/
Author: Зубарь В.М. Моця А.П. Бессонова С.С.
Tags: археология история народов история украины древний и античный мир обряды сборник научных трудов
ISBN: 5-12-001522-0
Year: 1990
Text
ОБРЯДЫ
И ВЕРОВАНИЯ
ДРЕВНЕГО
НАСЕЛЕНИЯ
УК РАИНЫ
АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ
ОБРЯДЫ И ВЕРОВАНИЯ
ДРЕВНЕГО НАСЕЛЕНИЯ
УКРАИНЫ
СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ
Обряды и верования древнего населения
Украины : Сб. науч. тр. / АН УССР. Ин-т ар-
хеологии; Редкол.: Зубарь В. М. (отв. ред.)
и др.— Киев: Наук, думка, 1990.— 136 с.—
I8В^ 5-12-001522-0.
Сборник посвящен исследованию религи-
озных представлений древнего населения
территории УССР в широком хронологичес-
ком диапазоне — от эпохи бронзы до древне-
русского времени включительно. В отличие
от большинства работ, посвященных исто-
рии религии, авторы сборника строят выво-
ды на новом археологическом материале, по-
лученном в течение последних десятилетий,
который позволяет во многом по-новому
осветить сложные и еще не разработанные
проблемы возникновения, становления и
развития ранних форм религиозных пред-
ставлений. Значительное внимание уделено
религии доклассовых и раннеклассовых об-
ществ, для которых характерен переход от
мифотворчески ориентированного сознания
родового общества к религиозной идеологии
классового общества. Раскрывается роль
идеологии в процессе формирования первых
античных полисов на юге нашей страны.
Для археологов, историков, работников
музеев, студентов вузов, тех, кто интере-
суется древней историей нашей страны.
Редакционная коллегия
В. М. Зубарь (ответственный редактор),
С. С. Бессонова, А. П. Моця
Утверждено к печати ученым советом
Института археологии АН УССР
Редакция литературы
по социальным проблемам
зарубежных стран,
археологии и документалистике
Редактор Т. Н. Телиженко
„ 0505000000-085 „„
°М221(04)-90 8М0
15ВИ 5-12-001522-0
© Издательство «Наукова думка», 1990
Советской исторической наукой внесен
значительный вклад в теоретическое и конк-
ретно-историческое религиоведение. Однако
далеко не все вопросы возникновения, исто-
рического развития и отмирания различных
форм религиозного мировоззрения древних
обществ изучены с достаточной полнотой.
В частности, остаются недостаточно разра-
ботаны идеологические представления до-
классовых и раннеклассовых обществ, где
исследователь сталкивается не с канонизи-
рованными религиозными учениями и обря-
дами, а с религиозным мировоззрением в
процессе его становления, перехода от ми-
фологически ориентированного сознания ро-
дового общества к религиозной идеологии
классового общества. Религиозно-мифологи-
ческие представления этих обществ в зна-
чительной мере связаны с материальной
деятельностью, в первую очередь с их со-
циальной структурой. Поэтому реконструк-
ция религиозно-мифологических представ-
лений этого периода неизбежно включает
элементы иных сфер духовной и материаль-
ной жизни.
Религия — одна из форм общественного
сознания — относится к категории надстро-
ечных явлений, которые в конечном итоге
определяются экономическим базисом обще-
ства. Однако не следует упрощать это важ-
ное теоретическое положение и выводить ту
или иную религиозную систему мировоззре-
ния непосредственно из уровня социально-
экономического развития. Религия, как и
всякий другой компонент надстройки, раз-
вивается относительно самостоятельно и
влияние на нее экономического базиса про-
ступает лишь в конечном итоге, так как
базис любого общества подвержен обратно-
му влиянию надстройки. Это следует учиты-
вать при изучении религиозных воззрений
в рамках не только больших хронологиче-
ских периодов, но и конкретно-исторических
обществ, в которых система религиозного
мировоззрения и связь ее с уровнем со-
циально-экономического развития могла при-
обретать ту или иную форму.
В результате многолетних археологиче-
ских исследований на территории Украин-
ской ССР накоплен значительный материал,
несущий обширную информацию об идео-
логических представлениях древнего насе-
ления, которые в силу специфических осо-
бенностей развития докапиталистических
обществ приобретали преимущественно ре-
лигиозную форму. Назрела необходимость
всестороннего исследования и интерпрета-
ции накопленного материала, который по-
зволяет решать сложные проблемы, связан-
ные с религиозными представлениями древ-
него населения не только территориально,
но и в рамках длительного хронологическо-
го отрезка времени — от эпохи бронзы до
формирования Древнерусского государства.
Сборник не претендует на исчерпываю-
щее освещение всех проблем, связанных с
духовной культурой людей, населявших тер-
риторию УССР. Авторы преследуют цель,
в основном, исследовать круг вопросов, под-
готовив почву для дальнейшего комплексно-
го изучения духовной культуры древних
обществ. Особое внимание здесь уделяется
ранним этапам становления религиозной
идеологии в обществах разного уровня раз-
вития, в том числе и периода распростра-
нения христианства.
Этим определяется и структура сборни-
ка, который состоит из статей, посвященных
псторическому развитию религиозных пред-
ставлений эпохи бронзы, скифо-античного и
славяно-русского периодов на территории
УССР. Преимущественно на археологиче-
ском материале рассматривается история
религиозных представлений древнего насе-
ления, связанных с определенной ступенью
развития докапиталистических обществ. Осо-
бый интерес представляет освещение специ-
фики перехода от системы религиозного
политеизма к христианству в условиях фор-
мирования сословпо-классовых государст-
венных образований. В принципе догмати-
ческие формулировки и апологетические
приемы обоснования христианских догм
складываются еще в первые века существо-
вания этой мировой религии, а затем лишь
модернизируются с учетом новейших дости-
жений естествознания и общественных наук.
Раскрытию этого процесса поможет работа
исследователя, который, опираясь на исто-
рические источники, прослеживает склады-
вание основных мировоззренческих и орга-
низационных норм христианства в ходе
религиозного синкретизма и утверждения
этой религиозной системы. То есть одна из
важнейших задач, стоящих сегодня перед
учеными,— поиск исторических реалий, не-
адекватное отражение которых в сознании
людей привело к становлению и развитию
религиозных представлений и христианской
идеологии в частности. Это, в свою очередь,
позволит показать па конкретном материале,
что религиозное мировоззрение является не
более, чем одним из исторически обуслов-
ленных этапов духовного развития челове-
чества. Ведь еще Г. Гегель тонко подметил,
что когда много размышляют над истори-
ческим происхождением обрядов, то они те-
ряют святость, как теряют свой авторитет
церковные догмы, освещаемые с помощью
истории религии.
Статья раскрывает некоторые аспекты
духовной культуры древнего населения
Украины сквозь призму культовых памят-
ников срубной культуры. Анализ курганных
материалов позволяет реконструировать об-
ряды, их направленность и целесообраз-
ность, а также представления о структуре
окружающего мира у людей бронзового ве-
ка. Собственно обряд погребения рассмат-
ривается как начальная фаза переправы
умершего из реального в потусторонний
мир.
Срубная культура (XVI—XII вв. до
н. э.) представляла собой мощное объ-
единение скотоводческо-земледельче-
ских племен в эпоху поздней бронзы,
заселивших огромную территорию от
Приуралья на востоке до Северного
Причерноморья на западе и от При-
камья на севере до Прикубанья на
юге. На ее территории выявлены и
частично исследованы тысячи неболь-
ших поселений открытого типа и кур-
ганных групп. Известны клады брон-
зовых предметов и литейных форм,
многочисленные случайные находки.
Обильный фактический материал осве-
щен и по возможности интерпретиро-
ван в многочисленных публикациях,
докладах, статьях и монографиях. Во-
просы топографии памятников, домо-
строительства, хозяйства, погребаль-
ной обрядности, анализ отдельных
категорий предметов материальной
культуры постоянно находятся в поле
зрения исследователей. Значительно
меньше внимания уделяется обрядам
и верованиям, воззрениям на окру-
жающий их мир носителей срубной
культуры. Работы носят этюдный ха-
рактер и касаются отдельных элемен-
тов системы верований. Между тем
назрела необходимость реконструкции
В. В. Отрощенко
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ ПЛЕМЕН ЭПОХИ БРОНЗЫ
НА ТЕРРИТОРИИ УКРАИНЫ
(ПО МАТЕРИАЛАМ
СРУБНОЙ КУЛЬТУРЫ)
этой системы хотя бы в общих чер-
тах.
Погребальные памятники для дан-
ной цели — наиболее реальный источ-
ник и в силу относительно хорошей
сохранности, и в силу того, что обите-
ли мертвых достаточно объективно от-
ражают жизнь живых. Сочетание в об-
ряде погребения материальных воз-я
можностей и идеологических устано-
вок общества позволяет моделировать
не только сам обряд, но и то понима-
ние мира, которое в нем воплощено.
Общая модель погребального обряда
первобытного общества предложена
В. С. Бочкаревым. Опираясь на иссле-
дования этнографов (А. Ван Геннеп,
В. Я. Петрухин), он видит в погре-
бальном обряде прежде всего проявле-
ние конфликта природы и культуры,
т. е. противоречие между желанием
человека сотрудничать с природой и
неотвратимостью смерти каждого кон-
кретного индивида. «Одно из этих, но
самых драматических и неизбежных
столкновений — смерть человека, озна-
чающая непосредственное и роковое
вторжение природы в сферу культу-
ры, разрушающая социальные связи
и грозящая хаосом всему коллективу.
Преодолеть, разрешить этот конфликт,
это столкновение культуры и природы
в первобытном обществе и призван
погребальный (похоронный) обряд.
Это его важнейшая культовая функ-
ция. Проблема разрешается идеологи-
чески (как и сейчас), но в духе мифо-
логического сознания, за счет распро-
странения сферы культуры за ее гра-
ницы. Если природа через смерть втор-
гается в культуру, то культура пред-
принимает контрвторжение. Она со-
знательно и целенаправленно осуще-
ствляет (образом и ритуалом) пере-
ход, переправу человека (уже усоп-
шего!) из жизни к смерти, из этого
мира в иной, из культуры к природе.
Тем самым процесс как бы берется
культурой под контроль» '.
Концепция переправы в потусторон-
ний мир позволяет не только глубже
попять смысл и суть погребальных об-
рядов, но и объективно предполагает
наличие у первобытного человека
представлений о многомерности про-
странства, о существовании иных ми-
ров, о жизни после смерти. Следует
помнить, что «вечные» проблемы но-
сителей срубной культуры решались
в условиях разложения первобытно-
общинного строя, при архаических
экономике производящего типа и фор-
мах религии доклассового строя. Их
воззрения на мир были обусловлены
также средой обитания (степи и ле-
состепь) и сферой взаимодействия с
соседними и более отдаленными куль-
турными образованиями. В круг ис-
точников для данного исследования
вводятся погребальные сооружения и
восстанавливаемые черты похоронной
обрядности, изваяния, предметы куль-
тового назначения, изображения, зна-
ковая система, орнаментика. Привле-
каются материалы раннего, развитого
и позднего этапов срубной культуры,
но панорама обрядов и верований да-
ется в целом.
На поселениях срубной культуры
пока не зафиксированы какие-либо
культовые сооружения. Очевидно, не-
обходимые в повседневном обиходе ри-
туальные действия осуществлялись
внутри жилищ. Так, в жилище № 7
на поселении у с. Ильичевка на р. Се-
верский Донец «обнаружен комплекс
культовых предметов, состоящий из
одиннадцати глиняных «хлебцев», че-
тырех толстостенных чашечек и ку-
сочка мела с вырезанным на нем ко-
' Выражаю признательность В. С. Бочка-
реву, любезно предоставившему текст свое-
го доклада «Эскиз модели погребального
обряда первобытного общества», прочитан-
ного на I Рыковских чтениях в Саратове
(октябрь 1984 г.), и позволившему ссылки
иа него.
сым крестом» [47, с. 12]. Следы более
жестокого обрядового действа выявле-
ны в землянке Алексеевского городи-
ща на правом берегу Волги у г. Са-
ратова. «В очаге среди золы, угля, че-
репков посуды срубного типа, костей
домашних животных лежали обрублен-
ные большая и малая берцовые кости
человека. Они лежали в естественном
соотношении друг к другу, т. е. пред-
ставляли обрубок ноги. Рядом с оча-
гом обнаружен костяк человека, ле-
жавший с распростертыми руками»
[37, с. 52]. В обрядах, совершаемых
в жилищах, использовалась мелкая
культовая пластика («хлебцы», фи-
гурки человека, домашних животных).
Эта древняя скотоводческо-земледель-
ческая традиция характерна для за-
падного региона срубного мира. Осно-
вываясь на этнографических паралле-
лях и составе культового инвентаря,
нетрудно предположить, что домашний
ритуал был направлен на обеспечение
воспроизводства членов семьи, продук-
тов земледелия и на увеличение по-
головья стада.
Однако семья не могла своими сила-
ми разрешить весь комплекс жизнен-
но важных проблем и подчинялась ин-
тересам общины. Поселение срубной
культуры, насчитывавшее 4—10 жи-
лищ, уже являлось общественной
ячейкой, способной решать проблемы
более общего порядка. Местом прове-
дения общинных собраний и церемо-
ний был, по нашему мнению, близле-
жащий курганный могильник. Курган
как место захоронения носил не толь-
ко мемориальную, но и культовую
функцию, закреплявшуюся за ним тра-
дицией на века. Именно курган, ухо-
дивший могильной ямой в мир под-
земный, а вершиной возносившийся
к небесам, служил своеобразным ме-
диатором, связывающим подземный,
наземный и небесный миры, этот свет
с тем, настоящее с прошлым и буду-
щим. Именно здесь, так сказать, в
идеале, была возможность «практиче-
ского» контакта с обожествляемой
природой.
Особое место кургана в системе
идеологических воззрений племен
срубной культуры не является умо-
жрительным постулатом, а базируется
на результатах многолетних полевых
раскопок, а также архивных данных.
Модификация более древних и строи-
тельство новых курганов характерны
для всех территориальных вариантов
срубной культурно-исторической общ-
ности. Было замечено, что помимо тра-
диционного перекрывания могильной
ямы, каменного ящика, сруба холмом
земли производились значительные
земляные работы, не связанные непо-
средственно с захоронением члена об-
щины. Среди них выделяются наме-
ренно удлиненные круглые курганные
насыпи, отдельно стоящие курганы,
соединенные выкладками камня, си-
стемой ровиков и земляным валом.
Тщательное оформление этих допол-
нительных курганных конструкций,
включавшее облицовку склонов мате-
риковой глиной и камнем и сооруже-
ние ритуальных площадок на их по-
верхности с менгиром в центре, остат-
ки кострищ и тризн, позволяет пред-
положить, что длинные курганы во-
обще и валообразные сооружения
между курганами в частности исполь-
зовались в качестве святилищ откры-
того типа [29, с. 13—17].
Длинные курганы являются одним
из отличительных признаков срубной
культуры, общности идеологических
воззрений ее носителей. Они известны
в Приуралье у с. Погромное [38,
с. 312, рис. 1], в Нижнем Поволжье
у с. Ровное Волгоградской обл., кур-
гаи № 4 [40, с. 35—36, рис. 8].
В Среднем Поволжье выделены два
заключительных этапа срубной куль-
туры, отмеченные длинными кургана-
ми-кладбищами с многочисленными
захоронениями и резко уплощенными
длинными насыпями, сочетающимися
с бескурганными кладбищами [25,
с. 140, 151]. Свои выводы Н. Я. Мер-
перт обосновал материалами раскопок
длинных курганов у сел Ягодное и
Кайбелы. Менее выразительно длин-
ные курганы представлены на Сред-
нем Дону, но и здесь можно назвать
курган № 47 в средней курганной
группе Новопавловского могильника
в Воронежской обл. [4, с. 86, рис. 33,
7]. Пока не опубликованы интересней-
шие материалы раскопок длинных
курганов Донбасса, в частности в пре-
делах Донецкой обл. Характерным со-
оружением исследуемого типа являет-
ся курган № 2 у с. Пришиб Вороши-
ловградской обл. [9, с. 47, рис. 1].
В Поднепровье сооружение длинных
курганов носило массовый характер,
что и обусловило наиболее тщатель-
ную изученность их именно в этом
регионе. Еще в середине XIX в.
П. С. Савельев раскопал Долгую моги-
лу у Александрополя Днепропетров-
ской обл., а И. Е. Забелин — у хут.
Геремесова (ныне Запорожской обл.).
Последний отмечал связь длинных
курганов эпохи бронзы со скифскими
царскими курганами [И, с. 33]. Орга-
ничность этой связи, а не просто со-
седство, подтвердили раскопки 1972 г.
в уроч. Носаки у с. Балки Запорож-
ской обл., когда на поверхности вала
длинного кургана обнаружили святи-
лище скифского Арея в виде воткну-
того в землю меча [5, с. 61—62].
Сложнейшие валообразные сооруже-
ния раскопаны в Днепропетровской
[15, с. 18, рис. 5; 3, с. 68, рис. 1], За-
порожской [31 с. 17, рис. 2; 12],
Херсонской [48, с. 57—59] областях,
в Крыму [53, с. 12] и в Северо-За-
падном Причерноморье [51, с. 70,
рис. 53]. Большинство валообразных
конструкций возведено либо носителя-
ми срубной культуры, либо под их не-
посредственным или опосредованным
влиянием.
Удивительно разнообразие форм
длинных курганов: от овала правиль-
ной формы до более сложных фигур в
виде восьмерки, «замочной скважи-
ны», «гантели». Наряду с симметрич-
ными сооружениями, нередки несим-
метричные формы насыпей, изогнутых
под тупым углом или Г-образных.
Сложная конфигурация ряда курга-
нов срубной культуры породила пред-
положение, что с высоты птичьего по-
лета они могли восприниматься как
гигантские знаки-изображения и что
с этой целью и сооружались.
Ю. А. Шилов считает, что у сел Ве-
ликая и Малая Белозерка Запорож-
ской обл. им обнаружены «курганы в
виде змея, а также связанных с Солн-
00
Рис. 1. Изображения погребальных повозок
на керамике:
1 — Большие Рашковцы (по Я. Виздалу); г —
Эденбург (по Г. Кларку); 3 — Сухая Саратовка
(по Л. Л. Галкину).
цем человека и птицы. На «спине»
последней был сожжен умерший» [50,
с. 31, рисунки на с. 29—32]. Исклю-
чить возможность сооружения носите-
лями срубной культуры святилищ-
курганов зоо- или антропоморфных
очертаний мы не можем, тем более что
курган в форме змеи зафиксирован у
индейцев Северной Америки в штате
Огайо [27, фото на с. 514]. Столь же
добротная документированность поле-
вой фиксации необходима и нам для
окончательного решения важного и
остродискуссионного вопроса о фигур-
ных курганах. Антропоморфный ха-
рактер каменной выкладки, лежащей
в основании вала между курганами
№ 1 и 3 у с. Баштановки, отмечают
Н. М. Шмаглий и И. Т. Черняков
[51, с. 71].
Полагаю, что изложенные соображе-
ния достаточно убедительны для того,
чтобы считать длинные курганы сруб-
ной культуры сооружениями прежде
всего культовыми. Идея переправы,
заложенная в основу погребального
обряда первобытного общества, позво-
ляет трактовать плоский гребень ви-
лообразного сооружения с укреплен-
ными камнем или глиной откосами как
ритуальную дорогу, т. е. как старто-
вый отрезок пути, который предстоит
преодолеть умершему в мир иной. Раз-
новысокие курганы, ограничивающие
вал с двух сторон, допускали реальное
или символическое вознесение тела
(души) вверх, также, как и опускание
вниз. Важным элементом ритуалов
является повозка. Наблюдаемая тен-
денция к сакрализации пути (дороги)
неразрывно связана с развитием ко-
лесного транспорта, В эпоху ранней
и средней бронзы участие колесного
транспорта в погребальных обрядах
документирована находками целых
повозок или их деталей, прежде всего
колес. Носители срубной культуры
значительно реже оставляли повозки
на месте погребения, поэтому в основ-
ном приходится иметь дело с косвен-
ными, а не прямыми доказательствами
существенной роли повозки и дороги
в идеологических воззрениях племен
срубной культуры.
Гипотеза о связи курганов с трас-
сами древних путей, выдвинутая
М. И. Ростовцевым, обстоятельно раз-
вита в последние годы [6, с. 3—5; 46,
с. 49—52] и не нуждается в дополни-
тельной аргументации. Отрезок двух-
колейной грунтовки зафиксирован на-
ми под насыпью кургана № 7 в группе
Рясные могилы у с. Балки Запорож-
ской обл., а погребения срубной куль-
туры находились по сторонам этой
условной оси кургана [31, с. 58,
рис. 26, 7]. Косвенно указывают на
наличие повозки как средства пере-
правы умершего в иной мир парные
захоронения лошадей с остатками уз-
дечки в курганах № 5 у с. Комаровка
Куйбышевской обл. [2, с. 95, рис. 35,
37, 38] и № 1 у с. Быково Волгоград-
ской обл. [42, с. 214, рис. 2а]. Оба
кургана относятся к числу древней-
ших памятников срубной культуры.
Более многочисленны находки деталей
уздечки при умерших [43, с, 47, 68].
Такую же семантику несут изображе-
ния повозки и колеса на сосудах из
погребений [45, с. 139, 140, рис. 4, 7;
5; 6].
Особого внимания заслуживает ком-
позиция на сосуде из погребения № 2,
кургана № 2 па р. Сухая Саратовка
Саратовской обл., изображающая в
плане повозку с кузовом и двумя ко-
лесами со спицами, запряженную дву-
мя лошадьми (рис. 1, 3). За повозкой
начертан знак, трактуемый Л. Л. Гал-
киным как схематическое изображение
шатра [8, с. 193, рис. 1]. Однако на
семантически близких сухосаратовско-
му изображения погребальных шествий
на галыптатском сосуде-урне из Эден-
бурга (Венгрия) и на сосуде пилинь-
ской культуры из могильника с крема-
циями у с. Большие Рашковцы в Сло-
вакии видно, что за повозкой движет-
ся человек, поддерживающий поводья
[13, с. 302, 303, рис. 169; 56, 8. 223-
231]. Вероятно, и на сосуде срубной
культуры за повозкой схематически
изображен человек, поддерживающий
повод в руке, направленной к повозке
(рис. 1, 7—3).
Не исключено, что в отдельных слу-
чаях в качестве символической повоз-
ки воспринималось погребальное со-
оружение в целом. Рассмотрим мате-
риалы раскопок кургана № 2 у с. Ива-
новка Межевского р-на Днепропет-
ровской обл. В погребении № 3 под
стенками ямы были установлены вер-
тикально деревянные плахи с заост-
ренным концом. В нижней части каж-
дой плахи находилось отверстие диа-
метром 10 см внутри резного круга
диаметром 30 см. К одной из этих
плах было присоединено с помощью
колышка «деревянное, хорошо обра-
ботанное изделие в виде половины ко-
леса с внешним диаметром 20 см и
внутренним — 7 см» [4, с. 33]. Теперь
уже невозможно установить, имеем мы
дело с частями разобраппой повозки
или с символикой последнего путеше-
ствия умершего. Однако у могильных
ям погребений № 2 и 6 этого же кур-
гана обнаружены соответственно че-
реп и конечности и череп быков, ко-
торые могут рассматриваться в дан-
ном контексте как тягловые животные.
Рис. 2. Сосуд с изображением идущего чело-
века, с. Волчанка, курган 8, погребение 5
(7). Амулет-туфелька из кости, с. Волчанка,
курган 6, погребение 2 (2).
Черепа и конечности быка (коровы)
и коня у края могилы или в заполне-
нии ямы неоднократно встречались в.
Поволжье и на Украине [12, с. 73].
Каменная голова «бычка» обнаружена
в заполнении ямы погребения № 8
кургана № 47 (длинного) Павловско-
го могильника на Среднем Дону [41,
с. 89, рис. 34, 78]. И бык, и конь —
тягловые животные, призванные по-
мочь человеку при переправе; не ис-
ключены и охранные функции этих
животных по отношению к умершему.
Варианты переправы в мир иной,
вероятно, не ограничивались переез-
дом, но подразумевали и переход.
Причем для рядовых общинников, по-
хороны которых не сопровождались
жертвоприношениями животных,
именно переход и представлял реаль-
ную возможность переправы. Одно из
редчайших натуралистических изобра-
жений человека на сосуде из погребе-
ния № 5 кургана № 8 у с. Волчанка
в Куйбышевском Заволжье воспроиз-
водит фигуру обнаженного уходящего
мужчины [19]. Сосуд обнаружен в по-
гребении подростка, которого, возмож-
но, и должен был провести в мир иной
мужчина (предок?), изображенный на>
С»
Рис. 3. Курганная группа Носаки у с. Бал-
ей по данным аэрофотосъемки (расшифров-
ан К. В. Шишкина).
сосуде (рис. 2, 7). В погребении № 2
кургана № 6 этого же могильника сре-
ди нагрудных костяных подвесок об-
наружена и миниатюрная «туфелька»
с выделенным каблуком и загнутым
вверх носком (рис. 2, 2). Данный во-
тивный предмет также указывает на
возможность переправы пешим спосо-
бом.
В представлениях племен срубной
культуры, ограниченно практиковав-
ших трупосожжения (в пределах 6 %
от общего числа погребений), сущест-
вовал и третий путь переправы: с ды-
мом погребального костра, который
часто зажигался здесь же, на кургане.
Функции длинных курганов как
святилищ открытого типа не ограничи-
вались совершением погребальных об-
рядов, включавших трупоположения,
трупосожжения, вторичные захоро-
нения, хотя, как показывают дан-
ные аэрофотосъемки в расшифровке
К. В. Шишкина, святилища находи-
лись в окружении десятков круглых
курганов (рис. 3). Здесь же, безуслов-
но, совершались ритуалы, связанные с
насущными потребностями первобыт-
ных коллективов. Для наглядности
приведем этнографический пример, за-
фиксированный у татар улуса Пабья-
ково близ Минусинска и связанный с
обрядом вызывания дождя. Жители
поселка пришли на курган, находив-
шиися за селом, установили на его
склоне березку, а на вершине насыпи
разожгли костер. Церемония началась
в пять часов утра и продолжалась до
позднего вечера. Составными частями
ее была трапеза, молитва молодого ша-
мана, когда он размахивал отломанны-
ми веточками березы, белыми и крас-
ными лоскутками материи, и действия
старухи с чашей в руках, ассистиро-
вавшей шаману. Вызываемый ливень
прошел следующей ночью [55, р. 128—
130, 1щ. 23]: Близкие этому ритуалы
исполнялись на курганах и в бронзо-
вом веке. Для совершения обрядов
подготовлялись специальные площад-
ки на уровне погребенного чернозема
еще до возведения кургана или уже
на одном из уровней частично соору-
женной насыпи. Более длительное вре-
мя использовались алтарные площад-
ки на валообразных сооружениях. Рас-
смотрим наиболее яркие из них.
В междуречье Орели и Самары пло-
щадки имели вид глиняных вымосток.
В кургане № 3 группы 2 у с. Верхняя
Маевка Днепропетровской обл. в юго-
западном секторе па горизонте выяв-
лена площадка (4X3,5 м) из глины
могильного выкида. На ней в золе ко-
стрища лежали черепа двух коней и
фрагменты керамики. Само же погре-
бение обнаружено в центре кургана
[17, с. 6]. Там яге, в кургане № 1
группы 3, площадка из глины (3,7X
Х3,5 м), обожженной до кирпичного
цвета, располагалась в том же юго-
западном секторе кургана. На ней об-
наружены остатки двух конских чере-
пов и керамика. Погребение находи-
лось в 8 м восточнее условного центра
кургана [17, с. 8].
На территории Запорожской и
Херсонской областей подкурганные
площадки ограждались каменным
кромлехом, ровиком или оградкой из
материковой глины. Показательно раз-
нообразие форм оградок: круглые,
овальные, грушевидные, прямоуголь-
ные, сплошные и прерывистые. Погре-
бение могло находиться как внутри,
так и за пределами оградки. В послед-
нем случае оградка открыта со сторо-
ны погребения. В кургане № 16 у
с. Виноградное Запорожской обл. ро-
вик сооружен еще до могильной ямы,
которая была вырыта за пределами
рва, а выкид из нее перекрыл выкид
ровика. В заполнении последнего най-
дено трубчатое орудие с зубцами, вы-
резанное из бедренной кости человека
(определение С. И. Круц) [33, с. 66].
В кургане № 2 группы Р 1/У на зем-
лях колхоза им. Крупской у с. Люби-
мовка Херсонской обл. ровик имел
подковообразную форму с разрывом на
юге. Основное захоронение отсутство-
вало. Затем над ровиком соорудили
насыпь и окружили ее каменной ог-
радкой, перекрывшей ров. Два погре-
бения срубной культуры были впуще-
ны уже в возведенный курган [21,
с. 40—41]. Считалось, что такие со-
оружения характерны только для
срубной культуры Степной Украины,
но недавно кургап с подковообразным
ровиком исследован на р. Еруслаи под
курганом № 1 в первой Мурманской
группе в Саратовском Заволжье. Ро-
вик имел характерные перерывы и
большой разрыв с восточной стороны,
где ряд погребений выходил за его
пределы [22, с. 130, рис. 1].
Повторяющейся чертой ритуала
является помещение черепов живот-
ных в ровики. Череп одного коня за-
фиксирован в Мурманском кургане,
а в кургане № 8 у рц Михайловка
Запорожской обл. в заполнении и на
дне прерывистого ровика обнаружены
черепа двух коней и быка в южной
части и третий череп коня отдельно,
а также кости козы (овцы) на север-
ном участке ровика [32, с. 30]. В кур-
гане № 3 группы 2 (Долгой могилы)
у с. Терны Днепропетровской обл. че-
репа животных находились не в ро-
вике, а у кострища, в центре площад-
ки, окруженной овальным прерывис-
тым ровиком: череп теленка под кост-
рищем, череп коня и череп быка к
северо-востоку, а к западу от костра
обпаружепо погребение человека низ-
кого социального ранга. Погребение
человека высокого социального ранга
(в срубе, покрытом шкурой крупного
рогатого животного) находилось у юж-
ного входа в овал [16, с. И, рис. 2,6].
Кострище в центре подкурганной пло-
щадки неоднократно фиксировалось на
погребальных памятниках срубной
культуры Среднего Поволжья [24,
с. 53, рис. 15]. Функционально близки
ровикам оградки из материковой гли-
ны. В кургане № 9 у с. Львово
Херсонской обл. оградка имела под-
прямоугольную форму. Ее размеры
27X14 м, высота 0,3 м [44, с. 44].
В кургане № 2 у дер. Уразмаметово
в Южной Чувашии материковый вал
высотой до 0,4 м окружал утрамбован-
ную площадку, сильно прокаленную
кострищами, и‘ возведенный над нею
холм. Лишь на определенном этапе
существования этого культового комп-
лекса было совершено первое захоро-
нение срубной культуры [26, с. 9, 10,
рис. 1; 2].
Приведенные примеры иллюстри-
руют, что функционирующий погре-
бальный памятник использовался не
только в качестве святилища, но и
наоборот, со временем святилища ис-
пользовались для погребальных целей.
Во всяком случае наблюдается стрем-
ление освятить место будущих захо-
ронений. Этой же цели служили
сложные порой системы круглых ям.
Под курганом № 1 на землях совхоза
им. Блюхера у с. Вольная Украина
Херсонской обл. восемь ям образовали
кольцо диаметром 20 м. В заполнении
ям обнаружены расколотые кости жи-
вотных. Позднее ямы были перекрыты
каменной оградкой, т. е. произошло
переоформление внешнего вида святи-
лища [21, с. 53—54]. Кольца из ям
обнаружены также в курганах № 11
у с. Танковое Крымской обл. [52,
с. 211—213] и № 7 группы Р 4-а у
с. Попова Баловка Днепропетровской
обл. В последнем случае в каждой из
семи ям зафиксированы основания
деревянных столбов [18, с. 11 —12];
65 ям в виде усеченного конуса при-
мыкали к северо-западной поле курга-
на № 1 у с. Малая Белозерка Запо-
рожской обл. Ямы располагались гус-
то, без видимой системы, и находились
в 3 м от погребения № 7 (срубной
культуры), с которым связывается по-
следняя досыпка кургана, перекрыв-
шая частично и сами ямы [32, с. 71 —
73]. В заполнении ям обнаружено по
створке речной раковины, еще в четы-
рех — расколотые кости мелкого рога-
того скота. В комплексы святилищ
входили также ямы с лунками (боф-
рами). В кургане № 1 группы Р 1/1,
у с. Вольная Украина находилась
округлая яма глубиной 2,4 м с чело-
веческими костями в заполнении.
Ствол ямы перекрывали несколько
плит известняка, а на дне ее была вы-
рыта круглая лунка (диаметр 0,2,
глубина 0,5 м), заполненная пеплом и
угольками, перемешанными с землей
[20, с. 56]. Такая же яма с лункой
зафиксирована в Долгой могиле у
с. Гюновка Запорожской обл. [7,
с. 38—39]. В материковом заполнении
этой ямы обнаружена лучевая кость
руки ребенка.
С увеличением могильника располо-
жение ритуальной площадки (святи-
лища) также изменялось. С уровня
погребенного чернозема площадка пе-
ремещалась в насыпь кургана. Так,
в кургане № 1 группы 2 у с. Верхняя
Маевка кострище и два черепа коней
выявлены на древнем горизонте, а на
высоте 2,8 м зафиксирована вторая
площадка, отмеченная слоем пепла и
черепами домашних животных в трех
скоплениях [17, с. 3]. В. А. Городцов
в кургане па Волчьем поле в бывшем
имении Камышеваха Бахмутского уез-
да Екатеринославской губ. (ныне До-
нецкая обл.), помимо площадки в на-
сыпи, отмечает череп коровы на вер-
шине кургана [10, рис. 95; 97]. Таким
образом, святилище перемещалось на
вершину кургана, где и функциониро-
вало наиболее продолжительный отре-
зок времени.
Мы уделили достаточно внимания
описанию мест поклонения, число ко-
торых регулярно возрастает. Значи-
тельно сложнее ответить на вопрос:
кому поклонялись носители срубной
культуры. Намеренный схематизм изо-
бразительного искусства [28] чрезвы-
чайно затрудняет решение этой зада-
чи, в частности из-за отсутствия пи-
сьменных свидетельств. В процессе
изучения святилищ срубной культуры
нам удалось выявить серию каменных
плит, приспособленных для вертикаль-
ной установки. Некоторые из них от-
мечены чертами антропоморфности
или имеют фаллический облик [29,
с. 17]. Серию можно расширить за
счет двух грубых изваяний, открытых
И. В. Синицыным у дер. Средний Ко-
лышлей в Саратовской обл. Автор рас-
копок отметил специфический узкий
ободок вокруг «головы» идола, возвы-
шавшегося над невысоким курганом
[39, с. 25—26, рис. 4]. В. И. Мамонтов
отнес погребение из этого кургана к
числу позднейших срубных [23, с. 180,
рис. 3, 75].
Открытие днепропетровскими архео-
логами деревянного изваяния (идола)
в узловой точке вала Долгой могилы
у с. Терны (курган № 4) позволяет
предположить, что у племен срубной
культуры деревянные идолы служили
объектом почитания наряду с камен-
ными. И хотя авторы склонны дати-
ровать изваяние временем культуры
многоваликовой керамики, оно могло
быть установлено, по условиям обна-
ружения, и носителями срубной куль-
туры, так как справедливо сопоставля-
ется с каменными изваяниями сруб-
ной культуры [16, с. 24, 25; рис. 7,9].
Следует обратить внимание на те слу-
чаи, когда деревянный столб зафикси-
рован над перекрытием погребений
срубной культуры: курган № 3, по-
гребение № 1 в группе 32 у с. Проле-
тарское Днепропетровской обл. [14,
с. 59, рис. 13, 4], курган № 34, погре-
бение № 11 — с. Виноградное Запо-
рожской обл. [34, с. 58]; курган № 4,
погребение № 5 — с. Видножино За-
порожской обл. (раскопки автора в
1987 г.). В первом случае столб глад-
кий, во втором — на столбе отмечены
следы спиленных ветвей и в третьем —
столб установлен с ветвями. Погребе-
ния со столбами из Запорожской обл.
также связаны с вилообразными кур-
ганами-святилищами.
Итак, в объекте поклонения просле-
живаются размытые черты антропо-
морфности, элементы фаллоса и дере-
ва, что свидетельствует в пользу пред-
положения днепропетровских исследо-
вателей об изваянии в системе длин-
ного кургана как центре мироздания
[16, с. 25]. Опорный столб, или свя-
зующее звено мироздания, находит со-
ответствия в космологии древних ин-
доиранцев как воплощение мирового
древа или мировой оси [35, с. 96—
100]. В эпоху поздней бронзы вряд ли
была возможна конкретизация столь
глобального образа. Но для нас важно,
что носители срубной культуры уже
обладали представлениями о структур-
ной организованности пространства по
вертикали и горизонтали. Если это
так, то они должны воплощать свои
представления о структуре мирозда-
ния не только в монументальных фор-
мах вилообразных святилищ, но и при
изготовлении культовых предметов.
Обратимся прежде всего к неболь-
шой серии жертвенных ножей из ста-
ницы Старой Нагавской и Елисееви-
чей в Приазовье [54, 1, 3—5].
Сюда же относится нож из Вознесен-
ки (Запорожье), реконструируемый
В. С. Бочкаревым как жертвенный. От
обычных иожей срубного типа жерт-
венные ножи отличаются изогнутой
формой клинка или его окончания и,
что особенно важно, изображениями
на спинке клинка или рукояти. Наи-
более интересен нож из Старой Нагав-
ской с секирообразным выступом в
седловине прогнутой спинки и «плы-
вущая» птица с неизвестным живот-
ным по сторонам. Выступ на спинке
ножа семантически соответствует мен-
гиру на святилище (рис. 4, 1), а жи-
вотные по сторонам — традиционное
окружение мирового древа (оси). Это,
на наш взгляд, самая примитивная
схема и святилища, и мироздания.
Использование жертвенного ножа в
культовых церемониях предполагает-
ся по наличию жертвенных животных,
обреченных на заклание при соверше-
нии погребения, или иных обрядовых
действий на кургане. Обычно в жертву
приносился крупный рогатый скот или
кони, но при изучении святилищ были
обнаружены человеческие кости и да-
же орудия, вырезанные из них. Оче-
видно, человеческие жертвоприноше-
ния также совершались, как и прино-
шения животных. Есть основания
предполагать и ритуальный канниба-
лизм. Судебно-медицинской эксперти-
зой трубчатых костей человека из по-
гребения № 11 кургана № 3 у с. Но-
Рис. 4. Бронзовые жертвенные ножи:
/ — Старая Нагавская; 2 — Вознесенка. Запоро-
жье; 3 — Елисеевичи. 1,3 — по А. М. Таллгрену;
2 — реконструкция В. С. Бочкарева.
вое Херсонской обл. установлено пред-
намеренное отчленение эпифизов и
удаление губчатого вещества [49,
с. 165]. Проявления каннибализма в
среде древнейших ираноязычных пле-
мен зафиксированы и в письменных
источниках [36, с. 25—28].
Более распространенным элементом
культовых церемоний является сосуд.
Изучение деревянных чаш из погребе-
ний срубной культуры, украшенных
металлическими оковками, позволило
сопоставить их с вместилищем напит-
ка богов — сомы, описанным в одном
из гимнов Ригведы [30, с. 92, рис. 1].
И. Ф. Ковалева считает, что в срубной
культуре получил развитие культ ча-
ши [14, с. 64—66]. Бронзовые оковки
несли не только декоративную функ-
цию, но и обладали известной симво-
Рис. 5. Деревянная чаша, украшенная бронзовыми накладными пластинами-оковками.
Великая Белозерка, курган 12, погребение 2.
ликой. На деревянной чаше из с. Ве-
ликая Белозерка Запорожской обл. ме-
таллические оковки составили целый
изобразительный фриз, центральным
элементом которого являлось стилизо-
ванное древо (ель) с раздваивающей-
ся кроной. Символика древа, улавли-
вающаяся из очертаний пластины,
продублирована дополнительно пуан-
соном. В основании древа намечен
ромб, связанный с символикой жен-
ского начала и плодородия (рис. 5, 4).
Справа от древа находилась состав-
ленная из двух пластин сложная фи-
гура с выбитым пуансоном профиль-
ным изображением ладьи (рис. 5, 2).
Слева прикреплены две пластины: од-
на — с симметрично расположенными
лопастями (рис. 5, 5), другая изобра-
жала ломанную линию, наклонные
прямые и треугольник внизу (рис. 5,
3). Здесь древо окружено элементами
водной стихии (косые линии «дождя»,
ладья).
Наиболее развернутая «картина»
модели мироздания в представлениях
носителей срубной культуры воспро-
изведена на керамическом сосуде
из погребения № 3 кургана № 3 у
с. Новопавловка (рис. 6).
Оттисками гребенчатого штампа на
острореберный горшок нанесены четы-
ре орнаментальные зоны2: тройной
зигзаг под ребром, изобразительный
фриз, разделенный зигзагом, над реб-
ром, узкий зигзаг под краем венчика
и косые насечки по краю венчика. По
нашему мнению, такая орнаменталь-
ная схема имеет структурный смысл,
отражая пространственные представ-
ления носителей срубной культуры.
Нижний мир передан условно в силу
расплывчатых представлений о нем,
видимый представлен водной гладью
2 В публикации [1, е. 35, рис. 5, 40] орна-
ментальная схема воспроизведена частично,
без нижнего зигзага, нет и развертки. По-
этому воспроизводится зарисовка, сделанная
автором в кабинете археологии Куйбышев-
ского пединститута, где хранится этот сосуд.
Рис. 6. Орнаментальная схема на сосуде из кургана 3, погребение 3 у с. Новопавловка.
по линии ребра. По ней слева напра-
во «плывут» девять «уточек». Они от-
делены от мира наземного двойным
зигзагом. Сам мир передан вереницей
неповторяющихся знаков-фигур. Сре-
ди них мы выделяем главную верти-
каль. К вершине ее примыкают два
угла вершинами вниз. Образовавшая-
ся фигура может быть трактована и
как дерево, и как оранта. Показатель-
но, что именно у основания этой фигу-
ры одна из девяти «уточек» «ныряет»,
фиксируя, таким образом, контакт
между зримым и нижним миром (клю-
чевой момент для понимания смысла
воспроизведенной на горшке структу-
ры). Влево от осевой фигуры изобра-
жены два ромба, разделенных наис-
косок линией, и угол вершиной
вниз — символика женского начала.
Вправо — две модификации креста,
две пересекающиеся конские головки
(схема конька крыши), угол верши-
ной вверх и наклонная линия — знаки
мужского начала. Верхний мир пере-
дан одинарным зигзагом, изображаю-
щим небо и солнце. Следует обратить
внимание и на убывающее снизу вверх
количество линий в зигзагах: три —
две — одна.
Таким образом, за декоративными
элементами орнамента срубной куль-
туры стоит определенный смысл. По-
этому прежде всего следует выделять
структурообразующий момент в орна-
ментальном фризе. Даже выборочный
анализ отдельных композиций пока-
зывает разграничение сфер, противо-
поставление верх — низ, левый — пра-
вый, наличие связующих элементов-
медиаторов между сферами. При по-
нимании смысла погребальной обряд-
ности эпохи бронзы как переправы
сам умерший приобретает черты ме-
диатора, посланца в мир иной, снаб-
женного на время путешествия самым
необходимым. И в оформлении святи-
лищ, и в орнаментике вещей ощуща-
ется стремление к познанию действи-
тельности и уже выработанная систе-
ма взглядов на •мир. Нет сомнений в-
перспективности дальнейшего изуче-
ния идеологических воззрений носите-
лей срубной культуры.
.*>
1. Агапов С. А., Васильев И. Б., Кузьми-
на О. В., Семенова А. П. Срубная куль-
тура лесостепного Поволжья / Культуры
бронзового века Восточной Европы.—
Куйбышев, 1983.— С. 6—58.
2. Алихова А. Е. Курганы эпохи бронзы у
с. Комаровки//КСИИМК,-Вып. 59,—
1955,— С. 91—99.
3. Андросов А. В. Курган эпохи бронзы у
с. Новый Мир / Проблемы археологии
Поднепровья.— Днепропетровск, 1986.—
С. 67-78.
4. Антоненко В. А., Васильченко С. Л.»
Пиоро И. С., Самойленко Л. Г. О резуль-
татах работы Ивановской археологичес-
кой экспедиции: Некоторые вопросы
археологии Украины.— Киев, 1977.—
С. 31-35.
5. Болтрик Ю. В. Святилище Арея в уро-
чище Носаки//АИУ 1976—1977.— Тез.
докл. XVII конф. ИА АН УССР.— Ужго-
род, 1978,—С. 61—62.
6. Болтрик Ю. В Сухопутные коммуника-
ции Скифии: Проблемы археологии Степ-
ной Евразии.— Кемерово, 1987.— Ч. 2.—»
С. 3-5.
7. Болтрик Ю. В., Савовский И. П., Бол-
дин Я. И. и др. Отчет Запорожской
экспедиции за 1977 р. // НА ИА АН
УССР.- 1977/14.- ИЗ с.
8. Галкин Л. Л. Сосуд срубной культуры
с сюжетным рисунком из Саратовского
Заволжья//СА— 1977 —№ 3 —С. 189—
196.
9. Гершкович Я. П. Культурно-хронологи-
ческие группы погребений эпохи сред-
ней поздней бронзы кургана у с. При-
шиб / Материалы по хронологии архео-
логических памятников Украины.—
Киев, 1982,— С. 46—61.
10. Городцов В. А. Результаты археологи-
ческих исследований в Бахмутском
уезде Екатеринославской губ. / Тр. ХШ
АС.-М., 1907,-Т. 1,—С. 211-365.
11. Древности Геродотовой Скифии.— Спб,
1872,— Вып. 2,— 118 с.
12. Качалова II. К. Раппий горизонт сруб-
ных погребений Нижнего Поволжья //
СА,— 1978 — № 8,— С. 69—79.
13. Кларк Г. Доисторическая Европа.— М.,
1953,—332 с.
14. Ковалева И. Ф. Север Степного Подне-
провья в среднем бронзовом веке.—
Днепропетровск. 1981.— 78 с.
15. Ковалева И Ф., Андросов А. В., Мухо-
пад С. Е., Шалобудов В. И. Раскопки
курганов в Среднем Приорелье//Проб-
лемы археологии Поднепровья.— Днеп-
ропетровск, 1985.— Вып. 2.— С. 3—
26.
16. Ковалева И. Ф., Андросов А. В., Шало-
будов В. Н., Шатров Г. И. Исследова-
ние курганов группы «Долгой могилы»
у с. Терны в Приорелье // Памятники
бронзового и раннего железного веков
Поднепровья.— Днепропетровск, 1987.—
С. 5—27.
17. Ковальова I. Ф., Волковой С. С. Ма!'в-
ський локальний варгант зрубно! куль-
тури // Археолопя,— 1976.— Вип. 20.—
С. 3-21.
18. Крылова Л. И. Научный отчет ДИМ об
охранных раскопках, проведенных в
1968 г. Ц НА ИА АН УССР,— 1968/70.
19. Кузнецова Л. В., Седова М. С. Курган-
ный могильник срубной культуры у
с. Волчанка в Куйбышевском За-
волжье // СА.— 1989.— № 4.
20. Лесков А. М., Кубышев А. И., Бол-
дин Я. И. и др. Отчет Каховской экспе-
диции за 1970 г. // НА ИА АН УССР.—
1970/36.
21. Лесков А. М., Кубышев А И., Румян-
цев А. И. и др. Отчет Херсонской экспе-
диции за 1971 г.//Там же.— 1971/23.
22. Лопатин В. А., Малов II. М. Срубные
погребения в подбоях па Еруслане //
СА,- 1988.-№ 1.—С. 130-139.
23. Мамонтов В. И. О погребениях позднего
этапа срубной культуры в Нижнем По-
волжье и Волго-Донском междуречье //
СА.—1980.— № 1.-С. 175-194.
24. Мерперт И. Я. Материалы по археоло-
гии Среднего Заволжья // МИА.—
№ 42,- 1954,- С. 39-156.
25. Мерперт Я. Я. Из древнейшей истории
Среднего Поволжья//МИА.— № 61.—
1958.— С. 45—156.
26. Мерперт Н. Я. Срубная культура Юж-
ной Чувашии//МЙА.— № 111.— 1962.—
С. 7—21.
27. Мифы народов мира.— М., 1987.— Т. 1.—
672 с.
28. Отрощенко В. В. Элементы изобрази-
тельности в искусстве племен срубной
культуры//СА.— 1974.— № 4.— С. 72—
81.
29. Отрощенко В. В. О каменных изваяниях
у племен срубной культуры // Новые
памятники древией и средневековой
художественной культуры,— Киев,
1982.- С. 5-18.
30. Отрощенко В. В. Деревянная посуда в
срубных погребениях Поднепровья //
Проблемы археологии Поднепровья.—
Днепропетровск, 1984.— Вып. 1.— С. 84—
96.
31. Отрощенко В. В., Савовский И. И., То-
машевский В. А. Курганная группа Ряс-
ные могилы у с. Балки / Курганные мо-
гильники Ряспые могилы и Носаки.—
Киев, 1977.- С. 16-60.
32. Отрощенко В. В., Болтрик Ю. В., Ляш-
ко С. Н. и др. Отчет Запорожской экспе-
диции за 1975 г.//НА ИА АН УССР.—
1975/2.
33. Отрощенко В. В., Рассамакин Ю. Я.,
Гошко Т. Ю. и др. Отчет Запорожской
экспедиции за 1983 г. // Там же.—
1983/1.— 98 с.
34. Отрощенко В. В., Рассамакин Ю. Я.,
Черных Л. А. и др. Отчет запорожской
экспедиции за 1985 г. // Там же.—
1985/4,— 96 с.
35. Раевский Д. С. Модель мира скифской
культуры,— М., 1985,— 255 с.
36. Раппопорт Ю. А. Из истории религии
Древнего Хорезма.— М„ 1971,— 128 с.
37. Рыков И. С. Очерки по истории Ниж-
него Поволжья,- Саратов, 1936.— 152 с.
38. Сальников К. В. Хвалынско-андронов-
ские кургапы у с. Погромного//СА.—
1950,-Т. 13.-С. 311-319.
39. Синицын И. В. Памятники бронзовой
эпохи в районе Колышлея // ИСНИК,—
Секция, ист,— 1932.— Т. 5.— С. 19—31.
40. Синицын И. В. Древние памятники Са-
ратовского Заволжья : Археол. сб.— Са-
ратов, 1966.— С. 3—62.
41. Синюк А. Т. Курганы эпохи бронзы
Среднего Дона.— Воронеж, 1983.— 192 с.
42. Смирнов К. Ф. О погребениях с конями
и трупосожжепиях эпохи бронзы в
Нижнем Поволжье // СА.— 1957.—
Т. 27.— С. 209—221.
43. Смирнов К. Ф. Археологические данные
о древних всадниках Поволжско-Ураль-
ских степей // СА.— 1961.— № 1.—
С. 46-72.
44. Тереножкин А. И., Кубышев А. И.,
Ильинская В. А. и др. Отчет Херсонской
экспедиции за 1973 г.//НА ИА АН
УССР — 1973/10.
45. Чередниченко Н. И. Колесницы Евразии
эпохи поздней бронзы / Энеолит и брон-
зовый век Украины.— Киев, 1976.—•
С. 135-150.
46. Чернопицкий М. И. К динамике экосо-
циальных систем степи / Проблемы
археологии Степной Евразии.— Кемеро-
во, 1987,- Ч. 1,- С. 49-52.
47. Шаповалов Т. А. Периодизация поселе-
ний эпохи бронзы бассейна Северского
Донца: Автореф. дис. ... канд. ист.
наук.— Киев, 1983.— 24 с.
48. Шилов ТО. О. Перший та четвертий Ста-
росгльськг курганп // Археолопя.—
1977.— Вип. 22,— С. 48—65.
49. Шилов Ю. А. Человеческие жертвопри-
ношения и антропоморфные символы в
причерноморских курганах Ш—II тыс.
до н. э. / Религиозные представления в
первобытном обществе,— М., 1987,—
С. 165-167,
БО. Шилов Ю., Погарсъка Т. М1фи в берепв
Дншра та 1нду //Людина 1 св!т.—
1982,— № 4.— С. 27—35.
51. Шмаглий Н. М., Черняков И. Т. Кур-
ганы степной части междуречья Дуная
и Днестра // МАСП,— 1970,— Вып. 6.—
С. 5—115.
52. Щепинский А. А., Черепанова Е. И. Се-
верное Присивашье в V—I тыс. до н. э,—
Симферополь, 1969.— 328 с.
53. Щепинский А., Черепанова Е. Степ-
ные курганы.— Симферополь, 1972,—
84 с.
54. ТаИ^геп А. Л/. 81и<Нез о! 1Ье РопНс Вгоп-
хе А8е//Е8А,—1937.—И,—Р. 104—121.
55. ТаИ^геп А. М. 8оте Мог1Ь-Еигая1оп
5си1р1иге8 // Е8А.— 1938,— 12,— Р. 109—
135.
56. У1гс1а1 I. Егз1е ВПЛсЬе Сагз1ег11ип^
Етез 2\ге1га<1г1§еп АУа^епз тот Епбв
Аег М1й1егеп ВгопхехеЦ т бег 81о\уа-
ке! // 8А.— 1972,— 20, 1,—8. 223—231.
В статье сделана попытка выделить идео-
логические представления, отраженные в
наиболее раппих скифских памятниках Сте-
пей Северного Причерноморья. Параллель-
но затрагивается вопрос о сосуществова-
нии различных способов захоронения в этот
период.
К началу скифского периода в исто-
рии Северного Причерноморья, то есть
к середине VII в. до н. э., скифы пред-
ставляли кочевой союз племен, на ба-
зе которого в период походов в Пе-
реднюю Азию сложилось непрочное
государственное образование, основан-
ное на грабеже оседлых пародов [119,
с. 49; 12, с. 44]. Скифы, придя в Се-
верное Причерноморье, основные силы
сконцентрировали на походах в Пе-
реднюю Азию, плацдармом для кото-
рых служили степи Предкавказья и
Северного Кавказа [24, с. 24—25; 83;
49, с. 24—25; 99, с. 43—48], ставшие
позже почти на столетие их базовой
территорией. Лишь к концу VI в. до
и. э. степи Северного Причерноморья
были прочно освоены скифами [83,
с. 100]. До этого времени здесь оби-
тало немногочисленное кочевое насе-
ление, поддерживавшее постоянные
связи с Северным Кавказом и Пред-
кавказьем. Довольно интенсивны были
сношения с племенами Лесостепи,
продолжавшие традиции предшествую-
щей, киммерийской, эпохи. Часть ски-
фов, возможно, еще вп второй поло-
вине VII в. до н. э. осела в Лесостепи,
образовав особую этническую общ-
ность.
С. С. Бессонова
СКИФСКИЕ
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ КОМПЛЕКСЫ
КАК ИСТОЧНИК ДЛЯ РЕКОНСТРУКЦИИ
ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Цель данной работы — углубленное
исследование элементов погребального
обряда племен Северопричерномор-
ской Степи периода сложения Скифии,
выяснение того исходного комплекса
идеологических представлений, кото-
рый лег в основу скифской культуры
последующего периода. В силу этого
хронологические рамки работы огра-
ничены второй половиной VII—VI в.
до н. э. и не охватывают памятники
конца VI—V в. до н. э.— период, когда
в степи происходило резкое увеличе-
ние количества подкургапных захоро-
нений [см.: 83, с. 12—20, 20—47].
Скифскими эти памятники могут быть
названы прежде всего по времени и
месту [32, с. 25]; в дальнейшем за
этой территорией прочно утвердилось
понятие «Скифия», за исключением
таких спорных территорий, как Ниж-
нее Подонье и земли к западу от Дне-
стра, хотя и считавшиеся скифскими,
но населенные с IV в. до н. э. этни-
чески неоднородными племенами. Сле-
дует отметить, что «эталонные» памят-
ники степи отличаются значительной
пестротой погребального обряда и ма-
териальной культуры, что вообще ха-
рактерно для памятников этой эпохи
на территории Евразии. Особую груп-
пу составляют скифские памятники
Северного Кавказа [24; 83; 49 с. 44
и сл.], погребальный обряд которых
осложнен включением иноэтничных
элементов. Что касается погребальных
памятников Лесостепи на территории
Украины, то этническая принадлеж-
ность оставившего их населения не
вполне ясна, хотя присутствие здесь в
ранний период собственно скифов бо-
лее чем вероятно. Погребальный об-
ряд с точки зрения этнографической
науки представляет собой религиозно-
бытовой цикл обрядов и обычаев, свя-
занных с погребением умерших и с
самими умершими [40, с. 6]. Одна
часть представлений и обрядов (в ос-
новном они касаются поведения лиц,
участвующих в погребениях и помин-
ках) отражает преимущественно нор-
мы бытового поведения, свойственные
мифологическому мышлению, дру-
гая — собственно религиозные пред-
ставления. Последние составляют ос-
нову погребального культа *, главное
содерягание которого — культ предков
(шире — культ умерших вообще).
В него входят представления об отно-
шениях с миром умерших, нередко с
заметной социальной окраской: пути
достижения загробного мира и по-
смертная судьба умершего, влияние
его па земную жизнь сородичей. Этно-
графические исследования позволили
составить представление о погребаль-
ном обряде как одном из «обрядов пе-
рехода», о преимущественном влиянии
на него таких факторов, как этниче-
ская принадлежность погребенного,
его социальное положение, условия
смерти, система идеологических пред-
ставлений общества [128; 129; 139; 69,
с. 72-73; 3; 76, с. 149 и др.].
Для нашего исследования наиболее
информативны элементы погребально-
го обряда, отражающие его этничес-
кую специфику1 2.
1 О связи понятий «погребальный обы-
чай», «обряд», «памятник» и «погребальный
культ» см.: [90, с. 72].
2 Определение типов этнических общнос-
тей, существовавших в пределах Скифии
(в том числе соотношение в ней кочевого и
оседлого этносов), не входит в нашу задачу.
В общих чертах скифский кочевой этнос
можно определить как раннеклассовый, раз-
вивающийся в рамках формирующегося со-
циального организма [95]. Скифский этнос не
вполне совпадал с более широким явлением
«скифская культура» [127, с. 104; 122, с. 117;
77, с. 125]. Этнографы также различают
культуру этноса и этническую культуру
[И, с. 31—32]. Что касается скифов VII—
Почитание одних и тех же богов и
исполнение одних и тех же обрядов
(в том числе погребальных) в древних
обществах были основными фактора-
ми в определении этнического самосо-
знания. Большое значение поэтому
имеют элементы погребального обряда,
обычно выделяемые как «ритуальные»,
которые непосредственно связаны с со-
вершением различных магических об-
рядов, сопровождавших захоронение.
К ним относятся, например, такие ред-
кие признаки, как «обол Харона» в
эллинских погребениях, перевернутые
миски под головами в меотских погре-
бениях [см. 52, с. 225], сопровождаю-
щие погребения животных, следы ог-
ня в захоронениях, охра [30, с. 44].
Для скифских погребений в этот спи-
сок можно включить предметы, изго-
товленные специально для культовых
действий, преднамеренно испорченные
вещи, магические действия с предме-
тами (например, втыкание оружия в
пол или в стенки могил), наличие тай-
ников, а также различные действия
сакрально-магического характера в
пределах кургана и могильника: со-
вершение жертвоприношений, устрой-
ство оград, ровиков, установка извая-
ний и т. д. Кроме элементов по-
гребального обряда, связанных с по-
гребальным культом, определяющими
являются поза и ориентировка по-
гребенных, состав погребального ин-
вентаря. Менее информативен как эт-
нический индикатор тип погребально-
го сооружения, а также способ захо-
ронения.
Таким образом, второй половиной
VII—VI в. до н. э. (исключая погре-
бения конца VI в. до н. э.) в степях
Северного Причерноморья датируются
VI вв. до н. э., у которых процесс создания
этнической культуры согласно этой терми-
нологии находился в начальной стадии
[см. 85], можно скорее говорить о культуре
этноса. Этническая культура интересующего
нас периода может быть воссоздана лишь
путем ретроспекции, поскольку между эта-
пами ее развития в VII—VI вв. до н. э. и
в последующее время наблюдается прямая
преемственность. Определяющим в этом
сообществе был иранский этнический ком-
понент, что и должно служить отправной
точкой в исследовании идеологии скифов.
24 погребения3. Из них к VII в. до
н. э. можно отнести семь погребений
(Подгородное, Семеновна, Грушевка,
Константиновка, Филатовка, Мельгу-
новский курган, Шандровка). Пример-
но столько же погребений датируются
рубежом двух столетий или началом
VI в. до н. э., остальные — в пределах
VI в. до н. э.4 Скифский характер
степных погребений сомнений не вы-
зывает, поэтому их погребальный об-
ряд может служить своеобразным эта-
лоном (о его условности см. выше)
при определении этнической принад-
лежности отдельных разрозненных по-
гребений на сопредельных террито-
риях 5.
Топография погребений. Способ за-
хоронения. Половозрастной состав по-
гребенных. В VII—VI вв. до н. э.
в степи не было компактных могиль-
ников. Территориально погребения
распределены следующим образом. На
восточной окраине Скифии, на Право-
бережье Дона, расположены четыре
погребения, на Керченском п-ове —
два, на западной оконечности Таман-
ского п-ова — одно, в Северном Кры-
му — одно, вдоль северного побережья
3 За основу взята сводка погребений,
составленная В. 10. Мурзиным [84]. К пей
мы считаем возможным добавить (см. таб-
лицу) погребение у с. Старые Куконешты
на Среднем Пруте [37, с. 239—241; 77, с. 125],
а также курган у Цукур-Лимана па Таман-
ском п-ове [49, с. 107—108], курган И, по-
гребение 1 у с. Филатовка в Северном Кры-
му [19, с. 61] и погребение у с. Шандровка
Днепропетровской обл. [55, с. 16—17]. Погре-
бение в Рожковском кургане в нашу сводку
не включено, так как относится к концу
VI в. до н. э.
4 Датировка погребений приводится по
[84, 37, 60]. Считаем возможным несколько
удревпить датировку комплексов из Семе-
новен, Константиновки, псалия из Грушев-
ки — по аналогии с уздечными наборами из
Келермосских курганов [27, табл. 8, 1, 2, 5,
6, 8, 19, 20, 22, 26-, 9, 10, 12, с. 43—49]. К чис-
лу наиболее древних, очевидно, принадле-
жит погребение у с. Подгородное, судя по
восьмерковидпым бляшкам от колчапа.
5 Так, погребение у с. Старые Кукопеш-
ты, хотя и находилось па землях гето-фра-
кийских племен, является скифским по об-
ряду [37; 77, с. 125]. Погребение у Цукур-
Лимана (о его принадлежности синдам см.
[75, с. 19]) территориально очень близко
к Керченскому п-ову и находилось на пути
походов скифов через Керченский пролив.
Азовского и Черного морей — шесть.
