Б.В. Марков. Ницше в России и на Западе
Предисловие к первому изданию
Предисловие ко второму изданию
Часть I. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА В XIX ВЕКЕ
Введение. Гете и Гегель
1. Созерцание Гете прафеноменов и понимание абсолюта у Гегеля
2. Роза и крест
Исток духовных событий времени, понимаемый исходя из гегелевской философии истории духа
I. Конечно-исторический смысл гегелевского завершения истории мира и духа
1. Конечно-историческая конструкция истории мира
2. Конечно-историческая конструкция абсолютной формы духа
3. Гегелевское примирение философии с государством и христианской религией
II. Старогегельянцы, младогегельянцы, неогегельянцы
1. Сохранение гегелевской философии старогегельянцами
2. Ниспровержение гегелевской философии младогегельянцами
3. Обновление гегелевской философии неогегельянцами
III. Разрыв гегелевских опосредовании в однозначных решениях Маркса и Кьеркегора
1. Общая критика гегелевского понятия действительности
2. Критические различения у Маркса и Кьеркегора
3. Критика капиталистического мира и обмирщенного христианства
4. Разрыв как источник гегелевского примирения
Поворот в философии исторического времени к требованию вечности
IV. Ницше как философ нашего времени и как философ вечности
1. Оценка Гете и Гегеля у Ницше
2. Отношение Ницше к гегельянству 40-х годов
3. Предпринятая Ницше попытка преодоления нигилизма
V. Дух времени и вопрос о вечности
1. Превращение духа эпохи в дух времени
2. Время и история у Гегеля и Гете
Гегель
Гете
Часть II. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ БУРЖУАЗНО-ХРИСТИАНСКОГО МИРА
I. Проблема гражданского общества
1. Руссо: Буржуа и гражданин
2. Гегель: Гражданское общество и абсолютное государство
3. Маркс: Буржуазия и пролетариат
4. Штирнер: Единственное Я как точка отсчета для человека – как буржуа, так и пролетария
5. Кьеркегор: Буржуазно-христианская самость
6. Донозо Кортес и Прудон: Христианская диктатура сверху и атеистический новый порядок общества снизу
7. А. де Токвиль: Развитие буржуазной демократии в демократическую диктатуру
8. Ж. Сорель: Небуржуазная демократия рабочего класса
9. Ницше: Стадный человек и животное-вождь
II. Проблема труда
1. Гегель: Труд как отчуждение себя самого при формировании мира
2. К. Рёслер и А. Руге: Труд как освоение мира и освобождение человека
3. Маркс: Труд как самоотчуждение человека в мире, который не является его собственным
4. Кьеркегор: Значение труда для самостановления
5. Ницше: Труд как разрушение благоговения и созерцания
III. Проблема образования
1. Политический гуманизм Гегеля
2. Младогегельянцы
3. Я. Буркхардт о столетии образования и Г. Флобер о противоречиях знания
4. Критика Ницше прежнего и современного ему образования
IV. Проблема гуманности
1. Гегель: Абсолютный дух как всеобщая сущность человека
2. Фейербах: Телесный человек как высшая сущность человека
3. Маркс: Пролетариат как возможность родового человека
4. Штирнер: Единственное Я как собственник человека
5. Кьеркегор: Отдельная самость как абсолютная гуманность
6. Ницше: Сверхчеловек как преодоление человека
V. Проблема христианства
1. Гегелевское снятие религии в философии
2. Сведение Штраусом христианства к мифу
3. Осуществленная Фейербахом редукция христианской религии к природной сущности человека
4. Замена христианства гуманностью у Руге
5. Деструкция Бауэром теологии и христианства
6. Провозглашение христианства искаженным миром у Маркса
7. Осуществленная Штирнером систематическая деструкция божественного и человеческого
8. Парадоксальное понятие веры у Кьеркегора и его атака на существующее христианство
9. Критика Ницше христианской морали и культуры
10. Политическая критика церковного христианства Лагарда
11. Исторический анализ изначального и движущегося к своему концу христианства у Овербека
Указатель литературы
Хронологическая таблица
Примечания
СОДЕРЖАНИЕ
Text
                    От Гегеля к Ницше
Революционный перелом
в мышлении XIX века
МАРКС И КЬЕРКЕГОР
Перевод с немецкого К. Лоисевского
под редакцией М. Ермаковой
и Г. Шапошниковой
Сянкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2002
ФОНД
УНИВЕРСИТЕТ


Von Hegel zu Nietzsche Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts MARX UND KIERKEGAARD W. KOHLHAMMER VERLAG STUTTGART
Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. N. Солонин, В. Штегмайер Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI — Budapest) и Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия «Федеральная программа книгоиздания России» © Издательство «Владимир Даль», 2002 © Санкт-Петербургский университет МВД России, 2002 © Фонд поддержки науки и образования в области правоохранительной деятельности «Университет», 2002 © К. Лощевский, перевод, 2002 © П. Палей, оформление, 2002 ISBN 5-93615-015-1
Б. В. Марков НИЦШЕ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ Одной из причин неослабевающего интереса к наследию Ницше в России является выдвинутое еще при первом знакомстве с его сочинениями предположение, что он является «самым русским» философом на Западе. Интенсивное переиздание сочинений Ницше, как ни странно, не снимает, а лишь усугубляет трудности изучения его наследия, так как переводы нагружены устаревшими интерпретациями, а некоторые из них, например такие, как «Воля к власти», произвольно составленная из рабочих заметок Ницше, вообще являются одиозными. Так Ницше из критика культуры модерна был превращен в ее идеолога. Главным препятствием для русскоязычного читателя остается отсутствие перевода критического издания его сочинений, подготовленного Коли и Монтинари. Он не может возникнуть на пустом месте. Поскольку радикальный перевод с одного языка на другой вообще невозможен, то необходимо критическое обсуждение основных способов интерпретации знаков. Для этого и предпринимается издание серии основных работ, посвященных анализу идей Ницше. Наша общественность все еще воспринимает его философию в понятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвращение». Настало время сменить эти установки и осмыслить его философию сквозь призму понятий «перспективизм», «интерпретация», «знаки», «справедливость» и др. Для того чтобы заявить «русского 5
Ницше», то есть творчески продолжить так удачно начатую еще в прошлом веке в России интерпретацию, необходимо ознакомиться с основными подходами и оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно французские интерпретации (Делез, Деррида), известны в России и оказывают определенное влияние на вновь начавшиеся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они далеко не однозначны и могут правильно восприниматься на фоне критических исследований, выполненных такими признанными философами, как Хайдеггер, Яс- перс, Финк, Лёвит и другие. Собственно их критические труды и планирует опубликовать издательство «Владимир Даль». Задуманная издателями серия «Мировая ницше- ниана» будет знакомить российского читателя не только с большими философами, писавшими о Ницше, но и с трудами современных ницшеведов, которые работают в Германии, Франции и Америке. Книга Левита интересна для российского читателя по целому ряду причин. Прежде всего она открывает ряд основательно забытых имен и идей, а также споров, которые вели между собой философы XIX столетия. Но самое важное, что она обнаруживает некие подводные течения, подтачивающие фундамент европейской культуры. Кризисные и даже катастрофические события, неожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных культурных процессов. Ницше воспринимается Левитом хотя и через призму докритического издания его сочинений, однако вовсе не выглядит одиозным антихристианином, имморалистом и нигилистом. Эту книгу полезно читать сегодня не только для того, чтобы ликвидировать некоторые пробелы в образовании, но и, прежде всего, для вынесения взвешенной оценки наследия выдающегося немецкого философа. И сегодня эти оценки являются подчас диаметрально противоположными. С одной стороны, новое полное издание его сочинений привело к таким критическим исследованиям о нем, особенно во Франции, в которых он стал выглядеть неким «либеральным ироником», противопоставившим морализму эстети- 6
