой системы их подготовки и ориентации (теоретической, практически-прикладной, ценностно-мотивационной), кото- рая бы в максимальной степени обеспечивала как потреб- ности культурного развития общества в целом, так и профес- сиональную адекватность и «профессиональный комфорт» (ощущение способности и готовности к деятельности, ее вос- требованности и социальной признанности) для каждого от- дельного специалиста. Такая поливекторность последствий, обеспечивае- мых полноценной и эффективной системой образования, красноречиво сформулирована в Докладе Международной комиссии по образованию для XXI века, распространенном ЮНЕСКО под названием «Образование: сокрытое сокрови- ще», в котором в качестве основных ориентиров всех уров- ней и ветвей образования названы такие, как: научиться су- ществовать вместе, научиться приобретать знания, научиться работать, научиться в полном смысле слова жить. Несо- мненно, что каждая из этих задач непосредственно связана с решением проблем современной культуры, влияет на те возможности, которые в конечном итоге определяют досто- инство, благополучие и перспективы развития как любого общества, так и каждого отдельного человека. Вопросы для самопроверки 1. Какое место занимает образование в структуре культуры как целого? 2. Объясните, как вы понимаете положение о том, что об- разование - это способ формировать «образ человека»? 3. Какие еще механизмы трансляции культуры, помимо об- разования, вы знаете? 4. Используя знания из истории культуры, покажите, как реализуется трансляционная функция образования по отно- шению к ценностям культуры той или иной эпохи. 5. Проведите самостоятельный анализ культурологического смысла того вида профессионального образования, которое вы получаете. Литература Л. Довженко О. В. Очерки по философии образования. М., 1995.
8. Образование как механизм трансляции ценностей культуры 2. Дюркгейм Э. Социология образования. М., 1996. 3. Культура. Традиции. Образование. Вып. 2-7. М., 1993- 2001. 4. Нечаев В. Я. Социология образования. М.: изд-во МГУ, 1992. 5. Образование в пространстве культуры. Вып. 1. М., 2004. 6. Саймон Б. Общество и образование. М., 1989. 7. Философия образования для XXI века. М., 1992. 8. Этнос. Идентичность. Образование. М., 1998.
Издание осуществлено при финансовой поддержке Федерального агентства по культуре и кинематографии Проект № 32-13У28 Основы культурологии: Учебное пособие / Отв. ред. И. М. Быховская. - М.: Едиториал УРСС, 2005. - 496 с. ISBN 5-354-00855-7 В учебном пособии в более развернутом и систематизированном виде, чем это традиционно принято, представлены два важнейших блока культурологического знания - вопросы теоретико-методоло- гического характера и проблемы, связанные с прикладными возмож- ностями культурологии Достаточно подробно рассмотрены много- образные традиции в изучении культуры — с акцентом на школы и направления XX века. Анализ культурных оснований отдельных видов социальных практик (культуроохранной, экономической, художественной, оздо- ровительной и др) должен помочь в формировании у студентов представлений о культурных смыслах их будущей профессиональ- ной деятельности. ББК71 ОСНОВЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ Учебное пособие Технический редактор Н.Гаранкина Подписано в печать 09 03 2005 Гарнитура FreeSet Формат 62x100/16. Бумага офсетная Печать офсетная Печ л 31 Заказ № 1037 Издательство «Едиториал УРСС» 117312, г Москва, пр-т 60-летия Октября, 9 Тел /факс 7 (095) 135-42-46, 7(095)135-42-16, e-mail URSS@URSS ru, http //URSS ru Отпечатано в типографии ППП «Типография «Наука»» 121099, г Москва, Шубинский пер, 6
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы! г-- Наше издательство специализируется на выпуске научной и учеб- ной литературы, в том числе монографий, журналов, трудов уче- ных Российской академии наук, научно-исследовательских инсти- тутов и учебных заведений. Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономических условиях. При этом мы берем на себя 1 всю работу по подготовке издания - от набора, редактирования v и верстки до тиражирования и распространения. URSS Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие Серия «Учебники и учебные пособия по культуре и искусству» Новые аудиовизуальные технологии. Отв. ред. Разлогов К. Э. Основы музееведения. Отв. ред. Шулепова Э. А. Быховская И. М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела. Розин В. М. Личность и ее изучение. Розин В. М. Визуальная культура и восприятие. Как человек видит и понимает мир. Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. Этюды по социальной инженерии: От утопии к организации. Под ред. Розина В М. Моль А. Социодинамика культуры. Костина А. В Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Хренов Н. А. Культура в эпоху социального хаоса. Петров М. К. Язык, знак, культура. Евин И. А. Искусство и синергетика. Фриче В. М. Социология искусства. Преображенский П. Ф. В мире античных образов. Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. Преображенский П. Ф. Курс этнологии. Дьяконов И М. Архаические мифы Востока и Запада. Старшая Эдда. Песнь о богах. Под ред Свириденко С. Афасижев М. Н. Изображение и слово в эволюции художественной культуры. Крачковский И. Ю. Над арабскими рукописями. Ганевская Э. В. и др. Пять семей Будды. Металлическая скульптура северного буддизма IX-XIX вв. из собрания ГМВ. Ольденбург С. Ф. Культура Индии. Майданов А. С. Тайны великой «Ригведы». Голоса индийского средневековья. Ред Серебряков И Д , Ванина Е. Ю. Щапова Ю. Л. Археологическая эпоха (хронология, теория, модель). Мазаев А. И. Искусство и большевизм (1920-1930-е гг.). Манин В С. Искусство в резервации. Художественная жизнь России 1917-1941 гг. Шукуров Ш. М. Образ человека в искусстве ислама. Гамзатова П. Р. Архаические традиции в народном декоративно- прикладном искусстве. Попадюк С С. Неизвестная провинция. Бодэ А. Б. Поэзия Русского Севера: Иллюстрированный обзор существующих памятников деревянного культового зодчества. Анисимов А. В. Венеция. Архитектурный путеводитель. Хан-Магомедов С. О. 100 шедевров советского архитектурного авангарда. По всем вопросам Вы можете обратиться к нам: тел./факс (095) 135-42-16, 135-42-46 или электронной почтой URSS@URSS.ru Полный каталог изданий представлен в Интернет-магазине: http://URSS.ru Научная и учебная литература
Представляем Вам наши лучшие книги: Литературоведение Фесенко Э. Я. Теория литературы. ——— Жирмунский В. М. Введение в литературоведение. URSS Веселовский А. Н Историческая поэтика. Веселовский А. Н Историческая поэтика: избранные главы. Цимбаева Е. Н. Исторический анализ литературного текста. Тынянов Ю. Н. Проблема стихотворного языка. Павлович Н. В. Словарь поэтических образов. Т. 1,2. Баевский В. С. История русской поэзии. 1730-1980. Компендиум. Липовский А. Л. Очерки по истории русской литературы. Фрумкин К. Г. Философия и психология фантастики. Черных В. А. Летопись жизни и творчества Анны Ахматовой. Ч. I-III. Ковалева О. В. Оскар Уайльд и стиль модерн. Лалу Р История французского стиха (IX-XVI века). Штейн А Л. Дон Кихот — вечный спутник человечества. Штейн А. Л. История испанской литературы. Тарасова Е. К. Н. В. Гоголь в немецкоязычном литературоведении. Ковалевская С. В. Воспоминания детства. Нигилистка. Тлостанова М. В. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить никогда, писать ниоткуда. Шафранская Э. Ф. Мифопоэтика прозы Тимура Пулатова. Театроведение Новикова А А. Телевидение и театр: пересечения закономерностей. Звенигородская Н. Э. Провинциальные сезоны Всеволода Мейерхольда. 1902-1905 гг. Люди и судьбы. XX век. Книга очерков. Под ред. Лебедевой В. Е. Музыкальный театр XX века: События, проблемы, итоги, перспективы. Под ред. Баевой А. А., Куриленко Е. Н. Башинджагян Н. 3. Театр Леона Шиллера. Режиссер и его время. Вайман С. Т Драматический диалог. Бобылева А. Л. Хозяин спектакля. Режиссерское искусство на рубеже XIX-XX веков. Мнемозина. Документы и факты из истории отечественного театра XX в. Вып. 2. Под ред. Иванова В. В. Литвиненко Н Г. Гастроли зарубежных драматических артистов (XIX - начало XX вв.). Суриц Е. Я. Артист балета Михаил Михайлович Мордкин. Березкин В. И. Искусство сценографии мирового театра. В 4 т. Берченко Р Э. Композиторская режиссура М. П. Мусоргского. Тел./факс: (095)135-42-46, (095)135-42-16, E-mail: URSS@URSS.ru http://URSS.ru Наши книги можно приобрести в магазинах: «Библио-Глобус» (м. Лубянка, ул. Мясницкая, 6. Тел. (095) 925-2457) «Московский дом книги» (м. Арбатская, ул. Новый Арбат, 8. Тел. (095) 203-8242) «Москва» (м. Охотный ряд, ул. Тверская, 8. Тел. (095) 229-7355) «Молодая гвардия» (м. Полянка, ул. Б. Полянка, 28. Тел. (095) 238-5083, 238-1144) «Дом деловой книги» (м. Пролетарская, ул. Марксистская, 9. Тел. (095) 270-5421) «Гнозис» (м. Университет, 1 гум. корпус МГУ, комн. 141. Тел. (095) 939-4713) «У Кентавра» (РГГУ) (м. Новослободская, ул. Чаянова, 15. Тел. (095) 973-4301) «СПб. дом книги» (Невский пр., 28. Тел. (812) 311-3954)