К последним близки территориально
два погребения в южной части Дне-
провского Левобережья. Одно погре-
бение открыто в междуречье Дона '•
и Днепра (Грушевка), два — на Пра-
вобережье Днепра в районе Никопо-
ля. Три погребения обнаружены близ
границы Степи и Лесостепи: два на
левом берегу (Подгородное, Шандров-
ка) и одно на правом, в верховьях
Ингульца (Мельгуновскип курган).
И, наконец, два погребения открыты
близ западных пределов Скифии: Ого-
родное в низовьях Дупая и Старые
Куконешты на Среднем Пруте. При-
мечательно, что большая часть погре-
бений (16 из 24, не считая трех погре-
бений в Крыму) находится восточнее,
Днепра. Это согласуется с представле-
ниями об освоении скифами в первую
очередь восточной части Северэпри-
черноморской Степи. Из пяти погребе-
ний, открытых на Правобережье, два
находились в районе Никопольской
переправы и три — в пограничных,
периферийных районах.
Рассредоточенность скифских арха-
ических погребений связана, видимо,,
с образом жизни и способом хозяйст-
вования населения. Малочисленность,
скифских захоронений VII—VI в в.
до н. э. объясняют по-разному: мало-
численностью самого скифского насе-
ления, существованием могильников
на территории Лесостепи, наличием,
бескурганных погребений [113].
Присутствие значительного массива
скифского по этносу населения в Ле-
состепи VII—VI вв. до п. э. вполне
допустимо. Какая-то часть скифов
продвинулась сюда, подчинив местное
земледельческое население, но сохра-
нив частично свой способ ведения хо-
зяйства. Объединенное скифской куль-
турой население Степи и Лесостепи
представляло, видимо, различные этно-
графические группы, образовавшиеся
в результате наложения скифской
культуры на разноэтничную местную
основу.
Что касается существования клад-
бищ степного населения на террито-
рии Лесостепи [см.: 110, с. 137—139;
46, с. 187 — о возможности существо-
Скифские степные погребения VII—VI вв. до н. в.
Пункт — курган, погребение Датировка (век до н. э.) Высота/диа- метр.м Погребальное сооружение Погребенные
тип размер, м коли- чест- во, пол ориентировка
Криворожский курган р. Цуркан (бывш. Хопер- ский округ) г. Копстанти- Конец VII — начало VI Конец VII — начало VI Копец VII 0,35/? Наземная де- ревянная гроб- ница? Яма с уступом 3,2x3x2,2 1, м Запад
новей Ростов-на-До- VI .и-'.'.;- и деревянной конструкцией Грунтовая 2,4х0,8х 1, ж >
яу — к. 5, п. 1 * г. Подгород- VII- VI Ч !•) яма Яма с запле- Х1,2 2,IX 1,4 1 Юго-запад
пое — к. 3 * с. Шандровка ♦ г. Никополь * Никопольское VII—VI VII-VI 2,7/44 0,35/ чинами и де- ревянным со- оружением Деревянная гробница в яме Яма с подбо- Глубина 0,7 2,2х0,9х 1, ж Северо-запад
курганное по- ле — к. 5, п. 12 е. Константи- новка — к. 2 (11), п. 3 ♦ Хут. Грушев- ка * с. Нижние Се- Конец VII Копец VII? VI 2,5/38 ем Грунтовая яма Яма с подбо- ХО,75 2,2x1,5 1, м? 1, м Запад — севе- ро-запад
рогозы к. 3, п. 5* с. Новотроиц- кое с. Семеновна о. Любимов- ка — к. 14, п.З* с. Новоалексе- евка — к. 17 * с. Широкое VI Копец VII Вторая поло- вина VII—на- чало VI VI VI 5/43 1,6/36 ем Яма с подбо- ем Яма с дере- вянным пере- крытием Каменная гробница Круглая яма 3,2x1,IX Х2,1 Глубина 0,7 Глубина 0,6 Диаметр 3,8 глубина 2,5 4x3x1,4 1 Восток — за- пад Запад
к. 37, п. 2 ♦ г. Корчь, Те- VII 8/30 Скальная 1, м
мир-Гора Цу кур-Лиман Копец VII— начало VI Г..ГЛ Л гробница
Вариант сожжения Напутственная пища Погребальный инвентарь Примечание
Сожжение г Античные сосуды (два простых кувшинчика и Насыпь из камня
гробницы? Обожжение Крупное жи- один фигурный), серебряные украшения асси- рийского табурета, золотой обруч Фрагмент античного фигурного сосуда Наконечник ножен, костяная пластина с зоо- морфными изображениями, два лепных сосуда Каменная насыпь
перекрытия вотпое (конь?) над погребением,
Сожжение деревянной конструк- ции Неизвестное животное Бык Конь Ягненок без головы Баран Конь — бык Лепной сосуд, зеркало, каменное блюдо, пряс- лице, деревянная коробочка Колчан с 33 стрелами, украшенный бронзовы- ми бляшками, костяная обойма от горита (?), Наконечник лука, клык Родосско-ионийская амфора Конские наносники и нащечники Семь костяных столбиков-застежек Бронзовые удила, костяные псалии, две брон- зовые бляшки от узды Костяной псалий Две стрелы, костяные пуговки, наконечник лука Одна стрела 10 стрел, костяной зооморфный наконечник лука (?) 10 стрел, каменный оселок Две стрелы, две накладки лука, костяные столбики Каменное блюдо со следами красной краски Застежка колчана, костяные пуговки и тру- бочки, костяные зооморфные бляха и навер- шие, античный сосуд Секира-клевец, четыре стрелы, зооморфная бронзовая бляха, два античных сосуда ров (в нем камен- ное блюдо) ... .,« « Угли и обгорев- шее дерево Захоронение в по- зе ничком Захоронение на левом боку Череп копя на пе- рекрытии Каменная крепи- да?
Пункт — курган, погребение Датировка (век до н. э.) Высота/диа- метр, м Погребальное сооружение Погребенные
тип размер, м коли- чест- во, пол ориентировка
Кировское по- селение — п. 2 с. Филатовка — к. 11, п. 1 * VII—VI VII 1,3/44-56 Грунтовая яма ‘ , .-4 Глубина 0,4 1
с. О городное — к. 9* VI яй •т 7*”', ‘ Глубина 0,7 1 Запад — севе- ро-запад
Ст. Куконеш- ты Мельгуновскип курган VI VII—VI ч Гос’' 1 : -не* Пл Яма с подбо- ем Наземная де- ревянная гробница 2,6Х1,25Х Х2,2 1, м Запад — севе- ро-запад
* Впускные погребения. ъг,?‘
вания скифских царских захоронений
VII—V вв. до н. э. в Посулье], то та-
кое предположение маловероятно. Оно
было бы правомерным лишь в том
случае, если признать, что Степь и
Лесостепь составляли в этот период
одно целое в политическом отноше-
нии. Но оснований для такого допу-
щения у нас нет.
Архаические погребения в Степи
почти все, судя по инвентарю, принад-
лежали мужчинам-воинам. Можно
предположить, что это погребения, со-
вершенные во время торговых или во-
енных походов, а остальное население
захоронено в грунтовых бескурганных
могильниках. Однако грунтовые мо-
гильники характерны, как правило,
для оседлого населения и расположе-
ны близ мест постоянного обитания,
которых у кочевых скифов не было 6.
Исключение составляет погребение на
Кировском поселении эпохи поздней
бронзы в Восточном Крыму [67, с. 15].
Начальный период скифской исто-
6 Известные ныне грунтовые скифские
могильники в степи возникли в зонах осед-
лости: Светловодский иа границе Степи и
Лесостепи (IV в. до н. э.), Михайловский на
Нижнем Днепре (V в. до н. э.), Николаев-
ский на Днестре (IV—III вв. до н. э.); мо-
гильник Фронтовое I в Восточном Крыму
(VI в. до н. э.) принадлежал этнически сме-
шанному населению [59].
рии в Северном Причерноморье можно
определить как конец первой стадии
кочевания, по С. А. Плетневой [101],
для которой характерно отсутствие
стабильных археологических памятни-
ков [82]. При непостоянстве маршру-
тов кочевания не было и постоянных
мест летних и зимних стоянок, возле
которых обычно совершают захороне-
ния кочевники 7.
При таких условиях не было воз-
можности охранять могилы сороди-
чей, что приводило к распростране-
нию скрытых погребений, в частности
в среде аристократии [101, с. 17]. На-
личие скрытых захоронений у скифов
эпохи архаики не исключено, однако,
на наш взгляд, мы недооцениваем
возможность существования у них раз-
личных видов наземных захоронений.
Все выводы о малочисленности скиф-
ского населения в степи в это время
исходят из предположения, что под-
курганный обряд захоронения у ски-
фов был единственным [64, с. 81],
иногда допускается существование
грунтовых бескурганных могил.
7 Не случайно первые курганные могиль-
ники (VI—V вв. до н. э.) в Степи возникают
близ крупных торговых центров, у гаваней
и переправ: Елизаветовский могильник на
Нижнем Дону, Нимфейский курганный мо-
гильник, могильник у с. Аджиголь близ
Ольвии.
Окончание таблицы
Вариант сожжения Напутственная пища ... , Погребальный инвентарь Примечание
Лепной сосуд, костяной столбик . . Р ’.ч В культурном слое поселения эпохи бронзы
Коза — (овца) Родосско-ионийская ойнохоя
Мелкое жи- вотное Восемь стрел, бронзовые застежки и ворварка, олений рог Красная краска па костях
Ягненок Восемь стрел, костяная застежка от колчана, две пуговки
Сожжение гробницы Меч в золотых ножнах, стрелы, диадема золо- тая, украшения пояса, ножки ассирийского табурета и балдахина, каменное изваяние (?) Находки в камен- ной чагородко
Различия в обрядах захоронения в
пределах одного этноса могут быть
обусловлены различными факторами:
социально-имущественным, половозра-
стным, обстоятельствами смерти (в том
числе в зависимости от времени года)
и т. д. [129]. Чаще всего особые об-
ряды захоронения применялись по от-
ношению к умершим насильственной
смертью и вообще «не дожившим ве-
ка» [41].
Различные виды наземных захоро-
нений наиболее естественны при под-
вижном образе жизни. Это древний
кочевой обычай [50, с. 97]. Идеоло-
гическим его обоснованием при этом
нередко служат представления о по-
смертном перевоплощении людей —
возрождении через уничтожение тела
диким животным или птицей [128,
р. 206—207],—а также об особой
сакральности земли, в частности ее
недр, или наоборот, об их опасности
для человека [57; 94, с. 192].
Относительно того, какой способ за-
хоронения считать древнейшим в ин-
доиранских похоронных ритуалах —
ингумацию или кремацию, единого
мнения среди специалистов пока нет
[134; 107, с. 11-18; 66, с. 115; 94,
с. 190—192 и др.]. И это не случайно.
Обычно обращается внимание на со-
существование различных способов за-
хоронения, причем источники не все-
гда позволяют уяснить, какой из спо-
собов преобладал в тот или иной пе-
риод. Так, у ведических ариев наибо-
лее распространенным захоронением
была кремация, но упоминаются и
другие: ингумация, оставления, вы-
ставления 8 [Атхарваведа, XVIII, 2—
4, 35; 94, с. 190, 214, коммент, на
с. 292].
Античные авторы приводят много-
численные свидетельства о сосущест-
вовании различных способов захороне-
ния у ближайших соседей скифов —
ираноязычных сако-массагетских пле-
мен, главным образом их южной ветви
[107, с. 11 и сл.; 50, с. 97]. Так, ниче-
го не сообщается о «древнейшем» виде
арийских захоронений — кремации, но
есть свидетельства о выставлении тру-
пов умерших от болезней [Страбон,
XI, 8, 6; XI, И, 8; XV, 3, 20] 9. Геро-
дот пишет, что у массагетов людей,
скончавшихся от болезней, хоронили
в земле [I, 216]. По отношению к ста-
рикам у массагетов, исседонов и дру-
гих сакских племен существовал обы-
чай ритуального каннибализма [Геро-
8 В данном случае на ветвях деревьев,
но в этнографии этот термин используется
для обозначения наземных способов захоро-
нения без какого-либо открытого гробовища.
9 Сведения Страбона о массагетах восхо-
дят к Гекатею Милетскому, то есть, к рубе-
жу VI—V вв. до н. э. [107, с. 25].
дот, I, 216; Страбон, XI, 8, 6; XI, И, 3
и др.]. Археологически у сакских пле-
мен прослеживаются обычай ингума-
ции умерших и с IV в. до н. э. крема-
ция [66, с. 115]. По мнению Ю. А. Ра-
попорта [107, с. 25], основными спо-
собами погребения у массагетов были
ингумация и выставление. У колхов,
по Аполлонию Родосскому [Аг§оп.,
200], существовали одновременно ин-
гумация и выставление для лиц раз-
личного пола. Таштыкские племена
Сибири применяли ингумацию и со-
жжение для лиц различного пола
[22]. Различие способов захоронения
четко прослеживается у андроповских
племен Южной Сибири [125]. Приме-
ры, число которых можно было бы
значительно увеличить, наводят на
мысль, что вероятность сосуществова-
ния различных способов захоронения
у скифов эпохи архаики довольно зна-
чительна.
Ряд данных косвенно свидетельст-
вует, что курганный обряд захороне-
ния у скифов VII—VI вв. до н. э. не
единственный. Это прежде всего на-
личие подкурганных захоронений на
древнем горизонте. Такие захоронения
были распространены в этот период
и в других регионах культур скифско-
го типа: в Лесостепи, на Северном
Кавказе, в Крыму, у татарских племен
Сибири и т. д. Как правило, незначи-
тельна и глубина захоронений. Кроме
того, о сосуществовании разных об-
рядов свидетельствует полное отсут-
ствие в курганах детских захоронений
и почти полное женских. Для детских
захоронений у многих народов просле-
жена архаическая традиция погребе-
ния [40; 34]. Дети, в частности самые
маленькие, практически находились
«вне культа», и при их захоронении
применялась как бы «укороченная»
цепочка обрядовых действий [94,
с. 193, 215; 51, с. 137]. Детей нередко
хоронили вне родовых или общинных
могильников [4, с. 33—84]. Переход
традиционного обряда на детские за-
хоронения воспринимается как его де-
градация.
Что касается женских захоронений,
то из-за отсутствия антропологических
определений их доля среди архаиче-
ских погребений точно не известна.
К числу женских относят захоронение
«ворожеи» на Никопольском курган-
ном поле и погребение во втором Ро-
стовском кургане. Оба они, судя по
инвентарю и обряду, относились к чис-
лу захоронений лиц, отмеченных осо-
бой сакральностью (см. ниже).
Имеются и другие косвенные свиде-
тельства существования у скифов
иных обрядов захоронения. Геродот
упоминает два вида человеческих
жертвоприношений, в которых можно
усматривать реминисценции архаиче-
ского погребального обряда. Это преяс-
де всего обычай казни прорицателей,
сжигавшихся вместе с повозкой хво-
роста 10 11, запряженной быками [Геро-
дот, IV, 69] п. Примечательно, что
вместе с прорицателями сгорали ино-
гда и быки. По существу, это разновид-
ность ведического обряда погребений
путем сожжения вместе с животными,
которые должны переправить повозку
в царство мертвых [ср.: Атхарваведа,
XVIII, 2, 4, 8]. Характерно также, что
корову убивали именно при погребе-
ниях брахманов [64, с. 76—77, 89].
Второе свидетельство [Геродот, IV,
72] связано с жертвоприношением на
могиле царя. Через год после похорон
вокруг кургана выставляли пятьдесят
умерщвленных юношей на чучелах ко-
ней, установленных на четырех ко-
льях, к которым были прикреплены
половинки колес. Принесение в жерт-
ву юношей вместе с конями означало
согласно нормам ведического ритуала
их принадлежность к воинскому сосло-
вию [64, с. 89]. Уже отмечалась связь
10 В некоторых рукописях упоминаются
«связки», к которым привязывались прори-
цатели [38, с. 306, прим. 486]. Эти связки
можно, очевидно, сравнить со связками
хвороста, из которых сооружались алтари
Арея. Их применение (о ритуальной роли
связок прутьев или травы см. [62, с. 73,
94 и др.]) подчеркивает ритуальный харак-
тер казни прорицателей. Ритуальная роль
подстилок и перекрытий из хвороста (дере-
ва вообще) особенно ярко проявляется в
IV в. до н. э.
11 Хотя сообщение Геродота записано в
V в. до. н. э., отображенные в нем ритуалы
могли иметь большую древность, что харак-
терно для ритуалов жертвоприношений
вообще и связанных со жреческим сосло-
вием в частности.
символики этого жертвоприношения с
погребальным культом [18, с. 19],
в частности с захоронениями в повоз-
ках как своеобразных жертвенниках
[16, с. 117, примеч. 74]. Колесо,
укрепленное на столбе,— широко рас-
пространенный у индоевропейских на-
родов солярный символ, а использова-
ние его в погребальном обряде могло
символизировать космическое путеше-
ствие [ср.: 23, с. 98].
В обоих случаях речь идет о риту-
альных жертвоприношениях, которые
должны были скорее всего иметь в ка-
честве прототипов ритуалы захороне-
ния, которые к V в. до н. э. стали
уже архаизмом (ср. [23, с. 140—141
идр.] — об обрядах человеческих жерт-
воприношений у восточных славян).
Для нас эти свидетельства Геродота
интересны прежде всего как указание
на существование у скифов (в древ-
ности?) обычая наземных захороне-
ний. В первом случае жертвы отправ-
лялись к небесным богам с огнем,
а во втором становились добычей хищ-
ных птиц. Широкое распространение
в скифском искусстве сцен терзания
кошачьим хищником или грифоном
копытного животного, изредка челове-
ка, который выступает как его семан-
тический эквивалент, позволяет пред-
полагать наличие у скифов представ-
лений о терзании как возрождении че-
рез смерть [104, с. 125, примеч. 41;
106, с. 111—165], о хищнике как о
«живой могиле». Если вспомнить, что
аналогичные идеи лежали в основе
зороастрийского обряда выставления
умерших на растерзание хищным пти-
цам и что аналогичные обряды суще-
ствовали у ведических ариев и коче-
вых сако-массагетских племен (см.вы-
ше), то такое предположение право-
мерно и для скифского общества на
раннем периоде его истории.
Что касается роли огня в погребаль-
ной практике скифов, то, кроме упо-
минавшегося уже обычая жертвопри-
ношения прорицателей, есть археоло-
гические свидетельства. Сожжение
погребальной конструкции засвиде-
тельствовано в четырех погребениях:
полное сожжение склепа на древнем
горизонте (Криворожский и Мельгу-
новский курганы), сожжение надмо-
гильного сооружения над грунтовой-
ямой (2-й Ростовский курган), обож-
жение деревянного перекрытия (кур-
ган у г. Константиновен). Погребени®
совершены в восточной и северной ча-
стях Степной Скифии, то есть они тя-
готеют к областям, где обычай сожже-
ния погребальных сооружений имеет
традиции в предшествующий период.
В дальнейшем, с нарастанием тенден-
ций хтонизма, .происходит как бы за-
тухание этого обряда. Если в VI—
V вв. до н. э. в Степи изредка встреча-
ются обожженные деревянные пере-
крытия, то к IV в. до н. э. исчезает
и этот обычай.
Обычай сожжения погребенного
полностью соответствовал иранским
представлениям о сожжении покойни-
ка как об освобождении его огненной
сущности, приобщении к универсаль-
ной стихии огня [130; 140; 65; 71,
с. 40—41]. Вполне возможно, что со-
жжение погребенных применялось,
лишь по отношению к лицам высоких,
социальных рангов [111, с. 114—115;
54, с. 21 и др.; 76, с. 105], судя по со-
жжению двух «царских» захоронений?
(Мельгуновский и Криворожский кур-
ганы), а также по сообщению Геродо-
та о сожжении прорицателей. Цари в
прорицатели представляли наиболее
значимую жертву, отправляемую в
верхний мир богов. Возможно, полное
или частичное сожжение погребаль-
ных конструкций у ранних скифов
связывалось именно с отправлением
погребенными ритуальных функций:
во всех упомянутых выше погребениях
с сожжением были предметы, обладав-
шие сакральными свойствами.
Курганный обряд захоронения, судя-
по всему, в этот период был лишь од-
ним из обрядов, применявшихся в
основном при захоронениях воинов 12.
12 О престижности курганного погре-
бального обряда свидетельствует тот факт,
что курганные захоронения в составе грун-
товых могильников более позднего времен®
(Гришенецкого, Светловодского) обычно»
принадлежали мужчинам-воинам и отлича-
лись сравнительным богатством погребаль-
ного инвентаря. Эта тенденция четко на-
метилась еще в белозерской культуре (92,
с. 152]. .
Особое отношение к погибшим в бою
воинам характерно для религиозно-ми-
фологических представлений многих
„древних обществ, в частности тех, в
жизни которых война играла особую
роль — древних индоариев [78, с. 9—
10], германцев, скандинавов [131; 36,
•с. 162] и др. Военные подвиги были
главными в иерархической шкале за-
слуг, а убийство врага — главным под-
вигом [с.: 51, с. 125, 174 и др.]. Их
загробному существованию придава-
лось особое значение. Как существа,
наделенные особой благодатью и при-
ближенные к божеству (погибшие вои-
ны в скандинавской мифологии, на-
пример, рассматривались как жертвы
божеству подземного мира), они, по
представлениям соплеменников, мог-
ли — особенно при условии почитания
их могил — помогать живым сороди-
чам: посылать плодородие людям, жи-
вотным, полям, умножать силы защит-
ников. Захоронения в курганах в от-
личие от наземных можно, на наш
взгляд, считать свидетельством долго-
временного почитания останков погре-
бенных, одним из проявлений культа
погибших воинов. Не исключено, что
эти захоронения располагались вдоль
военных (и в то же время торговых)
путей и были как бы их охраните-
лями.
Внемогильные подкурганные соору-
жения. Ровик выявлен лишь в курга-
не у г. Константиновска. В курганах
конца эпохи бронзы — начала ранне-
го железного века ровики практически
неизвестны. Это обстоятельство позво-
ляет предполагать особое в данном
случае отношение к погребенному, на-
деленному, возможно, сакральными
функциями (в ровике разбитое камен-
ное блюдо). Каменная крепида шири-
ной около 2 м, сложенная из массив-
ных подтесанных каменных блоков,
окружала подножие кургана на Те-
мир-Горе, однако ее связь с погребе-
ниями не яспа.
Большой интерес представляет спе-
циальное «культовое место» в Мельгу-
новском кургане — в виде каменного
ящика, расположенного к западу от
центра и содержавшего основные на-
аодки. Его можно сравнить с анало-
гичными по функциям сооружениями
в кургане № 1 у хут. Красное Знамя
на Ставрополье [97; 98; 99], датируе-
мом концом VII в. до н. э., а также
более скромными каменными «заго-
родками» в курганах Курджипском в
Прикубанье [26] и Александрополь-
ском [39, с. 4]. Йо имеющимся в пер-
вой полной публикации по кургану
сведениям [103], в насыпи кургана
была обнаружена антропоморфная
стела. Если бы удалось доказать скиф-
скую принадлежность этой находки 13
[см. 31], то это была бы древнейшая
антропоморфная стела на собственно
скифской территории 14.
Тип погребального сооружения от-
носится к числу наименее надежных
этнодифференцирующих признаков
[ср.: 69, с. 70—71; 1, с. 17]. Он более
всего обусловлен природно-хозяйствен-
ными факторами, о чем свидетельст-
вуют факты принятия пришлым на-
селением в конечном итоге местных
типов погребальных сооружений при
сохранении иных элементов погребаль-
ного обряда. Почти все типы погре-
бальных сооружений ранних скифов
Северопричерноморских степей нахо-
дят аналоги в предшествующий, ким-
мерийский, период [см.: 119, с. 100—
101; 84, с. 58—63]: простые грунтовые
ямы, ямы с уступами, с деревянной
облицовкой стен и деревянным пере-
крытием, ямы, обложенные камнем,
ямы с подбоями. Эта преемственность
типов погребальных сооружений мог-
ла означать и определенную этниче-
скую преемственность, хотя, с другой
стороны, сходные типы погребальных
сооружений в предскифское время
были широко распространены у ко-
чевников евразийских степей [см.: 84,
с. 62].
13 В пользу скифского характера стелы
мог бы свидетельствовать тот факт, что по-
ловецкие изваяпия так далеко на север не
заходят [100. карта на с. 10].
14 Известны каменные изваяния в скиф-
ских курганах VII в. до п. э. на Северном
Кавказе: курган № 8 у хут. Красное Знамя
[99, рис. на с. 47], курганы 16, 17 у с. Нар-
тан [13, табл. 41, 31. 43, 7]. Учитывая кав-
казские черты в инвентаре и погребальном
сооружении Мельгуновского кургана, мы
можем предположить еще одну «кавказ-
скую» аналогию.
Новыми для Северопричерноморских
степей были наземные деревянные
конструкции (Мельгуновский и Кри-
ворожский курганы), яма с одним
уступом (Константиновск) и гробни-
ца, вырубленная в скале (Темир-Го-
ра). Последняя фактически является
разновидностью грунтовой ямы (или
ямы, обложенной камнем). Что каса-
ется наземных деревянных сооруже-
ний, то не исключено, что они имели
шатровую форму, судя по встречаемос-
ти подобных сооружений в скифских
архаических погребениях Лесостепи
и Северного Кавказа [112]. Известны
они и у кочевников предскифского
времени в Поволжье [5]. Хорошо из-
вестна роль (нередко в связи с куль-
том огня) круглых в плане сооруже-
ний с конической кровлей в культо-
вой практике различных народов —
древнегреческий толос, ступа у буд-
дистов, чум у народов Сибири и т. д.
По существу, круглая в плане зем-
ляная насыпь с конической вершиной
повторяет ту же форму, разница лишь
в том, что она служила «вечным» при-
станищем умерших или их душ. Воз-
ведение «шатра» практиковалось, ви-
димо, в исключительных случаях по
отношению к лицам, обладавшим осо-
бым сакральным могуществом.
Ориентировка умерших является од-
ним из важнейших показателей, непо-
средственно связанным с представле-
ниями о загробном миро и посмертной
судьбе умершего. Как свидетельствуют
данные этнографии, ориентировка ча-
ще всего связана с представлениями о
расположении загробного мира или
дороги туда, расположении мифиче-
ской прародины, об оживляющей силе
солнца [138, р. 134—136]. Единой
ориентировки умерших в пределах да-
же одного могильника нигде, пожалуй,
нет. Ориентировка могла изменяться в
зависимости от сезона (положение
солнца в момент восхода или заката),
условий смерти («опасных» покойни-
ков намеренно могли положить голо-
вой не в ту сторону, лишив их тем
самым надежды на «возрождение»),
от родовой принадлежности.
Для ранних скифов характерна за-
падная ориентировка с отклонениями
к северу или югу. Из 24 погребений
ориентировка известна для 12, из них
7 ориентированы головой на запад,
2 — на северо-запад, 2 — на запад —
северо-запад и 1 — на юго-запад. За-
пад в представлении большинства
древних народов ассоциировался со
страной мрака, а восток — со страной
света и солнца. Наиболее вероятно
(и это было давно замечено), у ски-
фов ориентировка погребенных была
связана именно б положением солнца,
отсюда отклонения от западной ориен-
тировки, связанные с сезонными от-
клонениями точки восхода солнца.
Умерших клали, вероятно, лицом к
восходящему солнцу, что согласуется,
в частности, с древнеиндийскими и
иранскими представлениями об ожив-
ляющей силе солнца. В древнеиндий-
ском ритуале Упанаяна обряд «смот-
рения на солнце» сопровождался фор-
мулой «храни его, чтобы он не умер»,
а пожелание «долго видеть солнце»
соответствовало пожеланию долгой
жизни [62, с. 232—236]. У древпих
иранцев «смотрение па солнце» свя-
зывалось с эсхатологическими пред-
ставлениями: лучи сияющего солнца
должны падать на покойника, иначе
у него нет надежды достигнуть рая
(71, с. 41]. Аналогичные представле-
ния существовали и у других древних
народов [138, р. 136; 34, с. 119].
Учитывая важность ориентировки
для определения этноса погребенных,
следует с большой осторожностью от-
нестись к выводу об этнической при-
надлежности скифских по культуре
архаических погребений Северного
Кавказа и Прикубанья с восточной
ориентировкой умерших [84, с. 60].
В данном случае, видимо, можно пред-
положить значительное влияние меот-
ского погребального обряда. Среди
скифских погребений Степного При-
черноморья и погребений VII—VI вв.
до н. э. других районов евразийских
степей восточная ориентировка не от-
мечена. Такая ориентировка характер-
на для Северопричерноморских степей
позднейшего предскифского периода
[119, с. 94]. Западная ориентировка
в скифский период распространена и
в савроматских погребениях Левобере-
жья Дона, Южного Приуралья и По-
волжья, в ранних сакских комплексах
Северного и Центрального Казахстана
(Уйгарак, памятники тасмолинской
культуры и др.), а также в синхрон-
ных им погребениях Украинской Ле-
состепи.
Позы умерших. Чаще всего они ле-
жали вытянуто на спине (8 случаев),
иногда на правом или левом боку
(3 случая), в одном случае—ничком
(Никопольское поле, курган № 5, по-
гребение 12). Последнее (женское?)
захоронение могло быть иноэтничным,
но вряд ли поза умершей связана обя-
зательно с традициями новочеркасско-
го времени [84, с. 63]. Захоронения
в позе ничком нельзя, видимо, считать
характерным для какого-то определен-
ного этноса. По этнографическим дан-
ным, так хоронили «опасных» покой-
ников — людей, умерших насильствен-
ной или неестественной смертью, са-
моубийц, а также колдунов, т. е. лиц,
чье посмертное возрождение было не-
желательным. Для этого их перевора-
чивали лицом вниз, чтобы солнце не
коснулось их своими животворящими
лучами [41, с. 67; 108, с. 234; 34,
с. 77—78]. В этническом плане больше
оснований связывать никопольское по-
гребение с савроматскими. Левобере-
жья Нижнего Дона, с которыми оно
совпадает по многим признакам 15:
подбойная могила, костяные столбики-
застежки, заупокойная пища в виде
обезглавленной тушки барана 16 [ср.:
72, с. 176—179, рис. 22—25; 58], ино-
гда захоронения в позе ничком [72,
с. 40].
Состав погребального инвентаря
15 Наиболее близким аналогом можно
считать погребение 2 в кургане № 2 груп-
пы Высочило VII |15, с. 6—7, рис. 19; 23],
совершенное в подбое в позе ничком, при
нем шесть костяных столбиков-застежек.
В погребении 1 кургана № 3 этой же груп-
пы есть еще одно женское погребение в по-
зе ничком, руки скрещены в запястьях
(связаны?) [там же, рис. 11]. Автор выра-
жает благодарность Е. И. Беспалому за воз-
можность ознакомиться с неопубликован-
ными еще результатами раскопок.
16 Обезглавленные туши баранов более
характерны для савроматских погребений
Южного Приуралья и Поволжья [114,
с. 100-101].
в целом довольно стабилен. Прежде
всего следует отметить отсутствие ве-
щей, специально изготовленных для
погребения 17. Все они входили в так
называемый прижизненный инвен-
тарь. Основные категории погребаль-
ного инвентаря следующие.
1. Оружие. Чаще всего встречаются
наконечники стрел (10 случаев),
обычно в небольшом количестве — по
1—10, лишь один набор из 33 (Под-
городнее), в пяти случаях вместе со
стрелами — застежки от колчанов,
в трех — пустые колчаны (?): Темир-
Гора, Никопольское поле, Кировское
поселение. В погребении у Новоалек-
сеевки найдены две костяные наклад-
ки лука. Меч — в Мельгуновском кур-
гане, в единственном числе — бронзо-
вый наконечник ножен. В кургане у
Цукур-Лимана найден бронзовый кле-
вец.
2. Конская узда (отдельные принад-
лежности) обнаружена в трех погребе-
ниях: Константиновен, Никопольский
курган, Грушевка. Захоронения копей
можно лишь предполагать. Конские
кости найдены при разрушенном за-
хоронении у Шандровки, однако не
ясно, было ли это захоронение верхо-
вого коня или остатки напутственной
пищи. Более определенно захоронение
коня можно предполагать в погребе-
нии у Константиновска на Нижнем
Дону: на уступе могилы лежали кос-
ти «крупного животного», в том числе
ребра. Захоронения коней с принад-
лежностями узды на уступах по обе-
им сторонам обширной могильной ямы
отмечены в келермесских курганах
№ 1 и 2 (раскопки Веселовского) [88,
с. 88—89, 94]. В погребении IV в. до
н. э. у станицы Марьевской на уступе
могильной ямы обнаружены кости оле-
ня и остатки повозки [89, с. 52,
рис. 66]. Захоронения коней на уступе
могильной ямы отмечены также в по-
гребениях пазырыкского этапа куль-
туры Горного Алтая [80, с. 17—18; 81,
с. 47].
17 Имеются в виду вещи, сохранившиеся
после разграбления, а также выполненные
из материалов, не подверженных разрушь
нию.
В кургане у Новоалексеевки найден
конский череп, лежавший на скелете
(вначале лежал на перекрытии?). За-
хоронение конской головы над пере-
крытием отмечено в погребении пред-
скифского времени у с. Балки [119,
с. 99], черепа и кости ног характерны
для протомеотских могильников При-
кубанья [8]. Для скифского времени
обычай захоронения с умершими кон-
ских и овечьих голов являлся специ-
фической чертой сакских погребений
Центрального Казахстана [74, с. 430—
431]. Череп и кости ног коней найде-
ны также в меотских погребениях Ке-
лермесского могильника [28, с. 160].
Отсутствие четко выраженных кон-
ских захоронений при скифских ар-
хаических погребениях можно объяс-
нять и случайностью — малое количе-
ство погребений, хищнические раскоп-
кп. Остается лишь утверждать, исходя
из небольших размеров скифских ар-
хаических могил, что в одну могилу
с человеком коня не клали. Крайне
редко конские захоронения встречают-
ся и при архаических захоронениях
вл территории Лесостепи. Возможно,
существовал обычай оставления умер-
щвленного коня рядом с курганом
[ср.: 54 — об аналогичных обычаях у
торкоязычных кочевников]. О выстав-
лении 50 коней вместе со всадниками
на могиле скифского царя упоминает
Геродот [IV, 72]. А. И. Тереножкин
[119, с. 99] предполагал, что обычай
захоронения коня (или его чучела)
вад могилой был более распространен
в кпммерийское время, чем это можно
. судить по дошедшим до пас останкам.
I В скифских погребениях последующе-
го периода захоронения коней чаще
совершены в отдельных могилах. Эту
особенность можно считать этнографи-
ческой чертой скифского погребаль-
ного обряда, формирующейся уже в
раннескифское время.
3. Посуда (13 сосудов) найдена в
5 погребениях. Из них 4 сосуда леп-
вм и 9 античных. В погребениях на-
ходилось по одному сосуду, редко по
два-три, случаев совместных находок
| лепной и античной посуды нет. Леп-
ные сосуды встречены в погребениях
на восточных «окраинах» скифской
территории. Они представлены прос-
тыми горшками, восходящими к мест-
ным предскифским формам (2-й Ро-
стовский курган, погребения на Ки-
ровском и Константиновском поселе-
ниях) и кувшинообразным сосудом со
сливом меото-кавказского типа (Кон-
стантиновен). Традиции местного осед-
лого населения здесь несомненны. Что
касается сосудов античного производ-
ства, то они представлены в основном
кувшинообразными сосудами с ручка-
ми (среди них две ойнахои), украшен-
ными росписью (4 сосуда). Горло двух
сосудов оформлено в виде голов жи-
вотных— быка (курган на р. Цур-
кан) и барана (курган у слободы Кри-
ворожье). В последнем кургане, кроме
того, находились «два небольших кув-
шинчика». Эти сосуды, а также кув-
шинообразный сосуд из константинов-
ского погребения можно объединить
по функциональному признаку (сосу-
ды для жидкости).
У нас нет оснований относить
античные сосуды к категории вещей,
при изготовлении которых учитыва-
лись идеологические представления
скифов, по их присутствие в скифских
архаических погребениях скорее всего
не было случайным. В обществах, по-
добных скифскому (так называемых
традиционных обществах), вряд ли
правомерно говорить о чисто эстети-
ческом, автономном по отношению к
идеологии подходе к изобразительным
памятникам, в том числе инокультур-
ным [106, с. 78, 95].
На трех сосудах (Темир-Гора, Фи-
латовка, Шандровка) изображены гор-
ные козлы 18, на одном — в сочетании
с собакой, на другом — с собакой и
кошачьим хищником. Здесь, очевидно,
можно говорить об использовании па-
мятника инокультурной традиции в
русле скифских идеологических пред-
ставлений. Образ горного козла зани-
мал видное место среди образов скиф-
ского звериного стиля VII—VI вв.
до н. э. в Лесостепи [см.: 126, с. 9,
17] и на Северном Кавказе (изобра-
18 Горные козлы изображены также на
горле ионийского сосуда из кургана у
с. Болтыпгка в Лесостепи {91, табл. I, II].
жения на зеркале и ручке секиры из
Келермесских курганов, на навершии
из Ульского аула, на зеркале и на-
вершии из Наргановских курганов).
К этому же кругу вещей относится и
меч из Мельгуновского кургана, на пе-
рекрестки которого также изображены
два лежащих козла. Есть находки с
изображениями козла в Степи и более
поздного периода, в том числе па куль-
товом серебряном сосуде IV в. до н. э.,
где козел изображен как жертвенное
животное, терзаемое грифоном [49,
рис. на вклейке]. В идеологии древних
иранцев козлам отводилась большая
роль, в частности они тесно связаны
с культом плодородия и хтоническими
представлениями [69]. В ведическом
погребальном ритуале козел, как и ба-
ран, выступает как жертвенное жи-
вотное, призванное перевезти умерше-
го на небо [Ригведа, X, 4, 5].
Традиция помещать в погребения
кувшипообразные сосуды с изображе-
нием копытных (оленей) известна на
Северном Кавказе с VI в. до н. э. [13,
табл. 17, 73; 79, с. 72-73]. Кувшино-
образные орнаментированные сосуды
без ручки изредка встречаются в по-
гребениях предскифского периода
[119, с. 30, 32, рис. 5, 6, 6, 9 и др.].
Исходя из изложенного выше, нали-
чие в могилах античных кувшинов
и ойнахой (с зооморфными изобра-
жениями и без них) можно рассмат-
ривать в русле скифской погребальной
традиции. В частности, ойпахои могли
быть эквивалентом сосудам со слива-
ми, известным как в погребениях
предскифского периода, так и ранне-
скифского (Константиновен).
Особый интерес представляют остат-
ки фигурных сосудов. Найденные в
двух случаях верхние части сосудов
выполнены в виде голов барана и бы-
ка. У многих народов прослеживается
ассоциация культовых сосудов с опре-
деленными животными или птицами,
а совершение возлияния из таких со-
судов приравнивалось к жертвоприно-
шению животного [7, с. 127—133].
Так, в хеттском ритуале существовал
обряд «пить бога»: при этом наполня-
ли вином или пивом сосуд из золота
или серебра либо в форме целого жи-
вотного, лиоо его определенной части
[10, с. 63]. Аналогичные ритуалы су-
ществовали, видимо, у древних иран-
цев, о чем свидетельствуют ахеменид-
ские ритоны, выполненные в виде про-
том животных, а также ассирийцев
[9, 136, р1. ЬХХХУ, 13, 14, 16]. Ана-
логичные ритоны известны и в Ски-
фии: ритон, оканчивающийся прото-
мой барана, найден в кургане Солоха,
ритон с головой барана на конце —
в Таймановой Могиле и других курга-
нах. О культовом значении ритонов
в Скифии есть много данных [18,
с. 104—105]" Представляется, что
античные фигурные сосуды в раннем
периоде скифской истории имели
то же назначение, что и более поздние
металлические ритоны. Они служили
сосудами для ритуальных трапез и
возлияний. Традиция помещения в
погребения зооморфных сосудов раз-
личных типов хорошо прослеживается
в погребениях Ирана и Закавказья
конца II — начала I тыс. до н. э. Час-
то встречаются изображения барана,
изредка — быка. Особенно характер-
ны они для мидийского погребального
обряда [102, с. 88—99, табл. XVII—
XVIII, XX].
Таким образом, помещение в моги-
лу зооморфных сосудов, как и сосудов
с изображениями животных, а также
иных сосудов со сливами [ср.: 102,
с. 93—99, 104—105] соответствует, ви-
димо, нормам иранского погребально-
го культа. Оно могло иметь прямое
отношение к идее жертвоприношения
животного (в данном случае его за-
мещал сосуд) как перевозчика души
умершего или сопроводительной жерт-
вы. Оговоренная выше роль козла в
ведическом погребальном ритуале в
полной мере относится и к барану, и к
быку [см. 64, с. 76, 87]. Хорошо из-
вестно также значение барана как во-
площение идеи фарна у иранцев [68].
Использование этих сосудов для воз-
лияний лишь увеличивало их ритуаль-
ную силу. Изображения быка не ха-
рактерны для скифского звериного
стиля. Однако большая значимость
этого животного в жертвоприношени-
ях, в том числе связанных с погре-
бальным культом, несомненна [Геро-
дот, IV, 61]. Об этом прежде всего
свидетельствуют находки бычьих
(или коровьих) костей в погребениях.
Показательны также изображения сти-
лизованных чередующихся с солярны-
ми символами букраниев на бронзо-
вом котле из Раскопанной Могилы на-
чала IV в. до н. э. [87, с. 82, рис. 200],
на конском налобнике из Цимбаловой
Могилы IV в. до н. э. (верхняя часть
налобника выполнена в виде букра-
ния).
4. Каменные блюда встречены в
трех погребениях (2-й Ростовский
курган, Константиновен, Широкое).
Подобные блюда относились к числу
культовых предметов у савроматов
[133; 114, с. 164—165; 249] и у саков
[25, с. 86-87; 53, с. 318, 337, 354,
391—392], где они считаются жерт-
венниками и, несомненно, более раз-
нообразны по оформлению. Ранние же
сакские жертвенники (VII—VI вв.
до н. э.) просты по форме. О. А. Виш-
невская [25, с. 86—87] связывает их
с культом очага.
Исследователи справедливо полага-
ют, что каменные блюда овальной
формы появились в ранней скифской
культуре в результате восточного
влияния [117, с. 123; 96, с. 36; 84,
с. 88]. Это касается в большей степе-
ни курганов Лесостепи, где подобные
блюда встречаются чаще, причем в
комплексе с иными предметами сак-
рального характера [20, с. 138—142].
Поэтому справедлива мысль о культо-
вой функции этих блюд [96, с. 36].
Другое мнение: они служили для рас-
тирания косметических средств [56,
с. 156; 46, с. 150, 151; 48, с. 154—
155], в том числе красной краски.
Красная краска есть и на блюде из
степного кургана № 37 у с. Широ-
кое II, что еще раз подтверждает
мысль об однотипном использовании
каменных блюд в среде саков, скифов
и савроматов.
Красная краска может служить ар-
гументом и в пользу культовой функ-
ции блюд. Раскраска лица и тела, да-
же если она была повседневной,
в традиционных обществах носила ри-
туальный оттенок [ср.: 14, с. 83—87].
Распространенное мнение о красной
и белой красках в погребениях как за-
менителях огня вряд ли можно счи-
тать исчерпывающим. Скорее всего это
были многозначные символы. По за-
ключению В. Тэрнера, досконально’
изучившего сакральное значение трех
цветов — белого, красного и черно-
го — в ритуалах африканского племе-
ни ндембу, значение этой цветовой
гаммы можно считать в целом универ-
сальным, так как три цвета принадле-
жат к «числу древнейших символов,,
созданных человеком» и «ассоцииру-
ются с продуктами человеческого тела,,
выделение которых сопровождается
повышенным эмоциональным состоя-
нием» [123, с. 101]. В частности, на-
ряду с таким значением красной крас-
ки, как «кровь» и «сила» (раскраши-
вание идолов, например, может озна-
чать их «кормление» или «оживле-
ние», см. [86 с. 28]), красный цвет,
возможно, выступает в значении опас-
ности «переходного» состояния орга-
низма к новому «рождению», т. е. не-
сет в себе некоторые отрицательные
оттенки. Например, это может быть-
и «сопричастность» подземному миру
[70, с. 99; 69, с. 139, прим. 13]. Крас-
ный цвет связан и с плодородием в его>
хтоническом аспекте [6, с. 195—196],
и с западом — страной мрака и смер-
ти, как в буддизме [120, с. 100].
Таким образом, красная краска в
погребениях может иметь отношение
к плодородию и означать переходное
состояние организма между жизнью и
смертью, надежду на продолжение
жизни, новое рождение, то есть на
оживление умерших. Белое (комок ме-
ла обнаружен в погребении у Констан-
тиновска) символизирует жизнь в ви-а
де молока и семени и означает, как и
красное, активное состояние, чаще как
сохранение и продолжение жизни
[123, с. 91—99].
5. Зеркало найдено во 2-м Ростов-
ском кургане. Еще одно зеркало из <
развеянного погребения (?) выявлено
в окрестностях г. Изюма [49, с. 87].
Рукоять его украшена солярными
знаками в стиле киммерийского ис- •
кусства и волнистыми параллельным®
линиями (изображение воды?).
6. Пряслице найдено в погребении
"VI в. до и. э. во 2-м Ростовском кур-
гане. Пряслица были орудиями труда,
•однако роль их в погребениях заслу-
живает специального рассмотрения.
Вряд ли они относились к числу важ-
нейших орудий труда скифских жен-
щин (таковыми были скорее орудия
для выделки кож и войлока). Вместе
с тем известно, что прядение и тка-
чество — изобретение земледельческих
пародов — издревле окружались мно-
жеством суеверий. Пряжа (особенно
•шерстяная) и полотно, особенно «обы-
денное», т. е. изготовленное в течение
дня, обладали ярко выраженными ма-
гическими свойствами [121, с. 343—
344]. Оки имеют отношение к таким
понятиям, как плодородие, жизнь, тво-
рение, женские божества подземного
мира, связь верхнего и нижнего миров
и т. д. [29, с. 581—582]. Магическими
свойствами обладали и все орудия
прядения и ткачества. Сама форма
этих орудий — острое (веретено) и
круглое (пряслице) с отверстием в
центре — усиливала их магические
свойства [42, с. 715—716]. Заслужи-
вает внимания и тот факт, что прясли-
це найдено в женском погребении, со-
державшем другие предметы сакраль-
ного свойства — зеркало и каменное
блюдо. Эта находка слабо связана как
« традициями предшествующего пе-
риода, так и с погребениями VI—V вв.
до н. э. на территории Степи (за ис-
ключением Рожновского кургана, где
встречено такое же сочетание нахо-
док). Находки пряслиц в эпоху скиф-
ской архаики известны лишь на терри-
тории Лесостепи. С IV в. до н. э. пряс-
лица станут обычной принадлежнос-
тью жреческих захоронений.
7. Остатки головных уборов из зо-
лота обнаружены в двух богатейших
погребениях: в Мельгуновском и Кри-
ворожском. В Мельгуновском кургане
это диадема из трех шнурков, укра-
шенных через равные интервалы де-
сятью розетками, а в Криворожском —
массивный золотой обруч с отогнуты-
ми краями [115, табл. V, 16]. При-
надлежность последнего головному
убору не бесспорна, однако, на наш
взгляд, одно из наиболее вероятных
«го назначений — украшение шлема
или убора типа пилоса. Оба изделия
переднеазиатского происхождения.
Для мельгуновской диадемы есть поч-
ти точный аналог — изображение на
позднехеттском рельефе конца VIII в.
до н. э. [124, с. 241].
Традиция захоронения умерших в
налобных повязках, иногда украшен-
ных бляшками круглой, прямоуголь-
ной или восьмеркообразной формы (по
данным В. В. Отрощенко), хорошо
прослеживается в предскифских погре-
бениях Северного Причерноморья
[119, с. 31, 43; рис. 16; 93, с. 176]. Го-
ловные повязки есть и на оленных
камнях Сибири и Кавказа, представ-
лявших героизированных умерших
[61, с. 51-52, табл. IV, VII-X].
Кратко о семантике отдельных эле-
ментов мельгуновской диадемы. Фор-
ма четырехлепестковых розеток близ-
ка к киммерийским солярным эмбле-
мам [ср. 119, с. 27, рис. 3, 4; с. 30,
рис. 5, 7]. Семантически близкими
можно считать круглые солярные эмб-
лемы на диадеме из кургана у с. Енд-
жа, а также, вероятно, упоминавшиеся
выше бляшки из черногоровских по-
гребений и звенья «ожерелий» олен-
ных камней — круглой, овальной или
ромбической формы. В раннескифское
время розетки как украшение диадемы
известны в келермесском кургане 1,
кургане 3 в Зивие, как элемент «оже-
релий» — в кургане 100 у с. Синявка
и в других комплексах Лесостепи на-
чала VI в. до н. э. [45].
Глубокую символику имеет и такая
деталь мельгуновской диадемы, как
три параллельных золотых шнура (ни-
ти диадемы имитируют именно плете-
ный шнур), следовательно, к ним от-
носится и сказанное выше о магиче-
ском значении пряжи. Три параллель-
ных линии являются устойчивыми ат-
рибутами изображений на «головах»
оленных камней, сочетаясь иногда со
сплошными «лентами» или «ожере-
льями» [109; 61, с. 43—44]. О связи
этой триграммы с погребальным обря-
дом свидетельствует, в частности,
древнеиндийский обычай чертить на
лбу умершего три полосы пеплом [94,
с. 196].
Таким образом, семантика мельгу-
новской диадемы, несмотря на мало-
азийское происхождение, вполне соот-
ветствовала, судя по находкам, идео-
логическим представлениям населения
евразийских степей пред- и ранне-
скифского периодов.
Металлические головные диадемы
найдены в наиболее богатых погребе-
ниях и, вероятно, были атрибутами
лиц довольно высоких социальных
рангов. Особой сакральностью, по
представлениям древних, обладали го-
ловы лиц, наделенных жреческими
полномочиями, что усиливалось ноше-
нием специального головного убора,
властности золотого [71, с. 38]. Впро-
чем, головная повязка могла обозна-
чать и просто лицо, посвященное бо-
жеству (в том числе и божеству под-
земного мира).
8. Серебряные части ассирийских
табуретов (Мельгуновский и Криво-
рожский курган) в погребениях со-
вершенно определенная часть погре-
бального инвентаря. Сиденье трона из
Криворожского кургана украшено
скульптурными головками быков [115,
табл. VI, 1; 73]. Золотые украшения
мебели найдены также в Келермес-
ских курганах [73]. В составе инвен-
таря Мельгуновского кургана был,
очевидно, и балдахин, от которого со-
хранились четыре цилиндрические
трубочки и гвоздики [103].
Сакральная роль трона хорошо из-
вестна в культе многих народов, в том
числе хеттов, иранцев [137, р. 85—
87; 43, с. 266—268; 21, с. 117], египтян
[132]. В мифологии и ритуале индо-
европейцев трон являлся аналогом ми-
рового дерева, горы, столба, очага и
других символов, ассоциировавшихся
с центром мира. Особый интерес пред-
ставляет мотив небесного путешествия
на троне обожествленного правителя
Кави-Кавата в иранской мифологии
[21; 2, с. 44— 45]. Это путешествие
как бы аналог «небесного путешест-
вия» умершего правителя. В древне-
индийском ритуале сидение на тро-
не — один из важнейших элементов
обряда возведения на царство [135,
р. 80]. Таким образом, трон ассоции-
ровался с представлениями о верхов-
ной власти, а сидение на троне — од-
но из условий героизации в широком
значении этого термина.
Семантика ассирийских по происхо-
ждению [73] тронов с зооморфными
украшениями из скифских архаиче-
ских погребений, по существу, совпа-
дает с семантикой зооморфных тронов
божеств в скифо-античном искусстве
[см. 16; 17]. Троны с подобными
украшениями могли принадлежать
лишь представителям знати высшего
ранга. В скифскую среду троны и свя-
занные с ними представления попали,
вероятно, в период непосредственных
контактов кочевников с оседлыми на-
родами, в данном случае во время пе-
реднеазиатских походов.
9. Изображения в зверином стиле
украшали различные предметы погре-
бального инвентаря, в основном ору-
жие и принадлежности конской сбруи.
Это подтверждает мысль о теснейшей
связи всей системы образов скифского
звериного стиля с идеологией воинов,
в основном воинской аристократии.
Набор образов звериного стиля,
представленных в архаических скиф-
ских погребениях, ограничен: олень,
хищная птица, кошачий хищник, гри-
фо-баран и козел. Не вдаваясь в ис-
следование семантики этих образов
[см.: 47; 63, 44, с. 69; 106 и др.],
отметим лишь устойчивость трех пер-
вых образов на протяжении всей исто-
рии существования искусства звери-
ного стиля.
Использование изображений звери-
ного стиля для украшения оружия и
коня призвано было усилить магиче-
ски эти «орудия войны». Если рас-
сматривать гибель воинов в бою как
своеобразное жертвоприношение
[ср. 106, с. 153—154], то и орудия
убийства (в фольклоре они нередко
одушевлялись), и их украшения дол-
жны иметь непосредственное отноше-
ние к погребальному культу. В част-
ности, увеличение количества изобра-
жений кошачьих хищников на пред-
метах погребального инвентаря IV в.
до н. э. косвенно может свидетель-
ствовать об усилении хтонического на-
чала в погребальном культе в проти-
вовес началу «небесному», ассоциироч
вавшемуся с образом орла.
Как уже неоднократно отмечалось,
раннее искусство звериного стиля не
знает композиционных построений,
в частности, в нем нет сцен терзаний,
популярных в искусстве IV в. до н. э.
Изредка встречаются «комбинирован-
ные» образы (Темир-Гора), отражав-
шие скорее всего идею полифункцио-
нальяости. Преобладают единичные,
изолированные образы, расположен-
ные геральдически (пантеры — Цу-
кур-Лиман, козлы на перекрестьи
мельгуновского меча) или многократ-
но повторенные (орлы на лопасти
меча и на поясе из Мельгуновского
кургана, олени на пластипе из Кон-
стантиновска). Константиновская
пластина представляет особый инте-
рес в свете идеологических представ-
лений народов скифо-сибирского мира
эпохи архаики, в частности, благода-
ря композиционному и стилистиче-
скому сходству изображений с олен-
ными камнями [ср.: 35, рис. 1, 9, 2].
Изображение «боговых оленей» (или,
что то же самое, оленей, предназна-
ченных или уже принесенных в жер-
тву божеству) на этих камнях может
служить указанием на культовые
функции лиц, в чью честь они были
воздвигнуты, как и лица, погребенно-
го в Константиновском кургане (ро-
вик вокруг могилы, каменное блюдо,
полусожженное перекрытие, камень в
засыпи могилы).
Кратко подведем итог. В ранний пе-
риод скифской истории (VII — первая
половина VI в. до н. э.), вероятно,
существовали различные способы за-
хоронения — курганный и наземные
(оставления, выставления, сожже-
ния), характерные для кочевого обра-
за жизни. Курганный обряд использо-
вался в основном для захоронения
воинов. Незначительное число жен-
ских захоронений в курганах свиде-
тельствует о различном обращении с
умершими в зависимости от их пола
и, возможно, социальной позиции.
Можно предполагать начало сакрали-
зации воинского сословия в целом,
что наиболее отчетливо выражено в
последующий период в погребениях
VI—V вв. до н. э.
Состояние источника (прежде все-
34
го его ограниченность) позволяет
лишь в самых общих чертах просле-
дить социально-имущественную иерар-
хию погребений.
1. «Царские» погребения типа
Мельгуновского и Криворожского кур-
ганов, примерно соответствующие
рангу погребений Келермесских кур-
ганов. Все вместе взятое — наличие
среди инвентаря парадного оружия,
золотой диадемы с солярными эмбле-
мами и украшенного золотыми бляш-
ками пояса, #серебряных украшений
табурета, ритуал сожжения гробни-
цы — позволяет принять существую-
щее определение этого погребения как
захоронения скифского вождя, вер-
нувшегося из переднеазиатского похо-
да [33, с. 45; 73]. Об этом свидетель-
ствуют не только находки вещей пе-
редневосточного типа, но и «северо-
кавказские» черты погребального ри-
туала: устройство специального «куль-
тового места» для части инвентаря,
антропоморфная стела в насыпи (?),
гробница шатрового типа. Видимо,
подобного ранга было и погребение в
разграбленном Криворожском курга-
не, в инвентаре которого прослежи-
ваются параллели вещам из Мельгу-
новского кургана.
2. Погребения средней воинской
аристократии (Цукур-Лиман, Кон-
стантиновен, возможно, курган у Ни-
кополя с бронзовыми пластинами от
конского убора, погребение на р. Цур-
кан в бывшем Хоперском округе). Не
совсем ясно место в этой иерархии
погребения на Темир-Горе. Скром-
ность погребального инвентаря, в
частности полное отсутствие оружия,
не соответствует монументальности
гробницы. Во всяком случае наличие
плакированной золотом бронзовой
колчанной застежки свидетельствует
о достаточно высоком ранге погребен-
ного, так же, как и монументальность
погребального сооружения (если
только тщательно сработанная мас-
сивная крепида относится именно к
этому погребению).
3. Рядовые погребения воинов, из
которых типичными можно считать
погребения у сел Подгородное, Ниж-
ние Серогозы, Константиновка, Ого-
родное, Новоалексеевка, Старые Ку-
конешты. Особое положение занимает
погребение женщины у Ростова-на-
Дону. Наличие таких редких предме-
тов инвентаря, как бронзовое зеркало,
свинцовое пряслице и каменное блю-
до, а также пол погребенной выделя-
ют его из числа рядовых захоронений
воинов. Единичность этого погребе-
ния не позволяет точнее определить
его место в социальной иерархии (за-
хоронение жрицы?).
4. Есть и почти безынвентарные за-
хоронения (Никопольское курганное
поле, Кировское поселение). В целом
следует отметить значительную диф-
ференциацию погребений по инвен-
тарю.
Наблюдается заметная преемствен-
ность в области погребальных обря-
дов между раннескифским и поздней-
шим предскифским периодами. Об
этом свидетельствуют западная ориен-
тировка погребенных, положение их
преимущественно на спине, иногда с
поворотом на бок, малая, в среднем,
глубина погребений, баранина в ка-
честве напутственной пищи, почти
полпое отсутствие конских захоро-
нений при наличии узды. Примерно
одинакова и полярность погребений
высшей знати и рядовых воинов по
инвентарю [ср.: 119, с. 96—103]. Раз-
личия проявляются в таких деталях,
как типы погребальных сооружений
(наличие у скифов наземных кон-
струкций, иногда соженных или обож-
женных), роль огня в погребальном
ритуале (более значительная у ски-
фов), половозрастной состав погребен-
ных и, что особенно важно, состав по-
гребального инвентаря. У скифов ре-
же встречается лепная посуда, появ-
ляются вещи, выполненные в звери-
ном стиле, каменные блюда, зеркала.
Впрочем, находки последних в Степи
единичны.
Таким образом, можно предпола-
гать на основе этнической близости
преемственность идеологических пред-
ставлений, связанных с погребаль-
ным культом. Наиболее показательна
в данном случае общность таких при-
знаков, как позы погребенных и их
ориентировка. Погребальные сооруже-
ния менее показательны, так как их
местные типы обладают большей
устойчивостью по сравнению с дру-
гими элементами погребального об-
ряда. Выразительным признаком яв-
ляется состав напутственной мясной
пищи (преобладание костей барана
при редкой встречаемости конских
костей).
Вывод о наибольшей близости по-
гребальных обрядов ранних скифов
Северного Причерноморья к синхрон-
ным погребениям Северного Кавказа
[84, с. 58] верен лишь в отношении
погребений высшей знати. Для нее в
период повышенной военно-полити-
ческой активности общества характер-
но заимствование наиболее престиж-
ного обряда захоронения. Таковыми в
этот период были обряды северокав-
казских скифов («царей») с некото-
рыми элементами передневосточной
культуры. Отсюда сходство в инвента-
ре и погребальных обрядах Северного
Кавказа, Лесостепи и Степи. Погре-
бальные обряды рядовых скифов бо-
лее традиционны и сохранили больше
сходства с обрядами предшествующе-
го периода на этой территории. }1
Рядовым погребениям Северопри-
черноморских степей в этнографиче-
ском плане наиболее близки синхрон-
ные погребения Нижнего Дона и За-
донских степей (например, погребения
на Маныче). Видимо, эта группа па-
мятников оставлена населением, за-
нимавшим в VII—VI вв. до н. э.
промежуточное положение между ски-
фами Северного Кавказа и Северопри-
черноморских степей. Этнически это
население, очевидно, ближе скифам,
его относят то к скифам, то к савро-
матам [напр.: 72].
Важной деталью обряда является
традиция конских жертвоприношений.
Два отмеченных нами случая (захо-
ронение черепа коня в Новоалексеев-
ке и коня на уступе могилы в Кон-
стантиновске) имеют кавказские ана-
логи, особенно второй обычай, не
получивший дальнейшего развития в
погребальной практике скифов. Эта
деталь может свидетельствовать в
пользу соотнесения константиновско-
го погребения с упомянутой выше
группой смешанного населений, в
культуре которого больше прослежи-
ваются северокавказские черты. Пока-
зательны также диадемы с солярными
знаками в наиболее выразительных
по обряду и инвентарю захоронениях,
свидетельствующие о причастности к
солярному культу знати. Эти пред-
ставления, уходящие корнями в пред-
скифский период, были распростра-
нены широко, но наибольшее вопло-
щение получили у скифов Северного
Кавказа и Северного Причерноморья.
Так как характер погребального
культа служит одним из существен-
ных показателей уровня развития ре-
лигии и, следовательно, общества в
целом, можно, исходя из разнообразия
погребальных обрядов, сделать вывод
об отсутствии унифицированности в
этой сфере идеологии, о слабом влия-
нии социальной структуры на погре-
бальные культы. Захоронения воинов
под курганами можно рассматривать
как проявление культа героев, харак-
терного для обществ на стадии позд-
него родового строя и раннего госу-
дарства. Намечается сакрализация
воинского сословия в целом, что наи-
более отчетливо выражено в после-
дующий период — в VI—V вв. до н. э.
В целом погребальный обряд Степи
по инвентарю и погребальным соору-
жениям выглядит более скромным
(менее представительным) по сравне-
нию с синхронными погребениями Се-
верного Кавказа и Лесостепи — основ-
ными территориями, на которые была
направлена активность скифов в этот
период. В то же время прослеживает-
ся полярность высшего воинского
сословия и массы рядовых воинов,
также неоднородной. Социальные раз-
личия находят отражение (через
идеологию) в погребальном обряде:
сожжение наземных погребений выс-
шей знати, в отличие от ингумации
(и выставления?) других категорий
воинства, наличие в погребениях зна-
ти сакральных атрибутов (соединение
в одних руках жреческих и высших
военных функций). Применение в по-
гребальном обряде огня, в частности
сожжение погребального сооружения,
находилось, видимо, в прямой связи
с отправлением ритуалов обществен-
ного культа.