ку и стилистику искусства существования. С другой стороны, кризис либерализма вновь порождает ожидание сильной руки и, несмотря на критическое издание, сочинения Ницше вновь прочитываются как обоснование необходимости открытой игры сил и борьбы за власть. Книга Левита, в которой предложения философов рассматриваются в контексте эпохи, напротив, ориентирует на достижение баланса силы и справедливости. Структура и содержание книги Линия развития философской мысли, намеченная в заглавии, представляется российскому читателю необычной, если не неверной. Названные мыслители — полные антиподы: Гегель — классик немецкой философии, а Ницше кажется зародившимся в чуждом ей лоне. Он считается каким-то бастардом, а его мысли объясняются таинственным заболеванием как тела, так и духа. Предлагаемая вниманию читателей книга снимает это устоявшееся мнение и раскрывает философию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера и Кьеркегора как закономерный результат развития интенций немецкой классической философии. Автор намекает на философский радикализм немцев, которые будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения оказываются не только сентиментальными в чувствах, но и безудержными в критике предрассудков. По Левиту, истоком немецкой философии является протестантизм, смысл которого следует воспринять изначально как обозначение протеста сначала против католических догматов, а потом и против остальных, прежде всего против социальных устоев. Теоретическим выражением протестантизма была «критическая критика», ставшая в Германии своеобразной сублимацией революционных настроений, охвативших Европу. Это выразилось в разрушительной критике религиозных верований, моральных убеждений, национальных чувств и государственных добродетелей, на воспитание которых были потрачены огромные усилия и которые оказались мгновенно уничтоженными непримиримо честными, отчаянно смелыми одинокими мыслителями. Можно говорить 7
о том, что честность и справедливость — это несомненно высокие нравственные качества, важные в некоторых сферах жизни — поставили перед судом разума не только религию, но и саму философию. Книга Левита предупреждает против своего рода морального бешенства, которое оказало самое разрушительное воздействие на европейскую (да и не только на нее) историю. Он следует ницшевскому «генеалогическому» методу анализа честности как морального и рационального качества и обнаруживает, что они опасны, если ими пользоваться неумело или неуместно. Лёвит исследует отрезок витиеватой истории борьбы за реализацию морали, которая начинается с восстания Лютера за «очеловечивание» христианства, достигает вершины с философией Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, а заканчивается разрушительной идеологией Штирнера, Маркса и Ницше, не оставивших камня на камне ни от христианства, ни от гуманности, ни от моральности. Книга Левита наводит на размышления о роли и месте философии в жизни общества. Прежде всего возникает вопрос об ответственности: не является ли трагический период европейской истории результатом философской критики? Такие почти забытые ныне мыслители, как Штраус, Бауэр, Штирнер, и Руге и другие представители гегельянских школ, во многом определяли мировоззрение людей XIX века. В XX веке Маркс и Ницше были объявлены основоположниками идеологий двух самых могущественных в европейской истории политических режимов, война которых привела к чудовищным жертвам. Кажется, что именно они должны предстать перед судом международной комиссии, расследующей преступления против человечности. Но можно ли обвинять философию за то, что она делает то, что должна делать, а именно раскрывать ложь и опровергать заблуждения. И все-таки это не снимает с нее вины. Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался обществом, которое захотело построить свою жизнь исключительно на рациональных основаниях, отринуть все архаичное, иррациональное, неэкономное. Ведь в чувст- 8
вах так много темного, а разум дает свет. И, вообще, дело можно изобразить так, будто мыслители (как и поэты) выражают лишь то, предчувствие чего уже есть у всех. И поэтому речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности. Книга Левита, написанная красивым, ясным и доходчивым языком, это своего рода реквием тотальному рационализму, ужасным последствием которого стали мировые войны. Но нельзя забывать о том, что рационализм пришел на смену средневековому мировоззрению, в котором были и темные стороны, в частности эксцессы, порождаемые религиозным фанатизмом. По- своему рациональный протест Лютера, продиктованный верой в разум и в моральное совершенство человека, поставил на место фанатичной религиозной веры и бюрократических институтов церкви моральность и гуманность. Безусловно, это было большим достижением. Упрекая эпоху разума за разработку новейших видов вооружения, нельзя забывать о том, что в эпоху религиозного чувства тоже велись фанатические войны. Во всяком случае, как общественная, так и частная жизнь людей оказывается более комфортабельной именно тогда, когда она строится на рациональных началах. В книге Левита на широком историческом материале весьма подробно и впечатляюще раскрывается прорастание на немецкой культурной почве идей, сформулированных Ницше в форме таких «слоганов», как «воля к власти», «вечное возвращение», «смерть Бога», «сверхчеловек». Она знакомит нас с философами XIX века, имена которых когда-то были весьма звучными, однако оказались напрочь забытыми и почти не представленными в современных курсах по истории философии. И это тоже особая тема для размышлений историка философии: в чем причина такой исторической несправедливости, почему философы, «работающие на вечность», плохо понимаются своими современниками, и наоборот, — властители дум предков потомками оказываются забыты напрочь? Возможно, весьма плодотворным для понимания такой исторической закономерности является пред- 9
ложенное К. Левитом различие духа времени или вечности и духа эпохи. Если дух времени — это нечто трансисторическое, то дух эпохи выражает интересы и умонастроения людей, поступки которых определяются посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы, а не трансцендентальной рефлексией. Вершиной философии разума является гегелевская диалектика, в которой, как показывает Лёвит, был найден своеобразный баланс между разнонаправленными силами исторического прогресса и, прежде всего, между чувствами, которые связывают людей, и разумом, который приватизирован новоевропейским индивидом. Между тем сочинения Гегеля не оказали непосредственного влияния на его современников. До национальной интеллигенции его идеи донесли ученики и последователи — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ Левитом плеяды постгегельянских мыслителей обнаруживает плотную сеть зависимостей, нити и ячеи которой определяли как ходы мышления, так и стилистические жесты Ницше. Хотя и краткая, но все-таки достаточно основательная и впечатляющая историческая реконструкция трудов забытых философов XIX века обнаруживает сложность духовной жизни эпохи, которая воспринимается нами как промышленный век, в котором в основном господствовала позитивная философия. На самом деле за фасадом грандиозных научно-технических и социальных проектов крылись глубинные сомнения в таких основаниях культуры, какими являются идеи разума и морали. То, о чем так много говорится сегодня, проду- мывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как идеологов века промышленных и социальных преобразований, не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет относительно цены, которую придется заплатить за прогресс. И все-таки почему-то эти сомнения часто подавлялись в порядке самоцензуры. Ницше озвучил эти сомнения, и именно поэтому его читали и проклинали одновременно. Хуже того, сами его сочинения были «прорежены» и превращены, говоря языком Фуко, в «диспозитивы власти». Считающееся главным сочинение 10