Предметы инокультурной традиции,
встреченные в погребениях, следует
рассматривать в русле скифских идео-
логических представлений. На этом
этапе для скифов было характерно
активное усвоение элементов чуже-
родных культур (открытость культу-
ры), в частности связанных с царской
властью, с идеей божественного из-
бранничества, богоданности царской
власти. В Степи пока не встречены
антропоморфные и полуантропоморф-
ные изображения типа келермесского
зеркала и ритона в так называемых
семантически значимых композициях,
отражающих начало формирования
иерархической идеологии [116,
с. 178—181]. Подобные композиции,
но уже выполненные в традициях
античного искусства, появляются здесь
с конца V в. до н. э., что может сви-
детельствовать или об отставании
идеологии от социальных явлений или
о некотором возрождении в V—IV вв.
до н. э. архаических концепций
[106].
1. Абрамова М. П. Катакомбные и склепо-
вые сооружения юга Восточной Европы
(середина I тысячелетия до н. э.) :
Археологические исследования на юге
Восточной Европы.— М., 1982,— (Тр.
ГИМ; Вып. 54; Ч. 2).—С. 9—19.
2. Акишев А. К. Искусство и мифология
саков.— Алма-Ата, 1984.— 176 с.
3. Алекшин В. А. К вопросу о методике
реконструкции социальной структуры по
данпым погребального обряда // Пред-
мет и объект археологии и вопросы ме-
тодики археологических исследований.—
Л., 1975,— с. 49—53.
4. Алекшин В. А. Социальная структура и
погребальный обряд древнеземлодель-
ческих обществ.— Л., 1986.— 191 с.
5 Алихова А. Е. Курганы эпохи бронзы у
с. Комаровка // КСИИМК,— 1955 — Вып.
59,- С. 91-99.
6. Антонова Е. В. Орнаменты на сосудах
и «знаки» на статуэтках анауской куль-
туры (к проблеме значения) // Средняя
Азия и ее соседи в древности и средне-
вековье.— М., 1981.— С. 5—21.
7. Антонова Е. В. Очерки культуры древ-
них земледельцев Передней и Средней
Азии.— М., 1984.— 262 с.
8. Анфимов Н. В. Протомоотский могиль-
ник у с. Николаевского : Сб. материалов
по археологии Адыгеи.— Майкоп, 1961.—
Т. 2.— 221 с.
9. Аракелян Б. В. Клад серебряных изде-
лий из Эребуни//СА.— 1971.— № 1.—
С. 143—158.
10. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древ-
ней Анатолии — М., 1982,— 252 с.
11. Арутюнов С. А. Инновации в культуре
этноса и их социально-экономическая
обусловленность // Этнографические ис-
следования : Развитие культуры.— М.,
1985.—С. 31—49.
12. Археология Украшсько! РСР.— К., 1971.—
Т. 2,— 504 с.
13. Батчаев В. М. Курганы скифского вре-
мени у селения Нартан // Археологи-
ческие исследования на новостройках
Кабардино-Балкарии.— Нальчик, 1985.—
С. 19-115.
14. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой
жизни русской общины XIX — начала
XX в,- М., 1988,- 278 с.
15. Беспалый Е. И. Отчет об исследовании
курганов в зоне строительства При-
морской оросительной системы за
1981 г. Ц НА ИА АН СССР, Р-1, № 8714.
16. Бессонова С. С. О скифских повозках //
Древности Степной Скифии.— Киев,
1982,- С. 102-117.
17. Бессонова С. С. «Серьги» с изображе-
нием Владычицы зверей из скифских
погребений IV в. до н. э. // Новые па-
мятники древней и средневековой худо-
жественной культуры.— Киев, 1982.—
С. 18-36.
18. Бессонова С. С. Религиозные представ-
ления скифов,— Киев, 1983,— 138 с.
19. Бессонова С. С., Черных Л. А., Куп-
рин С. А. Курганы у с. Филатовна//
Курганы Степного Крыма.— Киев,
1984,- С. 41-68.
20. Бобринский А. И. Курганы и случай-
ные находки близ местечка Смелы.—
Спб., 1894,— Т. 2; 1901,- Т. 3.
21. Брагинский И. С. Исследования по тад-
жикской культуре // К проблемам меж-
культурных связей народов Советского
Востока,— М., 1977,— 288 с.
22. Вадецкая Э. Б. К методике определе-
ния первоначального положения погре-
бенного в могиле / Археология Южной
Сибири.— Кемерово, 1983.— С. 126—129.
23. Белецкая В. В. Языческая символика
славянских архаических ритуалов.—
М.. 1978.— 214 с.
24. Виноградов В. Б. Центральный и Севе-
ро-Восточный Кавказ в скифское вре-
мя,— Грозный, 1972.— 389 с.
25. Вишневская О. А. Культура сакских
племен низовий Сыр-Дарьи в VII—
V вв. до н. э. по материалам Уйгара-
ка,— М., 1973.— (Тр. Хорезм археол.
эксп.; Т. 8).— 159 с.
26. Галанина Л. К Курджипский курган.—
Л., 1980 — 128 с.
27. Галанина Л. К. Раннескифские уздеч-
ные наборы (по материалам Келермес-
ских курганов).—АСГЭ,— 1983,—Вып.
24 - с. 32-55.
28. Галанина Л. К. К проблеме взаимоот-
ношений скифов с меотами (по данным
новых цаскопок Келермесского курган-
ного могильника) // СА,— 1985,— № 3,—
С. 156—165.
29. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. С. Индо-
европейский язык и индоевропейцы,—
Тбилиси, 1984,— 888 с.
30. Генине В. Ф., Борзунов В. А. Методика
статистической характеристики и
сравнительного анализа погребального
обряда // Вопр. археологии Урала.—
1975,- Вып. 13,- С. 42—72.
31. Горбу л Г. В., Бокий В. М. О скифских
стелах Кировоградского краеведческого
музея // Киммерийцы и скифы : Тез.
докл. Всесоюз. семинара, посвящ. па-
мяти А. И. Трреножкипа.— Кировоград,
1987 — С. 48-50.
32. Граков Б. В. Скифы,— М., 1971.— 170 с.
33. Граков Б. В., Мелюкова А. И. Об этни-
ческих и культурных различиях в степ-
ных и лесостепных областях европей-
ской части СССР в скифское время //
ВССА, 1954,- С. 39-93.
34. Грачева В. Г. Традиционное мировоззре-
ние охотников Таймыра (на материалах
нганасан XIX — начала XX в.) — Л.
1983.- 174 с.
35. Грязнов М. В. О монументальном искус-
стве на заре скифо-сибирских культур
в степной Азии // АСГЭ.— 1984.—
Вып. 25.— С. 76—82.
36. Гуревич А. Я. Походы викингов.— М.
1966 — 183 с.
37. Дергачев В. А. Рапнескифские погребе-
ния на Среднем Пруте // СА,— 1979,—
№ 13.- С. 239-241.
38. Доватур А. И., Каллистов Д. В., ПГишо-
ва И. А. Народы нашей страны в
«Истории» Геродота.— М., 1982.— 455 с.
39. Древности Геродотовой Скифии — Спб.,
1866-1872,— Вып. 1 — 1861 — 28 с.;
Вып. 2.— 1872,— 118 с.—(МАР; № 2).
40. Дьяконова В. В. Погребальный обряд
тувинцев как историко-этнографический
источник,— Л., 1975.— 164 с.
41. Зеленин Д. К. Очерки русской мифоло-
гии.— Пг., 1916.— Вып. 1 : Умершие неес-
тественной смертью и русалки.— 310 с.
42. Зеленин Д. К. Магические функции при-
митивных орудий//АН СССР. Отд-ние
обществ, наук. Сер. VII.— 1931.— № 6,—
С. 713-754.
43. Иванов В. В. Культ огня у хеттов //
Древний мир.— М., 1962.— С. 266—272.
44. Иванов В. В. История славянских и бал-
канских названий металлов.— М. 1983.—
197 с.
45. 1лл1нська В. А. Золот! прикраси сюф-
ського архаичного убору // Археология,—
1963,— Т. 15.— С. 73—79.
46. Ильинская В. И. Скифы Днепров-
ского Лесостепного Левобережья.— Киев,
1968,— 188 с.
47. Ильинская В. А. Образ кошачьего хищ-
ника в раннескифском искусстве.— СА,—
1971,— № 2,— С. 64—85.
48. Ильинская В. И. Раннескифские курга-
ны в бассейне р. Тясмин,— Киев.
1975.- 224 с.
49. Ильинская В. А., Тереножкин А. И. Ски-
фия VII—IV вв. до н. э.— Киев, 1983.—
379 с.
50. Иностранцев К. О древнеиранских по-
гребальных обычаях и постройках //
ЖМНП. Нов. сор.— 1909.— Ч. 20, март.—
с. 95-121.
51. Йеттмар К. Религии Гиндукуша.— М.,
1986,- 524 с.
52. Каменецкий И. С. Код для описания
погребального обряда // Древности До-
на—М„ 1983 —С. 221—250.
53. Кадырбаев М. К. Памятники тасмолпн-
ской культуры : Древняя культура Цент-
рального Казахстана.— Алма-Ата, 1966.—
с. 303—328.
54. Катанов И. Ф. О погребальных обрядах
у тюркских племен Центральной и Вос-
точной Азии.— Казань, 1894.— 34 с.
55. Ковалева И. Ф., Андросов А. В., Мухо-
пад С. Е., Шалобудов В. И. Раскопки
курганов в Среднем Приорелье // Проб-
лемы археологии Поднепровья.— Днеп-
ропетровск, 1985.— С. 3—26.
56. Ковпаненко Г. Т. Племена сктфського
часу на Ворсили— К., 1967.—186 с.
57. Комарович В. Л. Земля // Мифологичес-
кий словарь.— М., 1980.— Т. 1.— С. 466—
467.
58. Кореняко В. А., Лукьяшко С. И. Новые
материалы раннескифского времени на
Левобережье Нижнего Дона // СА.—
1982-№ З.-С. 149-164.
59. Корпусова В. И. Памятники скифо-сар-
матского времени у с. Фронтовое // АИУ
за 1965—1966 гг.— Киев, 1967.— С. 38—
41.
ВО. Корпусова В. И. Расписная родосско-
ионийская ойнахоя из кургана у с. Фи-
латовка в Крыму Ц ВДИ,— 1980.—
№ 2 — С. 100—104.
И. Кубарев В. Д. Каменные изваяния
Алтая.— Новосибирск, 1979.— 120 с.
62. Кудрявский Д. Исследования в области
древнеиндийских домашних обрядов.—
Юрьев, 1904.— 260 с.
63. Кузьмина Е. Е. О синкретизме образов
скифского искусства в связи с религи-
озными представлениями иранцев //
Тез. докл. III Всесоюз. конф, по вопр.
скифо-сармат. археологии.— М., 1972,—
С. 51-52.
64. Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы
от Урала до Тянь-Шаня.— Фрунзе,
1986.- 134 с.
65. Лелеков Л. А. К истолкованию погре-
бального обряда в Тагискене // СЭ.—
1972,-№ 1,—С. 128-131.
66. Лелеков Л. А. К оценке исторических
судеб зороастризма в Средней Азии в
I тыс. до н. э.//Тез. докл. сессии, по-
свящ. итогам полевых археол. исслед.
1972 г. в СССР.— Ташкент, 1973.—
С. 114—116.
67. Лесков А. М. Кировское поселение / /
Древности Восточного Крыма.— Киев,
1970 - С. 7-59.
68. Литвинский В. А. Кангюйско-сарматский
фарн.— Душанбе, 1968,— 119 с.
69. Литвинский В. А. Курганы и курумы
Западной Ферганы.— М., 1972.— 258 с,
132 табл.
70. Литвинский В. А. Семантика древних
верований и обрядов памирцев // Средняя
Азия и ее соседи в древности и средне-
вековье.— М., 1981.— С. 90—122.
71. Литвинский Б. А. «Золотые люди» в
древних погребениях Центральной Азии
(опыт истолкования в свете истории ре-
лигии) И СЭ,- 1982,— № 4.— С. 34-43.
72. Максименко В. Е. Савроматы и сарматы
па Нижнем Дону.— Ростов-на-Дону,
1983 — 223 с.
73. Манцевич А И. Головка быка из курга-
на VI в. до н. э. на р. Калитва // СА.—
1958 — № 2,— С. 196-202.
74. Маргулан А. X., Акишев К. А., Кадыр-
баев М. К. и др. Древняя культура
Центрального Казахстана.— Алма-Ата,
1966.— 433 с.
75. Масленников А. А. Население Боспор-
ского государства в VI—II вв. до н. э,—
М„ 1981,— 128 с.
76. Массон В. М. Экономика и социальный
строй древних обществ (в свете данных
археологии).—Л., 1976.— 191 с.
77. Мелюкова А. И. Дискуссионные пробле-
мы отечественной скифологии // ПАА.—
1980,- № 5, С. 123-125.
78. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифоло-
гии,— М„ 1876.- Т. 1,- 379 с.
79. Мирошина Т. И. Новые сарматские по-
гребения в Ставропольском крае //
КСИА .- 1986,-Вып. 186,-С. 69-73.
80. Могильников А. В. Курганы Кызыл-
Джар-1, VIII — памятники пазырыкской
культуры Алтая // Вопр. археологии и
этнографии Горного Алтая.— Горно-Ал-
тайск, 1983.— С. 3—40.
81. Могильников А. В. Курганы Кызыл-
Джар II—V и некоторые вопросы соста-
ва населения Алтая во второй половине
I тыс. до н. э.//Там же.— С. 40—71.
82. Мозолевский Б. И. К вопросу о скиф-
ском Герросе // СА.— 1986.— № 2.—
С. 70-83.
83. Мурз1н В. Ю. Сюфи на П1вшчному Кав-
каз! (VII—V вв. до н. э.) // Археоло-
пя.- 1976,- Вип. 27.- С. 22-36.
84. Мурзин В. Ю. Скифская архаика Север-
ного Причерноморья.— Киев, 1984.—
134 с.
85. Мурзин В. Ю., Клочко В. И. О взаимо-
действии местных и привнесенных эле-
ментов скифской культуры//Скифы Се-
верного Причерноморья.— Киев, 1987.—
С. 12-19.
86. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибир-
ском шаманизме.— М, 1984.— 304 с.
87. ОАК за 1897 г,— Спб., 1900.
88. ОАК за 1904 г,— Спб., 1907.
89. ОАК за 1912 г — Пг.. 1916.
90. Ольховский В. С. Погребально-поминаль-
ная обрядность в системе взаимосвязан-
ных понятий // СА.— 1986.— № 1.—
С. 65-74.
91. Онайко И. А. Античный импорт в При-
днепровье и Побужье в VII—
V вв. до н. э. // САИ - 1966 - Вып. Е1—
27.— 70 с., 25 табл.
92. Отрощенко В. В. Белозерская культу-
ра // Культуры эпохи бронзы на терри-
тории Украины.— Киев, 1986.— С. 117—
152.
93. Отрощенко В. В., Гошко Т. Ю. Погребе-
ния киммерийцев в катакомбах и под-
бойных сооружениях//С А.— 1986.—
№ 1.— С. 168—184.
94. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домаш-
ние обряды (обычаи).—М., 1982,—328 с.
95. Першиц 4. И. Этнос в раннеклассовых
оседло-кочевнических обществах // Эт-
нос в доклассовом и раннеклассовом
обществе.— М., 1982.— С. 163—180.
96. Петренко В. Г. Правобережье Среднего
Приднепровья в V—III вв. до н. э. //
САИ,-1967.—Вып. Д1-4,—179 с.
97. Петренко В. Г. Ставропольская экспеди-
ция // АО за 1974 г.— М., 1975.
98. Петренко В. Г. Памятники раннескиф-
ской культуры па Ставрополье // Архео-
логия Северного Кавказа : VI Крупнов-
ские чтения в Краснодаре (Тез. докл.).—
М„ 1976,— С. 46-47.
99. Петренко В. Г. Скифская культура на
Северном Кавказе // АСГЭ.— 1983.— Вып.
23,- С. 43-48.
100. Плетнева С. А. Половецкие каменные
изваяния.— М., 1974.— 200 с.
101. Плетнева С. А. Кочевники средневе-
ковья : Поиски исторических законо-
мерностей.— М., 1982.— 188 с.
102. Погребова М. Н. Иран и Закавказье
в раннем железном веке.— М., 1977.—
184 с.
103. Придик Е. Мельгуновский клад 1763 г.//
МАР — 1911.— № 31 — 21 с.
104. Раевский Д. С. Из области скифской
космогонии: Опыт семантической ин-
терпретации пекторали из Толстой
Могилы // ВДИ,- 1978,- № 3.- С. 113—
133.
105. Раевский Д. С. О причинах преоблада-
ния в скифском искусстве зооморфных
мотивов // III Всесоюз. конф. «Искусст-
во Ирана и его связь с искусством на-
родов СССР с древнейших времен»:
Тез. докл.— М., 1979.— С. 73—74
106. Раевский Д. С. Модель мира скифской
культуры.— М., 1985,— 256 с.
107. Рапопорт Ю. А. Из истории религии
древнего Хорезма : Оссуарии.— М., 1971.
(Тр. ХАЭЭ; Т. 6).-128 с.
108. Ромбандеева Е. И. Погребальный обряд
сыгвинских манси // Семейная обряд-
ность народов Сибири.— М.. 1980.—
С. 232—233.
109. Савинов Д. Г. О культурной принад-
лежности северокавказских камней-
обелисков // Проблемы археологии Ев-
разии и Северной Америки.— М.,
1977.-С. 125-127.
НО. Самоквасов Д. Я. Могилы русской зем-
ли,— М„ 1908,- 271 с.
111. Семейная обрядность народов Сиби-
ри,- М„ 1980,- 250 с.
112. Скорий С. О. Про сшфський етнокуль-
турний компонент у населения Дшп-
ровського ЗПсостепового Правобереж-
жя // Археология.— 1987.— Вип. 60,-
С. 36-49.
113. Скорый С. А., Бессонова С. С. Некото-
рые вопросы ранней скифской истории
и Украинская Лесостепь // Историчес-
кие чтения памяти М. П. Грязнова.—
Омск, 1987.—С. 178—181.
114. Смирнов К. Ф. Савроматы.— М., 1964—
379 с.
115. Смирнов Я. И. Восточное серебро.—•
Спб., 1909.— 18 с., 130 табл.
116. Сорокин С. С. Отражение мировоззре-
ния ранних кочевников Азии в памят-
никах материальной культуры // Куль-
тура Востока : Древность и раннее сред-
невековье.— Л., 1978.—С. 172—191.
117. Спицын А. А. Курганы скифов-паха-
рей//ИАК.—1918—Вып. 65 —С. 87—
143.
118. Тереножкин А. И. Об общественном
строе скифов//СА,— 1966,—№ 2.—
С. 33-49.
119. Тереножкин 4. И. Киммерийцы.— Киев,
1976 — 222 с.
120. Топоров В. Н. Мандала // Мифологичес-
кий словарь,—М„ 1982.— Т. 2.— С. 100—
102.
121. Топоров В. Я. Пряжа // Там же,—
С. 343-344.
122. Трубачев В. Я. Дискуссионные пробле-
мы отечественной скифологии // НАА.—
1980,-№ 5.-С. 117-118.
123. Тэрнер В. Символ и ритуал,— М.,
1983,—277 с.
124. Флиттнер Я. Д. Культура и искусство
Двуречья,— М., 1958,— 297 с.
125. Хлобыстина М. Д. К вопросу о «бирн-
туальных» обрядах в андроповских мо-
гильниках // Южная Сибирь в скифо-
сарматскую эпоху,— Кемерово, 1976,—
С. 8-15.
126. Шкурко А. И. Звериный стиль в искус-
стве и культуре лесостепной Скифии
(VIII—III вв. до н. э.) : Автореф.
дис. „ канд. ист. наук.— М., 1975.—
19 с.
127. Яценко И. В., Раевский Д. С. Дискус-
сионные проблемы отечественной ски-
фологии // НАА,- 1980 — № 5 — С. 102—
117.
128. Вепйапп Е. Пеа1Ь сиз1от8.— Ьопбоп,
1930.
129. Вт^отЛ Б. В. Мог1иагу ргасНсез : ТЬегг
81и<1у алс! 1Ье1г робел (л а! // Мет. 5ос.
Атег. АгсЬаео!.— 1971.— 25.— Р. 6—
29.
130. Бискезпе-СиШетЛп ]. Пге 1п 1гап апй
1п Сгеесе // Еае! апй \Уез1. К. 8ег.—
1962,— 13; И 2/3.— Р. 198—206.
131. ЕШз Я. В. ТЬе гоаб 1о Ье1.— Уогк,
1968.- 208 р.
132. Ггапк}ог( Я. Кш^зЫр ап<1 1Ьс Сойз.—•
СЫсадо, 1958.— 350 р.
133. Сгакоо В. X. Оеих (отЬеаих <1е Героцие
зсуПнцие анх епутопз <1е 1а уШе
сГОгелЬпгд // Е8А.— 1929.— К 4.— Р.
169-182. , -- .
134. НегфИ Е. Хогоаз^ег ап<1 Ыз ттогМ.—
Рппсекш, 1947.— 2.
135. Носаг! А. М. КшдзЫр.— Ьопс1оп, 1927.—
250 р.
136. МайМоот Т. А. ТЬе СЬгопо1оду о! Иео-
Аззупап Аг1.— Ьопйоп, 1970.
137. Е’Огап^е Н. Р. ЗЬисНез оп 1Ье 1'сопоцгар-
Ьу о! Созштс КшцяЫр ш 1Ье Апыеп!
№огМ.—Оз1о, 1953.—350 р.
138. Розе Н. 1. Се1езНа1 апй иггезИа! опеп-
1аНоп о! 1Ье йеа<1//Мет. 8ос. Аты.
АгсЬаеоГ— 1971,— И 25,— Р. 139.
139, Пако Р. 1. ЕПшоцгарйу апй агсЬаесйощ-
са1 пНегргеЬаПоп о! гетатз //ХУогМ
АгсЬаео1о^у.— 1969.— 1, Ы 2.— Р. 262—
280.
140. ^УШеп^геп, С. ЕзсЬаНЯо^у; 1гап//Епсу-
сГоресНа о! \Уог1с] АгЕ— Кеду Уогк е!сп
1961.—Р. 808—811.
• < •
В статье раскрывается характер почита-
ния греками отдельных божеств в Нижнем
Побужье, анализируется процесс мифологи-
ческой и оелигиозпой привязки их к кон-
кретным, подвергшимся колонизации рай-
онам. Прослеживается связь учрежденных
культов с политикой Ольвии, кратко опре-
деляются основные этапы развития религи-
озных представлений эллинов в период
освоения ими Нижнего Побужья и форми-
рования здесь Ольвийского государства,
стремившегося со времени основания к са-
кральной защите своих границ.
Колонизационный период в Ниж-
нем Побужье охватывает довольно
значительный промежуток времени —
около 150 лет. Нижнее Побужье и
Подунавье являются древнейшими
очагами колонизационной деятель-
ности греков во всех частях Понта
Евксинского, за исключением юж-
ной. Согласно «Хронике» Евсевия
Кессарийского (II, 88), около середи-
ны VII в. до н. э. были основаны
Истрия и Бори сфен (Березанское по-
селение), что относительно совпадает
как с историческими событиями, про-
исходившими в Восточной Греции, так
и с отдельными археологическими
источниками. В дальнейшем именно
лидийская, а затем персидская экспан-
сия в значительной мере изменила
политическую и социально-экономиче-
скую ситуацию в Малой Азии и спо-
собствовала ускорению массового пе-
реселения эллинов на новые земли
[Негой., I, 17—22; V, 28—29; 24,
с. 3—8].
Согласно свидетельствам древних
авторов [Негой., IV, 78; Рз. Зкушп.,
А. С. Русяева
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
ДРЕВНИХ ГРЕКОВ НИЖНЕГО ПОБУЖЬЯ
В ПЕРИОД КОЛОНИЗАЦИИ
804; 81гаЬо, VII, 3, 17], которые чет-
ко подтверждаются многочисленными
археологическими и эпиграфическими
источниками,— характером массового
археологического материала и погре-
бального обряда, антропонимией, по-
стоянством традиций в религиозных
верованиях, языке, письменности, ка-
лендаре, литературе, и в частности
тесными культурно-политическими
взаимоотношениями,— рассматривае-
мый регион был заселен в основном
ионийцами, основное ядро которого
составляли выходцы из Милета и его
области.
Кроме ионийцев, колонизация при-
тягивала население и из других гре-
ческих центров. Довольно раннее про-
никновение эллинов в Карпато-Дунай-
ский регион и Лесостепь совершенно
не исключает тот факт, что некото-
рые жители этих районов в силу опре-
деленных обстоятельств могли ока-
заться в основанных греками поселе-
ниях [15], как например, эллины обос-
новывались среди аборигенов [Негой.,
IV,108]. Таким образом, в Северо-За-
падном Причерноморье уже в коло-
низационный период контактировали
четыре основные этнические общно-
сти — греки, номады, лесостепные
земледельческие племена и фракийцы.
В течение VI в. до н. э. в данном
регионе было основано большое ко-
личество поселений, среди которых в
политическом, экономическом и куль-
турном отношениях с самого начала
выделились самостоятельные рабовла-
деляческие государства (полисы) —
Ольвия, Тира, Истрия,— подчинив-
шие обширные сельскохозяйственные
округи. Причем Ольвия на раннем
этапе доминировала в этой области.
Особое усиление полисной структуры
в первой четверти V в., широкое раз-
витие религиозных союзов, связанных,
как и в метрополии, с культом Апол-
лона Дельфипия, заставляет думать,
что часть избежавших персидского
плена милетцев в 494 г. отправилась
не только в Сицилию, в основанные
ранее колонии [Негой., VI, 22], но и
на Северное побережье Понта, в част-
ности в Ольвию.
В тесной взаимосвязи со становле-
нием и развитием полисов, их госу-
дарственным и культурным устрой-
ством находилось формирование по-
лисной религии, важнейшей составной
частью которой был пантеон богов, во
главе которого стоял верховный бог-
покровитель того или иного полиса.
Святилища этих божеств и связанные
с ними культовые объединения игра-
ли важную роль в социально-полити-
ческой и культурной жизни каждого
из полисов.
Мы рассмотрим только определен-
ный круг вопросов, которые в какой-
то мере, хотя и опосредованно, каса-
ются проблемы колонизации: выясне-
ния религиозно-мифологической связи
отдельных божеств с определенными
местностями Северо-Западного При-
черноморья и устройство ранних свя-
тилищ; выделения основных историко-
хронологических этапов развития по-
лисной идеологии в колонизационный
период.
Настоящая тема в ракурсе постав-
ленных вопросов самостоятельному
изучению не подвергалась, хотя ха-
рактеристика отдельных культов от-
ражена в работах многих исследова-
телей [7; 13; 23; 25—29; 32—34; 41;
42; 44]. Основным источником данно-
го исследования являются сведения
античной литературной традиции,
эпиграфические и археологические
материалы.
На колонизованных землях распро-
странялись обычаи, обряды, культы
богов и различные верования, т. е. все,
что составляло духовную жизнь гре-
ков в метрополии и являлось для них
традиционным. Однако помимо бо-
жеств, которых греки почитали у се-
бя на родине, здесь нередко создава-
лись новые божества или прежним
присваивались новые культовые име-
на [29]. Традиционное и твердо уста-
новившееся религиозное понятие, что-
каждая река — это своего рода бо-
жество, способствовало учрежденик»-
культов богов причерноморских рек.
Поразившие воображение древних гре-
ков многоводные и богатые рыбой ре-
ки в Северо-Западном Причерноморье
получили своих богов-покровителей,
имена которых были идентичны их
названиям в древности: Истр (Ду-
най), Тирас (Днестр), Гипанис (Юж-
ный Буг), Борисфен (Днепр).
Кроме того, каждый город, каждая
община традиционно почитали и свое-
го героя. Им мог быть родоначальник
племени, основатель города, первоот-
крыватель какого-то ремесла или бо-
гатой местности, эпический герой, на-
деляемый обычно исключительной си-
лой или мудростью.
В основу почитания героев у гре-
ков, как и у других народов, заложе-
но древнейшее представление о душах
умерших предков, способных влиять
на события в жизни живых. Нагляд-
но оно прослеживается уже в погре-
бальном культе микенского времени,
развивается и усиливается в герои-
ческий век Греции и продолжается в
историческое время, претерпевая ряд
изменений [46]. Для развития культа
Ъего8-1Ьео8 в период колонизации наи-
более значимы были мифические
сказания о жизни и подвигах многих
героев-вождей. Позже к этим мифам
начали примешиваться различные
элементы обожествления непонятных
явлений природы. По верованиям
древних греков, герои приносили
пользу в той местности, где обитали
их души и находились могилы. В от-
личие от богов с их узко дифферен-
цированными функциями и свойства-
ми герои обладали множеством спо-
собностей: спасали от различных бед-
ствий и болезней, влияли на судьбы
людей и государства, в том числе на
Рис. 1. Изображение Ахилла на краснофигур-
ной вазе V в. до н. э.
урожайность полей, отвращали злые
стихии.
Воздействие гомеровского эпоса
«Илиада» на духовную жизнь древ-
них греков способствовало дальнейше-
му возвеличиванию не только самого
поэта, которого впоследствии причис-
ляли к богам [ЕШап., XIII, 22] или
почитали наравне с богами [ЕШап.,
XXXVI], но и его героев, особой их
идеализации, повсеместному учрежде-
нию культов Ьего8-1Ьео5.
Образ Ахилла, различные эпизоды
из его жизни нашли отражение во
многих произведениях искусства,
в том числе и вазописи (рис. 1). Пер-
вым среди этих героев по силе, му-
жеству, доблести был Ахилл «много-
лучший среди всех ахейцев» и даже
«несравненно могучее всех человеков»
[Нош. II., XXI, Г661]. Не исключено,
нто Ахилл в какой-то мере почитался
в метрополии еще до появления гоме-
ровского эпоса, однако все известные
в настоящее время его святилища и
алтари относятся к тому времени,
когда «Илиада» стала широко извест-
1 Перевод Н. И. Гнедича.
на во всех областях Эллады {43,
р. 286-289].
В период колонизации, когда про-
ходил поиск новых земель — своего
рода географическое открытие мира
и его познание, освоение этих терри-
торий,— были созданы многочислен-
ные мифологические и эпические про-
изведения о героях, нередко перекли-
кавшиеся с гомеровским эпосом. Как
ни один из припонтийских полисов,
Ольвия была окружена землями, ко-
торые якобы с древнейших времен
находились в определенной связи с
древнегреческими героями и боже-
ствами. По данным разнообразных
источников, к ним можно отнести на
западе — о-в Левку, небольшие мысы
и косы в районе Березанского лима-
на, на востоке — Гилею, Тендровскую
косу, Кинбурнский п-ов в Нижнем
Поднепровье. Наиболее конкретная
мифологическая связь с определенны-
ми местами прослеживается в леген-
дах об Ахилле и Геракле — самых
знаменитых греческих героях.
Древнейшие сведения о связи тро-
янского героя Ахилла с Северо-Запад-
ным Причерноморьем относятся еще
к VII в. до н. э. В поэме «Эфиопида»
Арктина Милетского (известной по
хрестоматии Прокла) имеется свиде-
тельство, что Фетида после смерти
Ахилла в Троянской войне перенесла
труп сына на о-в Левка, похитив его
из погребального костра [Е(ЗГ, 1,
р. 34; АеНпорхв—Ргос1. СЬгезС, И].
Существуют различные точки зрения
относительно данного известия Арк-
тина: одни исследователи культа
Ахилла полагают, что первоначально
о-в Левка — это чисто мифическая
страна, в которой по воле богов жи-
вут герои [48, 8. 371; 33; 32, с. 8—
И], другие связывают его с ранним
проникновением милетян в Чернов
море [3; 4; 5, с. 119-122; 44, 8. 21-
24]. Различие в толковании свиде-
тельства Арктина Милетского было
обусловлено первоначальной ранней
датировкой его жизни (первая поло-
вина VIII в. до н. э.), когда греческим
мореплавателям вряд ли были извест-
ны северные края. В настоящее вре-
мя с передатировкой жизни Гомера и
Арктина — его последователя (около
середины VII в.), когда греки уже
познакомились с Северо-Западным по-
бережьем Понта, где вскоре посели-
лись первые колонисты, о-в Левка не
может считаться какой-то мифической
страной. Арктину Милетскому скорее
всего уже был известен миф о связи
Ахилла с островом в Черном море,
поскольку он зафиксирован в его поэ-
ме. Гомер же считал Ахилла царству-
ющим над мертвыми, правда, тоже в
северной части ойкумены — стране
киммерийцев2 [Нот. 0(1., X, XI].
Вероятно, мифологическая связь
Ахилла с о-вом Левка относится к
VIII — первой половине VII в.
На основании сопоставлений раз-
личных источников X. Хоммель пола-
гает, что Ахилл первоначально был
богом и данный миф о перенесении
его на о-в Левка основывается на
слиянии гомеровского Ахилла-героя
и древнего бога Ахилла [44, 8. 22—
23; 34, с. 63]. Не углубляясь в суть
вопроса, так как он выходит за рам-
ки настоящей работы и требует бо-
лее тщательного исследования с при-
влечением сходных параллелей, сле-
дует отметить, что благодаря выясне-
нию древнейшей связи Ахилла с
культом X. Хоммелю удалось устано-
вить, что учреждение нового культа
на о-ве Левка осуществлено милет-
цами в процессе колонизации Северо-
Западного Причерноморья; и это под-
тверждается целым рядом географи-
ческих названий в округе Милета,
связанных с именем Ахилл и топони-
мом Левка. Культ Ахилла, возмож-
но, еще до появления «Илиады» по-
лучил незначительное распростране-
ние в Милете и его области, т. е. там,
откуда он перенесен колонистами на
северные берега Понта. Именно в
Милете, основанном еще критянами,
а затем завоеванном ионийцами, мог-
ли сохраниться древнейшие пласты
сказаний об Ахилле.
По-видимому, еще в первой поло-
2 Необходимо отметить, что в античной
зарубежной историографии этот пассаж об
Ахилле ассоциируется с районами Среди-
земноморья.
вине VII в. милетцы, начавшие коло-
низацию и проникавшие в поисках
плодородных земель на Северо-Запад-
ное побережье, уже связывали о-в
Левка — единственный пустынный
остров в Черном море — со своими
экспансионистскими планами. Прово-
дившиеся на острове раскопки, в ос-
новном, в дореволюционное время, ме-
тодически неправильные и зачастую
грабительские, без надлежащей доку-
ментации, к сожалению, ничего не
дают для подтверждения того, что
уже в это время сюда заплывали гре-
ческие мореплаватели.
Как постепеппо утверждался в со-
знании греков этот несомненно идео-
логический акт овладения определен-
ной территорией с помощью культа,
показывают различные данные. Па-
мять увековечила свидетельство о
посмертной жизни Ахилла на о-ве
Левка, в придачу к которому было
создано множество других легенд.
Причем, как и в создании мифов о
его героическом прошлом, греки ста-
рались в той или иной мере объяснить
все поступки героя, дополнить недо-
стающие звенья в его новой жизни,
представить рационалистические тол-
кования определенных явлений. Не
все мифы сохранились, многие носят
отрывочный характер. Время их со-
здания установить трудно, тем более
что они дошли к нам в основном в
передаче поздних авторов. Все же,
исходя из того, что в период колони-
зации было создано множество легенд
о «переселении» героев на новые зем-
ли как к северу, так и западу от Эл-
лады, следует думать, что большин-
ство из них относится к этому време-
ни. Так, Эней особенно почитался в
греческих городах на территории Ита-
лии и вскоре стал главным героем
преданий, связанных с историей Рима
[11, с. 146—158]. Основание некото-
рых городов в Италии античная тра-
диция связывает и с другим троян-
ским героем Диомедом, что нашло от-
ражение в устройстве его святилищ со
священными рощами [ЗбгаЬо. V, 1,
8-9].
По мифологической версии, сохра-
нившейся у Ликофрона, Ахилл посе-
лился (курсив мой.— А. Р.) на Левке
после безуспешных поисков Ифиге-
нии, похищенной Артемидой из жерт-
венного костра и перенесенной в Тав-
риду. В данной легенде прослежива-
ется явный намек, что Ахилл якобы
владел этим островом до своей смерти,
в далекие времена Троянской войны,
которую древние авторы относили к
различным периодам, тем не менее
значительно удаленным от времени
колонизации: Геродот приблизитель-
но к 1250—1240 гг. [Негой., II, 145],
Диодор — к 1090 г. [66, 76, 5], Кле-
мент Александрийский — к 1070 г.
[81гош., I, 139, 3].
Поселяя Ахилла на пустынном
острове, греки также создали миф о
его возникновении. По просьбе Фе-
тиды Зевс велел Посейдону поднять
из морских пучин чистый, ничем не
запятнанный остров специально для
того, чтобы поселить на ном Ахилла
с супругой Еленой. Отныне он —
единственный владыка на острове,
никто из смертных не имел права по-
селяться на нем [РЬПозЪг. Негохс.,
XIX, 16].
По существу, и в том, и в другом
варианте легенд заключена одна
идея — овладение героем землей, ни-
кому не принадлежащей, что символи-
чески исключало захват чужой терри-
тории. Сходные мотивы прослежива-
ются в связи с другими колонизован-
ными греками областями. Геродот пе-
редает рассказ об основании поселе-
ния на Западном побережье Сицилии
[V, 53], в котором дельфийский ора-
кул на основании совета Антихара
подтвердил возможность получения
земли колонистами только на том
основании, что этими землями некогда
владел Геракл. Не исключено, что
участие делоссцев в основании Херсо-
неса Таврического было обусловлено
подобным советом: согласно мифоло-
гическим данным, в Таврике в древ-
нейшие времена находились Артеми-
да и Ифигения, что может являться
одним из доказательств раннего зна-
комства ионийцев с Таврикой и их
обоснованием здесь задолго до пере-
селения дорийцев. Такую же роль
играло, возможно, дидимейское святи-
лище в учреждении культа Ахилла на
о-ве Левка.
Мифологическое и идеологическое
оправдание захвата определенных
местностей греческими героями якобы
задолго до колонизации, в целом, ха-
рактерно для греческих мифов того
времени. Ахиллу уже в ранний пери-
од колонизации присваивается осо-
бый культовый эпитет — владыка.
В сохранившейся первой строке стиха
лесбосского поэта Алкея, жившего в
конце VII — начале VI в., когда в Се-
веро-Западном Причерноморье суще-
ствовали первые колонии, Ахилл ве-
личается «владыкой скифской земли»
[А1саепз. 1г. 14В]. Это был гимн,
предназначенный, видимо, для испол-
нения его на Сигейском мысу — опор-
ном морском пункте, которым в это
время еще владели митиленцы [34].
Для греков, собиравшихся здесь (близ
святилища Ахилла на его ежегодные
празднества), гимн Алкея являлся
своего рода пропагандистским, про-
славляющим не столько самого героя,
сколько эллинов — первых колони-
стов, которые, пренебрегая многими
трудностями, не побоялись поделить-
ся на столь отдаленных от родины
землях. Сакральное владение самим
Ахиллом этими далекими землями
должно было служить залогом успе-
хов и благополучия для их жителей
соответственно религиозной сущности
в культе героев.
Факт существования культа Ахил-
ла не только на Левке, но и на при-
брежных землях в начале VI в., был
известен, помимо ионийцев, прово-
дившим колонизацию этих террито-
рий и стремившихся к упрочению
своих политических и экономических
позиций, значительно шире, посколь-
ку это нашло отражение в поэзии
лесбосского поэта, что, в свою оче-
редь, является косвенным свидетель-
ством участия в колонизационном
процессе греков из других областей
Эллады, в том числе и Лесбоса.
У. Виламовиц-Меллендорф справед-
ливо и точно объяснил эту фразу Ал-
кея: «Он (Ахилл.— А. Р.) поднялся
до бога, если он царит над Скифией
[А1саепз. 1 г., 14Д]... Милетцы сде-
лали его... владыкой этой страны...
возвысили Ахилла до бога» [34, с. 63].
Неразрывность политики и религии
была свойственна античным рабовла-
дельческим полисам. Не исключена
опа и для творчества Алкея, извест-
ного автора политических песен, отра-
жающих борьбу аристократии, к ко-
торой он принадлежал. Известно, что
в начале VI в. в результате ожесто-
ченной войны, в которой участвовал
и сам поэт, Сигейский мыс был за-
хвачен афинянами. В таком случае
возможно, что гимн Ахиллу представ-
лял протест против захвата Сигея —
важного пункта, контролирующего
морской путь в Геллеспонт. Отсюда
ясно, что культ Ахилла, получивший
здесь дальнейшее развитие, должен
был способствовать удачному море-
плаванию.
Со времени Алкея в культе Ахилла
на о-ве Левка становится традицион-
ной формула обращения к нему как к
владыке, но не скифской земли,— это
поэтическое преувеличение так и оста-
лось единственным,— а только дан-
ного острова. Пиндар именует Ахил-
ла владыкой «светлосияющего остро-
ва па Понте Евксинском» |№т., IV,
49], Еврипид называет его «обитаю-
щим в островном доме на Белом бере-
гу внутри Евксипского моря» [Ап-
бгош. 1260—1262]. В посвящениях
на Левке, лапидарных надписях, рас-
сказывающих о заслугах отдельных
граждан при защите острова от граби-
тельских нападений, продолжают ве-
личать Ахилла владыкой Левки [36,
с. 167-170; 37, с. 84-86; 1РЕ, I2,
326, 672].
Традиция присвоения божеству
эпиклезы «владыка» или «владычи-
ца» появилась с ионийской колониза-
цией. Данной эпиклезой нередко на-
делялись те северопричерноморские
божества (Афродита Урания — влады-
чица Апатура, Артемида — владычи-
ца, Мать богов — владычица Гилеи,
Ахилл — владыка скифской земли,
владыка Левки, Аполлон Врач — вла-
дыка Истрии и Борисфена), которые
в основном имели свои святилища
как за пределами города, так и внутри
него [КБН, 31, 35, 75, 971, 1111,
1315; 25—26; 34, с. 56, примеч. 15].
Посвящение Аполлону Врачу — вла-
дыке Истрии — от ольвиополита
Ксанфа является исключением для
Северо-Западного Причерноморья, где
этот бог с такой эпиклезой не зафик-
сирован. Само содержание эпитета,
естественно, обозначало, что святи-
лищу бога принадлежала определен-
ная территория, а оно имело боль-
шое значение в политической и куль-
турной жизни полиса.
Как только был учрежден культ
Ахилла на острове, миф о нем пере-
стал существовать самостоятельно,
став подчиненным культу, способ-
ствуя его распространению, а соответ-
ственно увеличению количества его
почитателей и обогащению святили-
ща. Культ находился во власти опре-
деленной группы людей — жрецов и
его служителей, которые чаще всего
заботились и о благах государства,
а нередко исполняли государствен-
ные должности. В дальнейшем при
развитии культа и создании новых ле-
генд для упрочения его определенных
функций важную роль играли жрецы.
Каждый новый культ, тем более
культ героя, учреждаемый на колони-
зованных землях, имел политическое
и идеологическое значение, способ-
ствовал укреплению права на захва-
ченные земли. Подобная роль отводи-
лась и Ахиллу. Ведь недаром же эл-
лины относили его появление в Север-
ном Причерноморье к тем далеким
временам, когда эти земли были пу-
стынны и никем не заселены.
Культ героя на острове развивался
постепенно. Вначале заезжающие сю-
да моряки и другие почитатели Ахил-
ла, стараясь умилостивить его душу
с целью удачного плавания или бла-
гополучного поселения и во время
спасения от бури, если только она
могла застать кого-либо из них вбли-
зи острова, оставляли здесь недорогие
дары — сосуды, перстни, другие вещи.
И только во второй половине VI в. на
острове, скорее всего жителями Оль-
вии и Борисфена, был сооружен не-
большой алтарь и сырцово-деревян-
ный храм — найдены обломки распис-
ных терракотовых архитектурных
украшений. Из всех севере- и запад-
нопонтийских городов такой декор в
большом количестве обнаружен толь-
ко в Ольвии и несколько обломков —
на Березани [29]. Не исключено, что
в то время на Левке была посажена и
священная роща, как и на ольвий-
ском центральном теменосе. По сви-
детельству древних авторов, на остро-
ве росло множество деревьев — се-
ребристых тополей и вязов. И только
в V в. до н. э. здесь мог быть соору-
жен монументальный каменный храм
из привозного мраморовидного извест-
няка [7]. Возможно, в сооружении
храма принимали участие не только
ольвиополиты, но и жители других
греческих полисов, заинтересованных
в торговле с новыми колониями. Вы-
сокий белокаменный храм на острове,
расположенном на морском пути, слу-
жил в то же время и маяком и дол-
жен был способствовать благополуч-
ному мореплаванию. И в настоящее
время западный морской путь прохо-
дит мимо острова, где стоит маяк, по-
строенный в первой половине XIX в.
на месте храма с использованием его
каменных плит [32]. При храме
Ахилла па о-ве Левка существовал
оракул сновидений и специальное
учреждение врачебной инкубации с
соответствующими обрядовыми дей-
ствиями, способствующими исцеле-
нию больных [Рапз., III, 19; РЫ1о51г.
Негохс., XIX, 17; Атт. МагсеИ.,
XXII, 35].
Культ Ахилла на острове существо-
вал длительный период. Святилище
находилось под протекторатом Ольвии
вплоть до первых веков нашей эры
[32; 23; 25]. Но, вполне вероятно,
владея большим богатством и соб-
ственной землей, не во всем от нее
зависело, как и многие большие свя-
тилища в Элладе. Однако Ольвия,
судя по всему, постоянно стремилась
к его расширению и упрочению. Оль-
виополиты с начала освоения этого
края были заинтересованы в божест-
венном покровительстве понтийскому
мореплаванию для расширения тор-
говли с основными центрами антич-
ного мира и возможном контроле над
северо-западным морским путем. По-
степенно культ Ахилла на Левке ста-
новится межполисным, а его святили-
ще весьма популярным в Элладе.
По происхождению и характеру
культ Ахилла на острове был герои-
ческим. Благодаря гомеровскому эпо-
су о нем, его популярности, создан-
ным в народе мифам его культ при-
обрел на острове большой авторитет.
Лишь в культе героя могли уживать-
ся одновременно столь разнообразные
функции, проявившиеся в культе
Ахилла. Прежде всего это покрови-
тельство морякам и всем плывущим
мимо него. Здесь он выступает как
спаситель, защитник всех людей, тер-
пящих бедствие вблизи острова, ко-
торым владеет, отвратитель зла.
К тому же он обладает чудодействен-
ной силой исцелять от различных бо-
лезней, предотвращать всевозможные
беды и неприятности. Кроме того, он
почитается совместно с женскими па-
редрами (-супругами), которые тоже
способны исцелять и творить различ-
ные волшебства. Ни одна из них не
имеет прямого отношения к морским
силам природы. Елена и Ифигения
вообще сродни героическому прошло-
му при жизни героя.
Подобно другим героям Ахилл спо-
собен во сне давать прорицания и в
случае нарушения их быть жестоким.
Культ героев часто связан с их гроб-
ницами или могилами. Согласно древ-
ним авторам, на Левке существовала
могила Ахилла [РБп, ЛИ., IV, 93;
МагС Саре11., VI, 663], очевидно, ке-
нотаф. Ахилл, по легендам, обитал
только на земле, а не вне ее пределов
и тем более не в морских глубинах.
Перечень свойств Ахилла исключает
его чисто морской характер.
Несомненная связь Ахилла с гоме-
ровским эпосом вытекает не только из
содержания созданных о нем легенд,
но и из обрядности, установленной на
острове, где исполнялись не только
рецитации стихов Гомера, но и песни,
якобы созданные самим Ахиллом,
в которых прославлялся великий поэт
[РЫ1оз1г. Нег., XIX, 16].
С развитием культа Ахилла, его
популярностью, усовершенствованием
обрядовых действий и их усложнени-
ем, обогащением святилища культ ге-
роя прочно перерастает в культ Ьегоз-
бЬеоз. Приравнивание Ахилла к бо-
жествам вытекает и из того, что
он постоянно именуется «владыкой
острова». Это символическое владыче-
ство, которым наделили героя люди,
диктовало установление многих запре-
тов относительно острова, способство-
вало учреждению особых ритуальных
действий и обрядов, выдвигало культ
Ахилла в Причерноморье в особый
культ.
Последнее подтверждается и учре-
ждением календарных празднеств в
честь Ахилла на Тендровской косе
(Ахилловом Дроме). Из декрета в
честь ольвийского гражданина Нике-
рата, сына Паппин, известно, что
конные агоны на празднествах Ахил-
леи были установлены Ольвией по со-
вету Пифии [1РЕ, I2, 34], по всей ве-
роятности, в V в. Вряд ли Ольвия до
розгрома Дидим в 494 г. и падения
Милета и той значительной роли, ко-
торую играло святилище Аполлона в
Дидимах со своим оракулом во всех
сферах жизни ее метрополии и ее ко-
лонизации [28], могла обратиться за
оракулом в Дельфы. Отдельные наи-
более ранние археологические и ну-
мизматические находки с оконечности
Тендровской косы, где находились
храм и алтарь Ахилла, тоже относят-
ся к V в. [10, с. 152—160]. Затем
упоминание этих игр зафиксировано
в известном договоре между Милетом
и Ольвией, относящемуся к последней
трети IV в., где указывается о тра-
диции почитания отчих обычаев в
обоих городах и о праве участия ми-
летцев в празднествах Ахилла [Мх-
1еб, I, 3, 136].
Религиозно-мифологическая связь
Ахилла с Тендровской косой в пере-
даче античных авторов восходит яко-
бы еще к периоду Троянской войны.
Существуют две основные мифологи-
ческие версии: согласно первой —
Ахилл праздновал здесь с друзьями
свою победу в Троянской войне и по
этому случаю устраивал состязания
[Ротпр. Ме1а. Ое СЬого§;., II, 52]; со-
гласно второй — он гнался за Ифи-
генией, похищенной Артемидой из
костра в Авлиде [8сЬо1. Р1п<1. Мет. П
(79); 81ю1. Тхебх. ай ЬусорЬг; Еиз-
бабЬ. сошшепб. ай Пгоп. Репе§;., 306].
Наиболее распространена последняя:
версия, где тесно переплетаются ми-
фологические связи Ахилла с жен-
скими персонажами, занимавшими'
определенное место в его культе..
Очевидно, основа этой легенды и бо-
лее древняя, другое дело, что за вре-
мя своего существования она обросла»
более поздними напластованиями. Ле-
генда же о нрибытии Ахилла на»
Тендровскую косу для отдыха после
одной из побед в Троянской войне
уже была связана с культом и, ве-
роятно, создана для объяснения учре-
ждения на косе празднеств со спор-
тивными состязаниями.
Согласно письменным источникам,,
имя Ахилла было неразрывно связа-
но с Ольвией и ее округой до конца
их существования. Именно в послед-
ний период истории Ольвии Ахиллг
становится верховным божеством и на-
деляется универсальной эпиклезой
Понтарх. Населению Нижнего По-
бужья принадлежит в основном и со-
здание многих легенд о связи гоме-
ровского героя с этой местностью,,
важной для них в экономическом и
политическом плане. О-в Левка щ
Тендровская коса представляли имен-
но те земли, которые с глубокой древ-
ности связаны с троянским героем.
Так же, как и Левка, Тендра лежала
на пути многих греческих кораблей и,
будучи малозаметной на морской
глади, представляла опасность для
мореплавателей. Учреждение здесь
культа Ахилла должно было способ-
ствовать благополучию в плавании.
Религиозно-мифологическая связь
этих земель с Ахиллом, которого в
рассматриваемом регионе почитали
как бога со времени основания Оль-
вии, учреждение здесь межполисного
культа, его демонстрация в виде ка-
лендарных игр, куда съезжались
представители многих государств ан-
тичного мира, учреждение местного
оракула на о-ве Левка и сложного об-
ряда жертвоприношений, а также на-
деление Ахилла врачебными свойства-
ми способствовали политической сила
треков в Северо-Западном Причерно-
морье и как бы узаконивали сам факт
-захвата этой территории. Культ Ахил-
ла всегда был подчинен политике
Ольвийского государства, способство-
вал расширению ее международных
политических, культурных и торго-
вых связей, ее авторитету на Понте
Евксинском.
На протяжении длительного перио-
да истории Ольвии ее ближайшими
соседями были скифские племена.
Необыкновенная популярность куль-
та Ахилла в Северо-Западном При-
черноморье способствовала возникно-
вению различных концепций о его
происхождении. «Действительно, для
антиковедческой науки явился сенса-
цией тот факт, что Ахилл почитался
в этих краях как божество, со вре-
мени Адриана — под именем Ахил-
ла Понтарха, «Владыки моря»,— от-
мечает исследователь этого культа
X. Хоммель.— Ведь тот же Ахилл,
благодаря беспримерной роли, какую
он играл в гомеровском эпосе — осо-
бенно в «Илиаде», запечатлелся в со-
знании Запада отнюдь не как бог, но
как выдающийся герой греческих ска-
заний, прежде всего как главная
фигура сражений за Трою. Он хоть и
сын богини, но все-таки не более чем
герой, обремененный человеческими
страстями, угнетаемый человеческой
судьбой, совершавший, правда, сверх-
человеческие подвиги, но обреченный
преждевременной смерти, в чем и за-
ключается его подлинно человеческий
трагизм» [34, с. 53—54].
Исследователи культа Ахилла,
в основном, не сомневались в его гре-
ческом происхождении [13; 33; 32;
14; 22; 23; 25; 34; 41; 43; 42]. Среди
тех, кто отрицал греческую основу
культа Ахилла на о-ве Левка, был
М. И. Ростовцев, высказавший пред-
положение, что здесь мог существо-
вать местный доэллинский культ Бе-
лого острова [30]. По его мнению, он
был тесно связан с Фракией, «с куль-
том верховного фракийского божества,
одновременно и божества небесного,
и божества хтонического, победителя
зла, которого в эллинистическое и
римское время чтили во Фракии и
как героя, и как бога, изображая его
чаще всего как молодого героя-всад-
ника» [30, с. 182]. Однако фракий-
ский всадник (герой Рес), о котором
созданы самостоятельные легенды
[РЫ1оз1г. Него1С., II, 8], и Ахилл на
Левке — это два совершенно различ-
ных по своей мифологической и рели-
гиозной сущности образа, хотя и вос-
ходят по своему происхождению к
культу возрожденного после смерти
героя. На о-ве Левка, как и в других
местностях Северо-Западного Причер-
номорья, не найдено каких-либо сви-
детельств существования здесь како-
го-то бога фракийцев и киммерийцев
или местного божества, культ которо-
го был распространен в данном регио-
не [3, с. И —12; 4, с. 19; 20].
Более подробную концепцию о свя-
зи Ахилла только со скифской рели-
гией выдвинул М. Ф. Болтенко [6,
с. 16—20]. Игнорируя литературные,
эпиграфические и археологические
источники о культе Ахилла на Левке
и Нижнем Побужье, он в своих по-
строениях опирался на комментарии
Евстафия (XII в.) к «Землеописа-
нию» Дионисия Периэгета, сохранив-
шем крайне противоречивый рассказ
об Ахилле, почерпнутый из более
ранних свидетельств древних авто-
ров. Евстафий вначале приводит наи-
более распространенное предание, со-
гласно которому Ахилл бежал за
Ифигенией по длинной песчаной ко-
се в Понте, в результате чего она по-
лучила название Бега Ахилла, а за-
тем добавляет другую версию: «...иные
же говорят, что это — другой Ахилл,
скифский царь этих земель, который
влюбился в отосланную туда Ифиге-
нию и останавливался здесь во время
ее преследования, от чего это место
и названо Ахилловым. Те, которые
это говорят, ссылаются на слова Ал-
кея: «Ахилл, ты, который владыче-
ствуешь над скифской землей» [Сот-
теп!. П1оп. Репе§]. Согласно этому
добавлению М. Ф. Болтенко считал,
что в святилище Ахилла на Тендров-
ской косе почитался не греческий ге-
рой, а местный скифский царь. Боже-
ство, которое вступило в союз с мест-
ной богиней, являлось скифским
Ахиллом. Распространение культа
Ахилла в античных городах Северно-
го Причерноморья он объяснял отож-
дествлением греческого героя с мест-
ным покровителем морских стихий —
Тагимасадом, скифским Посейдоном.
В упомянутых выше концепциях
повторяется одна и та же ошибка:
культ Ахилла не подвергался како-
му бы то ни было исследованию, рас-
сматривался в отрыве от истории и
политики Ольвийского полиса, базис-
ного исследования различных источ-
ников в их синтетическом единстве.
Тем не менее в дальнейшем, невзирая
на абсолютную недоказанность этих
концепций и отсутствие каких-либо
данных для их подтверждения, они
продолжали развиваться. Так, кон-
цепция М. Ф. Болтенко была допол-
нена тем, что в основе культа Ахил-
ла лежит почитание змеи, что в итоге
привело к ассоциации его с этногони-
ческой легендой о скифах.
На о-ве Левка, согласно Н. В. Пя-
тышевой, «было обиталище, может
быть, мифическое, какого-то гигант-
ского змея, которого боготворили ме-
стные племена задолго до прихода сю-
да греков» [19, с. 68], поэтому най-
денную близ города Томы на Запад-
ном побережье Понта мраморную ста-
тую Змея можно отождествлять с
изображением Ахилла Понтарха
[20, с. 55].
Находки изображений змеи на во-
тивных керамических пластинках
VI в. до н. э. с Бейкушского поселе-
ния [22; 25] позволили В. В. Лапи-
ну высказать еще одну близкую к
этим концепцию, суть которой заклю-
чается в том, что бейкушские воти-
вы дают ключ к разгадке одной из
геродотовских легенд о происхожде-
нии скифов. «Судя по остракам, не
Геракл, а именно Ахилл являлся ге-
роем этой легенды (на остраках пред-
ставлена сцена преследования змеи
Ахиллом). Те же остраки дают воз-
можность полагать, что Геродот с
большими искажениями и с недоста-
точной полнотой передал в легенде
содержание культа Ахилла, прису-
щего архаическим грекам Нижнего
Побужья» [12, с. 223]. Однако и эта
точка зрения представляет ничем не
обоснованный тезис, хотя он сам по
себе и имеет определенный интерес.
Среди бейкушских вотивов нет ни
одного с изображением, напоминаю-
щем погоню человека за змеей. Встре-
чены только на одних черепках услов-
но-схематические изображения чело-
века, на других — верхней части
змеи, несущих различную семанти-
ческую нагрузку, не имеющую отно-
шения к легенде о происхождении
скифов 3.
Действительно, в греческом вариан-
те этой легенды, рассказанной Геро-
дотом [IV, 8—10], основным дей-
ствующим лицом выступает греческий
герой Геракл.
Им было совершено много различ-
ных подвигов. Но среди греческих ко-
лонистов особой популярностью
пользовался десятый подвиг Геракла,
который герой совершил, сражаясь е
трехглавым Герионом за стадо коров
(быков). Изображение борьбы Герак-
ла с Герионом запечатлено на многих
произведениях архаической вазописи
(см. рис. 2).
В передаче Геродотом легенды го-
ворится только о том, что, гоня коров
Гериона с далекого запада, Геракл
«прибыл в ту бывшую тогда пустын-
ной землю», которую теперь населя-
ют скифы — «в страну, называемую
ныне Скифией», где его застигли зима
и мороз. Во время сна на этой земле
исчезли кони из его колесницы 4. В их
поисках герой прибыл в Гилею, где
в пещере «нашел некое существо сме-
шанной природы — полуехидну, полу-
деву». После расспросов он узнал, что
кони находятся у нее, но она соглас-
на отдать их после того, как герой
заключит с ней брачный союз. После
рождения трех сыновей женщина-
змея спросила Геракла, как ей с ними
3 Легенды о происхождении скифов, пе-
реданные Геродотом, как известно, неодно-
кратно подвергались исследованию и полу-
чили различные трактовки, рассмотрение
которых выходит за рамки нашей темы
[см.: 9; 16; 2; 21].
4 В другой версии мифа — Геракл поте-
рял одного коня, на котором он сидел,
совершая длинный путь при перегоне ко-
ров Гериона [Шрро1уК ЫЬ, V, р. 25],
Рис. 2. Борьба Геракла с Герионом за стадо быков.
поступить. На что Геракл ей отве-
тил, чтобы она после возмужания сы-
новей и испытания их в стрельбе из
лука лучшего стрелка оставила в сво-
ей стране, а остальных выслала в дру-
гие земли. Так, соответственно име-
нам сыновей Геракла и Ехидны прои-
зошло название трех племен: агафир-
сов, гслонов и скифов.
Геродот недвусмысленно подчерк-
нул, начиная и кончая эту версию ле-
генды, что она в противоположность
первой рассказана припонтийскими
греками [IV, 8, 10]. Да и сам рас-
сказ с чисто греческими мифологи-
ческими персонажами (Геракл с при-
сущими ему атрибутами — луком,
львиной шкурой и чашей — и Ехид-
на), который как бы продолжал по-
вествование о десятом подвиге героя,
дополняя его еще одним эпизодом,
мог принадлежать только грекам со
свойственной им традицией придумы-
вать этногенетические легенды не
только о своих этнических разновид-
ностях, но и о граничащих с ними на-
родах (персах, карийцах, лидийцах,
иллирийцах, фракийцах, латинах и
т. д.). Змееногое чудовище, по суще-
ству, полностью совпадает с образом
плодовитой Ехидны в «Теогонии» Ге-
сиода, рисующего ее «наполовину —
прекрасной с лица быстроглазой ним-
фой, наполовину — чудовищным зме-
ем, живущей в пещере и не знающей
ни старости, ни смерти» [298—303].
Согласно Гесиоду, некоторые из по-
двигов Геракла свершались с порож-
дениями Ехидны [305—333].
И Геракл в его основном функцио-
нальном назначении, и Ехидна с ха-
рактерными в архаической мифологии
чертами змееподобной женщины, дру-
гими сопутствующими им данными
(колесница с лошадьми и пещера) не
свойственны религиозным воззрениям
скифских кочевников — они отпечаток
архаического мировоззрения греков.
Змея в культе героев занимала осно-
вополагающее место. Как воплощение
души умершего предка и героя она
являлась непременным символом и
атрибутом героев, Ьегоз-Леоз, божеств,
ведущих свое происхождение от ге-
роев [АроПос!., III, 12, 7; 14, 6; Раиз.,
VI, 20, 20; Р1и1. 8о1. 9]. Поэтому
она столь близка культам Ахилла и
Геракла, в частности последнего,
связь которого со змеей дожила до
конца античности, когда особенно уси-
лились такие черты в культе героя,
как целитель, отвратитель зла и вся-
ких бед [Негой. IV, 39]. «Древние
верили, будто змея была связана с
героями теснее, чем любое другое жи-
вотное» [Р1п1. С1еош., 39]. Связь Ге-
ракла с лошадьми (божественные ко-
ни, свирепые кобылицы Диомеда, ко-
лесница, запряженная лошадьми5)
прослеживается не только в мифах о
нем, об этом свидетельствует множе-
ство памятников изобразительного
искусства. Большое значение в древ-
негреческой архаической мифологии
и религии имели пещеры, служившие
первоначально святилищами многих
божеств. В мифе о десятом подвиге
Геракла также содержатся сведения
о том, что на территории Италии раз-
бойник похитил часть коров Гериона
и спрятал их в пещере; здесь просле-
живается связь между двумя перера-
ботанными мифами.
Любопытно, что в боспорской леген-
де, объясняющей учреждение культа
Афродиты — владычицы святилища
Апатур, также фигурирует пещера,
в которой она спрятала Геракла и ко-
торому по одиночке передавала гиган-
тов, напавших на нее [81гаЬо., VII,
10]. Пещера в данном случае явно
играет роль древнейшего святилища
Афродиты, а ее связь с гигантами,
очевидно, следует объяснять наличи-
ем на Боспоре следов вулканической
деятельности. Боспорскую Афродиту,
владычицу Апатура, как и Ахилла,
и Артемиду Партенос, беспочвенно
связывают с местным (неизвестно
каким) культом, в то время как
ионийцы перенесли сюда свой обще-
ственный праздник Апатурии [Негой.,
I, 147], известный также на Бере-
занском поселении и в Ольвии.
Столь популярный в Северо-Запад-
ном Причерноморье Ахилл, каза-
лось бы, действительно должен был
больше подходить для первопредка
5 Ее он «одалживал» у Гелиоса при свер-
шении некоторых своих подвигов.
4*
ольвийских соседей. Тем более, что
Гилея располагалась рядом с Дромом
Ахилла. И все же не Ахилл выступал
в роли их родоначальника. И дело
вовсе не в том, что «Геродот с боль-
шими искажениями и с недостаточ-
ной полнотой передал в легенде со-
держание культа Ахилла» [12, с.
223]. В легенде важны три семанти-
ческих момента, характерных для
данного вида сочинений — иерогамия
(священный брак), символизировав-
шая власть и владение страной через
брачную связь с местной владычицей,
рождение сыновей и испытание их на
оружии, характерном для данных на-
родов; выделение главного персона-
жа — победителя, в данном случае ге-
роя с придуманным греками именем
Скиф, по которому и все племя было
названо скифами, называвшими себя
по-другому [Негой., IV, 6; 9, с. 210;
26; 31, с. 13]. Таким оружием в дан-
ной легенде мог быть только лук —
излюбленный вид вооружения скифов,
иначе основное смысловое зерно рас-
сказа было бы нарушено: грекам уже
хорошо было известно, как стреляют
скифы. Такой роли Ахилл не соответ-
ствовал по той причине, что был про-
славленным копьеборцем. В то же
время Геракл — по существу, един-
ственный греческий герой, наделен-
ный таким сказочным умением вла-
деть этим оружием. Скифы в пред-
ставлении греков настолько хорошо
владели стрельбой из лука и изготов-
ляли такие хорошие луки, что это уме-
ние им мог передать только Геракл
«по божественному предопределе-
нию». К тому же только этот герой
беспрепятственно, согласно многим
мифам о нем, мог достигать самых от-
даленных и мало известных регионов
ойкумены. Он считался признанным
родоначальником многих Гераклидов
и сакральным колонистом многих об-
ластей. Недаром уже в I в. н. э. Дион
Хрисостом в одной из своих публич-
ных речей констатировал: «Мы знаем,
что сам Геракл овладел (курсив мой.—
А. Р.) Египтом и Ливией, а кроме
того, живущими окрест Евксинского
Понта фракийцами и скифами» [Ог.
47].
5,1.
Таким образом, к мифотворчеству
нижнебугских греков, хорошо знако-
мых с культурой и верованиями но-
мадов, следует относить и связь Ге-
ракла с Гилеей — местностью, имев-
шей большое значение для экономи-
ческого развития полиса [29]. С рас-
смотренными выше легендами об
Ахилле имеется сходство — ив мифе
о Геракле подчеркивается, что земля
была необитаемой (пустынным име-
нуется Ахиллов Дром, не было оби-
тателей на Левке). По археологиче-
ским данным, между памятниками
эпохи поздней бронзы и античными,
а также раннескифскими в Северном
Причерноморье существовал опреде-
ленный хронологический разрыв. Гре-
кам, согласно легенде, было известно
о незаселенности этих земель во вся-
ком случае в VII в. до н. э., что пред-
ставляется достоверным доказатель-
ством их проникновения сюда в пред-
колонизационный период. Для обще-
греческой идеологии, очевидно, очень
важен тот факт, что их герои уже
путешествовали здесь значительно
раньше (во всяком случае не менее
пяти-шести веков), в то время, когда
эти земли заняли скифы и посели-
лись сами греки. И не только путе-
шествовали, а занимали соответствую-
щее положение: Ахилл «поселился»
на Левке и там «владычествует» или
ради него был поднят этот остров из
морских пучин, «занял» Тендровскую
косу, наконец, он вообще — владыка
скифской земли, Геракл некоторое
время жил со змеедевой в Гилее тог-
да, когда она тоже была необитаема.
Мифологическая связь Геракла со
змеедевой и рождение от него сыно-
вей — основателей трех племен (при
том, что Геродот нигде не сопоставля-
ет этого героя с Таргитаем)— должны
были способствовать политическим це-
лям греков относительно занятых ими
территорий, тем более что Гераклу
свойственно выступать в роли родо-
начальника и путешественника, как
ни одному из греческих героев и бо-
гов. Односторонняя и нередко субъ-
ективная интерпретация эллинского
варианта легенд только в приложении
ее к происхождению скифов и их
идеологическим воззрениям, без уче-
та причин ее создания и идеологиче-
ской направленности создателей, про-
тиворечит методике изучения этого
памятника.
Культ Геракла в религиозной жиз-
ни Ольвии, как и ее метрополии,
никогда не играл особой роли, скорее
всего его периодическое проявление в
разные периоды истории Ольвии слу-
жило для политической ориентации и
пропагандистских целей как в отно-
шениях с варвдрами, так и с теми ан-
тичными городами, например Херсо-
несом, где этот культ занимал одно
из важных мест в пантеоне [25; 27].
К периоду колонизации относится
одно из интереснейших свидетельств,
что уже около середины VI в. до н. э.
в Гилее существовали алтари Герак-
ла, Матери богов и Борисфена [29;
50], которые неоднократно разруша-
лись, очевидно, варварами. Факт су-
ществования алтаря Геракла именно
в Гилее, с которой связывается эл-
линский вариант генеалогической ле-
генды, как нельзя лучше свидетель-
ствует о создании ее нижнебугскими
греками в ранний период освоения
ими этого края, что, в свою очередь,
дает право предполагать принадлеж-
ность данной легенды собственно не
ольвиополитам, хотя она и могла
быть им знакома, а тем эллинам, ко-
торые какое-то время обитали в Ниж-
нем Поднепровье, а затем были вытес-
нены номадами. Таким образом, почи-
тание Геракла в Гилее нужно счи-
тать не случайностью, а выводить из
придуманных эллинами верований,
приспособляемых к версиям о проис-
хождении номадов, обитавшим в не-
посредственной близости [50, с. 16].
В такой же мере политическим и
идеологическим целям греков служи-
ли, очевидно, и другие мифологиче-
ские рассказы, связанные с рекой Бо-
рисфен и той же лесистой местностью
в ее низовьях — Гилеей, но, в основ-
ном, не сохранившиеся. Эта река, име-
нем которой было названо первое
древнегреческое поселение в Нижнем
Побужье и которым нередко именова-
лась Ольвия, а также обширная тер-
ритория полиса имели большое зна-
чение для экономического развития
Ольвийского государства уже с само-
го начала его основания, как это вы-
ясняется из упоминаемого выше
письма середины — третьей четверти
VI в. В нем, помимо сведений о раз-
рушенных в Гилее алтарях, имеется
неопровержимое свидетельство о вы-
возе ольвиополитами из этой местно-
сти на кораблях деревьев и отлове
диких лошадей, о существовании ко-
торых сообщал позже и Геродот
[IV, 52]. Сакральное значение Гилеи
в религиозны < воззрениях пижнебуг-
ских греков, кроме культа Геракла,
подтверждается упоминанием в письме
разрушенных алтарей Матери богог
и Борисфена.
Культ Матери богов, с которой
обычно отождествляют Кибелу, изве-
стен в Ольвии с архаического времени
[25, с. 101—114], однако по сравне-
нию с дру1ими женскими божествами
не играл столь существенной роли
как в эллинистический период.
В VI в. до н. э. он получил сравни-
тельно широкое распространепие как
в Ионии, так и в ее колониях [40,
р. 261—265]. Возможно, и в Ольвии
в архаическое время ее культ имел
несколько большее значение, чем счи-
талось ранее из-за ограниченности
источников. Во всяком случае недав-
но найденные граффити на черпола-
ковых сосудах и черепице последней
четверти VI—V в. при раскопках ав-
тором раннего теменоса Ольвии сви-
детельствуют о расположении здесь
святилища этой бо1иьи. Уже во вто-
рой половине VI в. для святилища в
Ольвии были изготовлены две неболь-
шие вотивные стелы с изображением
богини. Она представлена в иератиче-
ской позе сидящей на скамейке в
плотно облегающей одежде (рис. 3).
Изображения сидящей Кибелы по-
лучают распространение во второй по-
ловине VI в. в восточно-ионийском и
анатолийском искусстве [39, 8. 242].
Великая анатолийская богиня Кибе-
ла — владычица лесистых гор и ди-
ких животных — появляется здесь в
греческой интерпретации: сидящая
женщина массивных форм в ионий-
ском хитоне и гиматии, чаще всего в
Рис. 3. Скульптура Кибелы. VI в. до н. э.
сопровождении льва, в четырехуголь-
ной нише, характерной для анатолий-
ского искусства, но с типично грече-
ским архитектурным обрамлением.
Уже с VI в. до н. э. она наиболее по-
пулярна в народных массах. Благо
даря участию малоазийцев в ионий-
ской колонизации Кибела получает
распространение в западносредизем-
номорских и причерноморских коло-
ниях. Сходные с ольвийскими вотив-
ные рельефы богини второй половины
VI в. найдены в Фригии, Милете, Ки-
мах, Массалин, Аполлонии Понтий-
ской [38, 8. 61; 39, АЬЬ., 73, 209,
8. 242—243; 40]. Все они изготовле-
ны из местного строительного камня,
что указывает на дешевизну памят-
ников и принадлежность их рядовым
гражданам, если учитывать, что в
VI в. в большом количестве изготов-
лялись мраморные и бронзовые ста-
туи божеств.
Из находок на втором теменосе,
имеющем отношение к культу Мате-
ри богов, наибольший интерес пред-
ставляет фрагментарно сохранившее-
ся посвящение первой половины V в.
Матери — владычице Гилеи [49].
Связь этой богини в ее архаическом
варианте с животным миром и леси-
стой местностью, очевидно, способство-
вала учреждению здесь ее культа.
Вполне вероятно, что первоначально
он был связан только с Гилеей, кото-
рая более всего соответствовала рели-
гиозному характеру богини благодаря
наличию лесов и диких животных.
Однако ее святилище здесь находи-
лось под постоянным контролем жре-
цов Борисфена, а затем Ольвии. Ви-
димо, их творчеству принадлежит на-
деление Кибелы высокой культовой
эпиклезой «владычица Гилеи». Такая
эпиклеза, как уже отмечалось, обычно
применялась к божествам, которые
имели святилища с принадлежащими
им землями. Исходя из того, что свя-
тилища греческих богов располага-
лись в правобережной части Подне-
провья, святилище Кибелы также на-
ходилось на данной территории, од-
нако его точное местоположение не
известно.
В ольвийском фольклорном творче-
стве прослеживается культовая связь
Кибелы с Гилеей, которую приводит
Геродот в своем известном рассказе о
скифском путешественнике и мудре-
це Анахарсисе [Негой., IV, 76]. Он,
возвращаясь на родину из Эллады,
в Кизике увидел празднества Кибелы,
которые произвели на него большое
впечатление. По приезду в Скифию
он принес жертвоприношения Матери
богов в Гилее и совершил там в ее
честь обряд по греческому обычаю, за
что был убит своим братом. В сопо-
ставлении с рассказом об Анахарсисе
можно полагать, что упоминаемый в
письме алтарь Матери богов был
именно тем алтарем, где скифский
мудрец поклонялся богине. Согласно
. свидетельствам древних авторов о его
посещении Эллады и прибытии в
Сарды, когда Крез уже был царем
(560—546 гг.), Анахарсис в Гилее
мог быть убит около середины VI в.
Отсюда ясно, что Гилея подверглась
экономической экспансии греков в на-
чальный период колонизации. Крайне
важно, что и Геракл, и Мать богов в
их связи с Гилеей находят отражение
в рассказах Геродота и, в свою оче-
редь, свидетельствуют, наряду с дру-
гими данными, о достоверности его
сведений, почерпнутых непосредствен-
но от общения с нижнебугскими гре-
ками в Аттике.
Учреждение культа Борисфена —
божества, одноименного реке,— явля-
лось традиционным для верований
греков, тем более реке столь богатой
и более других полезной, дающей
много крупной рыбы, диких плодов и
пастбищ для скота [Рз.-Зсушн.,
804]. Сооружение греками алтаря
Борисфена вблизи реки около середи-
ны VI в. говорит о том, что колонисты
сразу оценили ее большое экономиче-
ское значение.
Первое по времени свидетельство
об имени музы Борисфены восходит
к VIII в. [С1еш. А1ех. 81гош., I, 131,
8]. В. Д. Блаватский считал, что имя
музы связано с рекой Борисфен и
допускал в таком случае знакомство
греков с этой местностью в предколо-
низационный период [5, с. 120].
В скифском варианте генеалогической
легенды Геродот называет матерью
Таргитая дочь реки Борисфена (явно
сильно зллинизованная ипостась, ибо
почитание такой богини у скифов не-
известно). Скорее всего она отголосок
верований того народа, который оби-
тал здесь до скифов и греков, и нашла
продолжение в религиозных воззрени-
ях лесостепных племен, а не кочевых
скифов.
Отсутствие окончания в имени Бо-
рисфен из ольвийского письма о Ги-
лее не позволяет с полной уверен-
ностью сопоставить его с мужским
или женским божеством. Но согласно
греческой религиозной традиции оль-
виополиты почитали бога Борисфена,
что не исключает одновременного по-
читания и речных нимф. В эллинисти-
ческое время изображения этого бога
представлены на многочисленных
ольвийских монетах. Постоянные пла-
вания по этой реке, ее рыбные богат-
ства, величие и красота, бурный нрав
способствовали быстрому учреждению
культа Борисфена.
Для восточных земель Ольвийского
государства важно отметить еще один
сакральный акт, касающийся учреж-
дения культа Гекаты. Очевидно, уже
в ранний период на Кинбурнском мы-
су было устроено святилище Гекаты
со священной рощей [Апопут. Ре-
пр1. 84, 54], в такой же мере способ-
ствующее упрочению политических и
идеологических позиций в погранич-
ных зонах.
В древности, судя по средневековым
картам, эта местность выглядела ина-
че, чем сейчас. Через Кинбурнский
п-ов протекали два рукава Борисфе-
на, образуя два острова [1]. На во-
сточном, по мнению специалистов,
было основано одно из древнейших в
Северном Причерноморье греческих
поселений ремесленников (у Ягорлыц-
кого залива) с удобной гаванью; на
другом, значительно меньшем, нахо-
дилась священная роща Гекаты, ко-
торая еще и в раннесредневековое
время сохраняла древнегреческое на-
звание Алсос (роща). В IV в. н. э.,
согласно информации греческих и
славянских рукописей о семи херсон-
ских епископах, на территории этого
острова погребен св. Эферий. Назна-
ченный епископом в Херсонес, он по
дороге из Иерусалима в Крым заболел
и попросил высадить его на о-в Ал-
сос, прилегающий к району реки
Днепра (Борисфена), где и умер.
С тех пор остров получил имя
св. Эферия [18].
Геката тесно связана с культом
Аполлона, который иногда почитался
под именем Гекатос, и его паредрой
Артемидой. В VI в. до н. э. Гекату
чтили в Дидимах и милетском Дель-
финионе, ей покровительствовали ми-
летские мольпы, надписи которых ука-
зывают на древний совместный культ
Аполлона и Гекаты [45, 8. 11 —14].
Организация ее святилища на Кин-
бурне при том, что Аполлон в Оль-
вийском полисе всегда занимал вер-
ховное положение, может считаться
вполне достоверной.
Кроме того, в данном районе про-
слеживается тесная культовая связь
этой богини с Ахиллом [14; 25,
с. 138]. Кинбурнский п-ов был рас-
положен рядом с Дромом Ахилла и в
отдельных случаях, очевидно, также
использовался для устройства празд-
неств в честь Ахилла, что подтверж-
дается и находкой здесь посвящен-
ного этому герою-богу алтаря.
Исходя из текста договора между
Милетом и Ольвией [МПе1. I, 3, 136],
заключенного повторно после осады
Ольвии Зопирионом, в данной роще
происходил обряд поминовения усоп-
ших (триакады), тесно связанный с
культом Гекаты и почитанием героев.
Ольвийским жрецам, чаще всего вы-
ходцам, как и в метрополии, из ари-
стократических родов, знакомых с ли-
тературными и мифологическими про-
изведениями своего времени, была из-
вестна культовая сущность Гекаты,
в которой находили проявление самые
разнообразные черты. По некоторым
функциям она близка к культу Ахил-
ла, покровительствовала морякам и
рыбакам, ассоциировалась с волшебны-
ми силами природы, магией и душами
умерших. Спутница Ахилла Ифиге-
ния, по некоторым мифам, согласно
Гесиоду, после своей смерти ио воле
Артемиды стала Гекатой [Раин., I,
43, I]. Нижнебугским грекам, очевид-
но, был известен этот вариант леген-
ды, т. к. ими придумана несколько
иная версия, а именно: по желанию
все той же Артемиды Ифигения
была превращена в юную подругу
Ахилла на Левке — Орсилохию. Как
видим, культовая близость двух оль-
вийских божеств, святилища которых
были устроены по соседству в погра-
ничной зоне Ольвийского полиса, ха-
рактеризуется целым рядом сходных
черт. Вполне вероятно, что триакады
проводились после празднеств Ахилла
на Тендровской косе.
Таким образом, отдельные мифоло-
гические рассказы, в частности об
Ахилловом Дроме или Геракле, во-
сходят к периоду Троянской войны
или тому времени, когда побережье
Северо-Западного Причерноморья еще
не было заселено. Доколонизационные
плавания или торговые контакты гре-
ков того времени с Северо-Западным
Причерноморьем не засвидетельство-
ваны археологическими источниками, з
да и вряд ли могут быть зафиксиро-
ваны из-за отсутствия здесь в VIII —
VII вв. населения. Естественно, гре-
ческие мореплаватели проникли сюда
значительно раньше колонизационно-
го периода, хотя более близкое зна-
комство с северными и западными
территориями происходило уже после
основания здесь первых поселений.
Широкий сравнительный анализ ке-
рамики сабатиновского типа и других
материалов дает исследователям пра-
во считать, что в XIII—XII вв. (в пе-
риод, близкий к Троянской войне, су-
ществовали непосредственные контак-
ты между сабатиновскими племенами
(киммерийцами) и населением Во-
сточного Средиземноморья [35, с. 34—
41]. Греческий писатель и путешест-
венник Аристей, по мнению большин-
ства ученых, совершил путешествие
на север и впервые описал его наро-
ды еще в первой половине VII в.
[ТЬе12. СЫ1., VII, 687; 9, с. 220—222].
Знакомство греческих путешествен-
ников с Северным Причерноморьем,
в частности колонизационный про-
цесс, способствовало созданию леген-
дарных рассказов. Следует все же
думать, что сохранилась лишь незна-
чительная их часть, и благодаря ин-
тенсивным контактам с греческим ми-
ром вошла в сочинения мифографов
и писателей, в какой-то мере попол-
нив богатейшую греческую мифоло-
гию новыми версиями из жизни бо-
гов и героев, которые часто служат
одним из главных источников для
раскрытия их религиозной сущности.
Значительное число этих мифов
служило определенным политическим
целям нижнебугских эллинов. Необ-
ходимо было овладеть богатейшим
морем и реками, в него впадающими,
оправдать и узаконить колонизацион-
ную экспансию обширных террито-
рий, на которой хотя и не было осед-
лых аборигенов, но немногим позже
появились кочевые скифские племе-
на, в такой же мере претендовавшие
на эти земли. Столкновение двух на-
родов на чужой земле способствовало
порождению мифов и соответственно
им различных культов божеств, кото-
рые должны были по верованиям эл-
линов защищать их границы. Устрой-
ство большинства святилищ в восточ-
ной части Ольвийского государства
несомненно указывает, что именно с
востока шла основная опасность от-
торжения колонизованных земель,
что хорошо согласуется с локализаци-
ей номадов.
Мифические странствия знаменитых
греческих героев по этим землям
якобы еще в те далекие времена, ко-
гда они были пустынны и необитаемы,
их связь в отдельных случаях с мест-
ными божествами вне контактов с ка-
ким-либо населением, овладение ими
некоторыми местностями или длитель-
ное пребывание их здесь как бы уза-
конивало и саму экспансию, вселяло
чувство уверенности и могло служить
оправданием не только перед лицом
варварского мира, но и перед своим
собственным.
Обращение к далеким временам
(наиболее знаменитому в греческой
литературной традиции героическому
веку и периоду Троянской войны, от
которых шел отсчет греческой исто-
рии), к странствиям героев-богов, со-
здание этногенетических легенд о тех
или иных варварских племенах,
в окружении которых находился ан-
тичный мир и происхождение кото-
рых связывалось с этими мифами,
в целом и характерны для периода
Великой греческой колонизации, за-
хвата эллинами прибрежных областей
Сицилии и Италии (Великая Гре-
ция), а также Средиземноморья и
Причерноморья, служили главным
объяснением привязки своей истории
к истории всей Эллады.
Итак, если соответственно сохра-
нившимся у древних авторов данным,
подтвержденным в значительной мере
археологическими и эпиграфическими
материалами, большинство погранич-
ных святилищ Ольвийского полиса в
период колонизации было устроено в
его восточной зоне, то письменных
источников относительно западных и
северных границ нет. Однако это от-
нюдь не свидетельство того, что там
не было и святилищ. Археологиче-
ские раскопки последних десятилетий
на хоре Ольвии дали материалы о су-
ществовании в архаический период
двух культовых мест. Одно из них
было расположено к западу от Оль-
вии — на Бейкушском мысу, по су-
ществу, в пограничной западной зоне
Ольвийского полиса — и связано с
тем же культом Ахилла [22; 24;
29]. О том, что на данном мысу
могло быть устроено святилище
Ахилла, которое, как и в других
местах в результате размыва вода-
ми лимана прибрежной суши, не со-
хранилось, говорит не только мно-
жество вотивов культа героя-бога, но
и такой немаловажный факт, что уже
во II в. н. э., накануне гибели Ольвии,
ее главные магистраты выставляли в
этих местах высокие каменные плиты
с посвятительными надписями Ахил-
лу Понтарху, в которых речь идет о
защите и целостности государства
[23; 25].
Второй культовый комплекс открыт
недавно на архаическом поселении
Старая Богдановка 2 в 14,5 км от
Ольвии на берегу Бугского лимана.
Он представляет собой большой куль-
товый участок с алтарем оригиналь-
ной, и по существу, уникальной кон-
струкции. Основной ритуал состоял в
сожжении большого количества при-
ношений, судя по следам воздействия
на земле и камне высоких темпера-
тур. Такой культовый комплекс мог
быть только общественным. Поэтому
вполне возможно, что в определенное
время года сюда съезжались не толь-
ко жители близлежащих поселений,
но и Ольвии для отправления культа
божества, связанного с определенным
циклом сельскохозяйственных работ.
Отсутствие эпиграфических данных п
посвятительных даров не позволяет
представить точную идентификацию
данного теменоса с каким-то боже-
ством. Не исключено ввиду примене-
ния в культе огня как основной силы
религиозного воздействия, что данный
комплекс связан с Аполлоном Тарге-
лием или Врачом. Его устройство на
одной из северных окраин Ольвийско-
го полиса не исключает и того, что в
данном культе нашла проявление и
защитная функция этого бога.
Неразрывность политики и религии,
свойственная всем античным полисам;,
в Нижнем Побужье, помимо рассмот-
ренных культов, наиболее проявилась,
в культе Аполлона под его различ-
ными эпиклезами, что подробно было
рассмотрено при исследовании надпи-
сей на костяной пластинке из Борис-
фена в сочетании с отдельными ма-
териалами из второго теменоса
Ольвии [28]. Остановимся кратко на
характеристике основных этапов в-
развитии религиозных представлений
нижпебугских греков в колонизацион-
ный период. 'Согласно колонизацион-
ной практике, по существу, каждый
полис как политический организм
обеспечивал себя не только экономи-
чески, но с самого начала проявлял?
большое внимание организации куль-
тов тех божеств, которые нужны были
ему в первую очередь для упрочения
на новом месте, что нашло отражение
в устройстве святилищ одновременно-
с переделом земли для жилой за-
стройки [Рэ. Апз1. Оек., I, 2; С1с. Бе
гериЫ. I, XXVI, 41]. Главным боже-
ствам в городе отводилась обычно
центральная часть.
В настоящее время для периода
колонизационной деятельности греков
в Нижнем Побужье можно проследить
пять основных этапов в развитии их
идеологических представлений.
На первом этапе (середина — тре-
тья четверть VII в. до н. э.) основано
наиболее раннее в Северном Причер-
номорье поселение Борисфен, где ге-
гемоном выступал Аполлон Дидимей-
ский в ипостаси Ликея, или Борея
(по данным граффити из раннего те-
мепоса Ольвии), и выбрано место для
более широкой колонизации причер-
номорских земель. Возможно, что уже
в это время о-в Левка отождествлялся
с культом Ахилла и заезжие море-
плаватели приносили первые жертво-
приношения. Согласно древнегрече-
ской религии, не исключено, что.
именно в период первых плаваний-
колонистов по рекам Борисфену, Ги-
панису, Тирасу приносились жертво-
приношения божествам этих рек для
благополучного исхода путешествий.
Для второго этапа (последняя треть
VII в.) характерно окончательное
•обоснование греков на Березанском
иоселении под эгидой того же божест-
ва, но уже с более широкими функ-
циями, закрепление колонистов в
Нижнем Побужье и их проникнове-
ние вглубь Днестро-Днепровского
бассейна — Лесостепь, где обитали
единственно близкие им в то время
•соседи — земледельческие племена.
Очевидно, вследствие колонизацион-
ной практики избранная для поселе-
ния территория была разделена на
ойкопедоны — определенные площади
земли под строящийся дом с соответ-
ствующими хозяйственными прист-
ройками. При этом в первую очередь
десятая часть всей территории отво-
дилась под священный участок. Что
таковой существовал на Березани, сви-
детельствуют многочисленные посвя-
тительные граффити различным боже-
ствам VI в. (ни одной надписи VII в.
в Северном Причерноморье не обна-
ружено) и культовые ямы. Однако
сам теменос, тем более столь раннего
времени, на о-ве Березань не открыт.
Отдельные находки родосско-ионий-
ской керамики на о-ве Левка указы-
вают на существование здесь культа
Ахилла, хотя остается не ясным, но-
сил он уже организованный характер
или же развивался стихийно.
На третьем этапе (первая половина
VI в. до н. э.) происходят расшире-
ние колонизации Нижнего Побужья
(усиление Борисфена и развитие его
полисной структуры, возникновение
Ольвии и других поселений), перво-
начальное освоение и эксплуатация
территории, главным образом лесной
в Нижнем Поднепровье, расширение
торговой экспансии в Лесостепи и
экономических связей с метрополией.
В начале VI в. дидимейским ораку-
лом специально учреждается культ
Аполлона Врача как главного покро-
вителя этой колонизации и основан-
ных ионийцами полисов в Западном
и Северном Причерноморье с обшир-
ными функциями, среди которых осо-
бо выделены «победитель севера» и
«дружелюбный стрелок» [28, с. 37—
50]. Монета-стрелка как символ и
атрибут этого бога становится полис-
ной монетой в Северо-Западном При-
черноморье. Место для раннего теме-
носа Ольвии было отведено точно в
центральной, наиболее ровной части
Верхнего города, ограниченной с юга,
запада и севера глубокими балками,
с востока — высокими склонами ее
низменной прибрежной части. Судя
по посвятительным граффити второй
четверти VI в., он был связан с куль-
том Аполлона Врача. Первоначально
здесь была устроена культовая пло-
щадка, на которой во время религи-
озных церемониалов сооружались при-
митивные алтари-из дерева или хво-
роста, сжигавшиеся совместно с при-
ношениями. Возможно, в конце вто-
рой четверти этого столетия здесь со-
оружены небольшие каменные или
сырцово-каменные алтари. Можно
также полагать, что в связи с усилен-
ным освоением территории Нижнего
Поднепровья и побережий Березан-
ского лимана первые алтари соору-
жены на Левке, Тендровской косе,
в Гилее, на мысу Гипполая и на Бей-
кушском мысу. С организацией полис-
ной системы начинаются организа-
ция полисной идеологии, выделение
земли и средств на устройство святи-
лищ, учреждение жреческих долж-
ностей. Как происходил процесс из-
брания первых жрецов в новообразо-
ванных колониях, сказать трудно.
Жрецы главных богов могли изби-
раться еще в метрополии, жрецом по-
кровителя колонизации Аполлона мог
быть и ойкист.
В третьей четверти VI в.— четвер-
тый этап — происходят широкое
освоение ионийцами обширной облас-
ти в Днепро-Березанском бассейне,
установление названия Ольвия — по-
литического, экономического и куль-
турного центра этого региона и его
главного покровителя Аполлона Дель-
финин, по предсказанию дидимейского
оракула, дальнейшее формирование
ольвийского полиса, расширение его
взаимоотношений с варварскими пле-
менами и Средиземноморьем, куль-
турное устройство города [28, с. 50—
63]. В Ольвии в это время выделяет-
ся еще один теменос, первоначально
связанный с культом Аполлона Дель-
финин и ставший впоследствии цен-
тральным культовым участком города.
Соответственно введению нового по-
кровителя полиса меняется и полис-
ная монета. Бывшая до этого в упо-
треблении монета-стрелка постепенно
вытесняется монетой в виде дельфина
как символа и атрибута Аполлона
Дельфинин. Однако первопоселенцы
Ольвии — почитатели культа Аполло-
на Врача — продолжают благоустраи-
вать его священный участок. В пре-
делах третьей четверти VI в. здесь
сооружается небольшой храм с дере-
вянно-сырцовыми конструкциями и
антаблементом из терракотовых обли-
цовочных плит, а также алтарь.
В конце VI в. здесь возводится мону-
ментальный каменный храм общей
площадью около 100 м2, украшенный
специально изготовленными в Милете
расписными каменными архитектур-
ными деталями, найденными при рас-
копках теменоса. Не исключено, что в
это время в Ольвии происходили опре-
деленные конфликтные ситуации меж-
ду двумя религиозно-политическими
группировками, что находит отраже-
ние в развитии двух главных полис-
ных культов и в устройстве двух те-
мепосов Аполлона.
Около середины VI в. в Гилее уже
существовали алтари Геракла, Мате-
ри богов и Борисфена [28; 29]. Упо-
минание в письме на стенке амфоры
об этих алтарях, а также о жреце
Метрофане и специальный объезд
ольвийским «инспектором» божествен-
ных мест указывают на организован-
ный характер культов этих божеств
в Поднепровье и наличие государ-
ственного контроля за принадлежа-
щими Ольвии святилищами. Очевид-
но, к этому времени относится и уста-
новление постоянного религиозно-по-
литического протектората над о-вом
Левка для контроля над святилищем
Ахилла с его всевозрастающей попу-
лярностью и увеличением жертвопри-
новгений и посвятительных даров.
Заключительный (пятый) этап ко-
лонизационной деятельности ионий-
цев в Нижнем Побужье относится к
последней четверти VI — первому де-
сятилетию V в. В это время происхо-
дит формирование границ Ольвийско-
го полиса, укрепление его экономиче-
ской и социально-политической систе-
мы. Постепенное и методическое
освоение сравнительно обширной,
в основном сельскохозяйственной,
зоны вело и к постепенному развитию
полиса с его все большим усовершен-
ствованием во всех сферах жизни,
что в итоге составило целостную го-
сударственную систему. В такой же
мере усиливалась и храмовая органи-
зация главного полисного бога —
Аполлона Дельфинин, владевшая в
соответствии с колонизационной прак-
тикой своими землями (так называе-
мая священная хора) и определенны-
ми богатствами за счет жертвоприно-
шений и являвшаяся, как и в каждом
древнегреческом полисе, частью эко-
номической и социально-политической
структуры государства. Для этого вре-
мени в ольвийской эпиграфике зафик-
сирован и религиозно-аристократи-
ческий союз мольпов. Поскольку в
ольвийском Дельфинионе, как и в
милетском, хранились и выставлялись
важные государственные документы,
рядом с которыми впоследствии стоя-
ли и посвятительные надписи моль-
пов, руководящие деятели этого союза
могли играть немаловажную роль в
политической жизни Ольвии, нередко
занимая высокие государственные
должности. Усиление их значения в
Ольвии, очевидно, следует связывать
с падением Милета в 494 г. до н. э.,
в результате чего некоторые игрецы
милетского Дельфиниона и члены сою-
за мольпов переселились в Ольвию.
Обычно союзы Аполлона по своей
форме являлись социальными органи-
зациями. Наиболее влиятельные и
богатые представители такого союза
занимали главные места как в госу-
дарственной жизни, так и в социаль-
ной структуре общества. Упрочение
их влияния шло за счет популяр-
ности культа Аполлона, за которую
они всячески ратовали. Члены рели-
гиозного союза беспокоились об охра-
не храмовой собственности, оказывали
поддержку своим членам, большое
внимание уделяли сохранению тради-
ций, благодаря чему происходило
упрочение культа Аполлона. Исходя
из его высокого государственного по-
ложения в северозападнопонтийских
полисах различные религиозные сою-
зы этого бога представляли в основ-
ном аристократические объединения.
Постепенное экономическое укреп-
ление Ольвийского государства способ-
ствовало тому, что уже в конце ар-
хаического периода началось значи-
тельное расширение и упорядочение
святилищ различных божеств со
строительством храмов. Монументаль-
ные храмы были построены не толь-
ко в городе, но и на о-ве Левка, на
Березанском поселении и, очевидно,
на мысу Гипполая. Вместе с этим
происходило упорядочение государ-
ственного пантеона богов, представ-
ленного в основном такими же боже-
ствами, как и в метрополии, за исклю-
чением тех, которые могли здесь по-
явиться в результате внутриполити-
ческих и экономических причин,
а также вследствие разнородности
групп колонистов.
1. Агбунов М. В. Материалы по античной
географии Причерноморья // ВДИ.—
1984,—Я» 4,-С. 124-141.
2. Бессонова С. С. Религиозные представ-
ления скифов,— Киев, 1983.— 137 с.
3. Блаватский В. Д. Архаический Боспор //
МИА,- 1954,— Я» 33.- С. 7-44.
4. Блаватский В. Д. Воздействие античной
культуры на страны Северного Причер-
номорья // СА.— 1964.— № 2.— С. 13—27.
5. Блаватский В. Д. ВориаИетсе //ВДИ.—
1968,— № 1.- С. 119—122.
6. Болтенко М. Ф. Негос1о1еапеа // МАПП.—
1962,- Вып. 4,- С. 13-32.
7. Виноградов Ю. Г., Русяева А. С. Культ
Аполлона и календарь в Ольвии // Ис-
следования по античной археологии Се-
верного Причерноморья.— Киев, 1980.—
С. 19-64.
8. Головачева Н. В. Старая Богданов-
ка-2 : Строительный комплекс № 23.
Проблема интерпретации // Проблемы
исследования Ольвии : Тез. докл.— Пару-
тино, 1985.— С. 18—19.
9. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишо-
ва И. А. Народы нашей страны в «Исто-
рии» Геродота,—М., 1982.— 455 с.
10. Зограф А. В Находки монет в местах
предполагаемых античных святилищ на
Черном море//СА.— 1941.— Я» 7.—
С. 152-160.
11. Ильинская Л. С. Находки в древнем
Лации и их место в понимании тради-
ций об Энее на Западе // ВДИ,— 1983.—
Я» 3.- С. 146-158.
12. Лапин В. В. Березапь и проблемы гене-
зиса античной северопричерноморской
цивилизации // НА ИА АН УССР, 1978,
ф. 24- С. 438.
13. Латышев В. В. Исследования об истории
и государственном строе города Оль-
вии,— Спб., 1887,— 314 с.
14. Лейпунська И. О. Про культ Ахщла в
П1вн1чпому Причорномор’1 // Археоло-
г!я.— 1970,— Вип. 20,— С. 60—73.
15. Марченко К. К. Модель греческой коло-
низации Нижнего Побужья // ВДИ,—
1980,- № 1.- С.
16. Нейхардт А. А. Скифский рассказ Геро-
дота в отечественной историографии,—
Л„ 1982,— 240 с.
17. Пичикян И. Р. Малая Азия — Север-
ное Причерноморье : Античные традиции
и влияния.— М., 1984.— 294 с.
18. Погорелая В. В. Остров св. Эферия //
Древнейшие государства на территории
СССР,- М„ 1984,- С. 188-198.
19. Пятышева В. В. Археологическое обсле-
дование о. Левки (о. Змеиный) осенью
1964 г. // Тр. Гос. истор. музея.— 1966.—
С. 58-70.
20. Пятышева Н. В. К вопросу об интерпре-
тации группы скульптур из Том//Тез.
докл. конф. журн. «Вести, древней исто-
рии»,— М„ 1972,— С. 54—56.
21. Раевский Д. С. Модель мира скифской
культуры.— М., 1985.— 255 с.
22. Русяе ва А. С. Культов! предмети Бей-
кушського поселения поблизу о. Бе-
резат // Археолопя,— 1971,— Вии. 2,—
С. 22-29.
23. Русяева А. С. Вопросы развития культа
Ахилла в Северном Причерноморье //
Скифский мир.—Киев, 1976.— С. 174—
185.
24. Русяева А. С. Деяк! риси культурно-
!сторичного розвитку П!вн!чно-3ах!диого
Причорномор’я в VII—V ст. до п. е.//
Археолопя.— 1979,— Вип. 30.— С. 3—18.
25. Русяева А. С. Земледельческие культы
в Ольвии догетского времени,— Киев,
1979,- 170 с.
26. Русяева А. С. Священные земли Ольвий-
ского полиса//Материалы II Всесоюз.
симпоз. по древ, истории Причерно-
морья.— Тбилиси, 1979.— С. 67—68.
27. Русяева А. С. Економ!чш та культурно-
полхтичн! зв’язки Ольвп з Херсонесом
Тавршським // Археолопя.— 1983,—
Вип. 44,- С. 3-12.
28. Русяева А. С. Милет — Дидимы — Борис-
фен — Ольвия : Проблемы колонизации
Нижнего Побужья //ВДИ,— 1986.—
Я» 2,— С. 25-64.
29. Русяева А. С. Культура. Искусство. Ре-
лигия / Археология Украинской ССР,—
Киев, 1986,- Т. 2,— С. 513-560.
30. Ростовцев М. И. Новая книга о Белом
острове // ИАК.— 1918.— Вып. 65.—
С. 177—197.
31. Соло.чопик Э. И. Граффити с хоры
Херсонеса.— Киев, 1984.— 142 с.
32. Толстой И. И. Остров Белый и Таврика
в Понте Евксинском,— Пг., 1918.—
162 с.
33. Хирст Дж. Ольвийские культы // ИАК,—
1908 — Вып. 27.— С. 75—114.
31. Хаммель X. Ахилл-бог//В ДИ.— 1981.—
№ 1,- С. 53-76.
33. Черняков И. Т. Связи сабатиновских
племен Северо-Западного Причерно-
морья с Восточным Средиземноморьем
(по керамическим данным) // Северное
Причерноморье.— Киев, 1984.— С. 34—42.
’З. Штерн Э. Я. СгайШ на античных южно-
русских сосудах // ЗООИД,— 1897,—
№ 20.—С. 164—169.
37. Яйленко В. П. Граффити Левки, Бере-
зани и Ольвии//ВДИ,—1982,—№ 2.—
С. 77—99.
38. Акиг^а1 Е. РЬгу^ГасЬе Кипа!.— Апкага,
1955,— 150 8.
Акиг$а1 Е. ГИе Кипя! Апа(оНеп8 уоп
Нотег Ыв А1ехап<1ег.— ВегНп, 1961.—
350 8.
А1ехаш1гезсу-У1апи, М. 8иг 1а (ЗШивюп
би си11е бе СуЬе1е Йапе 1е Ьаззш Зе 1а
тег ГЧЫге а Геродие агскащие // Бас1а.—
1980,- 24,- Р. 261-265.
41. ВИаЬе1 Ег. П1е ютэсЬе Ко1отэаНоп //
РЫ1о1о^у8 8ирр1етеп1.— 1920.— 16, И 1.—
8. 3—137.
42. ЕкгкатШ Е. МПе! ипй вете Ко1отеп.—
ГгапкЗиг! ат Мет, Иеху 1огк, 1983,—
588 8.
43. ЕагпеИ Я. В. Сгеек Него сиИв апй Меаз
о! 1ттог1аШ;у.— ОхГогй, 1921,— 428 р.
44. Нотте.1 Н. бег СоН АсЫПеиз.— НеМе!-
Ьегя, 1980,— 152 8.
45. Кгаиз Тк. Нека1е : ЗШсНеп хи 1Уезеп ипй
ВИЗ бег СбШп 1п К1е1па81еп ипс! Спе-
с11еп1апс1.— Не1с1е1Ьег§, 1960.— 192 8.
46. ЕИззоп М. СезсЫсЬЬе бег ^песЫвсЬеп
ВеИроп.— МйпсЬеп, 1976.— В<1. 1, 892 8.
47. Р1рр1(И О. М. 1д8сг1р1п1е 61 п 8суИиа
М1пог.— Висиге?К, 1983.— 544 р.
48. ВоМе Е. РзусЬе.— ТйЫп^еп, 1907.—
Вб. 1,— 329 8.
49. Виз1а1еи>а А. 8. 8акга11е СггаШН уоп 01-
Ыа//. АЫАК0ША2Е12.УШ Д1Е0КЕХ
2ГКЕДРЮХ ЕААЕМКН2, ААТШ1КНХ
ЕШГРАФ1К.Н2. А0Е1ЧН, 1982,— 8. 147.
50. У1по^гаЛоо /и. О1Ыа//Хеша.— Копэ-
1а пх, 1981.— 47 8.
В статье собраны и обобщены разнооб-
разные категории источников, отражающие
религию и верования населения Херсонеса
в иозднеантичный период. Автором иссле-
дуются происходящие в идеологической
жизни города изменения, среди которых
наиболее заметное место занимал религи-
озный синкретизм.
Изучение религии населения ан-
тичного Херсонеса было начато еще
в прошлом веке и активно продолжа-
ется до настоящего времени. Несмот-
ря на определенные успехи в этой об-
ласти, многие вопросы, связанные с
динамикой изменений в области рели-
гиозной жизни населения Херсонеса
позднеантичного времени, нуждаются
в дальнейшей разработке и уточне-
нии. На основе данных, полученных
в ходе раскопок некрополя в послед-
ние годы, а также с привлечением
других категорий источников, попы-
таемся рассмотреть некоторые аспекты
идеологической жизни населения
Херсонеса, и в первую очередь во-
В. М. Зубарь
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ
ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
НАСЕЛЕНИЯ ХЕРСОНЕСА
ТАВРИЧЕСКОГО
В ИОЗДНЕАНТИЧНЫЙ ПЕРИОД
прос о синкретизме религиозного ми-
ровоззрения, который прослеживается
в различных категориях источников.
Учитывая сложность затронутой
темы, выводы, естественно, не могут
быть окончательны и категоричны,
однако автор считает своим долгом
обратить внимание на некоторые
спорные вопросы и предложить пути
их решения.
В настоящее время можно считать
установленным, что в Херсонесе на
протяжении первых веков н. э. в ос-
новном сохранялся греческий пантеон,
сложившийся в эллинистическую
эпоху [103, с. 57; 79, с. 10—12]. Во
главе пантеона стояла богиня Дева,
в образе которой, по мнению иссле-
дователей, объединялись черты Арте-
миды, Ифигении и Тихе. Дева явля-
лась постоянной покровительницей и
защитницей города. С ней тесно свя-
зано божество Херсонас, олицетво-
ряющее гражданскую общину Херсо-
леса. В официальный пантеон, поми-
мо Девы и Херсонас, входили Зевс
Сотер, Асклепий и Гигиен, Гермес и
Афродита. Религиозную жизнь Херсо-
неса первых веков н. э. отмечал опре-
деленный упадок официальных куль-
тов Геракла, Диониса, Афины, Апол-
лона, Диоскуров, Гелиоса, что связы-
вается исследователями с кризисом
полисной религии. Одним из следствий
этого процесса было расширение кру-
га частных культов, которые отправ-
лялись отдельными семьями в домаш-
них святилищах [75, с. 65—73; 78,
с. 104—119; 79, с. 8—12; 81, с. 71].
Наряду с традиционно греческими
культами, нередко модифицированны-
ми в результате религиозного синкре-
тизма, проникали новые религиозные
течения, получившие широкое рас-
пространение на территории Римской
империи [15, с. 328, 356—358; 163,
р. 77—98; 103, с. 55]. С солдатами и
моряками римского гарнизона, рас-
квартированного в городе, в Херсоне-
се связаны памятники, посвященные
Юпитеру Лучшему Величайшему, Зев-
су Диберанскому, Геркулесу, Немеси-
де [128, с. 135-177; 25, с. 129-134;
103, с. 57-58; 106, с. 74-75; 32,
с. 56-57].
Индивидуализация религии Херсо-
неса, появление в первых веках н. э.
синкретических культов привели к
тому, что изучение частной религии,
и особенно верований населения, свя-
занных с заупокойным культом и
представлениями о потустороннем
мире, сопряжено с рядом трудностей
[38 с. 96]. Эти стороны античной ре-
лигии недостаточно полно отражены
в письменных и эпиграфических ис-
точниках, что осложняет их изучение,
а порой приводит к ошибочным выво-
дам относительно их удельного веса
в системе религиозных представлений.
Не всегда в полной мере использует-
ся для изучения идеологии такой
важный источник, как некрополи ан-
тичных городов [41, с. 147—148].
Анализ погребальных комплексов
некрополя Херсонеса первых веков
н. э., наличие определенных измене-
ний в погребальном обряде по сравне-
нию с эллинистической эпохой позво-
ляют более полно рассмотреть вопро-
сы духовной жизни населения горо-
да [35, с. 114—115]. В классовом
обществе погребальный ритуал утра-
тил непосредственную связь с публич-
ными проявлениями культа и стал
составной частью семейно-родовой ре-
лигии [112, с. 211; ИЗ, с. 393, 426].
Иными словами, захоронение умерше-
го становится священной обязанно-
стью не рода или племени, а сравни-
тельно небольшого коллектива —
семьи, являвшейся основной экономи-
ческой ячейкой общества. Способ
погребения, выбор и размещение ве-
щей в могиле, установка надгробной
стелы зависели от социального поло-
жения и мировоззрения родственни-
ков умершего, традиций его семьи,
а не диктовались какими-либо стро-
гими правилами религиозного ритуа-
ла, которых античный мир не знал
[36, с. 122—123]. Этим в значитель-
ной степени объясняются различия,
наблюдаемые в некрополе Херсонеса
и других античных некрополях Север-
ного Причерноморья. Те или иные
черты ритуала погребения, фиксирую-
щиеся в погребальных комплексах
некрополя Херсонеса, при учете дру-
гих категорий источников отражают
сложные и не до конца последова-
тельные представления, связанные с
заупокойным культом и потусторон-
ним миром. Они несут на себе печать
не только социальных отношений, но
и являются материальным выражени-
ем идеологии и религиозных представ-
лений, которые не нашли отражения
в других категориях источников. Учи-
тывая это, попытаемся на основе ма-
териалов некрополя рассмотреть не-
которые аспекты религиозных пред-
ставлений, те изменения, которые
происходили в идеологии на протя-
жении первых веков н. э., и, если
удастся, выявить определенные тен-
денции в идеологической жизни позд-
неантичного Херсонеса.
Одной из наиболее характерных
черт античных некрополей Северного
Причерноморья первых веков н. э. и
Херсонеса в частности является не-
сомненное преобладание семейных
усыпальниц над одиночными могила-
ми [72, с. 33; 36, с. 120]. Интересно,
что в ряде случаев и обычная грунто-
вая могила могла рассматриваться как
семейная усыпальница. Так, при рас-
копках западного Херсонеса в 1983 г.
исследованы вырубленные в скале мо-
гилы, содержавшие по несколько по-
следовательно совершенных погребе-
ний. Причем в некоторых могилах
наряду с трупоположением зафиксиро-
ваны случаи подзахоронения урн, со-
державших остатки кремации [40,
с. 15—26]. Вне всякого сомнения,
семейные усыпальницы некрополей
античных городов рассматривались в
качестве нового жилья умершего [170,
1, 8. 227; 154, 8. 17—18]. Нередко в
декоре таких усыпальниц использова-
лись те же мотивы, что и при обли-
цовке жилых помещений античных
домов [96, с. 493; 84, с. 75; 88,
об. 24-25]
На рубеже и в первых веках н. э.
в античных некрополях Северного
Причерноморья получают распростра-
нение склепы с нишами-лежанками
[89, с. 36—37; 36, с. 26; 72, с. 33; 1,
с. 12—13]. В античных городах Север-
ного Причерноморья этот тип погре-
бальных сооружений получил распро-
странение из Восточного Средиземно-
морья и Малой Азии, где аналогичные
склепы известны с VI в. до н. э. [173,
р. 258-259; 72, с. 37; 36, с. 28].
Появление и распространение таких
камерных погребальных сооружений
в некрополях северопричерноморских
центров, с одной стороны, связаны с
усилением имущественной дифферен-
циации и ростом благосостояния со-
циальных верхов населения [154,
8. 18; 36, с. 27—28], с другой — с про-
явлением особой заботы об умершем,
которая выразилась в усложнении по-
гребального ритуала, что, в свою оче-
редь, связано с определенными изме-
нениями в области идеологии [170,
Вб 1, 8. 397; 3, с. 509; 72, с. 38]. Опре-
деленную роль здесь сыграло развитие
апофеоза умерших.
1 Показательно, что крышки некоторых
мраморных саркофагов римской эпохи де-
лались в виде черепичной кровли дома [154,
8. 38; 2, № 497, 498].
В связи с этим интересна надпись
на стене одного боспорского склеп®
[66, с. 28]. В ней говорится, что Со-
рак, сын Сорока, построил себе этот-
склеп, который в надписи назван-
1ерй1^ 2, т. е. храм в честь героя [61,.
№ 731]. Первоначально герооны со-
оружались на агоре и были посвяще-
ны выдающимся гражданам полиса
или обожествленным предкам, где-
отправлялся культ в их честь [171,.
з. V. Негоз; 23, с. 188; 31, с. 82—84;
139, р. 113]. Обычно с такими геро-
онами связаны рельефы с изображе-
нием «загробной трапезы» [64,,
с. 287—288]. В дальнейшем происхо-
дит демократизация апофеоза [170,.
Ва 2, 8. 359-362; 74, 8. 18-19; 124,
с. 144, 188] и начиная с эллинисти-
ческой эпохи постепенно в представле-
ниях широких народных масс почти
каждый умерший становится героем,
в честь которого его ближайшие род-
ственники должны были отправлять
культ [171, Негоз; 170, ВЗ 2, 8. 344;
74, с. 18-19; 133, р. 323; 139, р. 105,
112; 164, р. 575—597] 3 * * *. Это привело-
к тому, что рельефы с изображением
сцены «загробной трапезы», находив-
шиеся в общественных героонах, по-
степенно превращаются в надгробия
героизированных умерших [116, с. 21;
117, с. 37; 46, с. 76], а погребальное
сооружение, в котором совершалось
захоронение, как это следует из бо-
спорской надписи, становится геро-
оном. Идее героизации умершего отве-
чали и саркофаги первых веков н. э.
в виде святилища или храма [26,
с. 171; 101, с. 12].
С этой же идеей, чрезвычайно по-
пулярной в первые века н. э., очевид-
но, была связана и конструкция погре-
бальной камеры-склепа с нишами-ле-
2 '[ерйют-тщфот. Подробнее о значении
этого термина см.: [152, р. 122; 145. р. 143—
144]. Фюстель де Куланж высказывал пред-
положение, что три? первоначально упо-
треблялся для обозначения умершего [123,
с. 14, прим. 3].
3 Одна из боспорских надписей второй
половины I — первой половины II в. н. э.
гласит: «...теперь, скончавшись, ты пребы-
ваешь вместе с героями» [61, № 1057].
жанкамп, которая по планировке
близка к триклинию античного дома,
попользовавшемуся для пиров [20,
с. 466] 4. Такое же, как в триклинии,
расположение лежанок, очевидно, от-
ражало представление о том, что после
смерти родственники, погребенные в
одной могиле, собирались здесь для
общей трапезы и возлияний, с по-
мсщыо которых предполагалось дости-
жение наилучшей участи в потусто-
роннем мире [138, р. 353; 139, р. 120;
554, 8. 17, 58] 5.
Подобные представления нашли от-
ражение и в па тгробпях со сценой
«загробной трапезы» 6. На пих изобра-
жались возлежащие на ложе и сидя-
щие фигуры. Перед ложем стоит пир-
шественный стот1”к с разнообразным
угощением. В ряде случаев в руках
возлежащих фигур ветки и сосуды
для литья [66, с. 54; 138, р. 376—378,
435-438, р1. 43, 2; 178, р. 511, Нщ 28,
р. 618, Гщ. 32; 46, с. 75; 2, № 323-
355; 73, с. 132] (рис. 1). Таким обра-
зом, умершие на рельефах изображе-
ны в момент употребления даров, ско-
рее всего лепешек, фруктов и напит-
ков, что должно было умилостивить
и удовлетворить бога, в которого
превращался умерший [Слс Бе 1е§. II,
22; 124, с. 144, 188]. «Кормление»
умерших рассматривалось греками как
сакральный акт, с помощью которо* *'о
достигался покой души, ее блажен-
ство и в конечном счете бессмертие
(170, ВЛ 1, в. 73; 123, с. 9-14; 119,
с. 101, 125; 52, с. 125]. Очевидно,
истоки этой веры следует искать в
священных пиршествах, широко рас-
пространенных в античном мире.
4 Наиболее часто в некрополе Херсонеса
встречаются скл< чы с тремя нпыами-ле-
ж яками [34, с. 39 [.
* Э. Роде писал, что «вплоть до третьего
поколения устроитель семейной могилы хо-
тел намеренно соединить своих родственни
ков в одном месте погребения» [170, Вс! 1,
Б. 340[.
• В Херсонесе такие надгробия, как и
егшпы с нишами-лежанками, появляются
ва рубеже нашей эры и продолжают ис-
пользоваться до Ш--1У вв. н. э. [43, с. 139;
46, с. 74 и сл.]. Только «дин рельеф со сце-
ной «загробной трапезы», найденный в
окрестностях Херсонеса, относптся к более
раннему впемени [12, с. 14—19|.
Рис. 1. Надгробия со сценой < загробной тра-
пезы» из Херсонеса.
В процессе такого пиршества потреб-
ность в общении с божеством удовле-
творялась едой, на которую пригла-
шалось божество и от которой ему
уделялась определенная часть [123,
с. 129].
Погребальный обряд некрополя
Херсонеса свидетельствует о наличии
таких верований в среде населения
города. В погребениях фиксируются
приношения в виде различных ягод
и плодов [71, с. 39—40; 36, с. 114,
124] 7. Интересно, что среди них часто
встречаются гроздья винограда и се-
мена пинии — плоды, которые посвя-
щались Дионису и Сабазию [103,
с. 72; 58, с. 20; 162, 8. 660] 8.
7 В склепе, раскопанном нами в 1982 г.
в некрополе Херсонеса, по заключению док-
тора биологических наук 3. В. Янушевич,
среди заупокойных даров обнаружены пло-
ды дикой груши, съедобного каштана, мин-
даля, семена пинии и зерна винограда. Пи-
нии и съедобный каштан не произрастали
в Крыму, а привозились в Херсонес из
Малой Азии, Грепиз и островов Эгейского
моря, где эти растения культивировались в
античную эпоху.
8 Шишка пинии обнаружена при раскоп-
ках колодца на северном берегу Херсонеса
В некоторых погребениях некропо-
ля обнаружена скорлупа куриных яиц
[36, с. 115]. Е. Г. Кастанаяп отмеча-
ла, что уже в архаическую и класси-
ческую эпоху яйца в могилах были
связаны с орфическим культом, ши-
роко распространенным среди греков
[53, с. 238]. Кроме того, яйца в мо-
гилах могли служить апотропеями и
применяться для очистительных обря-
дов [36, с. 115]. М. Нильсон, ссылаясь
на Плутарха и Макробия, высказал
предположение, что они как сакраль-
ный элемент заимствованы почитате-
лями культа Диониса из орфико-пи-
фагорейского учения, согласно кото-
рому яйца рассматривались как вме-
стилище жизненной силы [161,
р. 139—142; 162, р. 363]. Известны
терракоты, на которых Дионис пред-
ставлен держащим в руках кубок и
вместе с материалами рз бежа нашей эры
[9, с. 471.
яйцо [161, р. 118, Гщ. 33; 132, р. 11—
12, № 67] 9.
По сравнению с эллинистической
эпохой в первые века н. э. в погре-
бениях некрополя Херсонеса происхо-
дит резкое увеличение посуды, пред-
назначавшейся для еды, для питья.
В погребениях обычными становятся
кувшины и кубки различных типов
[36, с. 68—78]. Среди кубков преоб-
ладают сосуды с округлым шаровид-
ным или вытянутым корпусом, не-
большой петлевидной ручкой, верти-
кальным, слегка отогнутым наружу
венчиком, на кольцевом поддоне или
плоском дне [48, с. 97, рис. 12, 3—6;
36, с. 76—78, рис. 48, 1-2; 49, 1—
7] 10. Такие кубки начиная со II в. н. э.
• Э. И. Соломончк высказывала предполо-
жение о связи яиц с культом Асклепия
[174, 8. 437—438].
10 В двух неограбленных склепах, откры-
тых вами в 1982 г. на западном участке
некрополя Херсонеса, такие кубки преоб-
Рис. 2. Растительный орнамент на кубках из
раскопок некрополя Херсонеса 1982 г.
один из наиболее распространенных
типов посуды в бассейне Черного и
Эгейского морей, Средиземноморья и
Италии [149, р. 11; 36, с. 77—78].
На некоторых одноручных кубках
из некрополя Херсонеса, которые
Э. И. Соломоник впервые ввела в на-
учный оборот, по корпусу белой крас-
кой сделаны надписи. Это имена Зев-
са, Геры, Сераписа, Изиды — божеств,
которые так или иначе были связаны
с потусторонним миром [103, с. 61 —
69]. На одном из кубков, обнаружен-
ных нами в склепе № 5 в 1982 г.,
Э. И. Соломоник прочла ф’Э"//; (душа)
[ГХЗ, инв. № 163/37049]. На других,
в основном из дореволюционных рас-
копок, были надписи ейгохЕа (сча-
стье), ле1Уе, ей<рра1уоо (пей, радуй-
ся), еГАео? рос 6 Феод (да будет
милостив ко мне бог) [103, с. 64, 66—
68]. На корпус некоторых кубков на-
носился белой краской растительный
орнамент в виде листьев плюща и
веток вечнозеленых растений, тесно
связанных с идеей вечной жизни [131,
р. 164; 134, р. 112] и культом Диони-
са [169, р. 27] (рис. 2).
Анализируя надпись леТче, еофра^оп,
Э. И. Соломоник также, как и
С. Я. Лурье, полагает, что она связа-
на с представлениями о воде источни-
ка Мнемосины, употребление которой
ладали среди керамического материала:
в склепе № 1 обнаружено 26, в склепе
№ 5 — 11 экз.
должно даровать бессмертие [103,
с. 71, 74]. Не отрицая значимости во-
ды в античной религии и погребаль-
ном обряде [54, с. И; 130, 8. 240—
241; 147, 8. 23], отметим, что в дан-
ном случае скорее всего имелась в
виду не вода, а вино, с помощью ко-
торого человек приводил себя в состоя-
ние экстаза и, таким образом, приоб-
щался к божеству, сливался с ним
[92, с. 174—176]. В представлениях
населения древнего мира вино счи-
талось напитком, полным жизни я
вместе с тем наделялось магической
силой [92, с. 176; 169, р. 18, 27; 139,
р. 35, 120, 204; 162, 8. 363] ". Опьяне-
ние при жизни считалось своеобраз-
ной прелюдией к Вечной трапезе и
Вечной жизни [139, р. 120, 126].
Именно такие представления харак-
терны для дионисийского культа, по-
лучившего широкое распространение
в античном мире [56, с. 29—31; 138,
р. 143; 161, р. 45 —143]. Призыв пить
и радоваться на одноручных кубках
по смыслу близок к восклицанию
еоаТ, обычному для празднеств в
честь Диониса [93, с. 250; 98, с. 96—
97] и Сабазия [68, с. 237; 29, с. 100].
В античном мире широко использова-
лись сосуды с надписями, предназна-
чавшиеся для возлияний в честь бо-
гов [145, р. 260-262; 148, р. 163—
186, р! ХХШ-ХХУШ] 11 12.
Близкие по смыслу херсонесским
надписи встречались на ряде стек-
лянных сосудов, получивших широкое
распространение в III—IV вв. н. э.
[139, р. 204 и сл.; 109, с. 106—108;
108, с. 24]. На некоторых сосудах
такие надписи сочетались со сценами
жертвоприношений, что не позволяет
отнести эти сосуды к христианской
утвари [108, с. 23—24]. Скорее всего
подобные стеклянные сосуды, как и
11 Петроний [Села Тпта1сЬ. 34] прямо
пишет, что «чЦа чтит е«1». Видимо, пред-
ставления о животворной силе вина из ан-
тичной религии заимствованы христианст-
вом [Матф. 26; Марк 14; Лука 22; Иоан 15].
12 В ходе раскопок 1977 г. в Херсонесе
найдено дно чернолакового скифоса с граф-
фити ЕУФРАХТА [100, с. 16—17]. Близкие
по содержанию граффити известны на со-
судах V в. до н. э. из Ольвии п Нимфея
[115, с. 18—19, № 15, с. 73—74, № 108].
Рис. 3. Краснолаковое блюдо из ПаыикапеЯ.
кубки с надписью легуе, ебсрроатюп,
следует связывать с кругом представ-
лений о загробном мире, характерным
для синкретической идеологии позд-
ней античности. По наблюдению
М. Гвардуччи, из языческой религии
близкие формулы заимствованы хри-
стианством, но на христианских сосу-
дах опи. как правило, сопровождались
изображениями христианских симво-
лов и апостолов, почитавшихся цер-
ковью [145, р. 513].
Рассматривая надпись еГЛебд рог 6
Фсбб» Э. И. Соломоник высказала пред-
Рис. 4. Глиняный штамп из раскопок Оль-
вии в 1873 г. (по С. П. Толстому и П. П. Кон-
дакову).
Рис. 5. Глиняный штамп из раскопок Ольвии
1902 г. Фотоархив ЛОИА АН СССР.
* положение, что она могла быть ранне-
христианской, а кубки с такой над-
писью, возможно, использовались хри-
стианами для причастия [ЮЗ, с. 73—
74]. Такое толкование надписи вызва-
ло возражения [76, с. 103; 77, с. 126—
127], что и заставило нас вновь обра-
титься к ней.