Ницше, название которого используется для именования его философии, на самом деле является продуктом фальсификации. При этом возникает вопрос, почему Ницше считали идеологом фашизма, почему очень немногие воспринимали его идеи как предостережение против опасных тенденций прикрытия зла лозунгами гуманизма и пацифизма? Это важно понять, потому что и наш голос, голос современных философов, тонет в оглушающем шуме работы больших пропагандистских машин. Если учесть изменение техники и медиумов власти, то судьба философии в современном мире оказывается еще более плачевной, чем раньше, когда власть выступала в своем неприкрытом и неприглядном виде, когда она пользовалась для оправдания своих интересов идеологией. В сущности, критиковать идеологию как форму ложного сознания гораздо легче, чем современную мифологию рекламы и масс-медиа, прибегающих не столько к интеллектуальным значениям, сколько к аудиовизуальным знакам, воздействующим на поведение людей непосредственно магическим образом, минуя рефлексию. Но именно применительно к этой «магнетопатической» форме коммуникации стилистика Ницше оказывается весьма эффективной. Более образная и эмоциональная, прибегающая к телесно-чувственным метафорам, проза Ницше обращена не столько на критическую аргументацию и анализ тех или иных морально-философских учений, сколько на дискредитацию поз, жестов и личин их создателей и потребителей. Вместо критики теорий осуществляется нечто вроде медицинского диагностирования их авторов. Этот распространенный прием у Ницше не сводится к аргументу «сам дурак». Он показывает, как благородные и возвышенные теории иссушают и до неузнаваемости уродуют телесные, в том числе и внутренние, органы их создателей. Расплатой за предательство жизни оказывается здоровье. Эта своеобразная антиреклама оказывается особенно действенной против таких знаков, которые обладают собственным обаянием и воздействуют своим видом помимо интеллигибельного значения. 11
В свете нашего опыта восприятия масс-медиа, которые не просто несут информацию, а навязывают вполне определенный образ жизни, можно лучше понять устойчивое обаяние некоторых идей. Вера в Бога, человеколюбие, гуманизм, пацифизм, права человека, циви- лизационный процесс — все это бесспорные привлекательные ценности. Напротив, говорить и тем более совершать зло — это нечто ужасное. Между тем бесстрастная статистика показывает, что вреда от гуманистических акций часто не меньше, а даже больше, чем от суровых действий, связанных с запретами, нарушениями прав человека и насилием. Редко кто решается признать эту суровую правду и восстать против кисломолочного гуманизма. Когда жизнь подводит нас к последней черте, раскрывается невыносимо жестокая правда бытия к смерти, которая не признает никаких прав человека и отнимает все, что есть. Но и в такие моменты, как показывает «Смерть Ивана Ильича» мы не прозреваем, а, жалобно глядя в глаза окружающих, просим о помощи, которую они, даже если бы и хотели, не в силах нам дать. Кьеркегор в силу своей «смертельной болезни» (острого переживания одиночества), а Ницше по причине физической боли, доставлявшей ему ужасные муки, попытались основать один религию, а другой философию на началах, в число которых не входили гуманизм и моральность, истина и справедливость: Бог или жизнь могут дать или потребовать такого, что не вмещается в рамки расхожих представлений о воздаянии. Жизнь и вера — это несомненно дар нежданный и негаданный, и даже тот или то, кто или что подарили нам это, сами не знают последствий этого дара. К верующему может прийти ангел и сообщить, что Бог требует от него ужасную жертву, например единственного сына. Но и тому, кто просто родился и живет без трансцендентной веры и цели, вскоре предстоит, например, служить в армии и тем самым воевать и даже быть убитым за Родину. Просто жизнь и без войны не менее сурова — семейные драмы, служебные конфликты, болезни, старость — всему этому трудно найти какой-либо 12
смысл. Но осознание, что жизнь не имеет смысла и цели, — это прямой путь к нигилизму, бациллы которого еще хуже, чем пребывающий в сладкой дремоте гуманизм, разрушают общество и ведут к вырождению людей. Есть ли выход из этой ситуации и если есть, то какой? Нередко философию Ницше, как и романы Де Сада, понимают как призыв к безумному пиру во время чумы. Действительно, если ужасный конец неотвратим, то следует хладнокровно и эгоистично, не думая о страдании других, воспользоваться оставшимися возможностями для получения удовольствия. Но зачем тогда писать толстые книги, рассчитанные на то, что их будут читать другие. Книги — письма к далекому и незнакомому другу, написанные с надеждой на его приручение. Моральный скептик не станет писать книг, и никакими силами его нельзя оторвать от пива и пирогов, если именно в них он находит высшее удовольствие. Так называемые философы зла совершают нечто парадоксальное: вместо того чтобы творить насилие, ставить свою жизнь на карту, вступать в игру с другой силой и тем самым победить или погибнуть, они пишут книги и в результате поддерживают то, что должны отвергать. Но они пишут странные книги, которые не считаются гуманными и даже объявляются «сатанинскими стихами», за которые приходится расплачиваться жизнью. Ницше хотел доказать право человека говорить и даже совершать зло. За криками осуждения его произведений как-то забылось, что главное — это не некое сатанинское (изначальное или метафизическое) зло. Стратегии зла многообразны, настолько многообразны, что даже самые мягкие добряки не могут его избежать. Скорее всего Ницше искал, так сказать, наименьшее зло. Было бы слишком упрощенным выводить философскую концепцию из той или иной исторической ситуации или телесного самочувствия. История и жизнь — источники постоянных страданий, однако люди упорно делятся на оптимистов и пессимистов, и при этом далеко не все из них известны как авторы соответствующих этим умонастроениям философских доктрин. Без учета собст- 13
венной логики философского дискурса невозможно составить адекватное представление о том, как развиваются философские теории. Книга К. Левита интересна как раз тем, что в ней соблюдается баланс внешних, социокультурных влияний и собственных внутренних стимулов развития философского знания. В ней прослеживается, как от Гегеля к Ницше происходила трансформация тех или иных представлений о человеке и Боге, об истории и обществе. Рассмотрим поподробнее две главные темы, обсуждаемые в книге Левита: христианство и гуманизм. Смерть Бога Образ человека складывается по отношению к Христу, жизнь которого и выступает примером для подражания. Поэтому не удивительно, что вслед за упадком христианства наступает кризис гуманности. Лёвит считает, что начало критики христианской религии было положено Гегелем, а завершител ее Ницше. Молодой Гегель противопоставлял «Новый Завет» иудейской религии Закона, и в этом чувствуется критическое отношение к буржуазно-правовому государству. Позитивный закон, добиваясь формальной справедливости, разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Как протестантски ориентированный мыслитель, Гегель стремился соединить человека с Богом и преодолеть в философской форме «позитивность» религии, выражающуюся во все большей бюрократизации церкви. Однако, как считает Лёвит, на деле это привело к решительной деструкции христианской философии и христианской религии. Критические последователи Гегеля называли его и скрытым теологом в философии, и тайным атеистом в религии. Если Гегель поднимает религиозное представление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Религиозная критика Руге развивалась по пути, проложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» религии. Фейербах же интерпретирует христианство как философскую антропологию. Снятие теологической сущности религии происходит у Фейербаха через возвращение трансцендентного чувства как основы религии, и в этом он 14
солидарен со Шлейермахером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что тайной теологии является антропология. Религия есть не что иное, как выражение, «опредмечивание» основных потребностей человека, форма его самосознания. Исходя из этого Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что человечество отрицает Бога и утверждает самого себя. Таким образом, исторический распад христианства казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы пришел труд, место Христа должен занять человек. Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта религиозных предикатов мудрости, гуманности, совершенства, доброты, моральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не хотел их устранить; он даже получил прозвище «набожного атеиста». На своих современников, даже таких, как Маркс и Штирнер, наибольшее влияние оказал Бауэр, воздействие работ которого Лёвит сравнивает с попаданием молнии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, его работы стали восприниматься как некие «фантазии» или «пророчества» и были вскоре забыты. Между тем в свете новых историко-религиозных данных они кажутся удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеобразным ритором, подготовившим философскую критику в стиле Ницше. Цитаты, приводимые Левитом, свидетельствуют о широких возможностях немецкого языка, которые были развиты и усовершенствованы Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами, стилями, при этом он не только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, приписавшего человеческому самосознанию божественные атрибуты, но и предостерегал против своих собственных теологических сочинений. Он считаал религию продуктом художественного творчества — мифом и поэтому, в отличие от Штрауса и других научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как были возможны чудеса, совершенные Христом. В своей критике христианства как «всемирного несчастья» он предвосхитил «Генеалогию морали» Ницше: Христианство фиксировало человека в его страданиях и означало 15
полную самоутрату, отчуждение, которое может быть снято только в результате расхристианизации. Политико-коммуникативное преодоление христианства Маркс и Энгельс выступили в работе «Святое семейство» против Бауэра с позиций фейербаховского «реального гуманизма». Для них он остается «теологом» и «гегельянцем»: будучи критичен в мысли, он некритичен в политике. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «единственный» Штирнера есть не что иное, как некритическое признание буржуазного миропонимания. Настоящая критика религии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении условий, которые ее порождают. Фейербах считал религиозный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел возможность и необходимость религии из земных бедствий и оппозиций. Религия, таким образом, — это не «опредмечивание», а «овеществление», то есть самоотчуждение человека. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторонней религии в плоскость борьбы с извращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру политической борьбы непосредственно с религией, она должна «отмереть» в результате социальных преобразований. Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные корни, прорастающие на почве крайнего одиночества человека. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии явилось следствием гегелевской интерпретации религии как момента развития духа. Он, однако, не следует за его учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого видит в развитии «личного отношения», «субъективности». Перед ним, таким образом, встает парадоксальная задача: сохранить личную веру и избежать сведения религии к антропологии. Он решает этот парадокс признанием того, что Бог есть истина, но она наличествует только для того, кто существует в вере. Бог существует не в мышлении, а в экзистенции человека. Для экзистирующего человека высшей истиной является неуверенность как в существовании Бога, так и 16
в самой вере в Него. В этом и состоит парадокс веры. Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой религиозной коммуникации. Церковь строится на такой модели сообщения, которая отличается от обычной. В ней роль первичного автора выполняет Бог, доводящий свое послание на землю не через пророков или мессию, а с самым надежным посыльным, на роль которого он выбирает своего сына. Последний передает сообщение своим ученикам, которые лично вручают его преданным им последователям. Верность Христу — это личная преданность учителю. Послание передается из рук в руки без каких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Поэтому западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. В противоположность цезарепапи- зму восточной церкви западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно которому непосредственным получателем божественного послания была церковь. Хотя Рим был объявлен христиананами «вавилонской блудницей», римское право и бюрократия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если первоначально церковь понималась как «экклезия», руководителями которой становились пророки, богодухновенные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом общины. Римская церковь приняла догмат о непогрешимости. Папа считался единственным представителем Бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого предъявлялось требование целибата, чтобы они могли служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким образом, папская революция привела к неожиданным последствиям. С телекоммуникативной точки зрения, христианство выполняло задачу построения единого информационного пространства. Именно претензия на единое коммуникативное пространство определила значительные успехи римско-католической церкви по сравнению с 17
восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней спячке. Этот видимый политический успех привел к вырождению самой сути первоначального христианства. Отсюда Кьекегор возвращается к «косвенному» сообщению. Поскольку то, что в христианстве является истиной, есть чудо, то эта истина не может сообщаться как научная. Она должна быть изложена так, чтобы другой был приведен к своему собственному личному отношению к сообщаемому, а не к медиуму. Главным становится «обращение внимания», которое предполагает самостоятельное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к наставничеству. Истина — это откровение, и поэтому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьер- кегор предпринял атаку на датскую церковь, считая, что ее представители не имеют права считаться свидетелями истины, поскольку они не отстаивают ее, обладая апостольским авторитетом. Но и критическую позицию Фейербаха и других он считал недостаточной. Их критика является «внешней», она осуществляется «со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за сохранение видимости того, что общество является христианским. То, что Бога нет, и для них не является секретом. Они сохраняют веру, как опору существующего порядка. Поэтому необходима критика не извне, а изнутри общины. Но такая позиция тоже является парадоксальной: как, располагаясь внутри христианства, критиковать церковь? Поэтому относительно его отношения к христианству ведутся споры и встречаются крайние оценки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, настоящим христианином, высмеивающим Бога священников и старушек и восстанавливающим подлинный смысл жертвы Христа. Пожалуй, Лёвит дает слишком легкое решение этого спора. Он считает христианство Кьеркегора весьма двусмысленным и выводит апологию христианского страдания из «врожденной меланхолии» мыслителя. Позже точно так же станут отмахиваться от Ницшевой критики христианской морали. 18
Критика Ницше христианской морали Лёвит отмечает, что критика христианства со стороны Ницше не является чем-то неожиданным. Она опирается на предшественников и, кроме того, вызвана личным осознанием того, что христианство перестало быть верой и превратилось в христианскую культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила Ницше из-за нигилистических последствий. (Если Бога нет, то все позволено, — утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше). Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, самые наглые и беззастенчивые люди идут к причастию. Нехристианским же считается все, связанное с властью, ответственностью, честью (например, Л. Толстой осуждал чиновников, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силой). Отсюда атеизм Ницше во многом вызван стремлением содействовать кризису христианства, с тем чтобы преодолеть нигилизм. Негативное отношение к немецкой философии также вызвано тем обстоятельством, что она оставалась «коварной теологией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теологию. Имморализм Ницше Лёвит расценивал как продолжение христианско-протестантской традиции: последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Сколь мало Ницше перерос христианство, свидетельствует, по мнению Левита, его учение о вечном возвращении, которое характеризуется как очевидный заменитель христианской религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчаянию, — парадоксальная попытка прийти от ничто к нечто. Думается, что эта оценка слишком легковесна. Рассмотрим аргументацию Ницше более внимательно. Обращаясь непосредственно к европейско-христианской морали, Ницше спрашивал, какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза? И отвечал, что она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого 19
смысла и ценности. Христианская гипотеза морали противопоставляет нигилизму «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрел «смысл», а человек стал считать «важнейшим адекватным знанием» знание об абсолютной ценности людей». Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании».* Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) морали». Ее корыстное рассмотрение вещей и постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность» и все более резко проявляет ее враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: ее направленность на борьбу со страданиями постепенно содействует уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшилась потребность в дисциплине, сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой. Реализация потребности в высшем смысле цели в ходе практического использования морали не удалась. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основаниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают, как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно».** Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше * Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35. ** Там же. С. 37. 20
никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой собственный выход, потому что выход из него — открытие смысла — уже подвергнут нигилистическому отрицанию. Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над ним, и только пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше продумывал парализующую мысль в ее внушающей ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» — вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подобного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование как вечно возвращающееся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучную теорию он хотел предложить ее своей эпохе. Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить над границами своей морали? Этот вопрос для Ницше остается, даже в отношении самого себя, в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной морали — Иисус из Назарета и его любимый бог Дионис. Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении подобного. Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая- то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». Он 21
пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти. Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее, становится источником «постоянной озлобленности». Их страдание — это страдание от того, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по отношению к ней презрение. Принимая мораль презрения к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчаяния». Так, обнаруживается, что «воля к морали» есть не что иное, как «воля к власти», и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мысли, — используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма. Положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и сами погибнут».* Нигилизм вызвал переоценку христианской гипотезы морали. Это связано с ее гибелью. Поэтому он презентируется как «направленность к погибели», симптомами которой являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, отравления, романтики и, прежде всего, инстинктивного побуждения к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» вырабатывают, как подметил своим резким аналитическим взглядом Ницше, разрушение по-другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Любопытно, что сильные, которые способны выжить в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не * Там же. С. 64. 22
так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать во время кризиса любых порядков «самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми».* Человек представляется здесь как спокойное, уравновешенное существо, поддерживающее моральную гипотезу, не заставляя насильно никого при этом верить в нее или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходства над великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который, как прежде, превратился бы в охранительное средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой человек думал о вечном возвращении? Смерть «человека» Среди различных негативных последствий современных способов жизни более всего философов беспокоит исчезновение моральности, как основы межчеловеческих отношений. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: поскольку экономическая, научно-техническая, информационно-коммуникативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали автономными, постольку социальные решения принимаются исходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интересов совместно живущих людей. Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сфор- * Там же. С. 65. 23
мировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек—машина». Как реакция на дегуманизацию общества, идет борьба за абсолютные ценности, которые мыслятся как общечеловеческие истины. Но если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Поэтому именно в сфере практической жизни возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результативность своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и противники морали мыслят ценности по аналогии с истиной, и это выступает предпосылкой борьбы за утверждение одной из ценностных систем в качестве абсолютной. При этом чаще всего люди на словах придерживаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно осуждаются человеческим сообществом. Но если никто не может ответить на такие вопросы, как: когда и как защищать собственные интересы и когда отрекаться от них ради общего блага, если ни одна из ценностных систем не может быть доказана или обоснована по аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и тем более исключающие друг друга, ведь утверждение их противоположности и есть претензия на знание того, чего не знает никто — на истинную систему морали. Различные системы морали можно рассматривать в качестве взаимосвязанных способов описания экзистенции и расценивать их с точки зрения эффективности. Язык имморализма имеет право на существование не только потому, что человек, будучи телесным существом, в условиях земного существования не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной пропо- 24
ведью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-своему реагирует на страдания других людей. «Забота о себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, из которых и состоит общество. Критика морали вызвана тем неприглядным фактом, что ее манифестация на словах нередко служит прикрытием насилия в реальной жизни. Связь, даже взаимодополнительность человеческого и нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что нигилизм является следствием морализма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме. Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным личным опытом сотрудничества с нацистами, не оправдывается перед потомками, не протестует против отстранения от преподавания. Но оно необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему развивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука, техника и война не антигуманны, а пронизаны человеческой волей к власти. Подлинно человеческое существование состоит не столько в покорении мира, сколько в покорности ему как судьбе. Вопрос не в том, принять или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдег- гера. Разработанный ими язык описания нашего бытия в мире, в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой, становится все более распространенным. Многие считают его языком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако к критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить, всегда стоит относиться серьезно. Первоначально гуманистами назывались образованные люди, состоявшие в переписке друг с другом. От- 25
сюда гуманизм можно определить как дружеское общение при помощи письма. Уже во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться алфавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. С тех пор как философия оформилась как писательство, она тоже стала инфицировать любовь и дружбу не только мудростью, но и посредством текстов. Благодаря чему и сегодня, спустя две с половиной тысячи лет, сохраняется философия, так это ее способности писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную цепь посланий от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную даже ошибками и искажениями при интерпретации, которые поддерживают напряженные отношения между любящими истину. Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и, позже, для всего европейского мира. Конечно, греческие авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им сказали, что их послания будут читаться много веков спустя. Они еще не осознавали, что правило игры в письменную культуру не предполагает личного знакомства отправителя и адресата. Кажется авантюрой — посылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы, если бы не существовало кода, благодаря которому греческая философия могла транспортироваться в форме письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на расстоянии предполагает не только тексты, но и толкователей. Без готовности римлян дружить с греческими писателями, без способности воспринять соответствующие правила игры, предполагаемые письмом, их произведения никогда бы не проникли в европейское культурное пространство. Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках. Во многом именно 26
благодаря способности читать античные тексты мы сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, следует учитывать особенности отправки и получения философских текстов. Прежде всего, отправитель послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей. С эротологической точки зрения, гипотетическая дружба автора и читателя, отправителя и получателя послания является любовью на расстоянии, любовью к дальнему, о которой критически писал Ф. Ницше. Он указывал, что письмо — это форма власти, превращающая любовь к ближнему в любовь к дальнему и, стало быть, не просто коммуникативный мост между друзьями, разделенными расстоянием, а сама операция разделения. В европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии», целью которого является включение другого в круг дружеского общения. Письмо или книга — это приглашение к дружбе. Первые гуманисты были не более чем сектой грамматиков, которой в отличие от других удалось сделать свой проект универсальным. Это произошло при государственной поддержке специальных дисциплинарных учреждений, развивающих письменную культуру в определенных рамках. Прежде всего это школы, гимназии и университеты, где грамматические, логические, научные и литературные стандарты согласуются с политическими. Благодаря им возникает некая принудительная дружба, организованная каноном лекций. Теперь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы создают круг читателей, который формируется на основе литературы и театра, музыки и живописи. Новоевропейские нации самоопределяются как общественность, публика, объединенная дружескими чувствами к тому или иному художественному посланию. Во всяком случает такое мнение возникает при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и формы изменения общественности». Долг защищать ро- 27