Э. И. Соломопик, предполагая хри-
стианскую принадлежность надписи,
приводит в качестве аналога красно-
лаковое блюдо III—IV вв. до н. э. с
изображением павлина, клюющего
виноград, и надписи, которую исследо-
вательница убедительно восстановила,
как уже известную: е?Л.е6д рое 6 Оеод
(рис. 3). Поскольку павлин, клю-
ющий виноград, в христианской сим-
волике мог трактоваться как аллего-
рическое изображение вкушения уче-
ния Христа, Э. И. Соломоник и отнес-
ла эту надпись к раннехристианским
[ЮЗ, с. 74] 13.
Однако вывод 3- И. Соломоник по
ряду соображений не может быть при-
нят. Описанное блюдо найдено в зем-
ляном склепе некрополя Пантикапея
вместе с золотыми листиками от по-
гребального венка, серьгами, перст-
нями, терракотовыми статуэтками,
ожерельем, стеклянными и глиняными
18 Изображение павлин > как символ^
бессмертия христианством заимствовано из
античной религии. Бронзовые изображения
павлина христианами были изъяты из мав-
золея Адриана и исполъзогапы для укра-
шения старого храма св. Петра в Риме
[169, р. 46].
сосудами, заупокойными дарами,
т. е. с вещами, обычными для антич-
ных погребений первых веков н. э.
[ОАК за 1866 г., с. У-У1] “ Кроме
тою, аналогичные изображения пав-
лина, клюющего виноград, оказались
на двух глиняных штампах, обнару-
женных в Ольвии [ОАК за 1873 г.,
с. XXI; 114, с. 101, рис. 140; 118.
с. 185, рис. 139—140] (рис. 4, 5). Па
этих штампах, кроме винограда, изоб-
ражены шишки пинии, которые почти
всегда встречаются среди атрибутов
Сабазпя [162, 8. 660; 82, с. 68]. Сами
штампы, как и ряд аналогичных пред-
метов, по мнению И. Т. Кругликовой,
«связаны с синкретическим культом,
включавшим в себя культы великого
женского божества, слившегося с
культом Кибелы, Деметры, Астарты,
Афродиты и других божеств, а также
элементы оргиастических фракийских
11 В подбойпой могиле Л" 219, открытой
в херсовесском некрополе в 1910 г., вместе
с кубком с надписью ро1 Ь Феб?
обнаружен инвентарь, характерный для
языческих погребений [69, с. 249].
Рис. 6. Скульптура из раскопок Тиры,
культов Диониса, Сабазия и Митры»
[63, с. 124].
Еще одним аргументом в пользу
нехристианского значения надписи
еГЛебд цоь б Оебд служит наличие куб-
ков с такими надписями в одних
комплексах с сосудами с надписью
леТхе, ейсррабтоо. Это в первую оче-
редь склеп № 680 херсонесского не-
крополя [ОАК за 1896 г., с. 187: 77,
с. 126—127] и помещение № 24,
открытое в Тире в 1958 г. [122, с. 130
и сл.]. Для правильного понимания
тирского комплекса рассмотрим его
более подробно.
В ходе раскопок Тиры в помещении
№ 24 под остатками рухнувшего пе-
рекрытия выявлены мужской скелет,
обломки и целые экземпляры керами-
чески’ и стеклянных сосудов, монеты,
па основапии которых внезапную ги-
бель дома можпо отнести к второй
четверти III в. н. э. [122, с. 135].
В центре помещения открыт жертвен-
ник. Среди собранной на полу кера-
мики находились три фрагментирован-
ных одноручных кубка с надписями.
На двух читалось зте^е, ейфра^оо,
а на третьем Э. И. Соломоник восста-
новила текст еГ[%]ео[д] рос 6 бесе
[103, с. 62—63]. Под остатками рух-
нувшей кровли обнаружены три
скульптурных произведения [122,
с. 130].
А. И. Фурманская считала, что по
условиям находки эти памятники —
принадлежность домашнего святили
ща. Первоначально скульптура стояла
на каком-то возвышении, а в момент
пожара и внезапной гибели дома упа-
ла на пол 1ицом вниз [121, с. 79].
Следовательно, перед нами закрытый
комплекс, к которому относились
скульптура, жертвенник, посуда и куб-
ки с надписями. О характере культа,
отправлявшегося в домашнем святи-
лище, очевидно, можно судить по
скульптуре (рис. 6).
Особый интерес представляет голова
бородатого Диониса, которук,
А. И. Фурманская датирует II в. н. э.
[121, с. 79] (рис. 6, 7). Стиль испол-
нения головы Диониса сближает ее
с двумя скульптурными памятниками
того же времени из Херсонеса с
изображением архаизированного Дио-
ниса— Сабазия [45, с. 135—136].
Культ Диониса — Сабазия играл зна-
чительную роль в мировоззрении позд-
ней ан гичности и тесно связан с пред-
ставлением о достижении загробного
блаженства и бессмертия [161,
р. 131-132; 166, р. 119; 134, р. 115;
162, 8. 363—365].
На втором фрагмептирэваппом
рельефе II—III вв. н. э. изображены
сидящие фигуры [121, с. 81]
(рис. 6, 2). М. М. Кобылина отпесла
его к группе памятников с изображе-
нием мойр [57, с. 253]. Область влас-
ти этих богинь охватывала все значи-
тельные моменты человеческой жиз-
ни. Однако в большинстве случаев
надписи, в которых упоминались мой-
ры, были погребальными [151,
8. 1391—1396; 61, № 119, 123, 128,
130, 132, 139], что позволяет подоб-
ные рельефы связывать с представле-
ниями греков о смерти [57, с. 257].
Третья фрагментированная фигура,
как пишет А. И. Фурманская, изобра-
жала пешего воина [121, с. 82—83]
(рис. 6, 5). По стилю исполнения она
близка к некоторым надгробиям II—
III вв. н. э., для которых характерны
упрощенные формы и схематизм изоб-
ражения [18, с. 125 -126; 127, с. 219].
Возможно, как и два других скульп-
турных памятника, это изображение
какого-то божества.
Таким образом, на >ичие в одном
комплексе кубков с надписями леГмв,
ейфрсл'хоо, е1Леод цо1 оФео? и скульп-
туры позволяет считать, что тирское
домашнее святи гище связано с почи-
танием каких-то синкретических бо-
жеств, в культе которых известная
роль принадлежала Дионису — Саба-
зию. Эти кубки не были специфиче-
ской погребальной утварью, а пред-
назначались для возлияний в честь
богов15. После смерти их клали в
15 Интересно, что в углу тирского до-
машнего святилища обпаоужена нижняя
часть амфоры, которая могла служить бот-
росом [122, с. 132].
погребение в качестве культовой ре-
ликвии, связанной с представлениями
о потустороннем мире 16 17.
Приведенный материал не под-
тверждает христианский характер
надписи е'Хебе р.01 6 Феод . Скорее она
связана с каким-то синкретическим,
возможно, безымянным божеством,
в культе которого нашли отражение
некоторые черты Диониса — Сабазия,
а также вера в бессмертие души и ве-
ра в загробное блаженство. Интерес-
ную параллель в этом отношении да-
ют памятники Малой Азии. Здесь в
надписях III в. н. э., которые пет ни-
каких оснований связывать с христи-
анством, часто встречается посвяще-
ние богу (е ) без каких-либо
локальных особенностей [24, с. 165].
В Малой Азии, например, известны
посвящения Богу Заступнику, Богу
Справедливому, Богу Высочайшему.
Во всех этих эпитетах отмечаются
определенные качества какого-то
абстрактного божества, которое уже
не имеет никакого конкретного имени
[24, с. 166]. Вероятно, здесь следует
видеть тяготение к монотеизму — од-
ну из самых характерных черт идео-
логии населения Малой Азии в позд-
неантичную эпоху [162, 8. 574, 577].
Не исключено, что в надписи еьХебд
ро1 6 Феод имелся в виду безымянный
Фебд бфютод , культ которого хорошо
засвидетельствован во многих районах
античного мира, в первую очередь в
Малой Азии, где он получил наиболее
широкое распространение [87, с. 63
и сл.; 169, р. 37; 70, с. 420-421; НО,
с. 35—40]. Косвенным подтвержде-
нием этого вывода могут служить две
фрагментированные херсонесские над-
писи, в которых Э. И. Соломоник
было восстановлено 0еф Гфботц) [102,
с. 161-163, № 84, 85].
В настоящее время нельзя признать
16 Наличие в тирском комплексе скелета
мужчины не может свидетельствовать, как
полагает Э. И. Соломоник, о приготовлении
к погребальной перемонии [103, с. 74]. Учи-
тывая, что гибель дома могла произойти
вследствие нападения па Тиру варваров,
логично предположить, что человек, погиб-
ший под кровлей, в минуту опасности
искал убежища в святилище, у алтарей бо-
гов.
обоснованной точку зрения, согласно
которой культ Бога Высочайшего был
иудейским и связан с еврейским на-
селением диаспоры [21, с. 377, 433;
65, с. 59]. В этом культе, получившем
широкое распространение в поздне-
античную эпоху и отражавшем тягу
населения Римской империи к моно-
теизму, можно усматривать лишь не-
которое влияние иудаизма, нашедшее
отражение в терминологии и организа-
ции культа, но отнюдь нельзя в 0ебд
Гфютод видеть. еврейское божество
[111, с. 139—140; 125, с. 279; 103,
с. 56; 162, 8. 661-662].
В ряде случаев Оебд Гфютод отож-
дествляется с Сабазием и смешивает-
ся с ним [156, р. 336—339; 162,
8. 661 — 664; 82, с. 62]. Культ мало-
азийского Сабазия носил мистический
характер, но не был тайным. В нем
значительное место отводилось раз-
личным ритуалам очищения и боль-
шую роль играла змея [162, 8. 658;
82, с. 69] |7. Кроме того, привержен-
цы Сабазия, как, впрочем, и Зевса
Высочайшего, предавались наслажде-
нию едой, возлияниями и танцами
[162, 8. 666—667]. Поэтому вполне
вероятно, что призыв «радоваться» в
надписи дате, еофропАоо мог быть
связан с возлияниями в честь этого
божества. С этим радостным аспектом
культа Сабазия, очевидно, связана и
надпись ебтихГа , которая могла озна-
чать достижение счастья в момент
единения с божеством 18.
Для почитания этого безымянного
17 В погребениях херсонесского некропо-
ля римской эпохи часто встречаются брас-
леты с окончаниями в виде змеиных голо-
вок [36, с. 96—98], которые являлись не
только излюбленным типом украшений, но
и служили апотропеями [38, с. 108]. Вполне
возможно, что часть таких браслетов могла
быть связана с культом Диониса — Сабазия,
священным животным которого выступало
это млекопитающееся [134, р. 116; 165,
р. 219; 58, с. 20].
18 Самое раннее свидетельство культа
Сабазия на территории Херсонесского госу-
дарства относится к эллинистической эпохе.
При раскопках поселения Панское 1 вместе
с терракотовыми статуэтками Деметры и
Коры был обнаружен чернолаковый сосуд
конца IV в. до н. э., по краю которого
процарапана надпись 1ЕРА2АВА2ЮХ [22,
с. 35-36; 107, с. И].
синкретического божества мог быть
учрежден специальный фиас, глава
которого (Фихаарх^ао^та) упоминает-
ся в одной херсонесской надписи
III в. н. э. [1РЕ, I2, № 425] 19. Обыч-
но фиас являлся религиозным объеди-
нением, учреждавшимся для почита-
ния божества, культ которого сопро-
вождался оргиастическими церемония-
ми [68, с. 235; 162, 8. 359-361].
Интересно, что в родственном Херсо-
несу Каллатисе, правда, в более ран-
нее время, для почитания безымянно-
го божества (о Небе) был учрежден
фиас [10, с. 225; 146, р. 302,
311].
Предполагая наличие в Херсонесе
адептов какого-то синкретического бо-
жества, близкого Дионису — Сабазию,
следует отметить, что И. А. Иванова
на ряде херсонесских надгробий
склонна видеть жест благословения
(Ьепе<Пс1о 1а1ша), связанный с куль-
том Сабазия [175, 8. 554—555, АЬЬ.
165-167; 157, Та!. 26; 44, с. 75-77; 82,
с. 63—71] 20. В одном случае такой
жест зафиксирован на обломке фра-
кийского посвятительного рельефа с
изображением всадника, который, ве-
роятно, использован в качестве над-
гробия [1РЕ I2, № 503; 44, с. 75; 128,
с. 140, рис. 1, 4]. Во Фракии в первые
века н. э. культ Диониса — Сабазия
слился с культом героя-всадника, ко-
торый изображался скачущим в со-
провождении собаки или кабана,
а иногда — спокойно стоящим у алта-
ря [29, с. 104, 44, с. 72; 82, с. 73; 111,
с. 141 142]. Это позволяет еще на
одном рельефе фракийского круга,
обнаруженном в портовом районе
Херсонеса, предположительно видеть
Диониса — Сабазия, изображенного
спокойно стоящим перед алтарем
всадником [49, с. 269].
Возможно и другое толкование это-
го рельефа. На фронтоне одной та-
19 По мнению Э. И. Соломоник, еще в
одной херсонесской надписи II в. н. э.
[1РЕ, I2, № 451] можно видеть список чле-
нов какого-то религиозного фиаса [105,
с. 120].
20 На одном таком надгробии (1РЕ, I2,
№ 491] имелась эпитафия с малоазийской
формулой [50, с. 106].
наисской надписи, посвященной Богу
Высочайшему, перед алтарем изобра-
жен такой же всадник [125, с. 279].
Видимо, и в херсонесской рельефе
изображен Бог Высочайший, который
отождествлялся с Зевсом Сабазием и
фракийским Героем-всадником [97,
с. 173; 55, с. НО; 169, р. 32; 162,
8. 658; 82, с. 73; 111, с. 142] 21.
В связи с культом Диониса — Саба-
зия определенный интерес представ-
ляют три фрагментированные рамки
свинцовых зеркал, обнаруженные в
погребениях херсонесского некрополя
[42, с. 150—154]. Анализ памятников
показал, что наличие таких зеркал в
составе погребального инвентаря, по
всей вероятности, может быть связано
с представлениями о бессмертии души
и воздаянии в потустороннем мире,
а также с культом Диониса — Саба-
зия, орфико-пифагорейскими или близ-
кими к ним взглядами на загробное
существование [42, с. 152—154].
Свинцовые зеркала с круглой оправой,
к которым относятся и херсонесские
экземпляры, изготовлялись в мастер-
ских Балкано-Дупайских провинций,
откуда привозились в Херсонес и дру-
гие античные центры Причерноморья
[159, р. 108; 51, с. 116 и сл.]. Однако
малочисленность таких зеркал в Се-
верном Причерноморье не позволяет
считать их предметами нижнемезий-
ского импорта. Скорее всего в Север-
ное Причерноморье зеркала попадали
вместе со своими хозяевами — выход-
цами из Подунавья [42, с. 153] 22.
Заметной чертой погребального об-
ряда является резкое увеличение с
конца II—III в. н. э. в составе погре-
бального инвентаря херсонесского не-
крополя светильников [41, с. 147—
156]. В III—IV вв. н. э. светильники
ставились в каждое третье-четвертое
погребение, тогда как в I — II вв. н. э.
они входили в состав погребального
инвентаря одного из 10—15 погребе-
21 Изображение бородатого мужчины на
этих рельефах близко к иконографии Са-
базия [96, с. 428; 138, р. 221, 43, р. 15].
22 Показательно, что один фрагмент зер-
кала найден в склепе херсонесского некро-
поля вместе с керамикой западнопонтийско-
го происхождения [37, с. 123].
ний. Аналогичный факт зафиксирован
в погребальном обряде других некро-
полей античных городов Северного
Причерноморья [41, с. 150].
Очевидно, объяснение этому следует
искать в трансформации, которая про-
исходила в идеологии античного обще-
ства в позднеантичную эпоху. Усиле-
ние религиозного синкретизма и про-
никновение в Северное Причерноморье
новых восточных культов наложили
своеобразный отпечаток не только на
идеологию, но и на погребальный
обряд [41, с. 153—154]. Херсонес не
остался в стороне от этого процесса.
Целый ряд источников свидетельству-
ет о появлении здесь адептов новых
верований, связанных с религиозными
течениями, многие из которых испы-
тывали сильное влияние религии во-
сточных областей Римской империи
[103, с. 56-57; 58, с. 20 и сл.].
Во всех восточных религиозных уче-
ниях огонь, свет и светильники игра-
ли важную роль [180, р. 340; 162,
8. 664; 17, с. 25]. В Каппадокии, на-
пример, были й'фютарюс, которые на-
ряду с религиозными обрядами чтили
огонь и светильники. Их единствен-
ным божеством был Пссттохратюр [162,
8. 665] 23. Огонь выступал в качестве
божественного элемента, к которому,
по мнению стоиков, после смерти
должны были вернуться души умер-
ших [180, р. 339]. Определенную
роль огонь играл в мировоззрении
орфиков и в культе Диониса — Саба-
зия [180, р. 339—340]. Верующие
Диониса являлись его факелоносцами
[169, р. 31; 162, 8. 366]. Интересно,
что на упоминавшемся херсонесском
рельефе с изображением всадника на
алтаре хорошо виден высоко горящий
огонь [49, с. 269], а на одном диони-
сийском саркофаге изображены эроты,
совершающие возлияния на горящий
алтарь и бросающие в огонь виноград
[157, ТаГ. 14, 8].
23 Напомним горгиппийскую манумиссию
44 г. н. э. Она начинается обращением
0еш1 и'фЮтол жхугохраторь ейЛоуцтй,
а заканчивается ило Д!а, Г^, НХют [61,
№ 1123]. Имена Зевса, Геи и Гелиоса в кон-
це манумиссии не оставляют сомнений в
ее языческом характере [162, 8. 664].
Значение огня как божественного
элемента в восточных религиозных те-
чениях, получивших широкое распро-
странение в позднеантичный период
на территории Римской империи,
и привело, как считают некоторые ис-
следователи, к постепенному вытесне-
нию обряда трупосожжения трупопо-
ложением [138, р. 32, 422—423; 180,
р. 346; 164, р. 277—290]. Следует
отметить, что и в Херсонесе с середи-
ны III в. н. э. обряд кремации посте-
пенно заменяется обрядом трупополо-
жения24. Видимо, немалую роль в
этом процессе сыграли изменения в
области идеологии, которые происхо-
дили в Херсонесе в III—IV вв. н. э.,
и в первую очередь распространение
в среде горожан синкретических куль-
тов восточного происхождения, требо-
вавших сохранения тела для будущей
жизни [169, р. 41—47] 25. Однако
обряд трупоположения не сразу вы-
теснил кремацию. В некрополе Херсо-
неса открыты погребальные комплек-
сы, которые свидетельствуют об ис-
пользовании обряда трупосожжения
вплоть до первой половины V в. н. э.
[36, с. 58].
Роль огня в религиозной жизни,
связь светильников с представлениями
о потустороннем мире и хтоническими
культами подтверждается не только
увеличением их количества в погребе-
ниях, но и наличием на алтарях или
рядом с ними в трех помещениях,
в которых предположительно усматри-
ваются домашние святилища. В этих
святилищах, вероятно, отправлялись
хтонические культы или приносились
жертвы душам предком, которые так-
же рассматривались в качестве хтони-
ческих божеств [170, В<1 2, 8. 254] 26.
В 1904 г. при раскопках внутри
монастырской ограды у южной стены
24 Аналогичный процесс во II в. н. э.
начался в Риме, а с III в. и. э. охватил
римские провинции [177, р. 40].
25 Переход от трупосожжения к трупо-
положению в позднеантичный период в на-
стоящее время нельзя связывать исключи-
тельно с распространением христианской
идеологии [169, р. 18—19; 180, р. 341—346].
26 Описание аналогичного домашнего
святилища приведено Цицероном [С1с. т
Уегг IV, 4—5].
помещения обнаружен известняковый
алтарь, обвитый змеей, голова которой
находилась рядом с углублением, вы-
рубленн! ем в верхней части жертвен-
ника. Здесь же найдено семь светиль-
ников «красивой античной формы»
[62, с. 22, рис. 6, табл. 1; 2, с. 175,
№ 574]. Алтари, обвитые змеями,
неоднократно встречались в Херсоне-
се27. Нет сомнений, что они предна-
значались для отправления в домаш-
них святилищах ритуальных действий,
связанных с почитанием божеств под-
земного мира [38, с. 109]. Вполне воз-
можно, что в некоторых случаях алта-
ри посвящались Дионису — Сабазию,
например, изображение пьющей змеи
известно на рельефах дионисийского
круга [165, р. 219; 107, с. 12] 28.
Второй алтарь со светильниками так-
же обнаружен при исследовании жи-
лых кварталов в северном районе
Херсонеса. В подвальном помещении
дома винодела II—III вв. н. э. т вНи
зафиксирован известняковый блок,
вкопанный в материк на уровне вто-
рой ступеньки лестницы [6, с. 176].
В блоке имелось продольное цилинд-
рическое углубление, в котором нахо-
дились пять краснолаковых светиль-
ников и большое количество костей
домашней птицы [6, рис. 21]. По мне-
нию авторов отчета, алтарь со све-
тильниками в подвальном помещении
посвящен каким-то хтоническим боже-
ствам, культы которых отправлялись
в Херсонесе вплоть до IV в. н. э. [6,
с. 176-177].
Третий алтарь открыли в ходе доис-
следования северо-восточных кварта
лов херсонесского городища в 1982 г.29
Здесь в частично раскопанном поме-
щении, рядом с входом в подвал, стоял
27 В 1937 г. в подвале под экседрой элли-
нистического дома обнаружен известнико-
вый алтарь, обвитый двумя змеями, го-
ловы которых лежали на его поверхности.
Очевидно, алтарь находился в домашнем
святилище и был посвящен богам подзем-
ного миря [5, с. 54).
28 В связи с этим отметим культовый
сосуд с изображением змей из Впндониссы.
который исследователи связывают с куль-
том Сабазия [142, р. 111, 13].
29 Выражпо благодарность М. И. Золота-
реву за любезное разрешение использовать
в печати этот материал.
Рис. 7. Известняковый алтарь из Херсонеса.
Раскопки М. И. Золотарева.
небольшой известняковый алтарь [33,
с. 12, рис. 36—39] (рис. 7). Рядом
с ним, на полу помещения, находи-
лись девять светильников, датируемых
концом II—IV в. н. э.30 К сожалению,
исследование этого помещения еще не
закончено, но уже сейчас можно го-
ворить, что это домашнее святилище,
где отправлялся культ неизвестного
божества, в котором определенную
роль играл огонь, а следовательно, &
светильники 31.
Аналог херсонесским домашним свя-
тилищам известен в Тапаисе, где »
подвале, расположенном под зданиемг
II—III вв. н. э., обнаружены извест-
няковый алтарь, курильница, шесть,
светильников разнообразной формы и>
30 Датпоовка светильников определен)
кандидатом исторических наук С. Б. Соро-
чаном.
31 На верхней плоскости одного алтаря,
кроме овального жертвенного места, у пе-
реднего края отмечены три мелких углуб-
ления, которые, вероятно, предназначалисг
для установки светильников [2, с. 175,
№ 573].
«семь глиняных штампов. Характер
•отправлявшегося здесь культа не сов-
сем ясен, однако наличие в подвале
глиняных штампов, а также ряд дру-
гих данных позволили Д. Б. Шелову
«связать это домашнее святилище с
синкретическим культом Бога Высо-
чайшего [125, с. 284—288] 32.
Приведенные данные позволяют
предполагать, что увеличение количе-
ства светильников в составе погре-
бального инвентаря в III—IV вв. н. э.,
наличие их на алтарях в домашних
святилищах, связанных, по всей види-
мости, с почитанием хтонических бо-
жеств, и наконец, резкое уменьшение
их количества с середины III в. н. э.
в херсонесском некрополе среди захо-
ронений, совершенных по обряду кре-
мации, объясняются распространением
у населения города новых синкрети-
ческих религиозных течений, в кото-
рых значительное место занимала ве-
ра в бессмертие души и загробное
«блаженство. Очевидно, дальнейшим
развитием этих представлений объяс-
няются полное прекращение сожже-
ния тела умершего и значительная
роль светильников в раннехристиан-
ском погребальном обряде [120,
с. 91-92].
Обращает на себя внимание еще
«одна черта погребального обряда не-
крополя Херсонеса первых ве-
ков н. э.— значительное увеличение
по сравнению с эллинистической эпо-
хой количества различных амулетов,
•оберегов и талисманов [38, с. 111].
Наличие этих предметов в составе ве-
щей, сопровождавших погребенного,
следует рассматривать в качестве по-
казателя широкого распространения
среди населения города магии [112,
с. 44]. В классовом обществе пережит-
ки первобытной религии уже не вы-
ступают в чистом виде, а тесно свя-
заны с политеистическими представ-
лениями и верой в злые силы, уходя
корнями в глубокое прошлое [30,
32 О связи алтарей с культом вебд
Гфюто^ свидетельствуют два таких памят-
ника с посвящением этому божеству на тер-
ритории Дакии [168, р. 194—196, Ха 222—
223].
с. 166; с. 99, с. 11]. С помощью маги-
ческой силы, которой наделялись апо-
тропеи, их хозяева надеялись защи-
тить себя от действий «злых» демонов,
насылания чар, «порчи», колдовства,
«сглаза» не только в земной жизни,
но и в потустороннем мире [38, с. 111;
102, с. 119].
Группу памятников, свидетельству-
ющих о распространении в Херсонесе
магии, представляют так называемые
гностические амулеты, обнаруженные
в некоторых погребениях некрополя
[103, с. 59—60]. О. Я. Неверов убе-
дительно доказал, что эти амулеты-
геммы не имеют никакого отношения
к доктринам гностицизма, а были тес-
но связаны с практикой магии [86,
с. 39]. Так, в двух геммах с изобра-
жением змеиного демона в панцире,
петушиной головой, плетью и щитом
в руках, он склонен видеть любовные
амулеты [86, с. 28].
Широкое распространение в первые
века н. э. в Херсонесе амулетов и обе-
регов свидетельствует об определен-
ной популярности магии в широких
слоях населения. Хорошо известно,
что магия играла значительную роль
в идеологии II — IV вв. н. э., особенно
в восточных областях Римской импе-
рии, оказывавших сильное воздейст-
вие на религиозную жизнь древнего
мира [136, р. 196—235; 183, 8. 161—
179; 139, р. 118; 58, с. 10 и сл.].
Рост популярности магии в Херсо-
несе связан с изменениями в идеоло-
гии, в первую очередь, с распростра-
нением восточных синкретических ре-
лигиозных представлений, в которых
значительное место занимала вера в
сверхъестественные силы [86, с. 39].
Наличие в погребениях херсонесского
некрополя большого количества аму-
летов и апотропеев, с одной стороны,
свидетельствует наряду с другими
данными об изменениях в мировоззре-
нии населения города, а с другой —
отражает начавшийся кризис антич-
ной идеологии [36, с. 125; 38, с. 111].
В 1894 г. на херсонесском некропо-
ле, недалеко от круглой фланговой
башни VIII, открыт склеп, в погре-
бальной камере которого обнаружены
фрески, имеющие самое непосред-
Рис. 8. Роспись склепа 1894 г.
стзенное отношение к рассматривае-
мой теме 33.
По конструкции склеп представлял
обычное для Херсонеса погребальное
сооружение с прямоугольной в плане
камерой и тремя нишами-лежанками,
вырубленными под ее потолком [34,
с. 36—42]. (рис. 8, 1). Стены и свод
погребальной камеры были оштукату-
рены и расписаны. Несмотря на то
что в процессе раскопок с фресок бы-
ли очень поспешно спяты лишь каран
дашные копии, а роспись во многих
местах повреждена, все же можно по-
лучить представление о ее характере
и сюжетах. Вслед за М. И. Ростовце-
вым приведем описание фресок [96,
с. 443 и сл.].
Справа от входа изображена вак-
53 Точное местонахождение склепа, по
словам К К. Косцюшко-Валюжинича, неиз-
вестно [ОАК за 1894 г., с. 71]. Приблизи-
тельное его расположение см.: [96, табл. 52,
ханка, стоящая спиной к зрителю,
обнаженная до пояса (рис. 8, 5). Ле-
вой рукой она поддерживает край
одежды, правая — слегка согнутая —
опущена и поддерживает покрывало.
Слева от входа, по мнению К. К. Кос-
цюшко-Валюжипич «изображены две
обнаженные человеческие фигуры с
крыльями и венцами на голове, лежа-
щие рядом, с наклоненными вниз го-
ловами» [96, с. 443] (рис. 8, 4).
На правой стороне склепа, рядом с
нишей-лежанкой, изображение расти-
тельного орнамента в виде вьюшегося
стебля с крупными побегами черного
цвета, но без листьев [96, с. 443—
444]. Снизу, под орнаментом, нарисо-
ваны два круга из тройной каймы и
звездообразной розетки красного цве-
та (рис. 8, 1). В северо-восточном
углу пиши-лежанки, расположенной
справа от входа, сохранились хвост,
нога и незначительная часть тулови-
ща птицы (рис. 8, 2). На правой от
входа стене, ближе к северному углу
склепа, от растительного орнамента
сохранилось несколько листьев черно-
го цвета [96, с. 444].
По мнению М. И. Ростовцева, стены
погребальной камеры склепа были
расписаны в инкрустационном стиле,
т. е. над плинтусом степа разделена
на орфостаты, в каждый из которых
вписан круг со звездой в центре.
В нишах, видимо, были изображены
птицы либо растительный орнамент
[96, с. 444]. Никаких предметов в
склепе не обнаружено, но по харак-
теру росписи М. И. Ростовцев дати-
рует склеп III в. н. э. [96, с. 448].
Сюжет росписи подробно проанали-
зирован М. И. Ростовцевым, тем но
менее трактовка отдельных ее деталей
требует уточнения и дополнения.
Изображению вакханки справа от вхо-
да М. И. Ростовцев в качестве анало-
га привел роспись кубикулы жреца
Сабазия Винцента в катакомбе Пре-
текстата у Аппиевой дороги в Риме
[143, р. 8, 35; 144, р. 171-175, 493-
495; 96, с. 445; 162, 8. 662, АЬЬ. 5].
К этому можно добавить, что анало-
гичные изображения пляшущих вак-
ханок известны в росписи Виллы Ми-
стерий [176, (щ. 6, № 7, р. 78—82;
161, р. 73, 101] и в декоре мра-
морных саркофагов дионисийского
круга, использовавшихся для захоро-
нений в римскую эпоху [158, ТаГ 25;
181, р. 1, 10а; 165, Гщ. 86; 162, р.295].
Поза пляшущей вакханки характерна
не только для иконографии первых
веков н. э. Об этом свидетельствует
изображение в точно такой же позе
танцующей менады в росписи гидрии
420—410 гг. до н. э., хранящейся в
музее Карлсруэ [60, рис. 308]. Таким
образом, изображение вакханки на
росписи херсонесского склепа находит
прямые аналоги в памятниках, свя-
занных с почитанием Диониса и его
мистерий, которые играли важную
роль в мировоззрении античности и
связаны с представлениями о дости-
жении наилучшой участи после смер-
ти [161, р. 133-143; 134, р. 115—
116].
Второй фрагмент росписи, слева от
входа, более сложен для трактовки.
Вследствие неясного рисунка многие
детали этой композиции остаются не
совсем понятными. «Ясно из рисунка
и описания одно: перед нами две по-
лулежащие фигуры, очевидно, паря-
щие в воздухе. Йо тут-то и начинает-
ся недоумение. К. Косцюшко говорит
о двух крылатых нагих фигурах.
Между тем на рисунке крылья —
могучие большие птичьи крылья —
явно принадлежат одной задней фи-
гуре. Затем на рисунке видна только
одна рука, принадлежавшая передней
фигуре и как-то странно вытянутая.
Наконец, упоминаемые К. Косцюшко
ветви на теле передней фигуры задра-
пированы как обычные складки одеж-
ды; вряд ли поэтому прав К. Косцюш-
ко, говоря, что фигура эта изображе-
на нагою. Мне, судя по рисунку, изоб-
раженная сцена представляется совер-
шенно в другом виде. Крылатый гений
с венком на голове, тело которого
окрашено в темный цвет, левой рукой
поддерживает вытянутое так же, как
и тело гения, тело юноши или тело
девушки, одетое в светлый саван. Са-
ван покрывает и руки поддерживае-
мой гением фигуры, почему эти руки
и не видны... Голова этого поддержи-
ваемого юноши, также, как и голова
крылатого гения, поставлена перпен-
дикулярно к телу; на нем пышный,
вероятно, лавровый венок. Глаза у
обеих фигур, как кажется, закрыты»
[96, с. 445—446] (рис. 8, 4).
Общий смысл изображения, по
М. И. Ростовцеву, следующий. «Перед
нами крылатая фигура, уносящая
ввысь другую, бескрылую. Будь дей-
ствительно обе фигуры крылатыми,
мы вряд ли стали бы сомневаться в
их значении при том сходстве лиц,
которое наблюдается в нашей карти-
не» [96, с. 446]. В этом случае здесь
были бы изображены сыновья Ночи —
Сон и Смерть. Но так как с крыльями
изображена только одна фигура,
М. И. Ростовцев считает, что этот
сюжет может быть трактован как сце-
па уноса ввысь, может быть, в над-
звездный мир, юноши-покойника кры-
латым гением. Однако, сделав такой
вывод, М. И. Ростовцев указал, что
ни одно изображение вазовой живопи-
си не дает аналогичной сцены и ком-
позиции [96, с. 446—447]. Предпола-
1ая, что в росписи склепа изображен
гений смерти Танатос, уносящий умер-
шего, М. И. Ростовцев все же пишет:
«Не скрою, однако, что при этом объ-
яснении отсутствие параллелей не по-
зволяет выйти за пределы вероятнос-
ти» [96, с. 447]. Таким образом, сам
автор трактовки росписи признавал ее
спорность.
Для правильного понимания сюже-
та этой части росписи следует обра-
тить внимание, что, как хорошо вид-
но на прорисовке, центральное место
в пей занимают две возлежащие фигу-
ры с одинаково приподнятыми голова-
ми, украшенными венками, и закры-
тыми глазами. Это уже само по себе
ставит под сомнение принадлежность
крыльев задней фигуре. Кроме этого,
под возлежащими фигурами сохрани-
лись остатки росписи темной краской,
панесенной не горизонтально, а на-
клонно (рис. 8, 4). Возможно, именно
эти остатки росписи могут быть свя-
заны с изображением крыльев, так как
маловероятно, что задняя фигура, ко-
торой, согласно М. И. Ростовцеву,
могли принадлежать крылья и кото-
рая должна была уносить ввысь пе-
реднюю фигуру, была изображена
так же, как и уносимая [ср.: 138,
р. 410, !щ. 82]. Исходя из этого, мож-
но предположить, что крылья не при-
надлежали ни той, ни другой фигуре.
Вероятно, в росписи херсонесского
склепа первоначально имелось изобра-
жение третьей крылатой фигуры, ко-
торая, как и в росписи кубикулы Вин-
цента, должхта была перенести место
действия в иной мир [96, с. 146—147;
139, р. 163]. Во всяком случае в
искусстве римской эпохи известны
аналогичные или близкие по сюжету
изображения. Это рельеф на базе мра-
морной колонны, хранящейся в Ва-
тикане, где изображен апофеоз импе-
ратора Антонина Пия и Фаустины
[183, 8. 182, Та!. IV], и надгробный
памятник жены императора Адриана
Сабипы [172, р. 336, р1. 87]. И в том,
и в другом случае души умерших
уносит ввысь крылатая фигура. Та-
кая же композиция на пластинке из
слоновой кости с изображением апо-
феоза одного из римских императоров,
хранящаяся в Британском музее [138,
р1. XIV]. Близкие по значению изоб-
ражения есть на позднеантичных сар-
кофагах, где портрет героизированно-
го умершего в венке с двух сторон
поддерживают крылатые Виктории
или Эроты [138, р. 486—487; 169,
р1. 39; 157, р1. Зс; 181, р1. 76].
Следует обратить внимание и на то,
что две возлежащие в одинаковых по-
зах фигуры, изображавшие умерших,
часто украшали крышки саркофагов
и погребальных урн, встречаются они
и на рельефах со сценой «загробной
трапезы», где представляли чету ге-
роизированных умерших [129, Та!. II;
135, р. 356-360, 225—228; 138,
р. 431, !щ. 88; р. 435, !щ. 89—90,
р. 451, 94, р1. 43, 7; 157, Та!. 21, 6\
167, Та!. 233-242] (см. рис. 1).
Приведенные аналоги позволяют
сделать вывод, что две возлежащие
фигуры в росписи склепа 1894 г.
изображали чету героизированных
умерших, которую третья, несохранив-
шаяся фигура, должна была унести
ввысь. То, что перед нами героизи-
рованные умершие, подтверждается
и наличием на головах возлежащих
фигур вепков. Венки из золотой фоль-
ги или их части часто встречаются
в погребениях античных некрополей,
где они, очевидно, служили своеобраз-
ными заменителями венков из лавра,
которые являлись «сакральной меткой
чистоты» [47, с. 189]. Греки, как
отмечал Э. Роде, «имели обыкновение
украшать голову покойника венками
или повязками, как это надлежит в
знак благочестия перед высоким по-
священием почившего» [170, Вй 1,
8. 220]. Здесь уместно вспомнить, что,
согласно Платону, головы умерших,
пирующих в загробном мире, украша-
лись венками [Р1а1о, ВерпЫ, 363 с],
а также то, что на надгробных релье-
фах с изображением сцены «загробной
трапезы» в руках у возлежащих фигур
часто изображались венки, которые
были связаны с идеей апофеоза умер-
ших [150, Та!. 50-54; 167, 8. 395-
422, Та!. 233—242]. Венок на голове
умершего — это венок победителя,
сумевшего преодолеть оковы смертно-
го, слиться с богом и тем самым стать
божеством [Сас. Пе па1. 4еог. I, 15,
39; 169, р. 21, 26, 28; 139, 8. 117].
Еще одним аргументом в пользу
сделанного вывода могут служить па-
мятники изобразительного искусства
позднеантичной эпохи, на которых
прослеживается связь крылатых фи-
гур с пиром героизированных умер-
ших. Это уже упоминавшиеся роспись
кубикулы жреца Сабазия Винцента
[144, Тач. 493, 2, 494, 4; 162, АЬЬ. 5а,
5] и фреска из Дура-Европос, где ря-
дом с пирующими изображена крыла-
тая фигура, названная М. И. Ростов-
цевым Эротом смерти [137, р. ПО;
172, р. 94-95, р1. XVII; 138; р. 443,
91]. Поэтому можно предполагать,
что и в росписи склепа 1894 г. третья,
не сохранившаяся, крылатая фигура
была изображением Эрота 34. В антич-
ной мифологии Эрот рассматривался
как владыка эфира, царства мертвых
и неба [85, с. 668]. На его связь с
представлениями о том, что души
умерших уносились ввысь, указыва-
ют изображения апофеоза римских
императоров, где эроты поднимают
вверх души покойных [183, ТаГ. IV].
Эрот занимал также важное место в
орфической космогонии, которая на-
шла отражение в культе Диониса —
Сабазия и его мистериях [Апз1орЬ.
Ау18, 693-699; 169, р. 35; 161, р. 121;
99, с. 70] 35. Очевидно, с культом Дио-
ниса или Диониса — Сабазия следует
связывать изображение эротов, под-
держивающих гирлянды на стенках
херсонесских мраморных саркофагов,
где они изображены вместе с вакхи-
ческими масками [2, № 459]. Не
34 Еще у Гомера души умерших изобра-
жались летающими [Нош. ОД., XI, 37, 605].
В памятниках греческого изобразительного
искусства души покойных представлены в
виде бабочки, а иногда и прямо отождеств-
лялись с ней [ОуМ. Ме(.ат. XV, 374]. В жи-
вописи летящие птицы символизировали
находящиеся в экстазе души мистов [96,
с. 428; 139, р. 94, 158].
35 Рядом с домом III—IV вв. н. э., в ко-
тором обнаружен рельеф с вакхической
группой [7, с. 153—157], найдена мрамор-
ная фрагментированная статуэтка Эрота с
птицей, датирующаяся III в. н. э. [8,
С. 269-271].
исключено, что в херсонесской роспи-
си Эрот мог рассматриваться в ка-
честве доброго ангела (Ьоппз ап&е-
1из), который должен был посвя-
щенных в культ Сабазия проводить
на ритуальную трапезу, как это
имело место в росписи кубикулы Вин-
цента [67, с. 64—65; 162, АЬЬ. 5а, 54].
Итак, если предложенная трактовка
росписи склепа 1894 г. верна, то перед
нами изображение четы героизирован-
ных умерших, которую ввысь уносит
Эрот смерти.* Вполне вероятно, что
роспись склепа связана с широко рас-
пространенными на территории Рим-
ской империи представлениями во-
сточного происхождения о том, что
звезды — покровители мертвых и ме-
стопребывание их душ [Р1п1., Вошп1,
XXVIII; 139, р. 103, 105, 167—169;
124, с. 288; 104, с. 217] 36. О том, что
населению Херсонеса были известны
такие верования, помимо рассмотрен-
ной росписи, свидетельствует и ряд
других памятников. Это в первую оче-
редь надгробная стела Парфенокла,
в верхней части которой вырезаны три
окружности с вписанными в каждую
пятью лепестками [1РЕ, I2, № 485].
Э. И. Соломоник вслед за Ф. Кюмоном
считает, что такие символы носят
астральный характер и связаны с
представлениями о бессмертии души
[104, с. 216 и сл.]. На стеле Парфе-
нокла они хорошо согласуются с тек-
стом надгробной эпитафии. С кругом
аналогичных представлений также
связаны надгробия жены Диогена и
Марка Мециния, солдата когорты Бра-
карум; на последнем в верхней части
имелось изображение луны [104,
с. 219].
Изображение героизированной четы
умерших, уносимых Эротом ввысь, фи-
гуры пляшущей вакханки, птиц, рас-
тительного орнамента — все это ука-
36 Еще Платон полагал, что души пра-
ведных людей после смерти попадают иа
небо [Р1а1о, КериЫ. 614, 621 с.]. В более
позднее время аналогичные представления
получили широкое распространение. Счита-
лось, что души людей, достойно проживших
жизнь, освобождаются от подземной тьмы
и возносятся на небеса, где пируют на Ели-
сейских полях [170, В<1 2, 8. 384, 369—376;
126, с. 33; 138, р. 371, 387; 139, р. 120].
зывает на связь с кругом сложных
синкретических мистических представ-
лений, в которых нашли отражение
хтонические аспекты культа Диони-
са — Сабазия37, апофеоза покойных
вера в бессмертие души и надежда на
продолжение радостной жизни в поту-
стороннем мире [170, Вй 1, 8. 307;
95, с. 144—145; 134, р. 112]. Роспись
на стенах обычного для Херсонеса
погребального сооружения, которое
использовалось представителями за-
житочной семьи, свидетельствует, что
определенные слои населения города
воспринимали сложные и не до кон-
ца последовательные взгляды на поту-
сторонний мир, в развитие которых
значительный вклад внесли различные
восточные религиозные течения [13,
с. 37; 160, р. 84 е!с.; 133, р. 249 е!с.;
141, р. 484—485]. В позднеантичный
период аналогичные представления
были характерны не только для утон-
ченных философских учений, в суще-
стве которых могли разобраться лишь
высокообразованные люди [28, с. 77;
16, с. 28; 94, с. 59], но и для миро-
воззрения широких слоев населения,
считавших, что в мистическом экстазе
человек сливается с божеством [170,
ва. 2, 8. 385; 95, с. 148; 169, р. 28,
139, р. 118]. Именно эти идеи и пита-
ли веру в апофеоз простых людей,
который получил наиболее широкое
распространение во II—III вв. н. э.
[139, р. 111 — 112].
Приведенные материалы наряду с
известными памятниками [103, с. 55
и сл; 59, с. 55—56] убедительно сви-
детельствуют, что в Херсонесе первых
веков н. э. в области идеологии проис-
ходили определенные изменения, свя-
занные с проникновением в город че-
рез античные центры Южного При-
черноморья и Дунайские провинции
37 Культ Диониса и его связь с представ-
лениями о загробном мире нашли отраже-
ние в ряде памятников Херсонеса [4, с. 141;
И, с. 272—274; 27, с. 115—119; 91, с. 25—
30; 45, с. 134—139; 2, № 430—450]. Особо
следует выделить вотивный рельеф с изо-
бражением вакхической группы из дома
III—IV вв. н. э. [7, с. 153—157] и стеклян-
ные сосуды с изображением Диониса, най-
денные в погребениях херсонесского некро-
поля [36, с. 93, рис. 60, 2, 3].
Римской империи новых синкретиче-
ских религиозных течений. Широкий
круг эпиграфических и археологиче-
ских источников позволяет заключить,
что религиозный синкретизм в Херсо-
несе нельзя ограничивать лишь рам-
ками римского гарнизона [79, с. 12]
или говорить о том, что «новые куль-
ты и верования находили среди херсо-
несцев лишь немногих адептов» [80,.
с. 42].
Погребальные комплексы некропо-
ля Херсонеса показывают, что процесс
изменений затронул различные слоит
населения города, в первую очередь
его социальную верхушку, которой в
большинстве своем принадлежали се-
мейные усыпальницы с разнообразным
набором погребального инвентаря [36,
с. 120-121].
Несмотря на определенную консер-
вативность в области идеологии и по-
гребального ритуала [36, с. 123] 38,
Херсонес все же не был городом,
в котором в неизменном виде на про-
тяжении веков сохранялись архаиче-
ские греческие обычаи и верования.
Включение города в сферу римской
политики, изменения в политической
жизни, государственном строе, соци-
альных отношениях не могли не отра-
зиться на идеологии населения [50,
с. 128—131]. Приток в город выход-
цев из Малой Азии, Восточных и Ду-
найских провинций Римской империи,
наличие в городе солдат-фракийцев
и членов их семей, римских вольно-
отпущенников [104, с. 238, 252, 255;
50, с. 85—127], а также тесные эко-
номические и культурные контакты с
другими районами античного мира —
все это и привело к определенным
изменениям в составе населения и его
верованиях, нашедших отражение в
погребальном обряде.
Наряду с изменениями в официаль-
ном пантеоне, в идеологии населения
города начинают проявляться опре-
деленные тенденции к монотеизму.
38 Надгробные стихотворные эпитафии
Ксанфа, сына Лагорина, и Ойнанты, дочери
Главкия, II—III вв. н. э. свидетельствуют
о наличии и в среде жителей Херсонеса
традиционно греческих воззрений на поту-
сторонний мир [1РЕ, I2, 482, 519].
п
характерные для религиозной жизйи
•Римской империи в первые века н. э.
114, с. 31; 139, р. 104, 108; 162,
5. 571—576]. Кроме того, аналогич-
ный процесс наблюдался не только в
Херсонесе и на Боспоре [65, с. 57],
по и в античных центрах Южного
Причерноморья, с которыми города
«Северного Причерноморья поддержи-
вали в римскую эпоху тесные контак-
ты. Здесь в рассматриваемый период
для официальных культов был харак-
терен консерватизм, а «религиозные
искания, свойственные времени, обна-
руживаются лишь в синкретизме,
стремлении к единобожию» [70,
с. 423]. Старые традиционные культы
вменялись новыми, большей частью
восточными, в которых значительное
место занимало обещание загробного
блаженства, а также всевозможными
таинствами и суевериями, получивши-
ми исключительно широкое распро-
странение в поздпеантичный период
[136, р. 254; 70, с. 423; 86, с. 28; 124,
с. 110, прим. 4; 163, р. 102—105].
Изменения в области идеологии и бы-
ли той средой, которая питала скла-
дывавшуюся в позднеантичную эпоху
христианскую религию [56, с. 10
и сл.; 90, с. 3; 19, с. 119—121; 169,
.р.45—46]. ; .<>
1. Абрамова М. П. Катакомбные и склепо-
вые сооружения на юге Восточной Евро-
пы // Археологические исследования на
юге Восточной Европы,— М., 1982,—
С. 9—12.
2. Античная скульптура Херсонеса : Ката-
лог.— Киев, 1976.— 342 с.
3. Асмус В. Ф. Античная философия.— М.,
1976,— 543 с.
4. Бслов Г. Д. Краснофигурный кратер из
Херсонеса // Тр. отдела античного мира
Гос. Эрмитажа.— 1945.— Т. 1.— С. 131—
145.
5. Белов Г. Д., Стржелецкий С. Ф. Квар-
талы XV и XVI (раскопки 1937 г.) //
МИА - 1953,- № 34,- С. 32-108.
<5. Белов Г. Д., Стржелецкий С. Ф., Якоб-
сон А. Л. Квартал XVIII (раскопки 1941,
1947, 1948 гг.) //Там же,—С. 160—236.
7. Белов Г. Д. Рельеф с вакхической груп-
пой из Херсонеса // КСОГАМ 1962 г.—
Одесса, 1964.— С. 153—157.
8. Белов Г. Д. Мраморная статуэтка Эрота
из Херсонеса // ЗОАО, 1967.— Т. 2
(35).-С. 269-271.
9. Белов Г. Д. Находки в колодце
I в. н. э. в Херсонесе // СГЭ.—1973.—
Вып. 37,- С. 46-47.
10. Блаватская Т. В. Западнопонтийские го-
рода в VI—I вв. до н. э.— М., 1952.—
264 с.
И. Борисова В. В. Камея с изображением
Сатира и Менады//СА,—1960,—№ 1,—
С. 272-274.
12. Борисова В. В. Мраморный рельеф //
Херсонес Таврический : Ремесло и куль-
тура,—Киев, 1974,—С. 14—19.
13. Брикнер М. Страдающий бог в религиях
древнего мира,— М., 1923,— 55 с.
14. Буасье Г. Падение язычества : Исследо-
вание последней религиозной борьбы на
Западе в 1Ув.— Спб., 1892.— 584 с.
15. Буасье Г. Римская религия от времени
Августа до • Антонинов.— М., 1914—
735 с.
16. Бурдо Л. Вопрос о смерти и его раз-
личные решения.— Спб., 1911.— 301 с.
17. Бычков В. В. Эстетика поздней антич-
ности.— М., 1981.— 324 с.
18. Белков В. И. Градът в Тракия и Дакия
през късната античност (IV—VI вв.).
Проучвания и материали.— София,
1959 — 284 с.
19. Виппер Р. Ф. Рим и раннее христианст-
во,— М„ 1954,— 267 с.
20. Всеобщая история архитектуры.— М,
1973,- Т. 2,— 712 с.
21. Гайдукевич В. Ф. Боспорское царство,—
М.; Л., 1949,— 622 с.
22. Гилевич А. М. О культе Сабазия в
Херсонесе//Древние культуры Евразии
и античная цивилизация: Тез. докл.—
Л., 1963,- С. 35-36.
23. Глаголев С. Греческая религия.— Серги-
ев Посад, 1909.— Ч. 1.— 266 с.
24. Голубцова Е. С. Идеология и культура
сельского населения Малой Азии I—
III вв. н. э. М., 1977 — 239 с.
25. Граков В. В., Виноградов Ю. Г. Новые
надписи из Херсонеса Таврического //
ВДИ,- 1970,- № 3,- С. 127-134.
26. Гриневич К. Э. Мраморный таманский
саркофаг // ТСА РАНИОН,- 1928-
Т. 4,— С. 162—177.
27. Гриневич К. Э. Стеньг Херсонеса Таври-
ческого//ССб,—1959,—Вып. 5. Ч. 3,—
С. 75-119.
28. Дюпрель К. Монистическое учение о ду-
ше.— М., 1908.— 250 с.
29. Елъницкий Л. А. Из истории эллинисти-
ческих культов в Причерноморье (Дио-
нис — Сабазий) // СА.— 1946.— Т. 8,—
С. 97—110.
30. Захаров А. Из области античной ма-
гии // Гермес.— 1918.— С. 23.— С. 166—
176.
31. Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма,—
Пг., 1922,- 134 с.
32. Золотарев М. И. Кубок с посвящением
Зевсу Димеранскому // КСИА.— 1981.—
Вып. 168.— С. 56—58.
33. Золотарев М. И. Отчет о раскопках в
северо-восточной части Херсонеса в
III квартале за 1982 г.//Арх. ГХЗ, д.
№ 2290—2291.— Севастополь, 1982 —
39 с.
34 Зубар В. М. Склепи в шшами-лежанка-
ми' з некрополя Херсонеса // Археоло-
гия,— 1978,— Вин. 28,— С. 36—45.
35. Зубарь В. М. О новых явлениях в идео-
логии населения Херсонеса первых ве-
ков н. э. // АИУ в 1978—1979 гг.: Тез.
докл.— Днепропетровск, 1980.— С. 114—
115.
36. Зубарь В. М. Некрополь Херсонеса Тав-
рического I—IV вв. н. э.— Киев, 1982.—
144 с.
37. Зубарь В. М., Рыжов С. Г. О датировке
нового погребального комплекса из не-
крополя Херсонеса // Материалы по
хронологии археологических памят-
ников Украины.— Киев, 1982.— С. 113—
125.
38. Зубарь В. М., Мещеряков В. Ф. Некото-
рые данные о верованиях населения
Херсонеса (по материалам некрополя
первых веков) // Население и культура
Крыма в первые века н. э.— Киев,
1983,-С. 96-114.
39. Зубарь В. М., Шевченко А. В. Отчет о
раскопках херсонесского некрополя в
1982 г.//НА ИА АН УССР, № 1982/24.—
Киев; Севастополь, 1982.— 44 с.
40. Зубарь В. М., Шевченко А. В. Отчет о
раскопках западного некрополя Херсо-
песа в 1983 г.//НА ИА АН УССР,
№ 1983/10.— Киев; Севастополь, 1983.—
64 с.
41. Зубарь В. М., Сорочан С. В. Светильни-
ки к погребальном обряде античных го-
родов Северного Причерноморья // Ан-
тичная культура Северного Причерно-
морья,— Киев, 1984.— С. 147—156.
42. Зубарь В. М. О свинцовых зеркалах из
некрополя Херсонеса // Проблемы антич-
ной культуры.— М., 1986.— С. 150—154.
43. Иванова А. П. Искусство античных го-
родов Северного Причерноморья.— Л.,
1953.— 192 с.
44. Иванова А. П. Происхождение крестно-
го знамения (магическое значение
троеперстия) // ЕМИРА.— 1958.— Т. 2.—
С. 69-79.
45. Иванова А. П. Скульптурные изображе-
ния Диониса из Херсонеса // СА,—
1964,- № 2,— С. 134-139.
46. 1ванова Г. П. Сцена «загробноТ трапе-
зи» на херсонеських надгробних релье-
фах // Археолопя.— 1970.— Вип. 23.—
С. 74-90.
47. Нагаров Е. Г. Культ фетишей, растений
и животных в Древней Греции.— Спб.,
1913 — 326 с.
48. Кадеев В. И. Очерки истории экономики
Херсонеса в I—IV вв. н. э.— Харьков,
1970,— 164 с.
49. Кадеев В. И. Раскопки в Херсонесе//
АО за 1970 г,-М„ 1971.-С. 268-269.
50. Кадеев В. И. Херсонес Таврический в
первых веках нашей эры,— Харьков,
1981 — 144 с.
51. Калашник Ю. П. Свинцовые рамки стек-
лянных зеркал из собрания Эрмитажа //
Из истории Северного Причерноморья
в античную эпоху,—Л., 1979.—С. 116—
123.
52. Кастанаян Е. Г. Обряд тризны в боспор-
ских курганах // СА,— 1950. № 24.—
С. 124—138.
53. Кастанаян Е. Г. Грунтовые некрополи
боспорских городов VI—IV вв. до н. э. //
МИА.—1959,—№ 69,—С. 257-295.
54. Клингер В. Амброзия и живая во-
да : Отдельный оттиск.— Киев, 1904,—
24 с.
55. Книпович Т. В. Танаис: Историко-архео-
логическое исследование.— М.; Л., 1949.—
176 с.
56. Кнопф Р. Происхождение и развитие
христианских верований в загробную
жизнь.— Спб., 1908.— 61 с.
57. Кобылина М. М: Об изображении мойр
в Северном Причерноморье // СА.—
1971,- № 3,- С. 250-257.
58. Кобылина М. М. Изображение восточ-
ных божеств в Северном Причерноморье
в первые века нашей эры.— М., 1978.—
215 с.
59. Колесникова Л. Г. Раннехристианская
скульптура Херсонеса//Херсонес Тав-
рический : Ремесло и культура.— Киев,
1974.— С. 55-64.
60. Колпинский Ю. Д. Великое наследие
античной Эллады и его значение для
современности.— М., 1977.— 161 с.
61. Корпус боспорских надписей.— М.; Л^
1965,—951 с.
62. Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о
раскопках в Херсонесе Таврическом в
1904 г. // ИАК,— 1906,— Вып. 20,—
С. 32-41.
63. Кругликова И. Т. Глиняный штамп
из Киммерика // КСИИМК,— 1952.—
Вып. 42.-С. 119-125.
64. Кругликова И. Т. Мраморный рельеф
из Анапы//СА.— 1962.— № 1.— С. 282—
289.
65. Кубланов М. И. Религиозный синкре-
тизм и проникновение христианства на
Боспор (I—III вв.) // ЕМИРА — 1958.—
Т. 2,— С. 57—68.
66. Кулаковский Ю. Две керченские ката-
комбы с фресками // МАР.— 1896.—
№ 19.— 72 с., 13 табл.
67. Кун И. А. Предшественники христиан-
ства : Восточные культы Римской импе-
рии.— М.. 1902.— 160 с.
68. Латышев В. В. Очерк греческих древ-
ностей.— Спб., 1899.— Ч. 2,— 328 с.
69. Лепер Р. X. Дневник раскопок херсо-
несского некрополя // ХСб.— 1927.—
Вып. 2,—С. 189-256.
70. Максимова М. И. Античные города Юго-
Восточного Причерноморья.— М.; Л.,
1956,- 472 с.
71. Маликов Б. О некоторых культурных
растениях древнего Херсонеса // Вино-
градарство и садоводство.— 1959.—•
№ 12,- С. 39-40.
72. Масленников А. А. Некоторые особен-
ности некрополей городов Европейского
Боспора первых веков н. э. // СА.—
1982,-№ 1,—С. 33-34.
73. Матковская Т. А. Особенности компози-
ционного решения боспорских надгроб*
ных рельефов первых веков и. в. // На-
селение и культура Крыма в первые ве-
ка и. э.— Киев, 1983.— С. 114—136.
74. Мелихов В. А. Культ римских импера-
торов и его значение в борьбе язычест-
ва с христианством.— Харьков, 1912.—
46 с.
75. Мещеряков В. Ф. Про походження куль-
ту Д!ви у Херсонес! Тавршському //
ВХДУ,- 1973.- № 94 - 1стор!я,- С. 65—
73.
76. Мещеряков В. Ф. Пропикненпя христи-
янства в Херсопес Тавр!йський //
ВХДУ,— 1975,—№ 118, Вип. 9. 1сто-
р!я.~ С. 100—108.
77. Мещеряков В. Ф. О времени появления
христианства в Херсонесе Тавричес-
ком // Актуальные проблемы изучения
истории религии и атеизма.— Л., 1978.—
С. 121—144.
78. Мещеряков В. Ф. О культе богини Девы
в Херсонесе Таврическом // Актуальные
проблемы изучения истории религии и
атеизма.— Л., 1979.—С. 104—119.
79. Мещеряков В. Ф. Религия и культы
Херсонеса Таврического I—IV вв. н. э.:
Автореф. дис. ... канд. ист. наук.— М„
1980 — 16 с.
80. Мещеряков В. Ф. К вопросу о римском
влиянии на религиозную жизпь населе-
ния Херсонеса Таврического в первых
веках н. э. // Тез. докл. на Всесоюз.
науч. конф. «Проблемы античной исто-
рии и классической филологии».— Харь-
ков, 1980.—С. 40—42.
81. Мещеряков В. Ф. Державн! культи Д!ви
1 Херсонас у Херсонес! Тавршському
I—III ст. н. е. // ВХДУ,— 1980.— № 201,
вип. 12. 1стор!я.— С. 64—72.
82. Милчев Ат. О культе Сабазия в Нижней
Мезии и Фракии // ВДИ.— 1977.— № 2.—
С. 58-76.
83. Милчев А., Георгиев П. Раннохристиан-
ская гробница съе степописи край
с. Осеново, Варнепско // Изв. на Народ-
ния музей.— 1981.— Кн. 17 (34).— С. 9—
17.
84. Миятевъ В. Декоративната живопись на
Софийский некрополь.— София, 1925.—
135 с.
85. Мифы народов мира.— М., 1982,—
Т. 2 — 688 с.
86. Неверов О. Я. Магические амулеты им-
ператорской эпохи : Исслед. феномена и
опыт классификации // Искусство и ре-
лигия.— Л., 1981.— С. 23—42.
87. Новосад.ский Н. И. Боспорские фиасы / /
ТСА Ин-та археологии и искусствозна-
ния,- 1928,— Т. 3,— С. 55—70.
88. Овчаров Д. Архитектура и декорация на
старохристиянските гробници в нашите
земли // Археология.— 1977.— Кн. 4,—
С. 20—29.
89. Парович-Пешикан М. Некрополь Оль-
вии эллинистического времени.— Киев,
1974,— 220 с.
90. Пфлейдерер О. Подготовка христианства
в греческой философии.— Спб., 1908.—
81 с, ___________ _ _ _
91. Пятышева Н. В. Глиняная таблетка с
изображением козлов // СХМ,— 1963,—
Вып. 3.— С. 25—30.
92. Ранович А. Очерки истории раннехрис-
тианской церкви,— М., 1941,— 260 с.
93. Розанова Н. П. Бронзовое зеркало с
надписью из Ольвии // Античная ис го-
рня и культура Средиземноморья и При-
черноморья.—Л., 1968.—С. 248—251.
94. Розенталь Н. Н. Юлиан-отступник.— Пг.,
1923.— 112 с.
95. Ростовцев М. И. Роспись керченской
гробницы, открытой в 1891 г. // Сб. ст.
в честь А. А. Бобринского.— Спб., 1911.—
С. 119—154.
96. Ростовцев М. И. Античная декоратив-
ная живопись на юге России.— Пг.,
1914.— 537 с., 112 табл.
97. Ростовцев М. И. Эллинство и иранство
на юге России — Пг., 1918.— 119 с.
98. Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса
в Ольвии // ВДИ.— 1978,— № 1 — С. 87—
104.
99. Русяева А. С. Земледельческие культы
в Ольвии догетского времени.— Киев,
1979,- 172 с.
100. Рыжов С. Г. Отчет о раскопках
VI Поперечной улицы в Херсонесе в
1977 г.//Арх. ГХЗ, д. 2130,—Севасто-
поль, 1977.— 42 с.
101. Сокольский Н. И. Античные деревян-
ные саркофаги Северного Причерно-
морья // САИ.— 1969.— Вып. П-17,—
180 с.
102. Соломоник Э. И. Новые эпиграфиче-
ские памятники Херсонеса.— Киев,
1964,— 195 с.
103. Соломоник Э. И. Из истории религиоз-
ной жизни в северопонтийских городах
позднеантичного времени // ВДИ.—
1973 -№ 1.—С. 55-77.
104. Соломоник 9. И. Новые эпиграфические
памятники Херсонеса.— Киев, 1973,—
280 с.