дину для юношей и долг знать классиков литературы для молодежи обоих полов — вот что самое главное для гражданского общества, в рамках которого парадоксально соединяется как военная, так и гуманная добродетель. Именно об этом двуединстве военно-патриотической и просвещенной гуманности мечтают сегодняшние неоконсерваторы. Хотя началом гуманизма, как культурной ориентации, является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом (или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по- своему эффективно решен в греческой культуре и в философии. Аристотель и Платон определяли человека как политическое животное. Учитывая «зоологический» смысл этого термина сегодня, следует предположить, что для греческих мыслителей это понятие означало нечто близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим «живое существо». Государство не является чем-то искусственным, а имеет природные основания и встречается у других «общественных животных». И хотя ответ на вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения самосознания, следует иметь в виду, что греческий гуманизм практически воплощался в «пайдейе» как системе воспитания, включающей не только самопознание, ученость, но и так называемую «заботу о себе», благодаря которой свободный мужчина, рожденный властвовать, учился управлять собой. Участвуя в жизни государства, человек становился цивилизованным и этическим существом, отличающимся от варваров. Христианство задало новый образ человека как создания Бога и интенсифицировало аскетические практики смирения плоти. При этом социальные проблемы решались весьма эффективно в пространстве храма, где люди, сострадая мукам Христа, учились прощать других людей и, таким образом, сохраняли единство общества. Однако христиане любили своих, но боялись и ненавидели чужих. Отсюда история христианства — это не только история развития моральных мест, но и инквизиции. В эпоху Возрождения, которую принято считать освобождением человека от фанатизма готики, humanitas 28
понимается не только как человечность, но и как ученость. Новое время исходит из ego cogito и видит существо человека в разумности. Ставка на разум определяет характер воспитания, которое в основном опирается на познание. Знать о самом себе как можно больше, не оставлять без внимания ни одного аффекта, контролировать и оценивать социально значимые поступки правовыми нормами — в этом состоит реализация нового идеала человека. Одновременно с контролем за аффектами возрастает роль человека, понимаемого как субстанция бытия, как субъект истории. Установка на покорение природы реализуется в форме развития науки и техники. Однако освобождение от теоцентризма и практик покаяния, культивируемых христианством, постановка человека на место Бога не привели к свободе. Мысля себя субъектом, а все остальное предметом приложения своей активности, человек направил ее на создание средств покорения природы. Его детища — наука и техника, задуманные как послушные средства, на самом деле постепенно привели к глубокому преобразованию самого существа человека. Мысливший себя господином, он вынужден был изменять себя вслед за развитием техники, и сегодня она требует от него таких способностей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать. Таким образом, произошло исчезновение, растворение человеческого в сети техники, информации, капитала. Положение только усугубляется по мере развития электронных средств связи. Экранная культура окончательно вытеснила реальность, и сегодня значимо то, что циркулирует по мировой паутине. Коммуникация не только не привела автоматически к эмансипации, но, наоборот, закабалила человека еще больше. Все это приводит к необходимости осмысления самого идеала гуманизма. Критическое отношение к классическому представлению о нем наиболее ярко высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис эпохи именно в чрезмерно завышенной самооценке человека. Это заставляет современных философов быть осторожнее с моралью и гуманизмом, так как это очень инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках, 29
чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим бешенством», которое проявляется в насильственном соблюдении «прав человека». При этом не обращают внимания на то, о каком, собственно, человеке идет речь: об автономном индивиде, европейце, выше всего ставящем индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом бытия как дома, обитателями которого являются не только боги, люди, но и животные. Человек — это просвет бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдеггер продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, то есть книжную культуру. Что же он предлагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одомашнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает осуществить весьма своеобразным способом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте. Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, имеющим добровольную поддержку со стороны сострадающих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами, такими, как А. Швейцер, который продолжил старую стратегию создания в рыночном обществе разного рода «моральных мест», обеспечивающих приютом нищих, калек и бездомных, и при этом сумел организовать эффективную медицинскую помощь, сегодня поддерживается могущественными организациями типа ЮНЕСКО. Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма таятся свои опасности. Настораживает то, что он используется теми, против кого он когда-то бы направлен, а именно механизмом государственной власти. Если раньше противоречие человека и государства было вещественным и зримым, то сегодня государство «с человеческим лицом» выдает себя за лучшего друга человека. Гуманизм сегодня — это большая политика, и в этой связи он нуждается в критико-идеологической рефлексии. Примером является контроль за соблюдением прав человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за рамки морального осуждения и становится формой по- 30
литической репрессии. Проблема в том, что если мы примем несоизмеримость представлений о гуманности в разных культурах, то попадем в тупики релятивизма, а если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал, то неизбежно окажемся перед неприглядными последствиями европоцентризма. Таким образом, политический и правовой гуманизм может осуществляться не формально, а так сказать апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «человеческого». Развитие идеи гуманизма в философии XIX столетия Истинной и всеобщей сущностью человека в философии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное является тем общим условием, при наличии которого можно констатировать и анализировать конкретно-эмпирические особенности людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало считаться высшей реальностью, и на его место было поставлено человеческое. В каком-то смысле философию Гегеля можно считать восстановлением изгнанной разумом абсолютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что человек является человеком исключительно благодаря духу, который он мыслит не антропологически и не социологически, а исключительно философско-теологи- чески. Гегель критикует гуманное или конкретно-историческое определение человека как слишком заниженное и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал, что только христианство дало человеку абсолютное духовное определение как представителю рода человеческого, а не какой-либо нации. В силу этого он понимает христианство как религию абсолютной свободы. Что же касается человеческого в человеке, то Гегель понимает его исключительно в терминах гражданского общества, как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космополитизма, он различает представление о человеке как гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гуманности порождает серьезные проблемы. И они, конеч- 31