105. Соломоник 9. И. К вопросу о населе-
нии Херсонеса Таврического // Соци-
альное развитие Византии.— Сверд-
ловск, 1979,- С. 119-125.
106. Соломоник 9. И. Из эпиграфики Херсо-
неса//ВДИ.—1983.—№ 4,-С. 66-87.
107. Соломоник 9. И. Граффити хоры Херсо-
неса.— Киев, 1984.— 144 с.
108. Сорокина Н. П. Стеклянный бокал с
именем Ифигении пз Пантикапея //
Вопросы древней и средневековой
археологии Восточной Европы.— М.,
1978 — С. 17—25.
109. Симонович 9. А. Стеклянный кубок с
надписью из-под Одессы // ВДИ,—
1966,-№ 1.—С. 106-108.
110. Тачева-Хитова М. Ролята на преселни-
ците от Малая Азия, Сирия и Египет
в икономическая и културпия живот
на западнопонтийските гразове през
I—III вв.//Изв. на народний музей,—
1972,- Т. 8,- С. 17-41.
111. Тачева-Хитова М. О культуре 0ЕО2
ГТ1ХТО Х на Боспоре // ВДИ,— 1978.-
№ 1.-С. 113-142.
112. Токарев С. А. Ранние формы религии.—
М., 1964,— 399 с.
ИЗ. Токарев С. А. Религия в истории наро-
дов мира,— М., 1976,— 575 с.
114. Толстой И., Кондаков Н. Русские древ-
ности в памятниках искусства.— Спб.,
1889 — Вып. 1.— 117 с.
115. Толстой К. И. Греческие граффити
древних городов Северного Причерно-
морья.— М.; Л., 1953.— 154 с.
116. Тончева Г. Сюжетът на погребали о уго-
щение върху паметници от Одесос //
Археология,— 1961.— Кн. 4.— С. 18—23.
117. Тончева Г. Хронологическо развитие на
плочите с «погребално угощение» от
Одесос // Археология.— 1964.— Кн. 4,—
С. 37-46.
118. Фармаковский Б. В. Раскопки в Ольвии
в 1902-1903 гг. //ИАК,— 1906-
Вып. 13.— 305 с.
119. Фрейденберг О. М. Миф и литература
древности,— М., 1978,— 605 с.
120. Фрикен А. Римские катакомбы и па-
мятники первоначального христиан-
ского искусства.— М., 1892.— Ч. 1.—
189 с.
121. Фурманская А. И. Памятники скульп-
туры из Тиры // КСИА АН УССР,—
1960,— Вып. 10,— С. 78—83.
122. Фурманська А. I. Розкопки При в
1958 р. // АП АН УРСР,- 1962,- Т. И,—
С. 122—137.
123. Фюстелъ де Куланж. Древняя граж-
данская община.— М., 1903.— 438 с.
124. Штаерман Е. №. Мораль и религия
угнетенных классов Римской империи.—
М„ 1961.-319 с.
125. Шелов Д. Б. Танаис и Нижний Дон в
первые века н. э,— М., 1972.— 351 с.
126. Штейнер Р. Христианство как мистиче-
ский акт и мистерии древности.— М.,
1917,— 127 с.
127. Щеглов О. М. Херсонеськх антропо-
I морфнх стели з врхзними зображення-
ми // Археологхя.— 1968.— Вип. 21.—
С. 214—221.
128. Щеглов А. В. Фракийские посвяти-
тельные рельефы из Херсонеса //
МИА,— 1969 — № 150,—С. 135—178.
129. АИтап IV. АтсйНекНхг ипб ОгпатепПк
бег апНкеп ЗагкорЬаяе.— ВегПп, 1902.—
112 8.
130. Аи/каавет I. В. Пхе кеШде хуипбеНаН-
де РиеПе (осуюбра) Ье1 кугапНпхзскеп
\Уа!1Гакг1зог1еп // Паз АВеНит.—
1963,—Вб 9, X 4.-8. 239-247.
131. Вогйепаске О. Тепл е хпоНух беПа р1аз-
Нса Гипегагха 61 е!а готапа пе11а Мое-
81а 1пГегхог, II // Пасха.— 9.— Р. 161—
176.
132. ВгапсМ V. Тке Сгеек ту81егхез // 1со-
подгарку о! еКдхопз. Вес. XIII: Сгеесе
апб Воте.— Разе. 3.— Еехбеп, 1976.—
37 р., 48 р1.
133. ВпМ А. ЕхЬог Ра1ег: Огхдте е! ехрап-
зхоп би си11е Пхопузхадие а Воте е1
бапз 1е Мопбе Вота1п.— Раня, 1953,—
355 р.
134. Саоасе] 1. Ее сагас!ёге екктхеп би си1-
1е бе Пхопузоз. 81ё1е Гипёгахге Пхопу-
81ацие // РопНса.— 6.— 1975.— Р. 111—
116.
135. СоШ§поп М. Еез ЗШиез (ипёгахгез бапз
Ь’аг! Огес.— Рагхз, 1911 — 40 р.
136. Ситоп1 Р. Еез геИдюпз опеп1а1ез бапз
1а радапхзте Вотахп.— Рагхз, 1907.—
329 р.
137. Ситоп1 Р. Аа1го!оду апб геПдхоп атопд
Ше Стгеекз апб Вотапз.— Хеуг Уогк;
Ьопбоп, 1912.— 205 р.
138. Ситоп1 Р. Вескагскез 8иг 1а ЗуткоПз-
те Птегахге без Вотапз.— Рапа, 1942.—
543 р„ 47 Н.
139. Ситоп1 Р. АНег Ше хп Вотап рада-
п18т.— Хеху УоТк, 1959.— 225 р.
140. БагетЪег^ СИ., 8а%Ио Е. ПхсНоппахге
без апНдиПез дгесдиез е! готатеа.— 3
(К—М).-Рап3, 1904,—2143 р.
141. БШ 8. Вотап зос!е!у Ггот Хего 1о Маг-
сиз АигеИиз // Тко Мепбхап ЫЬгагу
риЫхзкеб ку Мепбхап коокз,— .Хех?
Уогк, 1957,— 639 р.
142. ЕаИп^ет Е. Еедхопагу роИегу Нот У1п-
бошзза // 1В8,— 41.— Р. 1/2.- 1951.—
Р. 105—111.
143. Сатгисс1 В. Еез Му81егез би ЗупегёНз-
те Ркгудхеп : Папа 1еа са!асоткез Во-
хпахпез бе Ргё1ех1а1, 1854.— 55 р.
144. Сагтисс1 Р. В. 81опа беПа сог!е Сгхэ-
Напа пех ргхпй оНо зесоП беПа Скхеза.—
Рга1о, 1880,- Уо1. 6.- 184 р., 499 р1.
145. Сиагйиссг М. ЕрхдгаПа Пгеса.— Вота,
1974.—Уо1. 3.-611 р.
146. Сог1аг К. Мопитеп1е ЕрщгаНса пхебНе
бхп Еархбагш! Мивеи1ш Ведхопа! бе
Агскео1одхе Покгодеа // 81ибп СЗаазх-
се.— Висиге?Н, 1963.— 5.— Р. 299—315.
147. Наеиетгйск ТК. “Вбтхзскег УУехп?” //
ААН.— 19, X 1/2,— 1966.- 8. 15-23.
148. НагЛеп Б. В. Вотап-Зупап д1аззез хуИк
Мои1б*Ыо\\’п 1п8сг1рНопе8 // 1В8.—
1935,- 25, р. 2,- Р. 163-186, р1. 23- 28.
149. Науег 1. IV. Вотап роНегу хп 1ке Воуа!
ОгОапо Мизеит : А Са1а1одие Воуа! Оп-
1апо Мизеит.— Тогоп1о, 1976.— 125 р.,
40 р].
150. КгегегИгку С., ФУаШпдег С. СтхесЫвскв
СгакгеКеГа аиз 8йбгиза1ап6.— ВегПп,
1909,- 148 8., 56 Та!.
151. Бег К1е1пе Раи!у. Ееххкоп бег апНке.—
81иНдаг1, 1969.— Вб 3.— 1584 8.
152. КиЫпгка, 1. Еез топитеп(,з Нхпегахгез
бапз 1ез тзспрНопз дгеедиез бе ГАзхе
Мхпеиге.— УУагзгатуа; 1968.— 178 р1.
153. Ъа1угс1геи В. 1пзспрНопез АпНдиез огае
8ер1еп1попаИз РопН Еихпн (Згаесае е1
ЕаНпае.— Ре1гороИ, 1916.— 594 р., 4 1аЬ.
154. Маска1гскек А. ГПе Хекгоро!еп ипб
Сгатка!ег т (ЗеЫе! уоп Е1а!изза 8е-
Ьаз1е ипб Когукоз хт Ваикеп КШкг-
еп,— МТеп; Ко!п, 1967,— 127 8., 56 ТаЕ,
74 АЬЬ.
155. МасМиИеп В. Радатат т Йхе Вотаа
Етрхге,— Хеху Науеп; Еопбоп, 1981.—
241 р.
156. Мастеа №. Ее сиНе бе Закагхиз еп Па-
схе // Пасха,— 3,— 1959,— Р. 325-339.
157. Ма1а Г. Е!п ВбпнзсЬез Ме!з1епуегк бег
баЬгезгекепзагкорЬад Вабт!п1оп.— Кел'
Уогк; ВегНп, 1958,— 215 8., 45 Так
158. МаК Р. ДЮМ1Х1АКН ТЕЬЕТН. АгсЬао-
1о^!зсЬе ЫЫегзисЬшщеп гит Ыопузоз
кик т ЪеПетзНзсЬег ипс! гбппзсЬег
Хек — МкезЬабеп, 1963,—70 8., 38 Так
159. Мизе1еапи С., Е1е]1егезси Е>. О^Ппг! Во-
тапе сНп р1шпЬ бе 1а Бигоз1огит //
Ропкса,—1978.—И,—Р. 105—111.
160. ЕИззоп М. Р. Сгеек рори!аг геИ^юп.—
Кетл' Уогк, 1940.— 166 р.
161. /УИззоп М. Р. ТЬе Гбопузгаз туз!ег!е8
о! 1Ье Не11еп18Йс апб Вотап Аде.—
Ьипб, 1957,— 150 р.
162. №1ззоп М. Р. СезсЫсЫе бег дпесЫ-
зсЬеп ВеИдюп,— Вб 2. Б!е ЬеИетзкзсЬе
ипб гбт!зсЬе Хек.— МйпсЬеп, 1974.—
747 8., 16 Так
163. Воск А. Б. Сопуегзюп. ТЬе о1б апб петл'
!п гекдгоп (гот А1ехапбег 1Ье Скеа! 1о
Аидизкпе о! Н!рро,— Ьопбоп, 1961.—
309 р.
164. Воск А. Б. Еззауз оп геИ^юп апб Ап-
с1еп1 \Уог1б.— СатЬгхбде, 1972.— 2.—
1029 р.
165. РалгаиИ-Мазза Р. В. Иле ВергёзелкШоп
В!опуз!адие Мёсоппае Тигле бе СЫизё
Е 39—40 би Мизёе бе ВегИп // М61ап-
дез бе ГЕсо1е Ггалса18е бе Воте : Апк-
дикё,— 1978,— 90,— Р. 197—234.
166. РеШ Р. Рах Вотапа.— Вегке1еу; Ьоз
Апде1ез, 1967.— 368 р.
167. Р/иМ Р., МдЫиз Н. Б!е Оз1дг!есЫ8сЬеп
СгаЬгеИеГз.— Ма!пг ат ВЬет, 1977—
1979,—Вб. 1—2.
168. РгррШ О. М., Виззи I. I. 1пзспрШ1е Ба-
те! Вотапе,— Висиге?Н, 1980.— 3,—
484 р.
169. Вксктопй I. А. АгсЬео!оду, апб !Ье аГ-
1ег — Ике 1п радап алб СЬпзкап !та-
дегу // В1ббе1 Метопа! Ьескигез.—
Зег. 20.— Ьопбоп е!с., 1950.— Р. 5—57.
170. ВоМе Е. РзусЬе. 8се1епси11 ипб (бп81ег-
ЬПсЬкек д1аиЬе бег СпесЬеп. Хууеке
уегЬеззег!е АиНаде. ГгегЬигд 1. В.—Ьегр-
ид; Тбгпдеп, 1898.— Вб 1.— 329 8.—
Вб 2,— 436 8.
171. Возскег IV. В. АизЫЬгНсЬез Ьехгкоп
бег дпесЫзсЬеп ипб гбт!зсЬеп Му1Ьо
1од!е.— Вб 1, АЫ. 2.— Ье!рг!д, 1886—
1890.—3024 8.
172. Воз1оигеН М. Бига-Еигороз апб кз
Аг1,— Охкогб, 1938.— 162 р.
173. 8тИк 1. С. А Вотап сЬатЬег 1отЬ оп
1Ье 80и1Ь-еа81 з1ор8 о{ Мопа81ег!ак! кер-
Ьа1а, Кпоэзоз // ТЬе Аппиа! о! 1Ье Вп-
НзЬ ЗсЬоо! а! А1Ьеп8.— 77.— Ьопбоп,
1982,— Р. 255—291,— Р1. 35-40.
174. 8о1отоп1к Е. I. Хеиез гит АзНерюз-
кик !п СЬегзопе88О8//К1!о. Вб 57/11,—
1975,— 8. 433-442.
175. 81аеке11п Р. Б!е ЗсЬтетг !п ВбпизсЬег
Хек — Вазе!, 1948.— 664 8.
176. ТоупЪее 1. ТЬе У!11а Нет апб а Вп-
бе’з огбеа! // 1В8.— 1929.— 19.— Р1.—
Р. 67—87.
177. ТоупЬее I. М. С. Беа1Ь апб Ьипа! 1п
1Ье Вотап \Уог1б.— Кел' Уогк, 1971.—
336 р.
178. Тийог О. 1пзспрШ готапе !пебке б!п
Океп!а ?! БоЬгодеа // М8СА.— 2.—
1956,— 305 р.
179. Тийо г О. Окета Вотапа.— Висиге?Н:
Еб. Асаб. Вер. Зое. Вотапга, 1968.—
604 р.
180. Тигдап В. Ог!дтез е[ зепз бе Г!пЬита-
Поп а Геродие 1трепа1е // Вехие без
Е1ибе8 аптеппз.— 40.— К 3/4.— Рапз,
1958.- Р. 323-347.
181. Тиг^ап В. Без ЗагсорЬадез Вотатз а
герге8еп!а1!оп8 Буопгзгадиез. Езза! бе
сЬгопо!од!е е! б’Ызклге ге!!д!еизе.—
Ране; Еб. Е. бе Воссагб, 1966,—684 р,
64 рк
182. Тиг^ап В. Роиг ел Нлег ауес 1а (етте
Гоиекеё // Веуие АгсЬео1о^!дие.—
1982.—Газе. 2,-Р. 291-302.
183. УУепсИапй Р. Ые ЬеПепгзНзсЬ-гбпнзсЬе
Кикиг гл !Ьгеп ВеггеЬип^ел ги 1ибеп-
!ел ипб СЬг!з1еп1шп,— ТйЫпдеп, 1907.—
190 8.
Статья знакомит с исследованными на
территории Украины культовыми сооруже-
ниями — святилищами, где стояли язычес-
кие идолы. В частности, на Волыни и По-
днестровье обнаружены общинные святили-
ща, которые устраивались на селищах или
вблизи их. В Киеве, его окрестностях и в
других местах восточнославянского рассе-
ления исследованы языческие святилища и
священные места как общего ритуального
назначения, так и посвященные отдельным
божествам. Отмечено, что киевские и другие
капища — это значительные культовые соо-
ружения с довольно развитой архитектурой
и культовыми атрибутами. Полученные в
Д. Н. Козак, Я. Е. Боровский
СВЯТИЛИЩА ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН
результате археологических изысканий ма-
териалы позволяют восстановить облик це-
лого ряда языческих святилищ.
1. Общественные святилища
племен Волыни и Поднестровья
в первой половине I тыс. н. э.
Широкие археологические изыска-
ния славянских и праславянских па-
мятников на территории Украины
предоставили в распоряжение исследо-
вателей большое количество остатков
материальной культуры их носителей.
В числе этих остатков находится не-
мало сооружений и предметов, кото-
рые в той или иной степени отражают
идеологические представления древ-
них племен, в частности, на террито-
рии Поднестровья и Волыни, подверг-
шейся в последнее десятилетие интен-
сивным полевым исследованиям [11;
10, с. 57-62; 9, с. 130-143; 67,
с. 190; 40, с. 11-30; 29, с. 104—114;
30; 31, с. 52-64].
Остановимся на одной из наиболее
заметных категорий археологических
памятников, отражающих в опреде-
ленной степени духовный мир древ-
него населения рассматриваемого ре-
гиона, святилищах — местах молепий
богам и жертвоприношений.
Еще недавно среди ученых диску-
тировался вопрос о наличии у племен
Украины в I тыс. н. э. культовых со-
оружений. Доминировало мнение, что
славяне-язычники, например, совер-
шали свои обряды под открытым не-
бом, «под овином, под рощением или
у воды» [59, с. 262]. В настоящее
время исследовано значительное ко-
личество мощных славянских племен-
ных святилищ IX—XIII вв. с доволь-
но развитой и устоявшейся архитек-
турой и культовыми атрибутами [66,
с. 82—91; 48, с. 90—99]. Это позво-
ляет говорить о глубоких традициях
в сооружении специальных мест мо-
лений и жертвоприношений у славян.
Несомненно, при господстве патриар-
хально-родового строя такие святили-
ща не могли быть фундаментальными.
Предназначались они для обслужива-
ния не племени, а одной или несколь-
ких общин и устраивались непосред-
ственно на селищах или возле них.
Одно такое святилище обнаружено
Д. Н. Козаком при раскопках памят-
ника волыно-подольской культурной
группы у с. Загаи на Западной Волы-
ни (рис. 1). Святилище располагалось
в центре селища. По форме оно на-
поминает туловище человека и углуб-
лено в материк на 0,3 м. Пол ровный,
сильно утрамбованный. Размеры со-
оружения 2,6 X 3,5 м. Ориентировано
углами строго по сторонам света.
В центре помещения находился жерт-
Рис. 1. Святилище из с. Загаи на Волыни:
1 — глиняная обмазка.
венник в виде ямы овальной формы
размерами 0,8 X 1,2, глубиной 0,32 м
от уровня пола. Стенки и дно ямы
обмазаны глиной, обожжены. Яма за-
полнена углем, пеплом, мелкими пе-
режженными косточками и фрагмен-
тами керамики. С северной и запад-
ной сторон жертвенника располага-
лись три столбовые ямки диаметром
0,15—0,2 и глубиной 0,12—0,16 м от
уровня пола. Назначение столбов,
стоявших здесь, неясное. Возможно,
они играли определенную роль в ри-
туале жертвоприношений.
В северо-западной короткой стенке
сооружения, напротив жертвенника,
находилась ниша округлой формы, дно
которой зафиксировано на уровне по-
ла. Диаметр ниши 1,2 м. На дне ни-
ши, возле стенки, лежало высеченное
из камня антропоморфное изваяние
с лицом старика. Оно имеет под-
треугольную форму. Схематически
высечена голова, выделены плечи.
Ширина изваяния 0,35, высота
0,25 м. Возле жертвенника найдены
две человеческие челюсти. Одна из
них принадлежала мужчине в возрас-
Рис. 2. Святилище из с. Горошева на Дне-
стре (по С. П. Панковой):
1 — зола и пепел. пи-л -- .
те до 35 лет, вторая — женщине — до
25 лет (определение С. В. Сегеды).
С другой стороны жертвенника
иайдена женская глиняная статуэтка
с отбитыми ногами и головой. На полу
находились небольшое количество
фрагментов лепной керамики и кости
животных. По-видимому, эти вещи
следует рассматривать в качестве
жертвоприношений каменному идолу.
По типологии керамики святилище
можно датировать первой половиной
II в. и. э.
Близкое по форме антропоморфное
сооружение открыто С. П. Пачковой
иа поселении последних веков до и. э.
у с. Горошева на Среднем Днестре
(ясторфская культура) [40, рис. 5, 5].
Сооружение прямоугольной, почти
квадратной формы, углублено в мате-
рик на 0,4 м. Стенки ориентированы
строго по сторонам света (рис. 2).
Длина его 4,4, ширина 4,2 м. Пол из
утрамбованной глины. В северо-запад-
ном углу яма от столба диаметром 0,2,
глубиной 0,12 м от уровня пола.
В центре сооружения размещалась
яма овальной формы размерами 1,ЗХ
Х1,8, глубиной 0,2—0,3 м от уровня
пола. На северном борту ямы открыты
остатки очага. На очаге и в яме, кроме
золы, пепла и пережженных костей
животных, а также мелких фрагмен-
тов керамики, обнаружены переж-
женные человеческие кости.
В западной стенке находилась ниша
шириной 1,4, длиной 1,2 м. Дно ее
располагалось на уровне пола соору-
жения и постепенно поднималось к
западной стенке. В заполнении объек-
та найдены, кроме лепной керамики,
обломок бронзовой пластины неизве-
стного украшения, кусочки сапропели-
тового браслета, обломок граффитиро-
ванпого сосуда.
На культовый характер объекта
указывает прежде всего его антропо-
морфная, как и в Загаях, форма. Это
подтверждается наличием в приочаж-
пой яме и очаге, которые следует рас-
сматривать как ритуальные, переж-
женных человеческих костей, а также
большим количеством вещей. В нише,
как и в загайском святилище, нахо-
дился, очевидно, идол или то, чему
поклонялись и приносили жертвы оби-
татели селища.
Сапропелитовый браслет позволяет
датировать описанный объект второй
половиной II в. до и. э. [40, с. 12—
28].
На селище в Горошеве, кроме рас-
смотренного святилища, найдены ка-
менная вымостка, которую автор рас-
копок определяет как культовую (ри-
туальный алтарь), костяная пластин-
ка с солярными знаками, очажные
глиняные подставки с солярными сим-
волами [там же, с. 30]. Эти данные
говорят в пользу того, что селище в
Горошевой было, очевидно, неболь-
шим культовым центром, где проводи-
лись ритуальные действия нескольки-
ми родовыми общинами.
Еще одно жилище-святилище иссле-
довано М. А. Тихановой на поселении
вельбарской культуры у с. Лепесовка
на Волыни [67, с. 190]. Это наземное
сооружение размерами 8X15,5 м.
Внутри находились четыре очага. Ряд
очагов располагался за пределами по-
стройки, вокруг нее. Недалеко от свя-
тилища открыты специальные пло-
щадки, вымазанные в древности гли-
ной. В очагах и возле них найдены
так называемые хлебцы — имитация
печеного хлеба. Внутри постройки на
полу расчищены раздавленные и це-
лые сосуды. Обломки больших сосу-
дов-пифосов обнаружены и на пло-
щадке возле дома. В очаг внутри по-
стройки, наиболее мощный, очевидно,
основной, насчитывающий семь подов,
были вмонтированы две трехручные
вазы на высоких конических подстав-
ках. К рукоятям ваз подвешены гли-
няные кольца. Плоские широкие вен-
чики этих ваз разделены в одном сосу-
де на 12, в другом на 9 частей.
В каждой части по сырой глине нане-
сены символические изображения. По
мнению Б. А. Рыбакова, вазы из свя-
тилища предназначались для новогод-
них гаданий [51, с. 67—71]. Судя по
наличию у очагов нескольких подов,
святилище функционировало продол-
жительное время. Очевидно, за святи-
лищем присматривали специально
приставленные люди, возможно, жре-
цы [10, е. 54—55]. Святилище дати-
руется III—IV вв. н. э.
Ряд святилищ этого же времени
исследован на Черняховских памят-
никах Среднего Днестра. Одно из них
открыто И. С. Винокуром и Г. М. Хо-
тюном возле с. Ставчаны [И, с. 109—
112].
Святилище располагалось на берегу
ручейка, впадающего в Днестр, и за-
нимало восточную окраину Черняхов-
ского селища. Основным атрибутом
святилища был идол в образе мужчи-
ны с бородой и головным убором ко-
нической формы. В нижней части спи-
ны мужчины выбито изображение ко-
ня. В руках идола находился рог. На
расстоянии 3 м от идола, напротив
него, стояла конусовидная каменная
стелла, на лицевой стороне которой
выбит солярный знак. С четырех сто-
рон от изваяний находились остатки
очагов в виде скопления пережжен-
ных камней, пепла и древесного угля
(рис. 3). По мнению И. С. Винокура,
здесь совершались жертвоприношения,
а солярный знак на стелле говорит
о том, что обитатели селища поклоня-
лись и приносили жертвы в честь
Рис. 3. Святилище у с. Ставчаны на Днестре
(по И. С. Винокуру):
1 — камни, г — зола.
солнца, олицетворением которого был
идол [11, с. 111]. С кубком или рогом
для питья, находящимся в руках боже-
ства, связаны церемонии гадания о
будущем урожае. Изображение коня
символизирует одно из проявлений
священного могущества божества. Свя-
щенный конь был оракулом жрецов
храма Триглава в Штеттине (Щеци-
не) и Святовида в Арконе [15,
с. 285].
Еще одно святилище III—IV вв.
исследовано В. Й. Довженком и
М. Ю. Брайчевским в с. Иванковцы
Хмельницкой обл. [19, с. 64; 7, с. 45—
53; 8, с. 238—262].
Святилище располагалось в запад-
ной части Черняховского поселения.
Центр капища занимал трехликий
идол в виде четырехгранного столба,
завершающегося скульптурным изоб-
ражением головы человека. С севера,
востока и запада, на расстоянии 17—
20 м от идола, находились три не-
больших легких строения с глинобит-
ными стенами. В двух из них распо-
лагались очаги-жертвенники, в тре-
тьем очага не было. Однако рядом с
ним находилась вымостка из плоских
камней, служившая, возможно, алта-
рем. Между идолами и строениями
зафиксированы ритуальные ямы. На
площадке перед идолом разжигались
костры, от которых остались неболь-
шие углубления, заполненные золой
и пеплом [11, с. 109].
Остатки языческого капища это-
го же времени обнаружены И. С. Ви-
нокуром в Бакоте [11, с. 112]. В цент-
ре капища размещались большие кам-
ни со следами обработки и действия
огня. Возле них лежал обломок теса-
ного камня прямоугольной формы. По
мнению И. С. Винокура, это нижняя
часть идола. Вокруг остатков на пло-
щади 25 м2 прослежены жертвенные
ямы с костями животных и фрагмен-
тами керамики. Кроме того, недалеко
от основного идола в углублении от-
крыты два человеческих черепа.
Близкое к среднеднестровским свя-
тилище Черняховского времени иссле-
довано 10. М. Малеевым у с. Ягнятин
на Житомирщине [37, с. 76—80]. Ка-
пище занимало восточный склон высо-
кого плато. Несколько выше находил-
ся высокий водопад. На капище найде-
но пять обломков серого гранита.
Сохранился самый большой, четырех-
угольной формы, напоминающий чело-
веческий силуэт. Нижняя часть, пред-
назначенная для вкапывания в землю,
обработана небрежно, верхняя выде-
лена углублениями, которые передают
шею, плечи. Голова округлена, непро-
порционально большая. Автор иссле-
дования усматривает стилистическую
близость ягнятинского идола с антро-
поморфными идолами Среднего По-
днестровья, в частности с иванковским
идолом. По его мнению, сохранивший-
ся идол стоял в центре святилища.
Остальные четыре, поменьше, стояли
вокруг него, возможно, по сторонам
[37, с. 78].
Таким образом, известные в настоя-
щее время святилища племен Подне-
стровья и Волыни, относящиеся к ру-
бежу и первым векам нашей эры,
устраивались в центре селищ или на
их окраинах. Они небольшие по раз-
мерам и предназначались для сверше-
ния сакральных действий одной
или несколькими родственными общи-
нами. . ... . ___
По морфологическим признакам их
можно разделить на две группы. Груп-
пу I составляют святилища закрытого
типа (рис. 1; 2). Располагались в
центре селищ. По конструкции святи-
лища не отличаются от жилых по-
строек. Превалирует антропоморфная
форма. Хронологически это наиболее
ранняя форма святилищ. Внутри на-
ходились ритуальные предметы (идол,
священные сосуды), жертвенный очаг
и яма. Идол устанавливался в спе-
циальной нише, выбранной в стенке.
Исходя из того что святилища найде-
ны на памятниках, включающих мате-
риалы пшеворской, вельбарской, по-
морской или ясторфской культуры,
можно предположить, что их истоки
следует искать в западном культурном
ареале. Однако слабая исследован-
ность селищ упомянутых культур в
Польше не дает окончательного ответа
на этот вопрос.
Группу II составляют святилища
открытого типа (см. рис. 3), извест-
ные в Черняховской культуре. Они
располагались на окраине селищ
(Ставчаны, Иванковцы) или вблизи
селищ (Ягнятин, Бакота). Главным
атрибутом святилищ был один или
несколько идолов с комплексом ри-
туальных сооружений (ям, построек,
очагов-жертвенников).
Эти святилища более сложной кон-
струкции и основательнее предыду-
щих. Они могли возникнуть только
при длительном проживании людей на
одной территории и в условиях ста-
бильной жизни.
По мнению И. С. Винокура, такие
святилища могли быть и на других
территориях обитания Черняховских
племен, в частности в Поднепровье.
Однако из-за отсутствия камня опя
изготовлялись из дерева и поэтому до
наших дней не сохранились. Что ка-
сается днестровских святилищ с ка-
менными идолами, то они, по его же
мнению, принадлежали славянским
племенам и являются предшествен-
никами знаменитого Збручского идола
[74, 8. 52; И, с. 120-121].
Происхождение этих святилищ свя-
зывается с соответствующим уровнем
развития религиозных верований и
обрядов местного населения, сформи-
ровавшихся в тесной связи с верова-
ниями других народов Европы [И,
с. 121].
Описанные два типа святилищ
существовали на исследуемой террито-
рии в разное время. Первые относятся
к II в. до н. э.— III в. н. э., вторые
характерны исключительно для III—
IV вв. н. э. Их объединяют в основ-
ном предметы поклонения — идол,
другие вещи. Каких-либо черт преем-
ственности между святилищами пер-
вого и второго типов не наблюдается.
Из этого следует, что святилища пер-
вого и второго типов принадлежали
народам с разными системами идеоло-
гических воззрений.
Однако, исходя из того, что как
первые, так и вторые, святилища су-
ществовали на одной территории и
принадлежали населению, длительное
время проживавшему на ней, воз-
можен другой, более вероятный
вывод.
Возникновение открытых святилищ,
представляющих собой уже отдель-
ный, отличительный от других соору-
жений ритуальный комплекс, выне-
сенный за пределы бытовой (жилой)
части поселка, явилось качествен-
но новым скачком в мифологических
представлениях племен Поднестровья
и Волыни в III в. н. э. Причину этих
изменений, очевидно, следует искать
в социально-экономическом развитии
Черняховских племен.
Существование у племен Подне-
стровья и Волыни в III — IV вв. са-
кральных сооружений, вынесенных
за пределы селищ и существовавших
продолжительное время, предполагает
наличие людей, охраняющих и содер-
жащих в порядке эти сооружения,
контролирующих выполнение ритуаль-
ных действий общиной — людей, вы-
полняющих функции жрецов.
Судя по находкам в святилищах
обоих типов человеческих останков
(черепов, челюстей, пережженных ко-
сточек), следует предположить, что
в ритуальных действиях древнего на-
селения рассматриваемого региона
важное значение имели человеческие
жертвоприношения.
2. Святилища древнего Киева
и его окрестностей
Анализ язычества помогает пред-
ставить идеологию средневековых го-
сударств, в частности Киевской Руси.
Особенно важны вопросы язычества
древнего Киева, решение которых свя-
зано с изучением остатков материаль-
ной культуры, полученных в резуль-
тате археологических раскопок. Миро-
воззрение населения киевского сред-
невековья является составной частью
высокой и самобытной культуры на-
ших далеких предков.
Важное место в жизни восточных
славян занимали культовые сооруже-
ния — капища, святилища, где стоялтт
изображения языческих богов. Два*
таких капища, бывшие главными свя-
тилищами языческой Руси, исследова-
ны в Киеве в 1908 и 1975 гг. Первое-
находилось в центре древнейшего го-
родища на Старокиевской горе (у вхо-
да в современное здание Государ-
ственного Исторического музея УССР).
Раскопал его известный киевский'
археолог и ученый В. В. Хвойка [71,
с. 66]. Вторично этот памятник иссле-
дован в 1937 г. Ф. Н. Молчановским
[27, с. 110-111].
Киевское капище было большим
культовым центром, вероятнее всего,
Полянского княжества. Найдено на
глубине 2,9—3,2 м от уровня совре-
менной поверхности. Сооружение да-
тируется концом V—VI в. [64, с. 30].
Сохранился лишь каменный фунда-
мент древнего сооружения, состояв-
ший из разных по величине камней?
серого песчаника причудливых очер-
таний, иногда со сквозными отверстия-
ми. Камни были сложены на глине,
образуют эллиптическую фигуру
(4,2 м длиной и 3,5 м шириной),,
имевшую с четырех сторон по одному
четырехугольному выступу 0,7—0,8 м
длиной, которые были обращены по-
сторонам света. Вокруг строения ме-
стами хорошо уцелел пол, вылеплен-
ный из толстого слоя беловатой глины*
с тщательно сглаженной поверхно-
стью. С западной стороны фундамен-
та находился большой массивный:
столб, в котором слои сильно переж-
Рис. 4. Капище. Раскопки 1908 г. Рисунок В. В. Хвойки.
женной глины чередовались с про-
слойками золы и угля. Вокруг столба
обнаружено много костей и черепов
животных, преимущественно домаш-
них [71, с. 66].
Совокупность данных, полученных
при раскопках, позволила отнести со-
оружение к языческому времени. По
мнению В. В. Хвойки, остатки по-
стройки «принадлежат славянскому
языческому капищу, а столб представ-
ляет жертвенник, на котором в тече-
ние продолжительного времени совер-
шались жертвоприношения, на что
указывают многочисленные кости жи-
вотных и слои глины, чередующиеся
с прослойками золы и угля. Последнее
можно объяснить тем, что временами
жертвенник выравнивался и на его
место накладывался новый слой гли-
ны, почему в конце концов и образо-
вался массивный столб» [71, с. 66].
К сожалению, раскопки В. В. Хвой-
ки не охарактеризованы определяю-
тцими находками (хотя бы обломками
керамики), не документированы они
м фотографическими снимками, кроме
одного рисунка, впервые опубликован-
ного К. В. Болсуновским в 1909 г.,
•который ему любезно предложил
В. В. Хвойка [1, с. 5] (рис. 4). '
По его словам, рисунок является
«точным изображением самого жерт-
венника, открытого на значительной
глубине». Ученый, присутствовавший
при раскопках, отмечает, что жертвен-
ник открыт на материке. «Это сплош-
ная кладка,— писал он,— из неотесан-
ных камней местной породы в форме
эллипса, длиною до 7 аршин и шири-
ною 5,5 аршин. Соответственно четы-
рем сторонам горизонта с каждой из
сторон сооружения находятся четыре
выступа из крупных камней». По его
мнению, сооружение было не только
старательно выложено, по и обмазано
(глиной), а это дает основания пред-
положить, что «почти в таком виде
язычники пользовались жертвенни-
ком при исполнении соответствующих
ритуалов». Сооружение, открытое
В. В. Хвойкой, определено как фун-
дамент «капища языческого времени,
забытого и засыпанного после приня-
тия христианства» [1, с. 5—6].
Киевское капище привлекло внима-
ние многих ученых, называвших его
настоящим храмом или святилищем
под открытым небом [39, с. 288; 18,
с. 75; 50, с. 89] и связывавших его
то с культом Световида [1, С. 12; 55,
с. 424—426; 64, с. 29—30], то с почи-
танием дружинно-княжеского бога Пе-
руна [18, с. 76; 27, с. 112].
По нашему мнению, древнейшее
святилище с жертвенником стояло под
открытым небом. Такое предположе-
ние более вероятно. К тому же оно
подтверждается и миниатюрами Рад-
зивилловской летописи, где языческий
кумир изображен на открытом про-
странстве [44, л. 16, 36 об].
Древнекиевское капище связывает-
ся с культом дружинно-княжеского
бога Перуна, перед которым, по ле-
тописи, клялись Олег, Игорь и Свято-
слав со своей дружиной. Он изобра-
жен на миниатюрах Радзивилловской
летописи в тех случаях, когда речь
идет о событиях 907 и 945 гг.
Завоевав великокняжеский престол
в Киеве, князь Владимир Святославич
в 980 г. проводит в масштабах госу-
дарства религиозную реформу с целью
политического объединения Руси под
главенством Киева. Сплочению раз-
личных племен и должно было спо-
собствовать создание в Киеве нового
языческого пантеона шести главных
богов Киевской Руси — Перуна, Хор-
са, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и
Мокоши. Среди них первым летописец
называет Перуна — с серебряной голо-
вой и золотыми усами. Исследователи
предполагают, что названные кумиры
были верховными божествами таких
восточно-славянских племен, как по-
ляне, древляне, северяне, ильменские
словены, дреговичи и кривичи [36,
с. 317; 35, с. 324]. Кумиры были по-
ставлены на холме «вне двора терем-
ного» [42, с. 56] — за границами древ-
нейших укреплений. Это место стало
религиозным центром Древнерусского
государства.
Далее летопись повествует, что на
холме, где стояли Перун и другие идо-
лы, Владимир в 988 г. поставил цер-
ковь святого Василия (христианское
имя князя Владимира). Это место
историки Киева отождествляли с Ва-
сильевской церковью конца XII в.
(позднее Трехсвятительская). Основ-
ным доказательством связи местона-
хождения Трехсвятительской церкви с
деревянным храмом Василия, а тем
самым и с Перуновым холмом, служи-
ла близость церкви к въезду на Старо-
киевскую гору. С этим въездом, как
считал М. К. Каргер, уже давно «без
особых на то оснований» связывалось
древнее летописное название Боричева
взвоза [28, с. 455].
По летописному рассказу об уничто-
жении языческих богов в 988 г., Вла-
димир приказал привязать сброшенно-
го Перуна «к хвосту коня и волочить
его с горы по Боричеву взвозу к
Ручью» [42, с. 80]. Из этого был
сделан вывод о близости Боричева
взвоза к Перунову холму. Однако, по
мнению М. К. Каргера, отождествле-
ние крутого подъема, расположенного
между Трехсвятительской церковью и
Михайловским монастырем (на месте
нынешнего фуникулера), с древним
Боричевым взвозом «отнюдь не может
быть положено в основу топографиче-
ской локализации Перунова холма и
древнейшей деревянной церкви Васи-
лия». Археологические исследования
древнейшего киевского городища и
некрополя привели к более правдопо-
добному выводу: под летописным Бо-
ричевым взвозом следует усматривать
нынешний Андреевский спуск, нахо-
дившийся в непосредственной близос-
ти к древнейшему городищу, располо-
женному на северной оконечности
Старокиевской горы [28, с. 455—456].
Еще в конце XIX в. предположение,
что Перунов холм находился возле
Боричева взвоза на том месте горы,
где ныне расположена Андреевская
церковь, выдвинул известный киев-
ский исследователь Н. И. Петров [41,
с. 100—107, 109—110]. Того же мне-
ния придерживался и К. В. Шероц-
кий [73, с. 97—98]. Д. И. Блифельд
убедительно доказал, что Боричев
взвоз проходил по современному
Андреевскому спуску [3, с. 137—144].
Да и по исследованиям М. К. Карге-
ра, церковь Василия не только не бы-
ла остатками Владимирового времени,
но и стоит не на том месте, где нахо-
дилась некогда деревянная церковь,
выстроенная Владимиром на Перуно-
вой холме [28, с. 455—458]. Тако-
го же мнения и известный исследова-
тель древнерусской архитектуры
П. А. Раппопорт. Он убежден, что
Рис. 5. План капища X в. Раскопки 1975 г.
по ул. Владимирская, № 3:
капище, зольник.
«техника кладки и плановая схема не
оставляют сомнений в том, что цер-
ковь Васильевская (Трехсвятитель-
ская) — памятник второй половины
XII в. Поэтому высказывавшееся ра-
нее в научной литературе предполо-
жение, что она восходит к X в. или же
рубежу XII и XIII вв., лишено осно-
ваний» [45, с. 11].
Из сказанного следует, что языче-
ские идолы нового пантеона стояли
на холме над Боричевым взвозом, на
месте нынешней Андреевской церкви.
То, что капище располагалось где-то
вблизи древнейшего городища, под-
тверждает и летописец, говоря, что
Владимир поставил кумиров на холме
«вне двора теремного». Дворы княже-
ские с каменными дворцами топогра-
фически хорошо известны по археоло-
гическим раскопкам. Двор теремный
находился на краю Старокиевской го-
ры (Андреевский спуск, 38), напротив
Андреевской церкви [64, с. 34]. Оче-
видно, и знаменитый пантеон богов
Владимира должен был находиться
где-то поблизости от ансамбля княже-
ских дворцов конца X в., в районе
пересечения современных Владимир-
ской и Десятинной улиц.
Раскопки Киевской археологической
экспедиции ИА АН УССР 1975 г.,
проводившиеся в усадьбе № 3 по
ул. Владимирская, в самом центре так
называемого «города Владимира» и
неподалеку от летописного теремного
двора и Боричева взвоза, дали возмож-
ность уточнить местонахождение Пе-
рунова холма. Здесь, несколько юго-
восточнее Десятинной церкви, были
обнаружены остатки древнерусского
святилища, о котором рассказывал
летописец под 980 г. (рис. 5). Раскоп-
ки открыли фундаментные рвы, выры-
тые в материковом лессовом грунте,
засыпанные щебнем, обломками плин-
фы и шифера, вперемешку с глиной
и кусками цемянки (рис. 6). Здесь
обнаружено нёсколько тысяч обломков
широкоформатной тонкой (2—2,5 см)
плинфы, относящейся к раннему вре-
мени (не позднее X в.). Заслуживают
внимания несколько строительных
блоков с плинфой и шифером, скреп-
ленных цемяночным раствором,— ли-
цевые части кладки стены какого-то
сооружения. Один из блоков — обло-
мок восьмигранного столба. Обнару-
жено немало шиферных плит с обра-
ботанными гранями. Следы раствора
на плитах свидетельствуют, что они
использовались в кладке постройки.
Отдельные плиты могли служить для
вымащивания пола. Найдено много
голосников-резонаторов. Этот тип гон-
чарной керамики использовался в мо-
нументальном каменном строитель-
стве. Выявлены многочисленные об-
ломки штукатурки с фресковой рос-
писью. Зафиксированы следы изобра-
жений (одежда человека) [65, с. 3—
7; 6, с. 47-52].
Строительные материалы в фунда-
ментных рвах (плинфа и штукатурка
с фресковой росписью, строительные
растворы) по химическому составу
близки к строительным материалам
Десятинной церкви и дворца княгини
Ольги, исследованного на Старокиев-
ской горе в 1970—1972 и 1981 —
1982 гг. П. П. Толочко, В. К. Гонча-
ровым и В. А. Харламовым [70,
с. 106—110]. Можно полагать, что это
остатки строения X в., возможно, ран-
нехристианского храма, разрушенного
в период правления Святослава Иго-
ревича, где-то между 969 и 972 гг.,
когда после смерти Ольги началось
гонение на христиан. Уточнение даты
уничтожения храма находим в «Исто-
Рис. 6. Фундаменты капища X в. Раскопки 1975 г. по ул. Владимирская, № 3.
рии» Иоакима, епископа новгородско-
го. Иоаким рассказывает, что, воюя с
греками на Дунае, Святослав потерпел
поражение. Среди его дружинников
распространился слух, что это хри-
стиане прогневили языческих богов.
Святослав обрушился на христиан и
убил даже своего брата Глеба, кото-
рый не отрекся от новой веры. Считая
виновными во всем священников, Свя-
тослав, но Иоакиму, посылает в Киев
людей, «повелев храмы христиан ра-
зорить и сжечь, и сам вскоре пошел,
желая всех христиан погубить» [63,
с. 111]. Это произошло после заклю-
чения мира с греками в июле 971 г.
Погиб же Святослав от печенегов вес-
ной 972 г. Таким образом, уничтоже-
ние киевских храмов и могло произой-
ти где-то между этими датами.
Как видим, есть основание предпо-
лагать, что остатки разрушенного ка-
менного храма могли быть использо-
ваны в 980 г. при сооружении Влади-
миром нового капища. Ведь фундамент
языие< кого святилища действительно
состоял из валунов, камня-песчаника,
квадров кварцита, целых блоков стен
с фресковой росписью, многочислен-
ных обломков плинф, цемяночного
раствора Весь этот материал в свое
время скреплял глиняный раствор, как
и в более раннем капище, исследован-
ном в 1908 г. В. В. Хвойкой.
Глубина залегания фундаментов
капища достигала 1 м, что указывает
на его монументальность и величину
Христианский храм, материалы кото-
рого были использованы в фундамен-
те капища, мог находиться на месте
более поздней киевской ротонды, по-
строенной во второй половине XII в.
В ее фундаментах также встречается
строительный материал (плинфа, рас-
твор) X в., аналогичный материалу из
раскопок капища [5, с. 100].
Изучение конфигураций фундамен-
тов языческого святилища позволило
воссоздать сооружение, в плане пред-
ставлявшее прямоугольник (7Х
Х1,75 м), вытянутый по оси север —
юг с прилегающими к нему с севера
и юга шестью округленными симмет-
ричными выступами, на которых могли
стоять постаменты шести летописных
богов. Выступы напоминают лепестки
новгородского святилища Перуна на
Перыне X в. [57, с. 92—103; 58,
с. 283—292]. Строение точно ориенти-
ровано по сторонам света, что являет-
ся признаком культовых сооружений.
Этот признак отмечается и в более
раннем капище, открытом В. В. Хвой-
кой, четырехугольные выступы кото-
рого были обращены по сторонам све-
та [71, с. 66].
Признаком языческого храма явля-
ется, кроме того, и обнаруженная не-
сколько южнее (на расстоянии 1 м
от сооружения) большая чашевидная
яма-жертвенник с прослойками угля
и золы, чередующимися с пластами
пережженной глины [65, с. 4—5].
Исследование жертвенника дает осно-
вание утверждать, что в яме горел
огромный костер из дубовых дров.
А это согласуется с сообщением Гу-
стынской летописи, по которой у ка-
пища Перуна поддерживался неуга-
сающий огонь, причем в ритуальный
костер бросали дубовое дерево [16,
с. 256]. Святилища в виде огромных
ям, где постоянно горел огонь и куда
приносились жертвы, известны по
письменным источникам и археологи-
ческим данным у многих народов
Восточной Европы [60, с. 210—216].
Стратиграфия жертвенника не остав-
ляет сомнений, что он образовался в
результате горения ритуального кост-
рища. Периодически жертвенное место
выравнивали и подсыпали глиной. По
характеру оно очень напоминает ис-
следованный в 1908 г. В. В. Хвойкой
массивный столб-жертвенник, нахо-
дившийся возле каменного капища,
к западу от него.
В яме-святилище найдено большое
количество костей животных (опреде-
ление Н. Г. Тимченко), в основном
быков (91 % всех костей), принадле-
жащих 13 молодым и взрослым осо-
бям. О принесении в жертву быков
творцу молнии, главному богу антов —
предков восточных славян, еще в
VI в; н. э. упоминает византийский
писатель Прокопий Кесарийский [43,
с. 297]. Нет сомнений, что функции
грозного антского бога позднее пере-
шли к верховному богу князя и дру-
жины. Из текстов договоров с грека-
ми ясно, что дружины Олега, Игоря
и Святослава присягали именем Перу-
на и что эта присяга постоянно при-
соединялась к традиционной клятве
оружием [42, с. 25].
О приношении русскими купцами
в жертву богам быков и овец расска-
зал под 922—923 гг. арабский писа-
тель и путешественник Ибн-Фадлан,
наблюдавший обряд жертвоприноше-
ний в гавани Итиля на берегу Волги.
Головы убитых животных подвешива-
ли на дереве за идолами, часть же мя-
са раздавали, а другую оставляли
между главным идолом и меньшими,
стоявшими вокруг него. Главный идол
представлял собой «длинное, воткну-
тое в землю бревно, у которого имеет-
ся лицо, похожее на лицо человека»
[22, с. 38]. Когда же с принятием
христианства Перуна заменил Илья-
Громовержец, в сельских местностях,
по этнографическим данным, еще дол-
го на праздник Ильи (20 июля) уби-
вали общественного быка и варили
пиво [54, с. 478].
В жертвеннике найдены также кос-
ти свиней, птиц и рыб. Как известно,
с культом Перуна непосредственно
связано почитание кабана. То же мож-
но сказать и о петухах.
Кости животных, обнаруженные в
жертвеннике, были аккуратно разруб-
лены, следовательно, жертвенных жи-
вотных разделяли на части. Объясне-
ние этому находим в северной саге об
Олафе, где рассказывается о жертво-
приношении Владимиром [56, с. 34].
По мнению исследователей, он при-
носил жертву животными и принимал
участие в священнодействии наравне
со специальным жрецом-волхвом. При
этом жертвенные животные разделя-
лись на отдельные части [34, с. 226—
227].
Значительный интерес вызывает на-
ходка в жертвеннике обломков типич-
ной для X в. керамики, а в верхнем
слое — боевого железного топора —
символа грозного Перуна [17, с. 91—
101]. Этим топором могли убивать
жертвенных животных.
На юго-западе от капища находи-
лась современная ему округлая яма
диаметром до 1 м. В яме отмечено
около 12 ямок от тонких деревянных
колышек, размещенных в определен-
ном порядке по краям ямы и в центре.
Подобное отмечено при исследовании
одного из жертвенников древнепсков-
ского городища [62, с. 60].
Можно предположить, что яма с ко-
лышками связана с обрядом гада-
ния — важнейшей составной части
языческого богослужения, в частности
с гаданием по жребию, которое заклю-
чалось в разгадывании различных не
очень сложных знаков. О гадании на
трех деревянных щепочках, у которых
одна сторона была белой, а другая —
черной (белая обозначала удачу, чер-
ная—неудачу), рассказал Саксон
Грамматик. На деревянных дощечках
гадали жрецы в храме Штеттина. По
Титмару, жрецы в Рертском храме си-
дели и поочередно рыли землю и раз-
гадывали по обнаруженным призна-
кам, что должно случиться [61, с. 25].
Вокруг культового сооружения
найдены остатки ритуальных кострищ
с пережженными и обгоревшими ко-
стями, углем и камнями [13, с. 80—
81], амулеты и предметы языческого
богослужения. К таковым относится
изображение на мамонтовой кости в
виде двух сегментов месяца с отвер-
стием в верхней части [68, л. 2—2об].
Обнаруженные в сравнительной бли-
зости от капища кострища являются,
очевидно, остатками трупосожжений
и жертвоприношений.
Раскопками, проведенными на север,
восток и юг от фундаментов, просле-
жено резкое падение уровня матери-
ка, что безусловно означало естествен-
ную крутизну холма, на котором на-
ходилось капище.
Исследование материала заполнения
фундаментных рвов показало, что со-
оружение было преднамеренно раз-
рушено. Из летописи известно, что это
могло случиться в 988 г. И хотя в
«Повести временных лет» нет прямых
свидетельств о том, как Владимир от-
несся к языческому храму (сказано'
лишь, что идолы были сброшены, одни
изрублены, другие сожжены), однако
сомнений, что храм был разрушен,
нет.
Каким же был первоначальный вид.
капища? Была это открытая площад-
ка, где размещались статуи идолов,,
или здесь стоял настоящий языческий
храм? О храмах летописи умалчивают.
Однако упоминаются они в «Памяти
и похвале» князю Владимиру Иакова»
Мниха и в саге, об Олаве Трюгвасоно
[12, с. 4; 56, с. 34]. В последней речь
идет непосредственно о языческих бо-
гах в Киеве.
Можно предполагать, что обнару-
женные нами остатки культового со-
оружения являются остатками храма,
хотя размер жертвенника здесь был
значительно больше, чем в других
известных языческих храмах древних
славян.
В общем культе природы у восточ-
ных славян-язычников наиболее ши-
роко было распространено почитание-
священных животных и поклонение
деревьям. Лес, роща считались жили-
щами богов, и возле отдельных дере-
вьев (дубы, липы, березы), как в ме-
стах священных, поклонялись боже-
ству. Часто места святилищ огражда-
лись. Тут происходили моления, гада-
ния, жертвоприношения. В жертву
богам приносились еда, вещи, живот-
ные (преимущественно быки, кабаны,
овцы).
Из священных деревьев население-
древнего Киева более всего почитало
могучие старые дубы, а из живот-
ных— дикого кабана (вепря). Ярким
подтверждением тому являются архео-
логические памятники, обнаруженные
на окраинах древнего Киева. Так,,
в разное время, в 1909 и 1975 гг., из
Десны и Днепра (вблизи устья Дес-
ны), немного выше современного Кие-
ва были подняты два огромных дубо-
вых ствола с всаженными в них ка-
баньими клыками [2, с. 1 —17; 32,
с. 95—104; 24, с. 106—115]. Эти важ-
ные находки указывают на тесную>
связь культа священных деревьев и
зверей в древней восточнославянской
мифологии.
Рис. 7. Фрагмент священного дуба с набапьими челюстями. Находка 1975 г.
Первое дерево нашли летом 1909 г.
в 8 км пт устья Десны, вблизи мона-
стыря Пустынного Николая. Со дна
реки подняли хорошо сохранившийся
Лубовый ствол длиной 16—20 м. Воз-
раст дуба не более 150 лет. Внимание
привлекли четыре почерневшие ка-
баньи челюсти, симметрично всажен-
ные с одной стороны ствола и прочно
вросшие в дерево. Челюсти были рас-
положены по две рядом, одна над
другой, образуя квадрат, и находились
довольно высоко — в том месте, где
расходились ветви дерева. Такая кро-
потливая и довольно трудоемкая ра-
бота говорит о каких-то культовых
действиях. Древность памятника, от-
носящегося к славянской языческой
поре, наводит на мысль о его связи
с мировоззрением древнего человека,
верившего в святость деревьев.
Следует заметить, что челюсти в
дереве с целыми зубами и клыками,
а это означает, что они принадлежали
молодым кабанам. Очевидно, челюсти
всажены после жертвоприношения.
Головы животных, их зубы и челюс-
ти посвящались непосредственно бо-
жеству, поэтому во время жертвенной
трапезы запрещалось к ним прика-
саться.
В случае с днепровским дубом
вставлялись челюсти — наиболее важ-
ные части головы. Вспомним при этом
многочисленные находки кабаньих
костей и зубов (клыков) на террито-
рии, которую занимало древнее насе-
ление Украины, ь том числе и в Кие-
ве. Их неоднократно находили в кур-
ганных захоронениях Поднепровья
[27, с. 159—160], в киевских некро-
полях [72, с. 13], при раскопках Ки-
евского городища [2, с. 14—15; 27,
с. 159]. Очевидно, они имели большое
значение в культовых обрядах древ-
них. Неизменное наличие кабаньих
костей и зубов видим и среди мате-
риалов, окружавших жертвенник ка-
менного капища в Киеве, раскопанно-
го в 1908 г. [32, с. 100]. В древние
времена просверленные кабаньи клы-
ки считались у восточных славян а^у-
летами-оберегами. Существовали та-
кие амулеты и после принятия хрис-
тианства на Руси, о чем свидетельст-
вует найденный во время раскопок во
Вщиже Б. А. Рыбаковым кабаний
клык с надписью: «Господи, помози
рабу своему Фоме» [50, с. 120].
Допускаем, что кабаньи челюсти
вставлены в священное дерево после
какой-то важной жертвенной церемо-
нии. Причем для такой цели были
убиты четыре молодых животных, что
подтверждают небольшие челюсти и
молочные зубы. За челюстями как
священным предметом велись посто-
янные наблюдения, благодаря чему
они так долго оставались в стволе де-
рева неиспорченными. Дуб также со-
хранился неповрежденным.
В связи с тем, что священный дуб
в 1909 г. оказался на околицах мона-
стыря Пустынного Николая, можно
считать, что во времена язычества
здесь была священная роща, которую
впоследствии приспособили к христи-
анскому культу.
Другой священный дуб найден в
1975 г. при расчистке фарватера
Дпепра, немного ниже устья Десны
(район Охотничьей станции, 2), где
из реки подняли старый морепый дуб,
в ствол которого вставлены девять
кабаньих челюстей [23, с. 300—301;
24, с. 106—115] (рис. 7).
Дуб сохранился почти полностью
вместе с корнями. Высота его дости-
гала 10 м, окружность ствола у кор-
ней около 2 м. На высоте 6 м перед
раздвоением ствола в него были встав-
лены девять кабаньих челюстей, кото-
рые образовывали квадрат со сторо-
ной 34 см. На стволе заметны следы
воздействия огня. Вставленные в виде
квадрата на большой высоте кабаньи
челюсти, а также следы огня (веро-
ятно, обрядового кострища), дают
возможность утверждать, что этот
дуб — священное дерево, предназна-
чавшееся для ритуальных обрядов
[24, с. 106] (рис. 8).
Таким образом, имеем две анало-
гичные находки неподалеку от устья
Десны. Происходят они, очевидно, из
одной и той же священной дубовой
рощи. Обследование обоих дубов сви-
1~ 26э8
Рис. 8. Реконструкция дуба со вставленны-
ми кабаньими челюстями.
детельствует о близкой связи в сла-
вянской мифологии культов зверей и
священных деревьев. В нашем случае
объединился культ самого сильного
представителя местной фауны вепря
с культом дуба. Оба культа тесно свя-
заны с почитанием главнейшего бога
языческой Руси Перуна. Именно та-
кие дубы посвящались Перуну.
О почитании дуба у языческих сла-
вян сохранились сведения в истори-
ческих источниках. О поклонении
специально почитаемому дубу русов
на о-ве св. Георгия (Хортице) рас-
сказал Константин Багрянородный в
произведении «Об управлении госу-
дарством» [33, с. 272—273]. Дуб Пе-
руна назван в грамоте под 1302 г.
галицко-волынского князя Льва Да-
пиловича, согласно которой он пору-
чает с. Рушевичи Перемышльскому
епископству [14, с. 19]. По Густын-
ской летописи, в капище Перуна под-
держивался неугасимый огонь, при-
чем в ритуальном костре горело так-
же дубовое дерево [16, с. 257].
О культе дикого кабана у восточ-
ных славян и связи с Перуном, кроме
М
археологических материалов, сви-
детельствуют памятники письменнос-
ти. Об охоте на вепря и торжествен-
ном употреблении мяса на княжеских
пирах говорится в летописях и были-
нах. Исследователи усматривают в
«вепревых» угощениях отголоски об-
рядового поедания мяса вепря, свя-
занного с приношением Перуну [69,
с. 104; 34, с. 222]. С введением хри-
стианства покровителем свиней стал
Василий Кесарийский, а ритуальное
употребление мяса кабана сохрани-
лось в цикле новогодних праздников
(Васильев день и др.) [34, с. 224].
На стволах обоих дубов не замечено
следов рубки. На одном сохранились
корни. Значит, оба дуба не были унич-
тожены во время введения христиан-
ства, а, подмытые разливами Днепра,
упали в реку, где и пролежали почти
до наших дней. Они росли неподале-
ку от места, где найдены, возможно,
на берегу Десны и Днепра, немного
выше или в месте впадения в него
Десны, вблизи переправы, где пересе-
кались два важных торговых пути:
один днепровский — путь «из варяг в
греки», другой из Киева в Чернигов
[24, с. 115]. Сюда же подходили при-
пятский и деснянский водные пути.
На скрещении этих важнейших тор-
говых путей и могли стоять священ-
ные дубы. Возможно, неподалеку
было место стоянки торговых карава-
нов, подъезжавших к Киеву с севера.
Ведь не случайно языческие святили-
ща располагались на пересечении тор-
говых путей, где дружинники и куп-
цы, пройдя на ладьях длинный путь,
приносили жертвы своим богам.
Вспомним описание Константином
Багрянородным огромного дуба на
о-ве Хортица, где русами, по их обы-
чаю, приносились жертвы [33,
с. 272—273].
Итак, священные дубы были жерт-
венниками в священных рощах выше
Киева, неподалеку от устья Десны,
где приносились жертвы грозному Пе-
руну перед далеким походом. Их на-
ходки еще раз подтвердили широкое
распространение почитания дуба и
кабана в Поднепровье (в частности у
киевлян-язычников), а также тесную
связь этих двух культов в восточно-
славянской мифологии.
Следует заметить, что радиоугле-
родный анализ древесины последнего
дуба показал, что дерево прекратило
свое существование 1230 лет тому
назад, в 750 + 50 г. Следовательно, дуб
функционировал как языческое капи-
ще в VII—VIII вв. [25, с. 135]. Одна-
ко и до этого времени священный дуб
простоял значительное время, о чем
свидетельствует химический процесс,
которому подверглись кости. Ко вре-
мени, предшествующему введению
христианства, относится и дуб, най-
денный в 1909 г.
Кроме названных святилищ, иссле-
дованных археологически, на терри-
тории древнего Киева и в его окрест-
ностях известны другие памятники,
связанные с языческим культом. Это
капище Велеса (Волоса), «скотья бо-
га», которого можно считать богом
более широких слоев древнего Киева.
Находилось оно на Подоле, где жили
купцы, ремесленники и простой люд,
предположительно в северной части
нижнего города, на месте церкви
св. Власия, приблизительно за
ул. Нижний Вал, возле поздней дере-
вянной церкви введения христианст-
ва. Предполагают, что нынешняя
Волосская улица на Подоле в древ-
ности подходила к капищу Велеса,
откуда и получила свое название [21,
с. 212—213]. А в Житии Владимира,
например, сказано, что киевский князь
после введения христианства «Волоса
идола, его же называли скотьим бо-
гом, повелел в Почайну реку сбро-
сить» [12, с. 33].
В пределах древнего Киева ле-
топись называет языческое святили-
ще Капич, упоминавшееся под 980 г.
[42, с. 54]. Одни исследователи раз-
мещают его на Лысой горе, древней
Хоривице [53, с. 42], другие — на пе-
рекрещении дорог вблизи современ-
ной улицы Мельникова и Лукьянов-
ского рынка, ближе к ядру древнего
Киева [20, с. 67].
В письменных источниках имеются
сведения и о священных деревьях и
рощах вблизи Киева и в его окрестно-
стях. Так, под самым Киевом, «на
Желяни», стоял «Добрый дуб», назва-
ние которого перешло на урочище,
упоминаемое в летописи под 1169 г.
[26, стб. 534]. Возможно, это один из
священных дубов, стоявших на доро-
гах к Киеву в языческие времепа.
Отношение к дубу как к священному
дереву сохранилось среди киевлян и
после принятия христианства. В Жи-
тии св. Яцека рассказывается о том,
как жители Киева тайно собирались
на близком к городу острове, где ока-
зывали особое почтение находившим-
ся там старым дубам [2, с. 13].
Многие языческие святилища нахо-
дились вблизи столицы Древней Руси..
Это святилища Рода на горе Пластун-
ка, имя которого получил город на
соседней Княжьей горе [38, с. 131],
женского божества на вершине Де-
вичь-горы вблизи Триполья [52,
с. 74], Берегини на Благовещенской
горе во Вщиже [50, с. 10—112], мест-
ных богов в Шумске близ Житомира
[46, с. 293—298], Святовита-Рода
вблизи с. Городница Гусятинского
р-на [47, с. 298—299] и др.
Таким образом, материалы о язы-
ческих святилищах Киева и его
окрестностей, а также других рай-
онов восточнославянского расселения
[59, с. 261—264] свидетельствуют о
существовании у восточных славян во
времена дохристианских верований
значительных культовых сооружений.
Это святилища-капища, где стояли
изображения восточнославянских язы-
ческих богов в виде деревянных или
каменных статуй. Большая часть свя-
тилищ — культовые сооружения, на-
ходившиеся под открытым небом, ко-
торые представляли собой округлые
или овально-округлые площадки с
идолами и жертвенниками. И только
отдельные святилища могли быть
культовыми храмовыми постройками.
Таковым, по-видимому, был пантеон
языческих богов в Киеве, что под-
тверждает сага об Олаве Трюгвасо-
пе. «Олав никогда не чтил идолов и
всегда старался так поступать. Все-
таки он часто сопровождал конунга в
храм, однако никогда не входил туда,
а стоял снаружи у дверей» [56, с. 34].
О храмах на Руси сообщается и в
«Памяти и похвале» князю Владими-
ру Иакова Мниха, где сказано, что
«храмы идольские и требища (Вла-
димир) всюду раскопал и посек, а
идолов сокрушил» [12, с. 4]. Иссле-
дователь славянских древностей
Л. Нидерле, говоря о языческих дере-
вянных храмовых постройках, отме-
чал, что «такие здания известны во
всех значительных культовых центрах
балтийских славян. Они, несомненно,
были и на Руси...» [39, с. 288].
1. Болсуновский К. В. Жертвенник Герме-
са-Световида : Мифологическое исследо-
вание.— Киев, 1909.— 18 с.
2. Болсуновский К. В. Памятник славян-
ской мифологии : Перунов дуб.— Киев,
1914,— Вып. 2.— 17 с.
3. Бл1фелъд Д. I. До питания про Боричгв
узв1а стародавнього Киева // Археоло-
пя.— 1948,— Т. 2,— С. 137—144.
4. Блгфелъд Д. I. Давньоруськг пам’ятки
Шестовиць— К., 1977,— 235 с.
5. Боровський Я. 6., Толочко П. Я. Кигв-
ська ротонда // Археолопя Киева,— К.,
1979 —С. 90—103.
6. Боровский Я. Е. Мифологический мир
древних киевлян.— Киев, 1982.— 104 с.
7. Брайчевский М. Ю. Древнеславяиское
святилище в с. Иванковцы на Двестре //
КСИИМК — 1953 —Вып. 52 —С. 45—53.
8. Брайчевский М. Ю., Довженок В. И.
Древпеславянские языческие идолы из
с. Иванковцы на Среднем Днестре//
МИА — 1967 —№ 139—С. 238—262.
9. Винокур И. С. Языческие изваяния
Среднего Поднестровья // МИА— 1967.—
№ 139 —С. 57-62.
10. Винокур И. С. Некоторые вопросы ду-
ховной культуры Черняховских пле-
мен//СА,-1969,-№ 1.-С. 130-141.
И. Винокур I. С. 1стор1я та культура чер-
пях1вських племен.— К., 1972.— 177 с.
12. Гальковский И. М. Борьба христианства
с остатками язычества в Древней Ру-
си.— Харьков, 1916.— Т. 1.— 373 с.
13. Гамченко С. С. Розкопи 1926 р. в Киев!
(давшша садиба В П. Трубецького) //
Коротко ЗВ1Д0МЛ. Всеукр. археол. коми-
тету за 1926 р.— К., 1926.— С. 17—32.
14. Грамоты XIV ст,- Киев, 1974,— 255 с.
15. Гуревич Ф. Д. Збручский идол//МИА.—
1941 — № 6,— С. 280—286.
16. Густынская летопись // Полное собрание
русских летописей.— Спб., 1843.— Т. 2.—
С. 233—377.
17. Даркевич В. П. Топор как символ Перу-
на в древнерусском язычестве // СА.—
1961,- № 4,— С. 91-101.
18. Динцес Л. А. Дохристианские храмы Ру-
си в свете памятников народного искус-
ства//СЭ,-1947,-№ 2.-С. 67-94.
19. Довженок В. И. Древнеславянские язы-
ческие идолы из с. Иванковцы в Подне-
стровье // КСИИМК,— 1952,— Вып. 48,—
С. 60-66.
20. Етимолог1чний словник лпописних гео-
граф!чних назв ШвденноТ Рус!.— К.,
1985.- 254 с.
21. Закревский И. В. Описание Киева.—
Киев, 1868,- Т. 1,- 455 с.
22. Ибн-Фадлан Из «Записки»//Памятни-
ки истории Киевского государства IX—
ХП вв,—Л., 1936.—С. 37—40.
23. Ивакин Г. Ю., Гупало К. И. Священный
дуб славян//АО 1976,—М., 1977.—
С. 300—301.
24. Ивакин Г. Ю. Священный дуб язычес-
ких славян // СЭ.— 1979.— № 2.— С. 106—
115.
25. Ивакин Г. Ю. Священный дуб Перу-
на // Древности Среднего Поднепровья
Киев, 1981,—С. 124—136.
26. Ипатьевская летопись//Полное собра-
ние русских летописей.— М., 1962.—
938 стб.
27. Каргер М. К. Древний Киев.— М.; Л.,
1958,-Т. 1.-579 с.
28. Каргер М. К. Древний Киев.— М.; Л.,
1961,— Т. 2,— 661 с.
29. Козак Д. И., Орлов Р. С. Обкладка но-
жен меча из погребения из с. Грине-
ва // Новые памятники древней и сред-
невековой культуры,— Киев, 1982.—
С. 104—114.
30. Козак Д. И. Пшеворська культура у
Верхпьому Поднмстров’! та Захщному
Побужж!.— К.. 1984.— 96 с.
31. Козак Д. И. Могильник пшеворсько!'
культури б!ля с. Гришв на Верхньо-
му Поднмстров’1 // Археолопя.— 1985.—
Вип. 52,- С. 52-64.
32. Козловська В. Сторшка з обсягу куль-
т!в : Свячений дуб слов’ян-поган // Пер-
емене громадянство на Украмш: Наук,
щормчник.— К., 1928.— Вип. 1.— С. 95—
104.
33. Константин Багрянородный. «Об управ-
лении империей»//Развитие этническо-
го самосознания славянских народов в
эпоху раннего средневековья.— М.,
1982 — С. 267-353.
34. Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь.— М.:
Наука, 1969.— 302 с.
35. Лихачев Д. С. Комментарии // Повесть
временных лет.— М.; Л., 1950.— Ч. 2;
Прилож.— С. 203—484.
36. Мавродин В. В. Образование Древнерус-
ского государства.— Л., 1945.— 432 с.
37. Малеев Ю. М. Язичеське капище на бе-
рез! Роставиц! // В1сн. Ки1’в. ун-ту.—
1975 — № 17,— С. 76—80.
38. Мезенцева Г. Г. Давньоруське м!сто Ро-
день : Княжа гора.— К., 1968.— 183 с.
39. Иидерле Л. Славянские древности.— М.,
1956,- 450 с.
40. Пачкова И. Археологические исследова-
ния многослойного поселения у с. Горо-
шева Тернопольской области // Архео-
логические исследования памятников
Среднего Поднестровья,— Киев, 1983.—
С. 4-54.
41. Петров П. И. Историко-топографические
очерки древнего Киева,— Киев, 1897,—
267 с.
42. Повесть временных лет.— М.; Л., 1950,—
Ч. 1.- 404 с.
43. Прокопий из Кесарии. Война с готами.—
М., 1950,— 514 с,
44. Радзивилловская летопись.— Спб., 1902.
45. Раппопорт П. А. Русская архитектура
Х-Х1П вв —Л., 1982.- 136 с.
46. Русанова И. П. Языческое святилище
на реке Гнилопять // Культура Древней
Руси,- М„ 1966,— С. 293-298.
47. Русанова И. П. Исследование городища-
святилища на р. Збруч // АО 1984 г.—
М., 1986. С. 298—299.
48. Русанова И. ’П., Тимощук Б. А. Збруч-
ское святилище // СА.— 1986,— С. 90—92.
49. Рыбаков Б. А. Искусство древних сла-
вян // История русского искусства.— М,,
1953,- Т. 1,- С. 39-92.
50. Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов
и удельный город Вщиж//По следам
древних культур : Древняя Русь,— М.,
1953.— С. 75—120.
51. Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из зем-
ли полян Ц СА,— 1962,— № 4 — С. 67—71.
52. Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение
русского средневековья // ВИ,— 1974.—
№ 1.-С. 3-30.
53. Рыбаков Б. А. Город Кия//ВИ.—
1980 — № 5.— С. 31—47.
54. Рыбаков Б А. Язычество древних сла-
вян,— М., 1981.— 607 с.
55. Рыбаков Б А Язычество Древней Ру-
си,— М„ 1987,— 783 с.
56. Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скан-
динавия в IX—XIV вв,— М., 1978,—
240 с.
57. Седов В. В. Древнерусское языческое
святилище в Перыни // КСИИМК.—
1953.— Вып. 50,—С. 92—100.
58. Седов В. В. Новые данные о языческом
Святилище Перуна (по раскопкам Нов-
городской экспедиции 1952 г.) //
КСИИМК,— 1954,— Вып. 53,— С. 283—
292.
59. Седов В. В. Восточные славяне в VI—
XIII вв,— М., 1982,— 327 с.
60. Смирнов К. Ф., Попов С. А. Сарматское
святилище огня // Древности Восточной
Европы,—М., 1969,—С. 210—216.
61. Срезневский И. Н. Исследования о язы-
ческом богослужении древних славян,—
Спб., 1848.— 96 с.
62. Тараканова С. А. Новые материалы по
археологии Пскова // КСИИМК.— 1950,—
Вып. 33 — С. 58—65.
63. Татищев В. Н. История Российская,—
М.; Л., 1962,— Т. 1,— 500 с.
64. Толочко П. П. Древний Киев,— Киев,
1983.— 328 с.
65. Толочко П. П., Боровсъкий Я. 6. Язич-
ницьке капище в «город!» Володимира //
Археолопя Киева.— К., 1979.— С. 3—10.
66. Тимощук Б. О. Слов’яни Швнмчно!’ Бу-
ковини в V—IX ст.— К., 1976.— 175 с.
67. Тиханова М. А. Раскопки поселения
III—IV вв. н. э. у с. Лепесовка в 1957—
1959 гг. // СА,- 1963- № 2.—С. 186—
192.
68. Трубецкой П. А. Записка (об археологи-
ческих находках при планировании
ул. Трехсвятительской и Десятинной) //
Рукоп. отд. ЦНБ АН УССР.—Ф. 1 —
№ 7816.- Л. 1-5.
69. Фаминцын А. С. Божества древних сла-
вян.— Спб., 1884.— 331 с.
70. Харламов В. А. Исследование киевской
монументальной архитектуры X—
XIII вв. // Археологические исследова-
ния Киева 1979—1983 гг,— Киев, 1985,—
С. 106-110.
71. Хвойка В. В. Древние обитатели Средне-
го Поднепровья и их культура в доисто-
рические времена. Киев, 1913.— 101 с.
72. Хайновский И. А. Раскопки великокня-
жеского двора древнего Киева, произве-
денные весною 1892 года.— Киев, 1893.—
78 с.
73. Шероцкий К. Киев : Путеводитель.—
Киев, 1917.— 346 с.
74. Ьепегук С. бичаПпуй ЬЬгпхапвк! // Ма1е-
па1у агскео!.— 1964.— 5.— 8. 50—58.
Рассматривается иконография княжес-
ких образов в светском искусстве Руси:
сюжеты на украшениях, в миниатюре, жи-
вописи, в литературных текстах. Дана их
новая интерпретация в духе господствую-
щих тогда социально-политических идей
княжеской среды X—XII вв. Установлено
широкое использование образа Александра
Македонского, слившегося с образами язы-
ческих богов и героев. Цель использования
языческих обрядов — распространение их
как знаков «имперской» символики для
утверждения сакральной природы княже-
ской власти.
Введение христианства в Киевском
государстве неразрывно связано с
утверждением его иконографии во
всех видах искусства, в том числе в
литературе, живописи, архитектуре
и др. Одновременно многие образы
светских жанров искусства служат
главным источником реконструкции
мировоззрения восточных славян, вы-
раженного условным термином «сла-
вянское язычество» (исследования
60—80-х годов Б. А. Рыбакова,
В. М. Василенко, А. В. Чернецова
и др.). В этих условиях главная слож-
ность в изучении язычества — интер-
претация художественного текста, со-
циально функционирующего, имею-
щего твердый онтологический статус.
К сожалению, исходная позиция
классической эстетики, исходящей из
равности произведения самому себе
(то есть заключающая раз и навсегда
данный смысл), понимается исследо-
вателями как совокупность признаков
«объективного» источника — произве-
дения искусства как гносеологическо-
Р. С. Орлов
ЯЗЫЧЕСТВО
В КНЯЖЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ РУСИ
го «предмета». Мифологические «ве-
щи», памятники ювелирного дела,
скульптуры, гончарства и др. теряют
свою онтологичность, а вместе с этим
и способы декодирования знаковых
систем светских текстов.
Ярким примером такого подхода
служит прочтение текста тератологи-
ческого орнамента книжной графики
XII—XIV вв., в котором усматривают
сказочно-фольклорные языческие сю-
жеты. Когда исследователь придер-
живается функционально-рецептив-
ных концепций онтологического ста-
туса произведений искусства, подра-
зумевается восприятие художествен-
ного текста как диалога, зависимого
от исторического контекста, от за-
данной, хотя и инвариантной, про-
граммы. Так, Н. К. Голейзовский,
рассматривая тератологическое оформ-
ление рукописей на уровне художе-
ственной рецепции, доказывает, что
восприятие образов (на уровне худо-
жественного текста и концепции) со-
временниками происходило между
интеллектуальным и эмоциональным,
определенным и неясным. Мотивы ор-
намента воспроизводят образы, освя-
щенные «авторитетом» христианской
церкви через «неподобную» символи-
ку [11, с. 239].
Тератологический стиль как за-
крепленная в художественном тексте
программа взаимопонимания между
закодированной мыслью художника и
кодом (культурным контекстом) ре-
ципиента, представлял возможность
интерпретировать самые сокровенные
философские идеи. Сюжеты этого сти-
ля органически связаны с важнейши-
ми философскими мотивами иллюст-
рируемых книг и функционально за-
висимы от содержания литературного
текста — они формировались в тече-
нии столетий параллельно с его раз-
витием.
Данный принцип взаимозависимос-
ти всех видов художественной инфор-
мации является прямым следствием
мифологического сознания с его гос-
подствующим принципом тождества в
сознании создателей («вещь неотде-
лима от мира»). На деле характер
интерпретации редко обусловлен ти-
пом текста — прочтение его однознач-
но, близко к однозначности научного
текста. В этих условиях устойчивость
семантики, например колтов, влади-
миро-суздальской скульптуры, объяс-
няется следованием древним язычес-
ким представлениям [40]. Даже наи-
более полный цикл изображений на
пластинчатых браслетах [24, с. 139]
не рассматривается как повествова-
тельная конструкция, адекватно отве-
чающая другим художественным тек-
стам (кроме скульптуры), а превра-
щается или в иллюстрацию к русали-
ям, или в орнаментальное «узорочье».
Между тем «переводимость» стиля
(как изобразительного языка) язы-
ческого искусства племенных союзов
в «надплеменной», «государственной»
культуре связана с постижением но-
вых ценностей, с наличием сакраль-
ного знания происхождения вещи и
ее бытия [30, с. 83; 46, с. 29]. Новый
стиль принципиально неотделим от
новых типов вещей, новой сущности,
нового универсального космического
порядка. Онтологическая основа ху-
дожественного текста дружинных
украшений — первопричина включе-
ния ювелиров в ближайшее княжес-
кое окружение.
Таким образом, можно утверждать:
подобно тому как возникновение зод-
чества на Руси не было лишь перехо-
дом от привычного дерева к камню,
а скорее свидетельствовало о воспри-
имчивости идей европейской цивили-
зации [20, с. 3], так и восприятие
средиземноморских мотивов, сюжетов
ювелирным делом и скульптурой не
являлось переводом языческой тема-
тики с одного стиля («переводи-
мость») па другой. Оно определялось
потребностями новой городской (хри-
стианской и светской) художествен-
ной культуры.
Поиск «языческого» в светских
текстах Древней Руси тесно связан с
поиском знаков-символов традицион-
ной славянской культуры в космоло-
гических концепциях нового государ-
ства, отраженных в этих текстах.
Главная трудность решения постав-
ленной задачи — неопределенность со-
держания и объема предмета — миро-
воззрения древних славян. Неболь-
шое количество комментированных
изданий литературных текстов, специ-
фика археологической информации —
вот главные причины плохой изучен-
ности язычества. Не сохранились или
не выделены тексты славянской ми-
фологии, что вынуждает исследовате-
лей, главным образом лингвистов-
структуралистов, реконструировать ее
на основании вторичных признаков
[16; 17, с. 540—577]. Наиболее зна-
чительные реконструкции славянского
язычества принадлежат Б. А. Рыба-
кову [39; 40], где широко использо-
ваны этнографические и фольклорные
данные. Однако, как утверждал
В. Я. Пропп, семантика мифа может
быть только исторической семантикой
[37, с. 27]. Недооценка социальной
функции мифа, перенос архаических
черт народного мировосприятия XIX—
XX вв. вглубь веков приводят к
упрощенному пониманию язычества
как «анимизма», «фетишизма», «пер-
вобытной магии», «тотемизма» или в
духе ортодоксально-богословской ли-
тературы как обоготворения сил при-
роды. Более привлекательными вы-
глядят и подход, и терминология
М. В. Поповича в работе о результа-
тах историко-культурной реконструк-
ции языческого мировоззрения сла-
вян: «архаическое мировоззрение»,
«индоевропейский фон», представле-
ния о духе и теле и др. [35].
Корпоративная мораль феодализма
представляла космический миропоря-
док как христианского, так и язычес-
кого мировоззрения через системати-
зацию прав и обязанностей сословий
перед богом и князем. Иерархичность
власти и авторитета, союз государства
и жречества позволяют предполагать
стремление использовать феодальны-
ми кругами Руси комплекс язычес-
кого мировоззрения для выработки
атрибутов власти в государстве. Это-
му способствовало, конечно, не книж-
ное «двоеверие», а возникшая ситуа-
ция синкретизма — результат «обру-
сения христианского вероучения»
[13, с. 392].
Как известно из текста летописей,
стремление киевского князя к идео-
логическому единству государства
нашло выражение в использовании
культа племенных богов при их объ-
единении в пантеон в 980 г. Это «Вла-
димировы боги»: Перун, Стрибог,
Дажьбог, Хоре, Симарг, Дажьбог,
Мокошь [6, 1982]. Здесь наблюдает-
ся, с одной стороны, характерное для
религии классового общества деэтни-
зация религиозного культа, с дру-
гой — выдвижение на первый план
военной функции Перуна — совершен-
но в духе политеизма и формы меж-
племенного антагонизма, победы пле-
менного бога. «Национальные боги
могли терпеть рядом с собой других
национальных богов из других наро-
дов, в древности это было общим пра-
вилом,— но отнюдь не над собой»
[1, с. 311]. Только наличие сотерио-
логии создает возможность для под-
линной деэтнизации религии, что так
ярко проявилось в летописном расска-
зе о выборе веры Владимиром Свято-
славичем.
Образованная накануне введения
христианства совокупность культов
богов высшего уровня с обобщенным
типом функций (упоминаются Велес,
Сварог, Род) резко отличает язычест-
во от типов предшествующей перво-
бытной религии. Первый, историчес-
ки сменяющийся тип религии,— идея
незыблемого порядка. Ее создатели —
культурные герои-демиурги — дейст-
вуют в мифическую эпоху «перво-
предметов и первопредков» [25,
с. 173], упорядочивают социальную
сферу, являясь первыми царями и бо-
гами одновременно.
Обратимся к тексту славянского
перевода Хропики Иоанна Малалы,
где в первоначальной редакции Ге-
фест отождествляется со Сварогом,
Гелиос — с Дажьбогом. Памятник со-
ставлен по-гречески в VI в., переве-
ден на славянский язык в Болгарии
в X в., и уже в XI в. хроника стала
известна на Руси. На выписки древ-
нерусского читателя из Хроники Ма-
лалы, приведенные в тексте Ипатьев-
ской летописи под 1114 г. с упомина-
нием Сварога и Дажьбога, обратили
внимание Е. В. Аничков [3, с. 336]
и Б. А. Рыбаков [39, с. 10]. Образ
Дажьбога Б. А. Рыбаков сопоставля-
ет в скифском пантеоне с образом
солнечного Аполлона-Гойтосира, что
доказывается множеством фактов
[там же, с. 432].
Причина, побудившая автора пере-
вода хроники обратиться к антично-
славянским мифологическим паралле-
лям, заключается в попытке осмыс-
лить факты всемирно-исторического
процесса в духе современной ему фео-
дально-христианской идеологии —‘
указать на родство славян с другими
народами через легендарное родство
их обожествленных царей [49, с. 67].
Через авторское отождествление про-
исходит наше знание приписываемой
им деятельности в создании социаль-
ных институтов общества:
Софийский хронограф
Царство Егупетское » И по нем царство-
вал Ифесть, еже и Сварог (курс, мой —•
Р. О.) днии 6680 — не вЬдаху бо тогда чести
мЪсяцеи еугиптяне, но обхожением днев-
ным лЪто чтяху. Его же Ифеста бога нари-
цааху, бЬ бо Волхов и храбор. Устава же
и женам за един муж посягати и ходити
говЬюще, аеже прълюби обръети, того каз-
нити.
...По умертвии же Ифестовь царствова
Солнце, сынь его, иже и Дажбогъ 7000 днии
577, не вЪдяаху тогда чести число, но овии
по по лунь чтяху, а инии деньми лЪто
чтяаху. Двою же десять месяцу число
ув-Ьд-Ьша, отнел-Ьже начата человъцы дань
даати царем. Солнце же царь, сынъ Сва-
рож, бъ муж силен и чтяше закон отца
своего...» [44, с. 197].
Знакомство древнерусских книжни-
ков с античной мифологией О. В. Тво-
рогов относит ко времени составления
Начального свода — к 90-м годам
XI в., когда был использован Хроно-
граф по великому изложению [43,
с. 5]. Усвоение античной культуры
связано не с ортодоксально-богослов-
ским направлением в древнерусской
литературе, а с другим, не чуждав-
шимся античной образованности. Это
Хроники Малалы и Амартола, тексты
«Александрии» и «Слова о полку Иго-
реве». Примечательно, что в «Слове»
древнерусские князья не только яв-
ляются олицетворением Солнца, но
прямо названы потомками мифичес-
кого Дажьбога [42, с. 48, 49, 64].
Здесь генеалогическое самосознание
общества связало дела славных пред-
ков князей — Дажьбога, Велеса, Стри-
бога — с делами внуков. Социальная
функция языческой символики «Сло-
ва» — оправдание «родовой» концеп-
ции героического эпоса.
Автор «Слова» использовал христи-
анскую и языческую оценку событий.
Вероятно, мы здесь наблюдаем не
тождество христианской символики
(знаков-символов по принятой в се-
миотике терминологии) как символи-
ки личной верности и «дружинной»
службы богу языческой символике, а
способность любого религиозного со-
знания создавать для себя систему
сакральных знаков-символов. Возмож-
но, в Древней Руси, как в Византии
и Европе, через эти знаки — звенья
между философским умозрением и
политической реальностью — в Древ-
ней Руси имперская и христианская
идеология соединялись в единую си-
стему мировоззрения. О двуединстве
христианской и имперской идеологий
говорят вставки в Хронику Малалы:
образы языческих богов, наделенные
в прошлом социальными функциями,
выступают как «имперские», «госу-
дарственные» образы.
Обычно «Слово» определяют как
произведение жанра корпоративной
поэтики с элементами дружинного
эпоса эпохи Бояна (XI в.), с архаи-
ческой языческой символикой. Но
«Слово» дает основание рассматри-
вать как проявление «государствен-
ной» символики ассоциацию Русская
земля — рай — страна солнца, света,
царство христианского бога. Погра-
ничная река Донец разделяет рай и
ад, а Игорь получает помощь христи-
анского и языческого пантеонов [18,
с. 68]. Связь Дажьбога с сакральной
властью князей «Русской земли» в
«Слове», в свете отрывков Хроники
Малалы, воспринимается органично.
Древние представления о мифоло-
гических царях-устроителях, потомках
солнечного божества — наиболее близ-
кие к социальным институтам госу-
дарства народные представления о
происхождении княжеской власти,
отразившиеся в литературных текстах
Руси. Подход к художественным
текстам как к информационным си-
стемам, насыщающим «социальное
пространство» государства разного
рода знаками, предполагает привле-
чение материала без его искусствен-
ного ограничения [37, с. 32—33].
Язык светских текстов Руси общезна-
чим в пределах одной эпохи, что по-
зволяет выделить универсальные зна-
ки-символы (например, тронная сце-
на, апофеоз властителя, борьба с чу-
довищем как уничтожение хтоничпос-
ти, волшебная охота и др.). Инвари-
антность разночтений приводит к
ошибкам, вероятность которых можно
уменьшить, обратившись к контроль-
ному материалу: образам князей (зна-
ки имперсонального) в ортодоксаль-
но-богословской литературе, в текстах
княжеских уставов, дружинному по-
гребальному обряду.
Обратимся к сюжетам ювелирного
искусства и другим изобразительным
текстам, не связанным напрямую с
христианской иконографией. Это из-
вестные ритоны из Черной Могилы,
диадема из Сахновки, пластинчатые
браслеты, колты, рельефы из Бере-
стово и др.
Ритоны из Черной Могилы.
Выдающиеся памятники средневе-
кового ремесла изготовлены в мастер-
ских Среднего Поднепровья, вероятно
в Чернигове [29]. Композиция оков-
ки большого ритона может рассматри-
ваться как закодированная система
знаков-символов, дешифровка которой
связана с соответствующими жанра-
ми фольклорного или литературного
повествования. Пространственная ор-
ганизация композиции такова, что
грифоны (центральный элемент) и
человеческие персонажи размещены
друг против друга. Перед нами след-
ствие представлений о нераздельном
мироздании, структурно организован-
ном космосе, противопоставление ге-
роев силам хаоса. Грифоны и челове-
ческие персонажи — космические пре-
делы подобно горизонтальной струк-
туре православного храма с алтарем
и западным входом.
Сложносоставные луки в руках ге-
роев — инсигнации власти в иранской
традиции (царь-солнце и герой-перво-
предок у скифов Колоксай), а также
наряду со стрелами и колчаном —
атрибуты греческого Аполлона [41,
с. 161]. В христианской традиции
отношение к луку меняется: в ми-
ниатюре Киевской Псалтыри
(л. 13 об.) «нечестивые» из луков
стреляют в праведников, на иконе
«Сошествие в ад» из собрания ГИМа
они выполняют функции атрибутов
Сатаны [28, с. 153].
Смысл композиции — превращение
хаоса в космос; в самом общем виде
такая дешифровка сомнений не вызы-
вает. В «Слове» идея осмысленного
порядка достигается путем использо-
вания сакральных знаков как христи-
анства, так и язычества: церковь Бо-
городицы Пирогощей — символ хри-
стианского «града» и одновременно
символ огня, света (ср.: «Пирого-
щая» — «огнемгорящая»). Образ кня-
зя-солнца («праведное солнце» — сам
Христос), едущего навстречу «огнем-
горящей» церкви,— космологическая
ситуация, одинаково интерпретируе-
мая христианами и язычниками. Го-
сударственный символ подобного про-
тивопоставления «града» и «церкви»
силам мирового хаоса подтверждается
надписью в конхе Софии Киевской
[2, с. 49]. «В полЪ безводна» — не
безводная степь, как это понято
С. А. Плетневой, а жажда праведной
души князя, ненапоенного церковной
премудростью среди поганых [33,
с. 273]. Сакральная ситуация князя-
солнца, противостоящего силам хаоса,
и отражена в композиции ритона из!
Черной Могилы, как, вероятно, и в
титулатуре великого князя IX—X вв.
из восточных источников: «...глава
глав именуется Свет (Свят — ?) —
царь» (Ибн—Русте), «сташего главу
их называют Свет (Свят — ?) — царь»
(Гардизи) [15, с. 119] в сюжете-
росписей Софии Киевской (рис. 1.1).
Княжеская диадема из Сахновки.
Принадлежность золотых диадем
князьям доказана П. П. Толочко [45].
Диадема из клада 1900 г. с городища
Девичья гора около с. Сахновки на
Роси состоит из семи килевидных пла-
стин-киотцев с композициями из кру-
гов с розетками из кринов, креста,
проросшего растительными побегами.
На центральном киотце — сцена по-
лета Александра Македонского-
(рис. 1, 3). В античную идею триум-
фа внесены элементы княжеского за-
каза, изменившие византийскую мо-
дель: удвоенный лабарум, необычного
вида корона, похожая на короны бо-
жественных арфистов на чашах из
Вильгорта и Чернигова. Мотивы кру-
га и креста сочетаются с мотивом
«древа жизни», перекликающегося с
библейским мотивом «древа церкви»,
с языческим «древом жизни» без вер-
ха и низа, с отрастающими вверх и
вниз побегами.
Использование образа Александра
Македонского для знаков-символов
княжеской власти известно в сюжет-
ной параллели рельефов Успенского
и Дмитриевского соборов во Владими-
ре [8, с. 111, 260] (рис. 1, 4). Очень
рано, в XI—XII вв., на Русь проник-
ла одна из версий греческого романа
Псевдо-Калисфена. Аналогичная сце-
на императорского триумфа в «сокра-
щенном» виде воспроизведена на кол-
тах киевских кладов 1876 и 1949 гг.
(рис. 1, 2; 2, 1, 2). Это не женские
головки, как традиционно полагает
Т. И. Макарова [23, с. 38], а вариант
композиции эмалевого медальона XI в.
из собора св. Марка в Венеции [14,
с. 157]. На диадеме из киевского кла-
да 1889 г., рядом с деисусной компо-
зицией на трапециевидных пластинах,
тот же мотив головы Александра в
короне репрезентативен, схематизиро-
Уис. 1. Материалы к княжеской иконографии:
I — образ «праведного солнца»—солярный знак в окружении грифонов в Софии Киевской; г —
:олт с изображенлем головы Александра Македонского из киевского клада 1876 г.; 3 — сцена «Полет
Александра» на диадеме из клада 1600 г. у с. Сахиевна; 4— сиена «Полет Александра» н» рельефах
Дмитриевского Сонора во Владимире.
чан, иконографически отвечает импер-
сональному знаку, воспроизведенному
для общественного поклонения
(рис. 2, 4).
Уходящие в прошлое социально-по-
литические идеи законности княжес-
кой власти не могли получить офици-
альный статус, не отразившись как-
нибудь в традиционной христианской
культуре Руси. Русская литература
XIV—XVI вв. содержит идею связи
Русского государства с мировыми
державами в рассказе о потомках
Августа и дарах Мономаха. Русская
версия легендарно-политического ска-
зания выводит Рюрика из «рода рим-
чжа царя Августа» через мифического
Пруса — новой легенды, заменившей
варягов |12, с. 207],
Поздняя версия происхождения
власти в части о потомках Августа
не имеет аналогов в предшествующей
литературе, но пе выглядит случай-
ным совпадение судьбы император-
ской власти через родословную Сима
в Хронике Малалы: в его потомках
Местрем, Сеостр и Нектанав — леген-
дарный отец Александра Македонско-
го. От Александра власть переходит
к династии Птолемеев, а затем от
Клеопатры к Августу. Если обратить-
ся к славянской вставке, то увидим,
что славянские языческие боги Сва-
рлг и Дажьбог вставлены в историю
царства Египетского между царство-
ванием Местрема и Сеостра. Отметим,
что в египетской мифологии отчетли-
во прослеживается верховенство солн-
це-бога Ра, а тождественный ему бог
пустыни Аммон привлек особое вни-
мание Александра |48, с. 152].
Более удивительны совпадения в
биографиях одного из первых досто-
верных князей «Русской земли» Оле-
га и Александра из романа Исевдо-
Калисфена — их отношение к языче-
Рис. 2. Материалы к княжеской иконографии:
7 — колт из киевского клада 1876 г.; 2 — колт из киевского клада 1949 г.; 3— Святослав Игоревич на
троне, миниатюра рукописи Скилицы; 4— диадема из киевского клада 1889 г.; 5 — вислая печать
Давида Ростиславич? ия Вышгорода; 6 — деревянная чаша ХШ в. из Новгорода.
ству. По роману, Александр — сын
египетского царя и искусного мага
Нектапеба, а по Древнейшему своду,
Олег — князь по прозвищу «вещий»,
синоним «волхва», «кудесника» (со-
поставим с другим князем-оборот-
нем — Всеславом Полоцким).
В романе об Александре Филипп
призывает Антифона, «сказателя зна-
мешемь», который предрекает судьбу
и смерть в молодости [38, л. 213), а
Нестор в «Повести временных лет»
включает рассказ о волхве, предска-
завшем Олегу смерть. Из упоминания
Нестором «знамения» можно заклю-
чить, что и в его время могила Олега
была языческим культовым местом.
«Олегова могила» как место отправ-
ления неких общественных и культо-
вых функций была известна и в Ла-
доге. Г. С. Лебедев полагает, что пре-
дание о смерти Олега в Ладоге от
коня и змеи является фольклорной
редакцией древнего ритуала, воспро-
изводящего языческий миф. Олег
здесь выступает князем-жрецом, со-
единившем сакральную и политичес-
кую функции [22, с. 215]. Не служи-
ла и Черная Могила какое-то вре-
мя местом воспроизведения языческо-
го ритуала, изобразительная версия
которого воспроизведена на оковке
ритона?
Версию античного происхождения
правящей династии, обычную для
европейских государств, относят, как
правило, к концу XV в. [7, с. 292].
Тем не менее существуют изобрази-
тельные источники, позволяющие
представить сосуществование в эпоху
Нестора (XI—XII вв.) «имперской» и
«христианской» теорий власти, по-
разному рассматривающих природу
славянской государственности. Если
обратиться к изображениям велико-
княжеских тронов, то оказывается,
трон Симеона Гордого (1340—1353)
поддерживают звери с птичьими го-
ловами. Трон, покоящийся на звери-
ных скульптурах, мы видим на моне-
тах Галицкого и Московского удель-
ных княжеств XV в. В основу оформ-
ления тропа легла композиция полета
Александра Македонского [34, с. 411].
На глубокую древность этих династи-
ческих представлений указывает
изображение трона Святослава в ми-
ниатюре 171 из рукописи Иоанна
Скилицы (XII в.) в виде фантасти-
ческого зверя, что резко отличает его
от множества других тронов рукопи-
си [5, с. 109, 221] (рис. 2, 3).
Представляется, что причина, побу-
дившая Нестора развить варяжскую
легенду происхождения власти, за-
ключалась в желании «отсечь» родо-
словную киевских князей от язычес-
ких первопредков (Дажьбога, Сваро-
га) из-за ее несомненно сакрального
характера. Но именно критика обо-
жествленных предков славянских кня-
зей не могла не сталкиваться в цер-
ковной среде с фактом экономической
зависимости от княжеской десятины
(особенно до середины XII в.). Очень
точно восприятие князей как духов-
ных владык подчеркивает хазарский
титул «каган», прилагаемый к вер-
ховному сакральному царю. Этот ти-
тул употреблен Иларионом в «Слове
о законе и благодати» применительно
к Владимиру, Ярославу, в надписи в
Софии Киевской по отношению к
Святославу Ярославичу, где они на-
званы «великими», «нашими», «кага-
нами» [26, с. 78, 92, 99; 10, с. 49].
Сакральная природа княжеской
власти более ярко проявилась в кня-
жеских уставах. Ответственность за
нарушение правил христианской церк-
ви, согласно тексту устава Ярослава,
была не моральной, перед богом и со-
вестью, а перед политической властью.
Виновный наказывался не эпитимьей
(или не только ею), а традиционны-
ми государственными штрафами (ви-
рами, продажами). Эти статьи пере-
носят традиционные брачные и семей-
ные обычаи из религиозно-моральной
сферы в публично-правовую. Суть
происшедшей трансформации порм
византийской церкви заключается в
том, что совмещение гражданских и
церковных наказаний основано на
языческой организации культа и отве-
чает функциям жречества [50, с. 303].
Примером служит десятина поступле-
ний от княжеских доходов, торговых
и судебных пошлин, составляющая
!/б доли князя и !/е поступлений в
целом (ст. 41 Краткой редакции Рус-
ской Правды). За этим стоит такая
организация княжеского хозяйства,
которая сопротивляется замене виры
на смертную казнь (996 г.) как про-
тиворечащей экономике.
Пережитки языческого культа в
княжеской среде изучал В. Л. Кома-
рович. Взгляд летописца на язычес-
ких богов как на обожествленных
предков он объяснял правовыми и
экономическими особенностями, язы-
ческого в своей основе, владельческо-
го права князей [19, с. 97].
Суммируя приведенные факты,
можно сделать вывод, что государ-
ственная практика языческой эпохи,
сохранявшая представление о субъек-
те владельческого права как о всем
княжеском роде и об объекте — неде-
лимой земле, послужила главной при-
чиной своеобразия княжеских уста-
вов. Подобная социально-политичес-
кая структура во Фракском королев-
стве (до второй половины IX в.), де-
лавшая королевскую власть прерога-
тивой всего правящего рода, также
тесно связана с представлениями о
сакральной природе этой власти и
общего наследственного права. Иссле-
дователи этого права согриз 1га1гиш
выводят из него систему престолона-
следия (сеньорат), известную, кроме
франков, в Польше, Чехии, господ-
ствующую на Руси в период склады-
вания феодальной вотчины до середи-
ны XII в. [27, с. 153].
Ортодоксально-богословское направ-
ление (Кирилл Туровский, Нестор)
на практике сталкивалось не только с
критикой этих традиций, но и высту-
пало ярым противником сакральных
знаков «имперской» идеологии, не со-
ответствующих идее личной верности
христианства. Переводчик Хроники
Малалы благодаря отождествлению
Гефеста со Сварогом и Гелиоса с
Дажьбогом превратил легендарных
царей Малалы в богов языческого
пантеона. Это не случайно — перевод-
чик хорошо ориентировался в «соци-
альном пространстве» княжеско-дру-
жинной верхушки и вставками отра-
зил ее взгляды на природу власти и
государства.
Итак, в светских текстах Древней
Руси образ царя-солнца, на который
перенесены черты мифологического
Дажьбога, легендарного Александра
Македонского, сливался с сакраль-
ными чертами первых Рюриковичей.
Другим путем, но к близким выво-
дам о связи Александра Македонско-
го с Аполлоном и соответствующим
ему в славянском пантеоне Дажьбо-
гом, пришел в последних работах по
язычеству Б. А. Рыбаков [40, с. 638—
652]. Символы власти в руках Алек-
сандра на диадеме из Сахновки сопо-
ставляются с жезлом на бляшке из
Микульчиц — символом плодородия.
Но, думается, насыщенность жезлов
аграрными символами не должна за-
слонять их основного значения как
символов власти.
Золотые колты с эмалевыми изобра-
жениями человеческой головки.
Изображения головных уборов с
подвесками на длинных нитях, ана-
логичные византийским, имеются на
колтах, как полагает Т. И. Макарова,
с женскими головками [23, с. 40].
Это не так. Безусое и безбородое
изображение головы Александра в
диадеме известно в иконографии
Древней Руси, например, на чаше
XIII в. из Новгорода (рис. 2, 6). На
колте из клада 1876 г. в Киеве голо-
ва Александра увенчана короной
типа стеммы с подвесками из квадри-
фолийных рясн с колтами
(см. рис. 1, 2). Использование рясн
с колтами в мужском княжеском убо-
ре подтверждает их изображение на
вислой печати Давида Ростиславича
(ум. 1197 г.) на портрете Глеба [32,
с. 135] (рис. 2, 3). Общее оформле-
ние княжеского убора сложилось под
влиянием Византии, но на Руси про-
изошла замена жемчужных нитей и
камней на распространенный тип под-
весок с цепями — колты с ряснами.
Сохраняющий эту же схему женский
убор дополнялся «монистами» и дру-
гими ожерельями, височными кольца-
ми. Следует более осторожно интер-
претировать и эмалевые колты с пти-
цами, кроме птиц-дев, которых свя-
зывают с почитанием вил-русалок;
в фольклоре известен образ Алко-
носта.
Как видим, намеченная реконструк-
ция княжеского убора говорит о ши-
роком использовании иконографии
Александра Македонского для про-
славления сакральной природы
власти.
Пластинчатый обруч из Городища
Хмельницкой обл.
В арочной композиции браслета
изображены люди, животные, птицы.
Архитектурное обрамление в виде
колонн с капителями, подиумами в
виде львиных масок, размещенных
также и между арками, наводит на
мысль, что события разворачиваются
в дворцовом помещении. Сцепа пир-
шества на створке браслета согласно
эпической традиции может быть трак-
тована как «задание на подвиг:»,
а изображенная на другой створке
борьба человека со зверем — как «со-
вершение подвига»). Обращают на
себя внимание детали левого персона-
жа: прическа в виде валиков, жен-
ская деталь одежды — пола, задрапи-
рованная по-особому (рис. 3, 1). Не-
которое сходство этой детали одежды
с одеждой Евдокии или Мелодии на
Рис. 3. Сц< ны княжеского пира.
1 — обруч из клада 1970 г. у с. Городи-
хце Хмельницкой обл.; 2 — чаша из чер-
ниговского клада 1957 г.
медальонах чаш из Вильгорта и Чер-
нигова убеждают нас в том, что на
браслете изображены пирующие жен-
щина и мужчина (рис. 3, 2). С лите-
ратурной версией спены мы встреча-
емся при описании пребывания Алек-
сандра во дворце эфиопской царицы
Кандаки [47, с. 104].
Соответствие повествовательной кон-
струкции браслета сюжетам текста
«Александрии» говорит о влиянии
литературной или местной эпической
традиции на создание героических об-
разов, используемых для возвеличе-
ния княжеской династии.
Рельефы стены типографии Киево-
Печерской лавры.
Принято считать, что светская те-
матика композиций рельефов утверж-
дает идею могущества киевского кня-
зя Повозка, на которой лежит Дио-
нис, напоминает трон, на голове его
корона с подвесками. Между образа-
ми Диониса и Александра есть
связь — триумфальное шествие на
колеснице (повозке). Кроме того,
с Дионисом соотносятся Митра и
Аполлон, в греческой традиции свя-
Рис. 4. Изображения язычников в искусстве Руси:
1, 2— инициалы Микулиного Евангелия XIV в.; «—«охота на кинокефала» из Софии
Киевской; 4 — «Охота на медведя» из Софии Киевской.
занный с севером Евразии — Скифией
[21, с. 161]. В дионисийском культе
атрибутами Диониса служили лев и
медведица, но постоянными спутника-
ми выступают тигр и пантера. С дру-
гой стороны, изображение Митры
весьма близко полету Александра
[4, с. 82].
В таком же духе княжеской идео-
логии могла переосмысливаться сце-
на борьбы героя со львом на другой
плите. Геракл и в греческих мифах
отчетливо сохранял черты культурно-
го героя, скифский аналог которому
Таргитай, отец Колоксая (солнце-
царя), генеалогического предка ски-
фов [41, с. 58].
Фрески башен Софии Киевской.
Светский характер росписей башен
Софии Киевской неоднократно при-
влекал внимание исследователей.
Главные фрески цикла «Прием визан-
тийским императором» и «Ипподром»
рассматривались Н. П. Кондаковым и
Д. В. Айналовым, а позже С. А. Вы-
соцким, который атрибутировал их
как сюжеты отечественной истории,.,
связанные с поездкой княгини Ольги-
в Царьград [10, с. 234—264]. Другая»
сюжетная линия — сцены охоты на
вепря, на диких коней-тарпанов, на
белку — рассматривается обычно как
охотничий цикл росписей. Изображе-
ния «Борьбы ряженых» и «Акроба-
тов» расшифровываются как реаль-
ные события, т. е. «цирковые пред-
ставления, а сцены охоты — как «кня-
жеские ловы». Однако средневековые
переосмысления борьбы героев с жи-
вотными в духе борьбы христианства
с язычеством дают основания отнести
некоторые сцены охотничьего и иппо-
дромного цикла к истории языческой
и христианской религий.
Изображения приверженцев язы-
ческой религии на Руси почти неиз-
вестны, а иконография сцен борьбы
религий не изучена. Некоторое пред-
ставление дает диадема из клада
1900 г. у с. Сахновка, где на киотцах
изображены «древа жизни». Анало-
гичное древо и изображение моляще-
тося язычника благодаря «неподоб-
ной» символике воспроизведены в
инициале «В» Микулиного Евангелия
XIV в. [11, с. 201]. В другом инициа-
ле мы видим жреца, закалывающего
жертвенного зайца (рис. 4, 1, 2). Сю-
жет «Поединок ряженых» обычно
расшифровывается как эпизод так
называемых готских игр во время
царского пира (рис. 4, 5). Усатый с
бритым подбородком воин (Владимир
Святославич?) борется с «псоглав-
цем», т. е. довольно точно воспроиз-
водит «охоту на кинокефала». Антич-
ные легенды о языческих народах —
псоглавцах — были хорошо известны
•благодаря «Александрии», сказаний
об Индийском царстве Иоанна, по-
борника православной веры. Киноке-
фалы относились прежде всего к чу-
десам Индии, они, согласно Григорию
Назианзипу,— активные участники
языческих обрядов и поклонники Ге-
каты — богини судьбы.
Как известно, священная роща Ге-
каты Птолемея находилась на о-ве
св. Эферия в устье Днепра — отрезке
Греческого пути, в Супрасльской и
Макарьевской минеях называемый
Алсос, т. е. «Роща». Именно здесь,
согласно Константипу Багрянородно-
му, останавливались росы для ремон-
та и оснащения «однодревок». Одна-
ко в 971 г., когда Святослав Игоревич
вынужден был зимовать в «Белобе-
режьи», остров был доступен печене-
гам. Прокопий Кесарийский писал о
славянах, что «судьбы они не знают и
вообще не признают, что она по отно-
шению к людям имеет какую-либо
силу» [36, с. 321]. При таком отно-
шении к судьбе язычники — почита-
тели Гекаты могли рассматриваться в
княжеской идеологии как олицетворе-
ние кочевников южнорусских степей.
Особый интерес представляет «Охо-
та на медведя». В «Сказании о по-
строении града Ярославля» есть дан-
ные, позволяющие отождествлять Во-
лоса — «скотьего бога» — с медведем.
Волхв-жрец закалывает Волосу тель-
ца и телицу, а обычно диких зверей,
поддерживает неугасимый огонь. Воз-
можно, на фреске в башне изображен
эпизод летописной борьбы в 1024 г.
Ярослава Владимировича с восстав-
шими волхвами в Суздале (рис. 4, 4).
Конечно, подобная иконография
язычников или даже самих языческих
богов была продиктована необыч-
ностью княжеского заказа, выполняе-
мого греческими художниками по об-
разцам византийской иконографии.
Как видим, так называемая «свет-
ская» тематика (тексты) древнерус-
ского искусства была подчинена идее
обоснования законности княжеской
власти, владельческого права дина-
стии. Древнерусские князья через по-
томков царей-устроителей государст-
ва (Дажьбога и Сварога) наследуют
древнее право на изъятие прибавоч-
ного продукта. Это право подкрепле-
но легендами о приобщенности кня-
жеского рода к событиям библейской
истории. Традиционное княжеское
право связано с «дионисийским»
культом — умирающей и воскрешаю-
щей природы, придающей княжеской
власти сакральный характер. Отголос-
ки борьбы с «дионисийским» культом
сохранились в ортодоксально-бого-
словской литературе, но более ярко
отразились в создании Нестором ва-
ряжской генеалогии киевских князей.
Порядок космоса не может быть
достигнут путем распространения
знаков «имперской» символики толь-
ко в верхних кругах общества. Соци-
альное пространство пронизывается
ими подобно идее славянской госу-
дарственности, изложенной разными
текстами: изобразительными, лите-
ратурными, фольклорно-эпическими
и др. Знаки теряли «имперский» ха-
рактер, сохраняя сакральный, ближе
к культурной функции царей-перво-
предков с их «дионисийскими» черта-
ми. На массовом материале меньше
прослеживается стремление к обозна-
чению персонального, но символичес-
кое присутствие рода Рюриковичей
ощущается в виде изобразительной
системы сакральных знаков, чаще со-
лярных. начертаний.
Установление «знамений», то есть
клеймения, летопись относит к дея-
тельности княгини Ольги после 945 г.
[31, с. 239]. Как показало наше ис-
следование, эти знаки мы вправе от-
нести к знакам социально-политичес-
кой эмблематики. В них особенность
древнерусской социальной специфики
установления владельческого права,
выражающаяся в нанесении знаков-
символов на таре, торговых пломбах,
печатях. Древняя традиция несения
повинностей (даней, вир, продажей)
в условиях восточноевропейской мо-
дели феодализма проявилась в виде
знаковой системы в различных видах
искусства — от орнамента глиня-
ной посуды до княжеских венцов
и монументальных рельефов на хра-
мах.
В эпоху формирования «Русской
земли» в IX—X вв. славянские тра-
диции владельческого права служат
основапием для переосмысления обра-
зов языческого прошлого, сливаются
с его «дионисийским» культом куль-
турного героя. Значительную часть
этих представлений отразила семан-
тика светских текстов, княжеской
среды Руси, будучи не абсолютной,
но, по меткому выражению В. Я. Проп-
па, «только исторической семантикой»
[37, с. 32].
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.; 2-е изд.—
Т. 19.
2. Аверинцев С. С. К уяснению смысла
надписи над конхой центральной апси-
ды Софии Киевской // Древнерусское
искусство : Художественная культура до-
монгольской Руси—М., 1972.— С. 35—49.
3. Аничков Е. В. Язычество и Древняя
Русь.— Спб., 1914,— 386 с.
4. Веленицкий А. М., Маршак В. И. Черты
мировоззрения согдийцев VII—VIII вв.
в искусстве Пенджикента//История и
культура народов Средней Азии.— М.,
1976,-С. 75-89.
5. Божков А. Миниатюри от Мадридски
ръкопис на Йоан Скилица.— София,
1972 — 262 с.
6. Боровский Я. Е. Мифологический мир
древних киевлян.— Киев, 1982.— 184 с.
7. Бычкова М. Е. Общие традиции родо-
словных легенд правящих домов Восточ-
ной Европы // Культурные связи наро-
дов Восточной Европы в XVI в.— М.,
1976,— С. 292—303.
8. Вагнер Г. К. Скульптура Древней Ру-
си XII в.: Владимир: Боголюбове.— М.,
1969,— 480 с.
9. Высоцкий С. А. Древнерусские надписи
Софии Киевской XI—XIV вв,— Киев,
1966,- 240 с.
10. Высоцкий С. А. Живопись башен Со-
фийского собора в Киеве // Новое в
археологии Киева,— Киев, 1981,— С. 234—
263.
И. Голейзовский Н. К. Семантика новгород-
ского тератологического орнамента //
Древний Новгород,— М., 1983,— С. 197—
247.
12. Гольдберг А. Л. К предыстории
идеи «Москва — третий Рим» // Культур-
ное наследие Древней Руси: Истоки.
Становление. Традиции,— М., 1976,—
С. 111-116.
13. Греков Б. Д. Киевская Русь,— Л., 1953.—
568 с.
14. Даркевич В. П. Светское искусство Ви-
зантии.— М., 1975.— 352 с.
15. Заходер Б. Н" Каспийский свод сведе-
ний о Восточной Европе.— М., 1967.—
Т. 2.— 212 с.
16. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследова-
ния в области славянских древностей.—
М., 1974,- 344 с.
17. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская
мифология//Мифы народов мира.— М.,
1982,- Т. 2,— С. 450-456.
18. Клейн И. Донец и Стикс: (Погранич-
ная река между светом и тьмою в «Сло-
ве о полку Игореве») // Культурное на-
следие Древней Руси : Истоки : Станов-
ление : Традиции,— М., 1976,— С. 64—69.
19. Камарович В. Л. Культ Рода и земли в
княжеской среде XI—XIII вв. //
ТОДРЛ,- 1960,- 16,- С. 84-104.
20. Комеч А. И. Древнерусское зодчество
конца X — начала XII в.: Византийское
наследие и становление самостоятельной
традиции. М., 1987.— 320 с.
21. Кузьмина Е. Е. Дионис у усуней:
(О семантике каргалинской диадемы) //
Центральная Азия: Новые памятники
письменности и искусства.— Мм 1987.—
С. 158-181.
22. Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Север-
ной Европе.— Л., 1985.— 288 с.
23. Макарова Т. И. Перегородчатые эмали
Древней Руси.— М., 1975.— 136 с.
24. Макарова Т. И. Черневое дело Древней
Руси — М„ 1986. 156 с.
25. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.— М.,
1976.— 408 с.
26. Молдован А. М. «Слово о законе и бла-
годати» Илариона.— Киев, 1984.—
240 с.
27. Назаренко А. В. Родовой сюзеренитет
Рюриковичей над Русью (X—XI вв.) //
Древнейшие государства на территории
СССР: Материалы и исследования
1985 г,- М„ 1986,— С. 149—157.
28. Овчинникова Е. С. Икона «Сошествие
во ад» из собрания Гос. Исторического
музея в Москве // Древнерусское искус-
ство : Художественная культура Пско-
ва,— М„ 1968,— С. 139—156.
29. Орлов Р. С. О времени возникновения
государственных ювелирных мастер-
ских // Древнерусский город.— Киев,
1984,- С. 92—94.
30. Орлов Р. С. О художественном тексте
дружинных украшений // Анализ знако-
вых систем: История логики и методо-
логии науки: Тез. докл. IX Всесоюз.
совещ.— Киев, 1986.— С. 83—84.
31. Орлов Р. С. Школы художественной
металлообработки «Русской земли») и
племенные украшения // Исследование
социально-исторических проблем в
археологии.— Киев, 1987.— С. 228—242.
32. Пекарская Л. В., Зоценко В. Н. Архео-
логические исследования древнерусского
Вышгорода в 1979—1981 гг. // Археоло-
гические исследования Киева 1978—
1983 гг —Киев, 1985,—С. 125—136.
33. Плетнева С. А. Донские половцы / / «Сло-
во о полку Игореве» и его время.— М.,
1985,- С. 249-281.
34. Попова 3. П. О древнейшем великокня-
жеском московском тропе // Памятники
культуры : Новые открытия : Письмен-
ность. Искусство. Археология.— М.,
1985,- С. 408-413.
35. Попович М. В. Мировоззрение древних
славян.— Киев, 1985.— 168 с.
36. Прокопий из Кесарии. Война с гота-
ми / Пер. с греч. С. П. Кондратьева.—
М„ 1950.
37. Пропп В. Я. Исторические корни вол-
шебной сказки.— Л., 1986.— 368 с.
38. Полное собрание русских летописей
(ПСРЛ).—Т. 22. Русский хронограф.
Ч. 1.- Спб., 1911,- 570 с.
39. Рыбаков В. А. Язычество древних сла-
вян.— М., 1981.— 608 с.
40. Рыбаков В. А. Язычество Древней Ру-
си,— М., 1987.— 784 с.
41. Раевский Д. С. Очерки идеологии ски-
фо-сакских племен: Опыт реконструк-
ции скифской мифологии.— М., 1977.—
216 с.
42. Слово о полку Игореве / Вступит, ст.
Д. С. Лихачева,— Л., 1967,— 540 с.
43. Творогов О. В. Античные мифы в древ-
нерусской литературе XI—XVI вв. //
ТОДРЛ,— 1979 — 33,— С. 3—31.
44. Творогов О. В. Материалы к истории
русских хронографов. 2. Софийский
хронограф и «Хроника Иоанна Мала-
лы» // Там же.— 1983.— 32.— С. 188—
221.
45. Толочко П. П. Про приналежнгсть I
функщональне призначепия д!адем 1
барм в Древшй Рус! // Археолопя.—
1963 — Т. 15,- С. 145—164.
46. Харитонович Д Э. Средневековый мас-
тер и его представления о вещи //
Художественный язык средневековья.—
М., 1982,— С. 24-39.
47. Фрейберг Л. А., Грабарь-Пассек М. Е,
Античность и Византия.— М., 1975.—
С. 90-113.
48. Шахермайр Ф. Александр Македон-
ский.— М., 1986.— 384 с.
49. Шусторович Э. М. Хроника Иоанна Ма-
лаллы и античная традиция в древне-
русской литературе//ТОДРЛ,—23.—
С. 62—70.
50. Щапов Я. Н. Княжеские уставы и цер-
ковь в Древней Руси XI — XIV вв,— М.,
1972.— 340 с.
я • -й-"-
—Йак 5-2' -V
А. П. Моця
НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ
О РАСПРОСТРАНЕНИИ ХРИСТИАНСТВА
НА ЮГЕ РУСИ ПО ДАННЫМ
ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА
При рассмотрении процесса эволюции
погребального обряда населения южнорус-
ских земель в X—XIII вв. удалось выявить
помимо киевского региона еще один район
раннего восприятии христианских идей —
на территории Западной Волыни. Но изуче-
ние амулетов-оберегов и христианских
символов из захоронений показывает, что
противостояние язычества и христианства
на Руси продолжалось вплоть до нашествия
орд Батыя.
Исследователям идеологических
воззрений восточных славян средне-
векового времени постоянно прихо-
дится сталкиваться с дефицитом
источников. Рассматривая письмен-
ные свидетельства, вполне можно со-
гласиться с Н. М. Никольским, сето-
вавшим еще в 1929 г., что «современ-
ному историку религии крайне труд-
но восстановить более или менее
точную картину верований и культов
русских славян. Случайные замеча-
ния летописцев, прошедшие притом
сквозь призму византийского право-
славия, несколько пикантных анекдо-
тов о проделках бесов в Патерике,
обличения «поганства» в церковных
проповедях, два-три рассказа араб-
ских путешественников о погребаль-
ных обрядах славян да поэтические
фигуры «Слова о полку Игореве» —
вот почти все, что можно собрать из
письменных памятников той далекой
эпохи относительно интересующего
нас вопроса» [46, с. 3]. Поэтому
дальнейшая разработка этой темы
перспективна только при использова-
нии, наряду с другими источниками,
археологических материалов, в част-
ности данных погребального обряда,
в формах и деталях которого содер-
жится ценная информация о миропо-
нимании тогдашних людей [65,
с. 267].
Изучение противоречий между древ-
ней языческой религией и христиан-
ским вероучением — тема большого
(и по объему, и по охвату вопросов)
исследования, которое, конечно, не-
возможно провести в рамках данной
работы. Поэтому остановимся лишь
на двух аспектах, касающихся имен-
но погребального обряда.
Один из них — эволюция погре-
бального обряда на рубеже I—
II тыс. н. э., т. е. во времена офици-
ального принятия христианства пра-
вящей верхушкой Древнерусского го-
сударства.
Датированные погребальные комп-
лексы свидетельствуют о постепенной
замене обряда кремации умерших об-
рядом ингумации. Некоторые иссле-
дователи высказали предположение о
необходимости связывать этот процесс
с влиянием христианских идей на
идеологические воззрения восточных
славян. На наш взгляд, главная при-
чина смены обрядности заложена в
социально-экономическом развитии
восточнославянского массива в конце
I тыс. н. э., когда отдельная семья
становится хозяйственной единицей
общества [41, с. 115—122]. Погре-
бальные обряды начинают перепле-
таться с семейно-родовым культом,
составляя часть последнего и утрачи-
вая связь с публичными формами
культа [81, с. 211]. Община принима-
ет участие в похоронах, но основная
нагрузка перекладывается на семью.
Экономические трудности вполне мо-
гли повлиять на идеологические воз-
зрения славян по отношению к по-
гребальному обряду и быть важной
причиной в появлении нового ритуа-
ла. Как известно «общественное со-
знание отражает общественное бы-
тие» [1, с. 343].
Рассматривая эволюцию погребаль-
ного обряда в конце I — начале
II тыс. н. э., отметим, что материалы
южнорусских могильников в целом
подтверждают схему А. А. Спицына
о двух стадиях в развитии подкурган-
ного обряда ингумации умерших: на
уровне древнего горизонта или в кур-
ганной насыпи, а позже в подкурган-
ной яме [75, с. 319—320]. Справед-
ливо, на наш взгляд, предположение,
что появление ямного обряда необхо-
димо связывать с влиянием христиан-
ской религии,' по канонам которой
умершего до начала «страшного суда»
необходимо помещать именно в зем-
лю, а не на ее поверхность. Влияние
христианства на погребальный обряд
(появление подкурганных ямных за-
хоронений и резкое искоренение обря-
да трупосожжения) четко фиксиру-
ется на материалах черниговских мо-
гильников, в частности в погребениях
на Болдиных горах [62, с. 19].
Обряд трупоположения в подкур-
ганных ямах на южнорусских землях
в основном применялся в XII—
XIII вв. В то же время следует учи-
тывать факт существования трупопо-
ложений в подкурганных ямах на
ранних могильниках, т. е. в более
раннее время. Считая, что этот вопрос
требует специального рассмотрения,
напоминаем, что придерживаемся
мнения о появлении этого способа
захоронения под влиянием христиан-
ской религии.
В первую очередь остановимся на
материалах среднеднепровских па-
мятников, где ряд комплексов с тру-
поположениями в курганных ямах на
могильниках Киева, Шучинки, Жов-
нино (лепная керамика, глиняные
пряслица, фоссилизация костей) да-
тируется IX—X вв. Но, например, на
других южнорусских территориях
аналогичный обряд этого времени не
зафиксирован. В Среднем Подне-
провье известны захоронения в под-
курганных ямах на могильниках
Киева и Быково X в., а на некропо-
лях у сел Буки, Быково, Китаево,
Лепляво, Тарасовка несколько более
позднего времени — X—XI вв.
Здесь же зафиксированы и первые
а «а (У
Рис. 1. Датированные комплексы X в.: л -к.
1 — Пересопница, 2 — Белев, 3 — Карпиловка, 4 — Гвоздов, 3 — Горишние Шеровцы, 6 — Черновка,
7—Ровно, 8— Речица, 9 — Овруч, 10 — Житомир, 11— Быково, 22— Киев, 13— Сажки, 14— Любеч,
13 — Клонов, 16 — Седнев, 17 — Пересаж, 18 — Табаевка, 19 — Чернигов, го — Гушино, 21 — Шесто-
вица, 22 — Левинки, 23 — Радутино, 24 — Кветунь, 23 — Липино, 26 — Лебяжье, 27 — Глипсн, 28 —
Каменное, го — Городное. а — трупосожжение на стороне, б — трупосожжение иа месте захоронения,
• — трупоположение иа древнем горизонте и выше, г — трупоположение в яме (все под курганной
насыпью), д — трупосожжение на стороне с захоронением в грунтовой могиле.
грунтовые могильники (рис. 1—3;
табл. 1; 2) '.
Появление в раннее время на этой
территории ямных захоронений не
вызывает удивления: сообщения пи-
сьменных источников о крещении ру-
сое в 860-х годах при патриархе Фо-
тии, клятва части дружины Игоря в
церкви см. Ильи на Киевском Подо-
ле, крещение княгини Ольги и другие
факты свидетельствуют о раннем про-
никновении христианских идей в Ки-
ев и его округу, что нашло отражение
1 В хронологических таблицах не пред-
ставлены комплексы по обряду кремации,
ингумации на уровне древнего горизонта,
указанные на рисунках 1—3. Датировка их
проводилась аналогичным способом — кор-
реляцией отдельных находок в комплексе,
но в связи с объемом работы не нашла
места в тексте. Историю исследований юж-
норусских погребальных памятников кон-
ца I — начала II тыс. н. э. см.: [70, с. 292—
308].
и в элементах погребального обряда.
Объяснимо и появление здесь первых
грунтовых могильников, отдельные
захоронения которых датируются X—
XI вв. по находкам монеты (Киев),
лировидных пряжек (Белгородка,
Жовнино, Воинская Гребля).
Известны трупоположения в под-
курганных ямах на ряде могильников
в комплексах X в. междуречье Днеп-
ра и Десны (Клонов, Седнев, Табаев-
ка, Чернигов, Гущино, Шестовица,
Левинки, Кветунь), а также X—
XI вв. (Клонов, Толстолес, Чернигов,
Рябцево, Кветунь, Фостовичи). Здесь
частично исследован и бескурганный
некрополь у с. Березанка, где найде-
на гончарная керамика X—XI вв. По-
давляющее большинство ямных захо-
ронений X в. выявлены на могильни-
ках, где обнаружены и захоронения
по обряду кремации. К последним
относятся Черная Могила — погребе-
Рис. 2. Датированные комплексы X—XI в.:
1 — Усичи, 2 — Лыщв, з — Поддубцы, 4 — Крупы, 5 — Теремное, в — Берестяное, 7 — Городец, 8 —
Торговица, Э — Острожец, 10 — Монрое, 11 — Листвин, 12 — Пересопница, 13 — Белев, 14 — Басов
Кут, 13 — Збуж, 10 — Судовая Вишня, 17 — Подгорцы, 18 — Норинсн, 19 — Речица, 20 — Норинцы, 21 —
Коростень, 22 — Буни, 23 — Житомир, 24 — Быково, 25 — Китаево 28 — Клонов, 27 — Толсто-
лес, 28 — Чернигов, 29 — Рябцево, 30 — Кветунь, 31 — Форостовичи, 32 — Воронеж, 33 — Голубовка-
Студинка, 34 — Липино, 35 — Лепляво, 36 — Липовое, 37 — Снетин, 38 — Тарасовка, 39 — Каменное, 40 —
Зеленый Гай, 41 — Белгородка-Нинолаевка, 42 — Гочево, 43 — Ницаха, 44 — Городи ое.
Условные обозначения см. на рис. 1.
•й-.-' '
Рис. 3. Грунтовые могильники X—XI в.:
4 — Пшемысль, г ~ Белгородка, 3 — Киев, 4 — Березанка, 5 — Жовнино, в — Воинская Гребля.
Я Датирующие вещи
Номер пое ции рис. 1 Комплекс Топоры Копья Стремена Удила Фибулы Керами- ка гон- чарная Бусы * Монеты Другие
1 и 12 15 16 18 19 20 21 22 24 25 Пересопница, к. 1 Быково, к. 37 Киев. п. 14 п. 30 п. 86 п. 94 п. 108 п. 110 п. 112 п. ИЗ п. 116 и. 117 п. 123 и. 124 п. 125 Клонов, к. 16 Седнев, к. 7 Табаевка, к. 3 к. 9 к. 10 Чернигов «Старое кладбище в Берез- ках», к. 17 Там же, Болдины го- ры, к. И Гущино, большой курган Шестовица, к. 2 к. 4 к. 21 к. 36 к. 41 к. 42 к. 78 к. 98 к. 100 к. ПО к. 121 Левинки, к. 1 к. 2 Кветунь, к. 1 к. 28 к. 82 к. 122 к. 177 Липино, к. 1 к. 99 * • ♦ « « « « « « * * * * « « « * * * * « « * « « ♦ ♦ ♦ « « « * * « « * * « « « « Серьги «волынско- го типа» Желтый и зеленый бисер ) / • Серьги «волынско- го типа» Меч Меч Серьги «волынско- го типа» Лировидная пряж- ка, гребеиь Гирьки Меч, скрамасакс Меч Г ирьки, скрама- сакс Меч, скрамасакс Желтый и зеленый бисер, золото- стеклянные бу- сы, широкосре- динный перстень Черный и желтый бисер Лепная керамика, глазчатые бусы Лепная керамика
Комплекс
25
Липино, к. 109
к. 111
26
Лебяжье, п. «А»
Датирующие вещи
!
: Л
Другие
27
Глинок, к. 3
Лепная керамика,
широкосреднп-
ный усатый
перстень, лепная
керамика, золо-
тостеклянные и
хрустальная
грушевидная бу-
сины
Лепная керамика,
«усатый перс-
тень»
• Сердоликовые : круглые, призматические, плитчатые.
ние местного черниговского князя
[62, с. 52] или ординарные захороне-
ния на могильнике у с. Переса® —
погребения сельских жителей [90,
с. 106]. Их можно считать моги-
лами автохтонного населения в свя-
зи с генетической преемственностью
с погребальным обрядом более
раннего времени на этой террито-
рии.
Многие захоронения содержат пред-
меты вооружения, дорогие вещи,
в основном, это погребения в срубных
гробницах. Большинство могильников
X в. можно отнести к разряду дру-
жинных некрополей, где помимо мест-
ных жителей хоронили и выходцев с
других территорий, которые при жиз-
ни состояли на службе у киевских
князей и проживали в опорных вели-
кокняжеских пунктах. Сопоставление
датированных комплексов X в. по об-
ряду ингумации и кремации дает та-
кие результаты в плане соотношения
пришлых и местных элементов. На
могильниках Чернигова, Седнева, Та-
баевки, Клопова преобладают датиро-
ванные X в. погребения по обряду
трупосожжения, в то время как на
Гущинском, Кветуньском, Шестовиц-
ком некрополях больше захоронений
по обряду ингумации, что говорит о
проживании в этих «гарнизонах» зна-
чительного числа выходцев с других
земель, в частности с Правобережья
Днепра. Присутствие переселенцев с
Киевщины устанавливается наличием
в Кветуни, как и в Киевской округе
(Китаево, Совки), деревянных обкла-
док могильных ям, выполненных не
из бревен, а из гладкообтесанных бру-
сьев или толстых досок. В отношении
Шестовицкого могильника это под-
тверждается и антропологическими
данными [2, с. 74].
На южнорусской территории, в ее
восточной части, также известны по-
гребения по обряду ингумации в под-
курганных ямах X в. (Глинск, Липи-
но, Лебяжье), X—XI вв. (Липовое,
Липино, Гочево, Ницаха). Но здесь
не встречаются, за исключением Го-
чево, могильники с захоронениями
дружинников, обряд же в целом гово-
рит о несколько более позднем нача-
ле их функционирования. Бескурган-
ные некрополи этого времени до сих
пор в этом регионе не выявлены.
На наш взгляд, материалы левобе-
режных могильников позволяют уточ-
нить некоторые детали процесса ого-
сударствливания этих земель в конце
I — начале II тыс. н. э. и начала рас-
пространения христианства на восток
и северо-восток от Киева. После 988 г.
эти мероприятия осуществляются па-
раллельно, в их органической взаимо-
связи.
Датирующие вещи
Номер • Бусы • Пряжки лировид- ные
ции рис. 2 Комплекс сердоли- ковые стеклян- ные Другие
1 10 11 12 13 14 16 17 22 24 25 26 27 28 29 30 Усичи, К. 5 ! к. 4 ! * Мокрое, к. Листвин, к. 1 Пересопница, к. 15 к. 23 Р к. 25 ! к. 31 к. 39 * к. 46 Белев, к. 9 к. 14 к. 21 к. 36 Басов Кут, к. 3 Судовая Вишня, к. 1 Подгорцы, к. 1 (1881^ к. 1 (1882) Буки, к. 5 х .'и. Быково, к. 40 ц Китаево, курган из II группы ' ' к. 2 о !=- Клонов, к. 6 Толстолес, к. 1 Чернигов, Болдины горы, к. 7 к. 8 ' Рябцево, к. 2 пр.'. Ъ Кветунь, к. 1 , , к. 10 / ' , . к. 64 . » к. 68 ” •; 1 ; к. 78 .-чх к. 89 к. в 5 м от к. 105 к. 111 к. 119 к. 126 к. 138 : к. 139 '•РГЛ.-к - к. 163 • « « * • • * « « « « -• Г >’ 5? ' « « « « « • « • * « « ♦ « ♦ Топор, калачевидное креса- ло, в-видное кольцо Розетчатые серебряные бусы, витой перстень Шлем Калачевидное кресало Шпора, калачевидное кре- сало, 8-видные кольца, крупнозерненные бусы Лопастная бусина Фибула Плоское поясное кольцо 8-видное кольцо Фибула Калачевидное кресало Бусины и другие украшения Меч Меч, топор Керамика Г..';.' Я Монета Глазчатые бусы Фибула Крупнозерненные бусы Желтый бисер, 8-видное кольцо Желтый бисер, семилучево* кольцо Желтый бисер Калачевидное кресало
31 34 35 36 к. 164 Форостовичи, к. 1 Липино, к. 107 к. 102 .ая й! Лепляво, к. 1 - , * к. 2 Липовое, к. 1 К. 8 .'и « * « « * Трехбусенное узловатое кольцо Лопастная бусина Калачевидное кресало
Номер пози- ции рис. 2 Комплекс Датирующие веши
Бус сердоли- ковые ы • стеклян- ные Пряжки лировид* ные Другое
38 42 43 Тарасовка, к. Гочево, к. 25 Ницаха, к. 4 к. 18 к. 31 * * « « « * « Гривна, шиферное прясли- це, «лимонка» и тройная желтая бусина Трехбусенное узловатое кольцо
* Сердоликовые: круглые, призматические, плитчатые; стеклянные: позо-
лоченные, посеребренные.
Картографирование археологичес-
ких материалов позволяет выделить
на Левобережье Днепра два началь-
ных направления феодализации и
христианизации на территории ле-
тописных северян. Первое: Черни-
гов — Сновск (современный Сед-
нев) — Стародуб. По этой линии ко-
нечной точкой в X в. является район
Кветуньского могильника на Средней
Десне. В синхронных комплексах на
могильниках этого направления, как
уже отмечалось, зафиксированы по-
гребения по разным обрядам. Этот
факт, указывающий на разноэтничес-
кий состав населения близлежащих
населенных пунктов, подтверждает
точку зрения А. Н. Насонова, что по-
корение земель было делом всей
«Русской земли» во главе с киевским
князем [43, с. 61]. Ямные погребе-
ния этого региона характеризует раз-
нообразный инвентарь, что свидетель-
ствует лишь о поверхностном влия-
нии христианских идей на дружин-
ную идеологию.
Второе направление на Днепров-
ском Левобережье прослеживается
из района летописного Переяславля
Русского на Курск. Анализируя ар-
хеологические материалы из Курско-
го Посеймья, Е. А. Шинаков устано-
вил, что этот район начал осваивать-
ся силами центрального правительст-
ва очень рано, а это, в частности,
отразилось в большой плотности на-
селения этой окраины и значитель-
ной ее христианизации [89, с. 10].
Информация, полученная из некро-
полей X—XI вв., позволяет предпола-
гать, что подкурганные ямные захо-
ронения появились здесь в основном
уже в конце X в., в период офици-
ального введения на Руси новой веры.
Однако значительных контингентов
великокняжеской дружины в нача-
ле — середине X в. здесь не отмечено,
о чем говорит отсутствие богатых за-
хоронений в срубных гробницах, хотя
сам факт переселения их в это время
вполне допустим.
Иная картина вырисовывается при
рассмотрении могильников этого вре-
мени на Волыни. Здесь в IX—X вв.
бытовал, в основном, обряд кремации,
а на могильниках X в. уже преобла-
дает обряд ингумации на уровне древ-
него горизонта. На Пересопницком
могильнике этого времени зафиксиро-
ван и курган с захоронением в под-
курганной яме. В X—XI вв. количе-
ство трупоположений в подкурганных
ямах резко увеличивается (Усичи,
Мокрое, Листвин, Пересопница, Басов
Кут, Судовая Вишня, Подгорцы, Бу-
ки). Нетрудно заметить, что основ-
ная масса подкурганных ямных захо-
ронений исследована на Западной
Волыни. В ее западной части зафик-
сирован и бескурганный могильник в
Пшемысле, в одном из захоронений
которого выявлен денарий Оттона III.
В то же время территория летопис-
ных древлян (Восточная Волынь) в
большинстве дает датированные комп-
лексы, содержащие остатки захороне-
ний по обряду ингумации на уровне
древнего горизонта и выше [60,
с. 65—67]. Древлянские земли как бы
расчленяют подкурганные ямные за-
хоронения Карпато-Днепровского ре-
гиона на две группы. В этом сущест-
венное отличие ситуации X — начала
XI в. в этой части южнорусских зе-
мель от вышерассмотренных левобе-
режных районов, где все же просле-
живаются магистральные направле-
ния распространения курганного ям-
ного обряда с исходной точкой в
Киеве.
По отношению к западноволынским
землям непосредственного влияния
христианства с территории Среднего
Поднепровья в конце I — рубеж I,
II тыс. н. э. (как свидетельствуют
могильники древлян) не наблюдает-
ся. Можно предполагать наличие
некоторого числа представителей ве-
ликокняжеской дружины в этом ре-
гионе, в частности в Подгорцах (ле-
тописный Плиснеск), где, кроме захо-
ронения в срубной гробнице, выявле-
на керамика с клеймом Святослава
Игоревича [42, с. 86]. Но, подчеркнем
еще раз, целенаправленного распро-
странения ямного подкурганного об-
ряда захоронения с Киева на запад,
в частности на Волынь, не прослеже-
но. Причины этого явления следует
искать непосредственно в историчес-
кой ситуации, возникшей в регионе в
конце I тыс. н. э.
Археологические исследования сла-
вяно-русских древностей на террито-
рии Западной Волыни и Червенских
градов, анализ письменных источни-
ков подтверждают мнение А. Н. На-
сонова, что «здесь к тому времени,
когда сюда пришло «русское господ-
ство», уже существовали города с
местным правящим классом феода-
лов, спаявшим, объединившим извест-
ную территорию, населенную восточ-
ными славянами» [43, с. 130]. Столь
раннее развитие феодальных отноше-
ний в этом регионе могло, как и в
районе Киева, привести к поискам
идеологического обоснования новых
общественных отношений и вызвать
интерес к христианской религии. Но
идеи новой религии, проникающие
сюда с территории Среднего Подне-
провья, не могли быть единственным
и определяющим импульсом.
В связи с этим необходимо напом-
нить, что рассматриваемая террито-
рия входила в контактную зону, вну-
три которой происходили историчес-
кие процессы, включающие опреде-
ленный синтез античности и варвар-
ства [30, с. 182]. В политическом
отношении земли летописных дулебов
и хорватов в какой-то степени нахо-
дились в сфере интересов Великомо-
равского, а затем Чешского государ-
ства, хотя следует говорить о союзни-
чески-трибутарных отношениях, а не
о прямом подчинении [24, с. 119, 120;
31, с. 37—38]. Даже само название
города Перемышля носит следы чеш-
ского влияния. Я. Д. Исаевич пред-
полагает, что город был заложен Бо-
леславом II из династии Пржемысло-
вичей и назван в честь основателя
династии [24, с. 119]. Реализация
экономических и политических инте-
ресов, несомненно, происходила при
интенсивном использовании идеологи-
ческих средств. В экономике средне-
вековья религия занимала одну из
ведущих позиций в этом деле. В свя-
зи с этим привлекает внимание мне-
ние В. Я. Рамма: «При достаточно
тесных торговых связях между Кие-
вом и Прагой, действовавших почти
регулярно, несомненно и проникнове-
ние христианских миссионеров из
этих западнославянских стран на
Русь» [56, с. 26]. Исследователь в
первую очередь имел ввиду Моравию
и Болгарию времен деятельности Ки-
рилла и Мефодия. Но и в более позд-
нее время Чехия не отказывалась от
территориальных притязаний в этом
направлении. Об этом свидетельству-
ет и Чешская хроника Козьмы Праж-
ского, в которой под 1086 г. при
описании границ Пражского епископ-
ства упоминаются реки Буг и Стыр.
По мнению В. Д. Королюка, этот до-
кумент является проектом границ
чешского архиепископства, учредить
которое предполагал Болеслав II
[29, с. 23]. Вполне допустимо сущест-
вование западного пути проникнове-
ния христианства на земли восточных
славян, в первую очередь на террито-
рию Западной Волыни, где на могиль-
никах X, X—XI вв. появляется обряд
трупоположения в подкурганных
ямах. Учитывая, что погребальный
обряд отражает отношения реальной
жизни с опозданием на два-три поко-
ления [33, с. 163], следует уточнить,
какое же христианство проникало на
восточнославянские земли через Кар-
паты в IX—X вв.
В литературе достаточно всесторон-
не исследованы малоэффективные по-
пытки Рима включить в сферу своих
интересов земли Восточной Европы.
Высказывалось мнение и о «славян-
ском христианстве», которое якобы
проникало на Русь. Авторы этой кон-
цепции безосновательно переносили
во времена раннего средневековья те
особенности развития отношений
между восточной и западной церква-
ми, которые были характерны для
XVI—XVII вв. [87, с. 32-33]. Оста-
новимся на версии, предложенной
Б. Я. Раммом: «...Христианство про-
никало на Русь не только со стороны
Византии, но и из тех стран, которые
сами восприняли новую религию из
империи, как-то: Болгария, Моравия,
Чехия. Христианские влияния рас-
пространились на Руси в связи с по-
стоянными экономическими и куль-
турными сношениями, сближавшими
зти славянские пароды между собой»
[56, с. 31].
Необходимо помнить, что вторая
половина IX в.— период резкого уси-
ления внешнеполитической активнос-
ти Византийской империи, стремив-
шейся использовать благоприятную
ситуацию, которая возникла с вре-
менным ослаблением Арабского ха-
лифата и Первого Болгарского цар-
ства. По мнению Н. Б. Флори, рост
внешнеполитической активности со-
провождался оживлением деятельнос-
ти византийской церкви, которая по-
средством миссионеров подготавливала
военно-дипломатические акции пра-
вительства. Их деятельность развива-
лась по двум направлениям, одним
из которых были Балканы, Крым, Се-
верный Кавказ и Восточная Европа
[71, с. 16—17]. Немаловажное значе-
ние в этой операции отводилось со-
лунским братьям Кириллу и Мефо-
дию. Византийские миссионеры по
прибытии в Великую Моравию ста-
рались создать такие условия, кото-
рые позволили бы привлечь на ее сто-
рону и включить в моравское господ-
ство другие славянские страны. Это,
в свою очередь, должно было принес-
ти пользу византийской церкви, рас-
ширить сферу влияния византийской
культуры и власти [21, с. 10].
Несомненно, 'такая политика нашла
отклик и понимание со стороны мо-
равских правителей, хотя последние,
возможно, и не подозревали о «рабо-
те» миссионеров на Константинополь.
Таким образом, византийское христи-
анство могло проникать в Восточну»
Европу и не днепровским путем, а че-
рез Карпаты. Учитывая, что среда
факторов, определяющих трансфор-
мацию культуры этноса, важнейшим
следует назвать уровень социально-
экономического развития обществ»
[3, с. 11], можно предполагать ин-
терес к повой религии именно на за-
падноволынской территории, где ь
конце I тыс. н. э. феодальные от-
ношения развивались весьма интен-
сивно.
Проникновение христианских идей
с территории современной Чехослова-
кии на восток подтверждается тем,
что на Руси знали не только Житие
Вячеслава, но и другие старославян-
ские памятники великоморавског»
или древнечешского происхождения
[25, с. 98]. Имеются и другие — ар-
хитектурные и археологические —
свидетельства христианского влияния
в восточном направлении. Так, неко-
торые исследователи к концу IX —
началу X в. относят постройку в ле-
тописном Перемышле белокаменное
церкви — ротонды с круглой алтар-
ной апспдой. План ее полностью со-
ответствует ротондам конца IX в. я
Левом Градце (Чехия) и Старом Ме-
сте у г. Угерске-Градиште (Моравия).
Если даже согласиться, что пере-
мышльская ротонда была построен»
позднее, то все равно есть основания,
видеть в ней, как и в аналогичных
чешских и польских ротондах XI вх
отражение великоморавских тради-
ций [25, с. 102].
Великоморавские традиции нашли
отражение и в погребальном обряде
иа рассматриваемой территории. Име-
ются в виду три кургана Подгорцев-
окого могильника, где среди инвента-
ря дружинных погребений были вы-
явлены, кроме оружия, дорогих укра-
шений и нательных крестиков,
вырезанные из золотого листа круг-
лые пластинки. Последние во всех
глучаях обнаружены во рту погребен-
ного — «обол мертвых», совершенно
нетипичный оберег для захоронений
восточнославянского населения. Но
подобные пластинки известны в вели-
коморавских могильниках: Нехвалин
у Кийова, Микульчицы [55, с. 38].
Конечно, нельзя утверждать о вели-
коморавской принадлежности умер-
ших в Подгорцах. На их восточносла-
вянское происхождение указывает
хотя бы наличие курганных насыпей,
в то время как великоморавские мо-
гильники грунтовые. Но влияние тра-
диции, возникшей в конце I тыс. н. э.
ла землях Великой Моравии, бес-
«порно.
Заканчивая рассмотрение вопроса
распространения христианской рели-
гии на южнорусской территории в
X — начале XI в., возвратимся к про-
блеме появления подкурганных ям-
ных захоронений на Киевщине и Во-
лыни. Задолго до представленной
здесь интерпретации выдвигалось
другое объяснение: ямный подкурган-
ный обряд является этнографическим
признаком полян и волынян [61; 80].
Возникает вопрос: почему только эти
два племени из полутора десятка во-
сточнославянских объединений при-
шли к такому обряду захоронения?
На наш взгляд, этот феномен объяс-
няется путями проникновения визан-
тийского христианства (из которых
днепровский — ведущий) на южнорус-
ские земли. Новыми воззрениями за-
интересовалась в первую очередь вер-
хушка наиболее развитых племенных
группировок, для которых идеи рели-
гии классового общества становились
весьма актуальны. Это нашло отраже-
ние и в погребальном обряде.
В других южнорусских племенных
объединениях новые верования не
нашли отклика. Это, в частности, у
древлян, где появился обряд трупо-
положения на уровне древнего го-
ризонта. Таким образом, традицион-
ные идеологические воззрения и ин-
новации, влияя на погребальный
обряд, позволили использовать по-
следний для этнографического постро-
ения.
Борьба старой и новой идеологий
была только . первым этапом в дли-
тельном противоборстве язычества и
христианства, в их влиянии на миро-
воззрения масс. Взаимосвязь религи-
озных воззрений отразилась на по-
гребальном обряде и в дальнейшем,
в частности на его отдельных дета-
лях. Таковыми для восточнославян-
ского погребального обряда являются
языческие амулеты, связанные с за-
клипалыюй магией [70, с. 266]. В за-
хоронениях средневекового времени
наряду с ними встречаются и христи-
анские символы, в какой-то степени
отражающие проникновение догм ре-
лигии классового общества в идеоло-
гию масс. В данном случае мы огра-
ничимся двумя категориями инвента-
ря, хотя вполне согласны с мнением
С. А. Плетневой, что оберегами ста-
новились многие попавшие в захоро-
нение предметы [54, с. 174]. Нами
систематизированы и проанализиро-
ваны все находки с некрополей X—
XIII вв. южнорусской территории
(кроме ее западных районов).
В изданиях разных лет, а также в
целом ряде отчетов отмечалось нали-
чие среди инвентаря захоронений
древнерусского населения интересую-
щих нас предметов [4—9; 11 — 15; 18;
19; 22; 28; 34; 36; 38; 40; 47-53; 57;
59; 62; 66-68; 73; 74; 77-79; 82;
84—86; 88; 90—92; 94; 95]. Язычес-
кие амулеты и христианские симво-
лы выявлены в 52 пунктах (рис. 4)
на площадях курганных и грунтовых
могильников.
В целом, рассматриваемые находки
можно разделить на 12 групп. Боль-
шинство из них (9) представляют со-
бой металлические изделия, осталь-
ные изделия из кости, камня, глины.
Рис. 4. Распространение амулетов на южнорусских могильниках:
1 — Олевск, 2 — Тепеница, 3 — Речица, 4— Подлубы, 5— Норинск, 6 — Норинцы, 7—Коростель, з —
Тарарновичи, 9 — Студеница, 10 — Городок, 11 — Житомир 12 — Коростышев, 13 — Райки,
14— Нежиловичи, 15— Вышгород, 10 — Белгородка, 17— Киев, 13 — Китаево, 19— Белая Церковь,
20 — Козин, 21 — Стайки, 22 — Ромашки, 23 — Зеленки, 24 — Степанцы, 25 — Яблоновка, 26 — Ме-
риновка, 27 — Квстунь, 23 — Ушивка, 29 — Переса®, 30 — Седнев, 31 — Чернигов, 32 — Шестовица,
33 — Путивль, 34 — Дорошевка, 35 — Голубовка-Студинка, 36 — Липино, 37 — Липовое, 33 — Белго-
родка-Николаевка, 39 — Рождественское, 40 — Гочево, 41 — Переяслав-Хмельницкий, 42 — Леплява,
43 — Лохвица, 44 — Млыны, 45 — Броварки, 46 — Каменное, 47 — Зеленый Гай, 43—Петровское,
49 — Ницаха, 50 — Жовнино, 51 — Городное, 52 — Карачовка.
Кратко охарактеризуем каждую из
выделенных групп.
1. Круглые подвески с дырочками
или ушками для подвешивания
(рис. 5, 3, 4). На большинстве из них
орнамент в виде точек и линий, обра-
зующих различные узоры. Редко
встречаются изображения птиц, фан-
тастических животных. Есть подвески
с изображениями креста, солярных
знаков. Форма круга издавна связы-
валась с постоянно наблюдаемой
формой солнечного диска [16, с. 60],
поэтому данную группу находок
можно отнести к солнечным аму-
летам. Известно около 30 комплексов
с этими подвесками на 14 некропо-
лях.
2. Подвески-лунницы, в которых
нашло отражение древнее почитание
луны [16, с. 61], известны в погребе-
ниях 19 некрополей (около 70 захо-
ронений). Они двух видов — широко-
и узкорогие, часто орнаментированы
(рис. 5, 10, 12). Как и круглые под-
вески, лунницы носились в ожерелье
или, гораздо реже, самостоятельно.
3. Амулеты-топорики в захоронени-
ях встречаются очень редко: известно
только 3 экз. Они железные, неболь-
ших размеров (рис. 5, 7). Еще в X—
XII вв. у славян-язычников образ
Перуна ассоциировался с летящим по
небу огненным топором. Потому эту
группу амулетов вполне можно отнес-
ти к символу данного божества [17,
с. 102].
4. Шумящие подвески-амулеты так-
же немногочисленны на южнорусских
землях: обнаружены в захоронениях
трех могильников. Смысл этих обере-
гов заключался в том, чтобы отго-
нять злых духов не только с помощью
входивших в их состав подвесок, но и
самим звуком, издаваемым ими яри
движении. Помимо колечек, цепочек,
бубенчиков, в их состав входили зоо-
морфные изображения, миниатюрный
серп, гребешок, ложечка (рис. 5, 11).
Данная категория амулетов наиболее
характерна для северных и восточных
областей Руси, откуда, вероятно, они
и попали на юг. Носились обычно на
верхней части груди, около правого
или левого плеча.
5. Ключики небольших размеров
(бронзовые и железный) отмечены в
трех случаях (рис. 5, 5): груди или у
пояса умерших, один раз в мешочке.
Предположение некоторых исследова-
телей, что они символизируют ключи
от царства небесного, не согласуется
с их присутствием в погребениях по
обряду кремации [97, р. 48, 73]. Вер-
нее, на наш взгляд, считать их сим-
волами богатства и сохранности [70,
с. 267]. Наличие их в могилах наря-
ду с замками, возможно, как-то свя-
зывается с символическим домом, из
которого древний человек попадал в
другой, «потусторонний» мир.
6. К металлическим оберегам мы
отнесли в 65 случаях и ножи, выяв-
ленные в захоронениях 20 некропо-
лей около умерших, но не там, где их
носили обычно при жизни (мужчи-
ны — на поясе, женщины — на поясе
или на груди). Они зафиксированы в
головах, ногах, у колен погребенных
(рис. 6). Кроме того, в некоторых слу-
чаях ножи выявлены в курганных на-
сыпях или в засыпке могильных ям.
Эти факты свидетельствуют о специ-
альном ритуальном значении этих
предметов, об использовании их не по
прямому назначению. Этнографичес-
кие данные подтверждают магичес-
кую функцию ножей — убиение зло-
го духа и т. п. [23, с. 729]. Можно
предполагать, что в этих комплексах
на юге Руси, как и в более северных
областях [69, с. 119], они также име-
ли ритуальное назначение.
Предметы христианского культа
представлены двумя категориями.
7. Образки круглой и прямоуголь-
ной формы выявлены в 15 могилах на
пяти некрополях. Иногда входили в
состав ожерелья (рис. 5, 13). На юге
Руси наибольшее распространение
получили изображения Марии, Геор-
гия, Николая.
8. Кресты и крестовидные подвески
отмечены в 26 случаях в погребениях
11 могильников. Как и образки, иногда
встречаются в составе ожерелий
(рис. 5, 14). Отмечены находки кре-
стов различной формы, иногда встре-
чаются и складни.
Помимо перечисленных групп аму-
летов и символов, в трех захоронени-
ях южнорусских могильников найде-
ны единичные амулеты из металла:
кинжальчик (выполнявший, вероятно,
те же функции, что и рассмотренные
ножи), антропоморфная фигурка бо-
жества, изображение птицы или ба-
раньих рогов. По одному разу отме-
чены находки костяной уточки — сол-
нечного символа [63, с. 9] — и харак-
терной для Поволжского региона
глиняной лапы бобра.
Единичные находки для удобства в
дальнейшей работе объединены в
одну 9-ю группу.
10. Костяные амулеты сгруппиро-
ваны по их внешнему виду: кабаньи,
медвежьи клыки, коготь (т. е. острия),
выполнявшие у славян, как и у дру-
гих народов, роль оберегов от сгла-
за [76, с. 6]. Одни имели дырочки
для подвешивания, другие, веротяно,
носились в мешочках (рис. 5, Р).
На шести некрополях зафиксирова-
ны находки клыков в 16 погребе-
ниях.
Кроме амулетов, в эту группу вклю-
чены и так называемые изогнутые
острия (рис. 5, 1, 8), о которых в свя-
зи с противоречивыми суждениями
об их назначении следует сказать бо-
лее подробно. Рассматриваемые пред-
меты известны в средневековье в раз-
ных частях Европы: в Скандинавии,
на землях западных и южных славян,
в Причерноморских степях, среди ма-
териалов отдельных памятников во-
сточных славян и Руси [20, с. 48; 32,
Рис. 5. Амулеты из южнорусских захоронений:
1, « — костяные изогнутые острия (п. 24, 25 — Киев), 2— писанка (к. 10 —Липовое), Л, 4 — круг-
лые подвески (к. 58,, 115 — Гочево), 5 — ключик (п. 112 — Киев), 6 — крестообразная подвеска
(п. 125 — Киев), 7— топорик (п. 110 — Киев), 9 — клык (к, 21—Шестовица), 10 — ожерелье с лун-
ницами и круглыми подвесками (к. 9 — Ницаха), 11 — шумящие подвески (к. 4 — Кветунь), 12 —
широкорогая лунница в ожерелье (к, 38 — Шестовица), 13, 14 — круглый образок и крестик
<к. 14, 27 — Гочево),
5 группа 10 группа
• о • О •
! 1 1.1
1 1
> | .аоит-
•П- Т
1*1 1*1
11 группа
12 группа
Схема расположения амулетов около умерших.
с. 195, 200; 58, с. 129; 96, табл. 154;
98, с. 457; 99, р. 165].
Отличительная черта этих находок,
в большинстве выполненных из око-
нечностей рогов,— обязательная изо-
гнутость и определенная заострен-
ность одного края (хотя сам кончик
часто заполирован). Поверхность та-
кого острия, особенно ближе к рас-
ширяющемуся тупому краю, покрыта
разнообразным линейным орнамен-
том. На Руси и в Скандинавии тупой
конец изделия часто украшался раз-
личными, в том числе и фантастич-
ными, зооморфными изображениями.
Установлено, что изогнутые острия
подвешивались к поясу или носились
в мешочках. Их размеры достигают
10—15 см. На трех южнорусских не-
крополях обнаружено семь таких
острий.
О функциональном назначении ост-
рий существуют различные мнения 2:
это предметы быта или вооружения,
принадлежности для письма. Послед-
няя версия имеет наибольшее число
приверженцев, так как все другие ги-
потезы постепенно были или отверг-
нуты, или забыты (да авторы особен-
но на них и не настаивали). На наш
взгляд, нельзя согласиться и с теми,
кто видел в остриях писала. Говоря
конкретно о Руси, необходимо пом-
нить о большом количестве находок
на многих памятниках традиционных,
прямых металлических стилей с обя-
зательной лопаточкой на одном из
концов.
, ?
2 Ряд исследователей вообще отказыва-
лись интерпретировать аналогичные пред-
меты.
«Острием стержня писали по наво-
щенной дощечке, а лопаточкой раз-
глаживали слой воска и затирали на-
писанное. В Древней Руси, судя по
характеру надписей, стили-писала
широко использовались и для писа-
ния на бересте, камне и штукатурке»
[37, с. 72]. Для такого процесса наи-
большие, разной толщины хрупкие
острия (часто с заполированным ост-
рым концом, да еще неудобной для
держания в руке изогнутостью) были
совершенно не приспособлены. Нет на
них и лопаточки, а заглаживать
изогнутой частью было бы бессмыс-
ленно — воск в дальнейшем с острия,
прилипая, перейдет на руку (легче в
таком случае заглаживать просто
пальцем). С таким же успехом мож-
но интерпретировать как писала лю-
бой заостренный предмет (гвозди,
стрелы и т. п.). Последними было бы
даже целесообразней делать надписи
на твердых материалах. Да и вряд ли
такой неудобный стиль получил бы
распространение от Причерноморских
степей до северных широт.
Против интерпретации изогнутых
остриев как писал свидетельствуют и
их находки в некоторых погребениях
не только у пояса (где они носились),
но и у головы, около костей рук (см.
рис. 6). Как уже отмечалось, такое
положение характерно для амулетов-
оберегов, к которым относим и дан-
ную группу находок. Косвенным под-
тверждением такого предположения
служат обереги в виде клыков с зоо-
морфными изображениями, выявлен-
ные в погребениях кочевников
I тыс. до н. э. [72, с. 229; 93, с. 204].
Ношение таких предметов у пояса
в средневековье вполне объяснимо.
Прежде всего необходимо помнить о
роли, какую играла эта деталь костю-
ма в период сложения классовых
отношений у различных европейских
народов в I тыс. н. э. По образному
выражению В. Б. Ковалевской,
пояс — это паспорт дружинника [27,
с. 425]. Оберег вполне мог находить-
ся в таком важном месте костюма,
как пояс, у представителей зарождав-
шейся знати.
Таким образом, можно предпола-
гать, что обычай, появившийся еще в
сарматское время на юге Восточной
Европы (устрашение злых сил не
только традиционным изогнутым клы-
ком, но и специальным орнаментом
или изображением), завоевал по-
пулярность и просуществовал у раз-
ных народов вплоть до средневековых
времен. Но это был не прямой пере-
нос ритуала от одного этноса к дру-
гому. Жила только идея оберега, а
конкретные формы, «модификации»
применялись разными народами по
своему вкусу; если кочевники
I тыс. до н. э. подвешивали амулеты
в основном к оружию и на сбрую ло-
шадей, то в более позднее время обе-
рег перешел на пояс. Стали «гипер-
трофированными» его размеры по
сравнению с реальными клыками, что,
возможно, объясняется попыткой за-
рождающегося господствующего клас-
са во всем выделиться из масс.
В дальнейшем, с принятием мировых
религий (к которым представители
класса имущих переходили первы-
ми), данный ритуал как явно язычес-
кий перестал быть популярным.
11. К амулетам средневекового вре-
мени, вероятно, относятся и единич-
ные (без кресал) кремни, древние
каменные орудия, кремневые стрелы,
белемниты, выявленные в 25 могилах
15 некрополей. Они найдены в раз-
ных местах захоронения (см. рис. 6),
в засыпке могильных ям, в насыпях
курганов. В пользу интерпретации их
как оберегов говорят и многочислен-
ные факты начала XX в. почитания
«громовых», или «перуновых», стрел
(каменных орудий и обломков) насе-
лением многих районов Восточной
Европы и других местностей [44,
с. 50; 76, с. 6; 83, с. 185].
12. В четырех погребениях четырех
некрополей выявлены глиняные пи-
санки (рис. 5, 2). Находились они в
разных местах погребения (см. рис. 6)
и выражали собой очистительные,
возрождающие силы [26, с. 139; 97,
р. 53].
Рассматривая взаимосвязь выделен-
ных групп амулетов с разными типа-
ми погребений, необходимо отметить,
что некоторые 'обереги чаще встреча-
ются именно в определенных моги-
лах. Так, среди инвентаря трунополо-
жений в подкурганпых ямах выяв-
лено большинство круглых подвесок,
клыков, изогнутых острий, много лун-
ниц и ножей.
Последние две категории представ-
лены значительным количеством и в
трупоположениях на уровне древнего
горизонта. Зато в бескурганных по-
гребениях отмечено большинство хри-
стианских символов, что, конечно,
связано с догмами ритуала религии
классового общества. Но все же необ-
ходимо указать и на присутствие в
чисто христианских (т. е. бескурган-
ных) погребениях языческих амуле-
тов — круглых подвесок, лунниц, но-
жей, что говорит о живучести древних
верований даже среди той части насе-
ления, которая в целом приняла но-
вую веру3. Аналогичная ситуация
прослежена п в других районах Евро-
пы. Так, Видукинд Корвейский (Хв.)
сообщает, что «датчане с древних вре-
мен были христианами, тем не менее,
следуя обычаям отечества, поклоня-
лись идолам» [10, с. 191].
Следует выделить и распределение
некоторых групп амулетов в про-
странстве: если «звездные» обереги
концентрируются в погребениях лево-
бережных могильников, то на правом
3 Частота встречаемости групп амулетов
среди инвентаря разных тгпов могил пред-
ставлена на графе (рис. 7), построенном
№
с использованием формулы /=^^, где
/ — показатель сходства; КЬ — число слу-
чаев двух признаков, между которыми вы-
ясняется степень корреляции, 8 — число
случаев сочетания отдельных признаков в
отдельных комплексах.
Граф корреляции групп амулетов с типами захоронений:
•а— трупоположение в подкурганной яме, б — трупоположение на горизонте, в — трупосожжение на
месте захоронения, г — трупосожжение на стороне, д — кенотаф, е — тип подкурганного захоронения
не известен, ж — трупоположения в грунтовых могилах.
Показатели сходства: I — 0,2—0,1; II — 0,1—0,01; III — 0,01 — менее 0,01.
берегу чаще выявлены «перуновы»
•стрелы. Возможно, эти факты объяс-
няются популярностью разных бо-
жеств в отдельных регионах южно-
русской территории. В то же время
образки и кресты в основном найде-
ны в центральных районах Южной
Руси, ближе к Киеву, откуда распро-
странялась новая религия и в окрест-
ностях которого, конечно, можно
предполагать ее наибольшие успехи
в борьбе с язычеством. Кроме этого
района, христианские символы найде-
ны в Переяславле, Путивле (т. е.
крупных городских центрах), в ряде
погребений на некрополях погранич-
ных крепостей, гарнизоны которых,
конечно, в первую очередь контроли-
ровались не только светской властью,
но и церковью.
В целом ряде комплексов разные
амулеты встречаются вместе. Так, в
некоторых захоронениях Гочевского и
Ницахского могильников обнаружены
вместе круглые подвески и лунницы.
В погребении 38 Киевского некропо-
ля — коготь и кремень, а в кургане
141 у с. Шестовица — глиняная лапа
бобра и изогнутое острие. Одновре-
менное использование различных обе-
регов вполне объясняется самой спе-
цификой языческой религии, которая
включает почитание нескольких бо-
жеств. Однако корреляция прослеже-
на не только среди языческих обере-
гов. Так, в курганах 21 и 85 Гочев-
ского могильника (раскопки Н. В. Гла-
зова), кроме лунниц, найдены образ-
ки с изображениями христианских
святых (Георгия, Марии, Николая).
Справедливо мнение специалистов,
видевших в христианских символах
средневековья не только культовые
предметы, но и украшения [45, с. 225 м
и др.). Слияние языческого и христи-
анского четко прослеживается в круг-
лых подвесках с изображением креста,
которые носились зачастую наряду с
другими амулетами и украшениями.
Ярким примером служит ожерелье из
кургана 9 Ницахского могильника
(рис. 5). Это еще раз свидетельствует
о синкретизме верований в период
средневековья на Руси, прослежен-
ном многими исследователями при
анализе различных источников.
Изложенное выше, а также дати-
ровка многих рассмотренных комп-
лексов (в том числе и с языческими
амулетами) XI—XII вв., т. е. време-
нем после принятия христианства на
Руси, подтверждает мнение Б. А. Ры-
бакова, что «в мировоззрении русских
людей даже спустя два столетия
после крещения языческое, по-види-
мому, не только уживалось с христи-
анским, но и в значительной степени
преобладало» [64, с. 49].
1. Ленин В. И. Материализм и эмпирио-
критицизм // Поли. собр. соч.— Т. 18.—
С. 7—340.
2. Алексеева Т. 1. Антропологгчний склад
населения древньоруських м!ст //
I Матергали в аптропологп Укра'ши.—
1969 — Вип. 4.— С. 73—86.
3. Арутюнов С. А. Процессы и закономер-
ности вхождения инноваций в культуру
этноса // СЭ.— 1982.— № 1.— С. 8—21.
4. Археологическая карта Киевской губер-
нии // Прил. к XV т. «Древностей».—
М., 1895,— 139 с.
5. Археологическая карта Белинской гу-
бернии // Тр. XI АС,—1901,— Т. 1.—
141 с.
6. Багалей Д. И Объяснительный текст к
... археологической карте Харьковской гу-
- бернии//Тр. XII АС.- 1905,—Т. 1.
7. Березовец Д. Т. Отчет о работе Сеймин-
ско-Славянской экспедиции 1949 г.— НА
ИА АН УССР, 1949/9 — 47 с.
8. Блгфельд Д. 1. Давньорусый пам’ятки
Шестовиць— К., 1977.— 235 с.
9. Бранденбург В. Е. Журнал раскопок
1888—1902 гг —Спб., 1908 — 222 с.
10. Видукинд Корвейский. Деяния саксов.—
М., 1975 — 272 с.
11. Выезжев Р. И. Новые данные из раско-
пок Леплявского могильника // КСИА
АН УССР.- 1954,-Вып. 3,-С. 33—38.
12. Гамченко С. С. Житомирский могиль-
ник.— Житомир, 1888.— 126 с.
13. Гамченко С. С. Древний поселок и мо-
г .. гильник в уроч. Стуга//ЧИОНЛ.—
I. - 1899,— Кн. 13.— 93 с.
14. Глазов В И. Отчет о раскопках курган-
ной группы близ деревни «Гочево» Обо-
янского уезда Курской губ. // НА ИА
АН СССР, ф. 1, 1913/123,— 36 с.
15. Глазов Б. В. Отчет о раскопках, произ-
веденных летом 1915 г. в Обояпском
уезде Курской губ.//Там же, 1915/93 —
26 с.
16. Даркевич В. В. Символы небесных све-
тил в орнаменте Древней Руси // СА.—
1960,- № 4.— С. 56-67.
17. Даркевич Б. И. Топор как символ Пе-
руна в древнерусском язычестве //СА.—
1961,—№ 4,—С. 94—102.
18. Довженок В. И. Огляд археолопчноге
вивчення древнього Впшгорода за 1934—
1947 рр.//Археолопя.— 1950.— Т. 111,—
С. 64-94.
19. Дяденко В. Д., Моця О. В. Жовнинсь-
кий могильник XI—XIII ст.//Археоло-
пя.— 1986.— Вип. 54.— с. 82—90.
20. Ефименко И. В., Третьяков И. В. Древ-
нерусские поселения на Дону // МИА.—
1948,- № 8,- 128 с.
21. Застерова Б. Б. Кирилло-Мефодиевская
миссия и становление Великоморавского
государства // ВВ,— 1977,— Т. 38,— С. 9—
11.
22. Засурцев В. И. Отчет о раскопках Ли-
пинского курганного могильника в
1949 г.//НА ИА АН СССР, р. 1, 480—
46 с.
23. Зеленин Д. К. Магическая функция при-
митивных орудий // Изв. АН СССР. Отд-
ние общ. наук.— 1931; VII сер.— С. 713—
754.
24. Исаевич Я. Д. «Грады Червенские» и
Перемышльская земля в политических
взаимоотношениях между восточными и
западными славянами (конец IX — на-
чало XII в.) //Исследования по истории
славянских и балканских народов эпо-
хи средневековья.— М., 1972.— С. 107—
124.
25. Исаевич Я. Д. Культура Галицко-Волын-
ской Руси // ВИ — 1973 — № 1 —С. 92—
107.
26. Клингер В. Яйцо в народном суеве-
рии.— Киев, 1911.— С. 119—143.
27. Ковалевская В. Д. О некоторых знако-
вых системах в археологии // Уч. зап.
Тартус. ун-та.— 1969.— Вып. 236.—
С. 425—432.
28. Коваленко В. В., Куза А. В., Моця А. В.
Отчет о работе Новгород-Северской
экспедиции 1980 г.//НА ИА АН УССР,
1980/125.— 40 с.
29. Королюк В. Д. Грамота 1086 г. в хро-
нике Козьми Пражского // Краткие со-
общ. Ин-та славяноведения. 1960.—
Вып, 29.— С. 3—23.
30. Королюк В. Д. Основные проблемы фор-
мирования контактной зоны в Юго-Вос-
точной Европе и безсинтезного регио-
на в Восточной и Центральной Евро-
пе // Проблемы социально-экономических
формаций (историко-типологические
исследования).— М., 1975.— С. 158—
184.
31. Котляр В. Ф. Формирование территория
и возникновение городов Галицко-Во-
лынской Руси IX—XIII вв,— Киев,
1985 -184 с, „ _
32. Кубышев А. И., Дорофеев В. В. и др.
Раскопки Херсонской археологической
экспедиции в 1980 г. // НА ИА УССР,
1980/15,— 259 с.
33. Ляпушкин И. И. Славяне Восточной Ев-
ропы накануне образования Древнерус-
ского государства // МИА.— 1968.—
№ 152.— 192 с.
34. Львович В. С. О раскопках в Курской
губ.//НА ИА АН СССР, ф. 1, 1913—
330—29 с.
35. Макаренко М. Короткий звгт за архео-
лопчш досЛ1ди в Сумевши окрузт за р!к
1929//ПА ИА АН УССР, ВУАК,
№ 309/11 - 8 с.
36. Материалы из раскопок Райковецкого
городища // НА ИА АП УССР, ф. 20,
№ 70.
37. Медведев А. Ф. Древнерусские писала
Х-ХУ вв.//СА — 1960.-№ 2,-С. 63-
88.
38. Мельник Е. Н. Раскопки курганов в
Харьковской губ. 1900—1901 гг. // Тр.
XII АС.- 1905.- Т. 1 —С. 728—743.
39. Моруженко А. А. Отчет Лесостепной
скифской экспедиции Донецкого госуни-
верситета о работах в 1975 г.//НА ИА
АН УССР, 1975/39 — 23 с.
40. Моруженко А. А. Отчет Лесостепной
скифской экспедиции Донецкого госуии-
верситета о разведках и раскопках в
1976 г.//НА ИА АП УССР, 1976 /96-
29 с.
41. Моця А. П. Трупосожжение и трупопо-
ложение у славян Среднего Поднепро-
вья : Причины смены погребального об-
ряда // Славяне и Русь (на материалах
восточнославянских племен и Древней
Руси).—Киев, 1979 —С. 115—122.
42. Моця А. П., Сыромятников А. К. Кня-
жеские тамги Святослава Игоревича как
источник изучения истории древнерус-
ских городов // Древнерусский город.—
Киев, 1984.- С. 84-87.
43. Насонов А. Н. «Русская земля» и об-
разование территории Древнерусского
государства.— М., 1951.— 262 с.
44. Недошивина Н. Г. О религиозных пред-
ставлениях вятичей XI—XIII вв. //
Средневековая Русь — М., 1976.—
С. 49-52.
45. Недошивина Н. Г. Средневековые крес-
товидные подвески из листового сереб-
ра//СА—1983.—№ 4 —С. 222—225.
46. Никольский Н. М. Дохристианские ве-
рования и культы днепровских сла-
вян.— М., 1929.— 36 с.
47. Орлов Р. С., Покас П. М. Отчет о рабо-
те Белоцерковской археологической экс-
педиции в 1982 г. // НА ИА АН УССР,
1982/8.-21 с.
48. Орлов Р. С., Моця А. П., Покас П. Е.
Исследование летописного Юрьева на
Роси п его окрестностей // Южнорусские
земли в IX—XIV вв.— Киев, 1985.—
С. 30-62.
49. Падин В. А. Материалы из раскопок
Кветуньских курганов X—XIII вв. //
СА.—1958.—№ 2.-С. 218-226.
50. Падин В. А. Отчет об археологических
работах, проведенных мной на террито-
рии Кветупьского могильника и па по-
селении Лбище в 1961 г.//НА ИА АН
СССР, р. 1, 2393,—27 с.
51. Падин В. А. Отчет о раскопках на тер-
ритории Кветуньского древнерусско-
го могильника, произведенных Труб-
чевским краеведческим музеем в
1963 г.//НА ИА АН СССР, р. 1, 3611.—
28 с.
52. Падин В. А. Отчет о раскопках Кветунь-
ского древнерусского могильника, произ-
водившихся в 1968 г.//НА ИА АН
СССР, Р1, 4328-59 с.
53. Падин В. А. Кветуньский древнерусский
могильник // СА.— 1976.— № 1.— С. 197—
210.
54. Плетнева С. А. От кочевий к городам:
Салтово-маяцкая культура // МИА.—
1967,— № 142 — 200 с.
55. Поулик И. Вклад чехословацкой архео-
логии в изучение истории Великой
Моравии // Великая Моравия, ее исто-
рическое и культурное значение.—М.,
1985.- С. 28-49.
56. Рамм Б. Я. Папство и Русь в X—XV ве-
ках,— М.; Л., 1959,— 283 с.
57. Раскопки в стране древлян//МАР.—
189.3,—№ 11.-78 с.
58. Ратич О. О. Древньоруськ! вироби з
косы 1 рогу, знайдет на територн Га-
лицько’1 1 Волинсько'1 земель //
МДАПВ,— 1959,—Вип. 2.—С. 119—131.
59. Ренський М. Розшуки та розкопи на
Лохвиччин! // Пращ кабшету антроио-
лоНт та етнографп 1М. Хв. Вовка.— К.,
1925 — Сер. 2,- С. 29—40.
60. Русанова И. П. Территория древлян по
археологическим данным //СА.— 1960,—
№ 1 — С. 63—69.
61. Русанова И. П. Курганы полян X—
XII вв.-М., 1966,-(САИ; Е1-24).—
48 с.
62. Рыбаков В. А. Древности Чернигова //
МИА,- 1949,-№ 11.—С. 7-102.
63. Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение
русского средневековья // ВИ.— 1974.—
№ 1 — С. 3—30.
64. Рыбаков Б. А. Христиане или язычни-
ки? // Наука и религия.— 1966.— № 2.—
С. 46-49.
65. Рыбаков Б. А. Язычество древних сла-
вян,—М„ 1981,—607 с.
66. Рыков П. С- Отчет о раскопках, произ-
веденных близ с. Гочево Курской губ.
Обоянского уезда // НА ИА АН СССР,
ф. 1, 1912/116.-46 с.
67. Самоквасов Д. Я. Могилы Русской зем-
ли,—М 1908.— 271 с.
68. Самоквасов Д. Я. Дневник раскопок в
окрестностях с. Гочево Обоянского уезда
Курской губ.— М., 1915.
69. Седов В. В. Славяне Верхнего Подне-
провья и Подвинья // МИА.— 1970.—
№ 163,—200 с.
70. Седов В. В. Восточные славяне в VI—
XIII вв. // Археология СССР,— М.,
1982,— 607 С.
71. Сказания о начале славянской письмен-
ности.— М., 1981,— 198 с.
72. Смирнов К. Ф. Савроматы.— М., 1964.—
376 с.
73. Соловьева Г. Ф. Отчет о раскопках кур-
ганов близ с. Стайки Ржищевского р-на
Киевской обл. 1961 г.//НА ИА АН
УССР, 1961/25,— 3 с.
74. Сперанский М. Раскопки курганов в
Рыльском уезде Курской губ. // Археол.
изв. и заметки,— 1894,— Т. 2,— С. 263—
269.
75. Спицын А. А. Расселение древнерусских
племен по археологическим данным //
ЖМНП,— 1899,— Т. 8.— С. 301—340.
76. Сумцов В. Личные обереги от сглаза.—
Харьков, 1896.— 20 с.
77. Сухобоков О. В. Отчет о работе Лево-
бережной славяно-русской экспедиции в
1976 г.//НА ИА АН УССР, 1976/18,-
23 с.
78. Сухобоков О. В. Отчет о работах Лево-
бережной славяно-русской экспедиции
в 1977—1978 гг. // Там же, 1977—1978/
148.-43 с.
79. Сухобоков О. В. Отчет о работе Лево-
бережной славяно-русской экспедиции
ИА АН УССР в 1979—1981 гг.//
Там же, 1979—1981/2.
80. Тимофеев Е. И. Расселение юго-запад-
ной группы восточных славян по мате-
риалам могильников X—XIII вв.//СА.—
1961.- № 3,—С. 56—73.
81. Токарев С. А. Ранние формы религии и
их развитие.— М., 1964.— 399 с.
82. Третьяков П. Н. Стародавн! слов’янсый
городища у верхней течп Ворскли //
Археолопя.— 1947,—Т. 1.— С. 223—236.
83. Тутковский П. А. Древнейшая добываю-
щая промышленность па Волыни//Тр.
о-ва исследователей Волыни.—1915.—
Т. 9,— С. 167—198.
84. Хвойка В. В. Раскопки в с. Ромашках
Васильковского у. Киевской губ. //
АЛ ЮР,- 1899,- Т. 1 — С. 118.
85. Хвойка В. В. Раскопки могильника при
с. Броварки Гадячского у. Полтавской
губ. // Древности.— 1904.— Т. 20, вып. 2.—
С. 40—48.
86. Хвойка В. В. Древние обитатели Сред-
него Приднепровья и их культура в до-
исторические времена.— Киев, 1913,—
101 с.
87. Хмель 1. С., Гломозда К. Ю. Критика
буржуазно-нацюналштичних тлумачепь
запровадження християнства у Ки!в-
ськ1й Рус!//У1Ж,— 1984,—№ 12.—
С. 28-39.
88. Чернигов I Швшчне Л1вобережжя.— К.,
1928,—531 с.
89. Шинаков Е. А. Население междуречья
Десны и Ворсклы в конце X — первой
половины XIII в : Автореф. дис. ... канд.
ист. наук.— М., 1981.— 20 с.
90. Ширинский С. С. Курганы X в. у
дер. Пересаж // КСИА АН СССР.—
1969.— Вып. 120 — С. 100—106.
91. Штейнгелъ Ф. Р. Раскопки курганов в
Волынской губернии, произведенные в
1897—1900 гг. // АЛЮР,— 1904,— Т. 4/5,—
С. 136—182.
92. Якимович М. В. Раскопки могильника у
с. Нежиловичи Радомысльского у. Киев-
ской губ. // АЛЮР,— 1900.— Т. 2,—
С. 201—203.
93. Яковенко 9. В. Клыки с зооморфными
изображениями // СА.— 1969.— № 4.—
С. 200-207.
94. Яроцкий Н. В. Краткий отчет о раскоп-
ках Речипкого могильника // Тр. о-ва
исследователей Волыни, 1902.— Т. 1.—
С. 92-117.
95. Яроцкий Н. В. Могильники по среднему
течению р. Уборть // АЛЮР.— 1903.—
Т. 3/4,- С. 173- 193.
96. АгЬтап II. В!гка I : П1е СгаЬег.— Пррза-
1а, 1940,- Т. 2.
97. Сгбз1ипЛ А. 8. В1гка IV : Тке Ьиг1а1 сиз-
1ош8.— Брр8а1а, 1981.
98. НаЬооШак А. Рпзреуок к рогпаши па-
ве] пшппе] ЗеЛпу V XI—XIII 81огос1 //
81оуепзка агскеок— 1961.— 9, 1/2.—
8. 451—482.
99. Непзе1 И7. Вескегскев агскёо!о§щиев а
81угтеп (сИяЬгйск Воиввё) еп Вп1дапе
(1962—1968) // Агскео!. Ро1опа,— 1970,—
12,—Р. 151—186. ,
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АДСВ — Античная древность и средние века
АИУ — Археологические исследования на Украине
АЛЮР — Археологическая летопись Южной России
АС — Археологический съезд
АСХ — Античная скульптура Херсонеса
АСГЭ — Археологический сборник Государственного Эрмитажа
АО — Археологические открытия
БАН — Болгарская Академия Наук
ВВ — Византийский Временник
вди — Вестник древней истории
ВИ — Вопросы истории
ВИА — Всеобщая история архитектуры
ВССА — Вопросы скифо-сарматской археологии,— М.: АН СССР
ВХДУ — В1сник Харгавського державного университету
ГХЗ —• Государственный Херсонесский заповедник
ГИМ — Государственный исторический музей
дгс — Древности Геродотовой Скифии
ДБК — Древности Боспора Киммерийского
ЕМИРА — Ежегодник музея истории религии и атеизма
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвеще- ния
ЗОАО — Записки Одесского археологического общества
ЗООИД — Записки Одесского общества истории древ- ностей
ИА АН УССР — Институт археологии АН УССР
ИАК — Известия археологической комиссии
ИРАИМК — Известия Российской Академии истории ма- териальной культуры
ИТУАК — Известия Таврической ученой архивной ко- миссии
КВН >. . — Корпус боспорских надписей
КСИА — Краткие сообщения Института археологии
КСИИМК н — Краткие сообщения Института истории ма- териальной культуры
КСОГАМ — Краткие сообщения Одесского государствен- ного археологического музея
МАПП МАР Л; — Матер1али по археологи Швтчпого Причор- номор’я
— Материалы по археологии России « -
134
МАСП — Материалы по археологии Северного Причер- номорья
МИА — Материалы и исследования по археологии СССР
МНМ НАА НА ИА АН УССР •— Мифы народов мира — Народы Азии и Африки — Научный архив Института археологии АН УССР
НС НЭ ОАК РАНИОН — Нумизматика и сфрагистика — Нумизматика и эпиграфика — Отчеты археологической комиссии — Российская Ассоциация научных исследова- ний общественных наук •
СА САИ СГЭ скнцвш — Советская археология — Свод археологических источников — Сообщения Государственного Эрмитажа — Северо-Кавказский научный центр высшей школы
СМАЭ — Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР
СОНС — Семейная обрядность народов Сибири.— М.: Наука, 1980
схм СЭ ТМАО — Сообщения Херсонесского музея — Советская этнография •— Труды Московского археологического общест- на
ТОДРЛ ТСА УПК УрГу ХАЭЭ Ва — Труды отдела древнерусской литературы — Труды секции археологии — Украгнський гсторичний журнал — Уральский государственный университет — Хорезмская археолого-этнографическая экспе- диция
ХГУ ХСб ЦНБ АН УССР ЧИОНЛ — Харьковский государственный университет — Херсонесский сборник — Центральная научная библиотека АН УССР — Чтения в историческом обществе Нестора Летописца
ААН А/А Е8А СЮ Юа1 — Ас1а агсЬае!о§1са Нип^апсае — Ашепсап 1огпа1 о! Агсйаео1о^у — Еигаз1а ЗерЬепНтопаНз АпНциа — Согриз шзспрНопит дгаесагит — 1аЬгЬисЬ Лев ОеиЬзсЬеп агсйеоЬ^^зсЬеп ТпзН- 1и1з
181. МН1. 1РЕ — ЫапЬиИег МШеПип&ег — 1п8сп'р(,1опез АпНциогае 5ер1ен1г1опаПз РопН Еих1т
1В8 КР МЕРВ — Зоигпа! о! Вотан ЗШсИез — Пег Юе^пе РаиК — Ме1ап§еэ (ГАгскёо1од!е е! <1ТПз1о1ге Не ГЕсо1е Ггапсахзе Йе Воте
М8СА РЬС ВМ — Ма1епаН сегсе1ап агсйеоЬ^се — Рое1ае Ьупсг Стает — МН1еПип&еп йез Оеи(,зсЬеп агсЬеоЬ&йзсЬеп 1пз1Ни(;8: ВотгзсЬе АЫеПипз
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие ......................... 3
Отрощенко В. В. Идеологические воз-
зрения племен эпохи бронзы на
территории Украины................... 5
Бессонова С. С. Скифские погребаль-
ные комплексы как источник для
реконструкции идеологических
представлений....................... 17
Русяева А. С. Идеологические пред-
ставления древних греков Нижнего
Побужья в период колонизации . 40
Зубарь В. М. О некоторых аспектах
идеологической жизни населения
Херсонеса Таврического в поздпе-
антпчнып период................... 61
Козак Д. Н., Боровский Я. Е. Святи-
лища восточных славян .... 84
Орлов Р. С. Язычество в княжеской
идеологии Руси .................. 101
Моця А. П. Некоторые сведения о
распространении христианства на
юге Руси по данным погребально-
го обряда...........................114
Список сокращений.................. 134
НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ*
ОБРЯДЫ И ВЕРОВАНИЯ
ДРЕВНЕГО НАСЕЛЕНИЯ
УКРАИНЫ
СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ
Художественный редактор
С. П. КВИТКА
Технический редактор
Т. С. БЕРЕЗЯК
Корректоры
Л. И. СЕМЕНЮК,
А. С. УЛЕЗКО
ИБ № 10995
Сдано в набор 16.09.89. Подп. в печ. 22.02.90.
Формат 70х106/1в. Бум. тип. № 1. Обыкн. нов.
гарн. Выс. печ. Усл. печ. л. 11,05. Усл. кр-отт.
11,54. Уч.-изд. л. 13,15. Тираж 5650 экз. За-
каз 2358 Цена 1 р. 10 к.
Издательство «Наукова думка».
252601 Киев 4, ул. Репина, 3.
Отпечатано с матриц Головного предприятия
республиканского производственного
объединения «Полиграфкнига» 252057 Киев,
ул Довженко 3 в областной книжной
типографии. 293000, Львов, ул. Стефаника, И.
Наукова думка