но, не есть порождение гегелевской системы, напротив, в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По мнению Левита, эпоха дегуманизации человека стала следствием эмансипации гуманности от христианской духовности. Шаг за шагом на примере наиболее популярных мыслителей XIX века он прослеживает движение культуры в этом направлении. Инициатором распада классического определения человека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей задачей превратить гегелевскую божественную философию абсолютного духа в гуманистическую теорию человека, то есть создать философскую антропологию. Он призывал сделать человека делом философии, а философию — делом человечества. Началом философии у него выступает не Бог или Абсолют, а конечный человек. Вместе с тем — это не гегелевское партикулярное существо — член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом философии, но как и на основе чего можно определить самого человека? Секуляризируя философию, Фейербах обожествляет человека, и отсюда его. антропология — это сложная смесь религиозной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений. А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная гуманность Фейербаха уступает место социально-политическому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в настоящем, представляет собой, по Марксу, производителя товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например генерала или банкира, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек», он ни для кого не представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естественность понимания человека как гражданина: буржуа счи- 32
тается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем он требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, который в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единства и целостности. Всемирно-историческая миссия пролетариата обосновывается тем, что он, доведенный до крайности отчуждения, воплощает родовую сущность человека. Не имея отечества, он первым достигает «всемирно-гражданского» состояния и борется за освобождение человека как такового. Как сегодня становится ясным, человек превращается в «гражданина мира» в процессе глобализации экономики, которая стирает все прежние границы между людьми. М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность освобождения такого «всеобщего» человека и противопоставил марксизму проект спасения уникального и неповторимого «Я», человека, который является собственником самого себя. Он обнаружил, что возвышение человека до абсолютной сущности есть не что иное, как маскировка христианской веры под богочеловечество. Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если взглянуть на эту новую находку критическим взглядом М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный человек» оказывается совершенно абстрактным, отчужденным существом. Что же остается моему «Я», которое считает чуждыми своей сущности все социальные атрибуты — роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое «Я», он не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный творить и себя и свои миры. По мнению Левита, «Я» Штирнера — это жалкий конец христианской гуманности, последним человеком которой является «чудовище», так же, как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианст- 2 Карл Лёвит 33
во» сохраняет основные предикаты Бога, и теперь не Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть Богом», и он считает сведение человека к «высшему существу», приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» отчуждением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное, принадлежащее самому себе «Я». «Я» как единственное и неповторимое, уникальное и никем не заменимое существо не преследует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. В чем состоит неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «профессии» или «призвания»? Штирнер — критик и романтик — не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспериментирования со «стилями существования». Он ищет героическое, но видит его не в самопожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Ба- тайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания. Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис Кьеркегора о единичном, стоящем перед лицом Бога человеке. Оба философа не верили ни в человечность современного им человечества, ни в христианский характер современного им христианства. Отличие, однако, в том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором Бог отсылает к человеку, а человек — к Богу, то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к первоначальному христианству. Для Руге завершением христианства был гуманизм, для Штирнера он стал концом христианства, а для Кьеркегора современное христианство — полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видит не столько в эллинизации, сколько в социализации и морализации религии. «Единственный» Кьеркегора — это восставший против соци- 34
ал-демократического и либерального проектов человек, который протестует против выравнивания и хочет спасти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает «дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими конструкциями негативной общности, которая обесценивает существование единичных самобытных людей. Социализация усиливает коллективное тело, но обессиливает единичное. Человек становится винтиком системы и утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстрировать на примере различия закона и повторения. Социальное бытие предполагает превращение единичного в частный случай общего: с точки зрения формального права, все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие — это повторение того, что делали другие, но по-своему. Человеческое «Я» не есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в призвании. Кьеркегора можно интерпретировать как поэта обыкновенного или необыкновенного человека. Но в том и в другом случае следует учесть, что речь идет не о поэтике частной жизни, не о романтике исключительности, а об «истинном христианине» — религиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность». Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к человеку само понятие сущности, вновь был поставлен Ницше. Говоря о сущности человека, мы произносим слова «гуманность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается солидарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие ценности не как словесное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, по мнению Ницше, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей 35
Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии «Человека», выродившегося в «последнего человека» — «земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, должна завершиться также «смертью Человека» как существа, занимающего срединное положение между божеством и животными. «Смерть Человека» означает освобождение как от высших ценностей, так и от низменных желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо, танцующее на канате, натянутом над бездной ничто. «Канатный плясун» должен быть крайне дисциплинированным и осмотрительным, поэтому трактовка сверхчеловека как «белокурой бестии» является неточной. Отмеченные протесты вызваны тремя исторически реализовавшимися способами исключения человеческого: указанное Марксом исключение пролетариата из буржуазного общества; провозглашенное Штирнером исключение эгоистического индивидуума из любой общности; намеченное Кьеркегором исключение «живого верующего» из деформированного буржуазной моралью христианства. Лёвит отмечает трудности трех проектов, которые являются реакцией на эти исключения. Они состоят в том, что как только некто поверит, что он «могильщик капитализма», «сверхчеловек» или «истинный христианин», тут же начнется старая история реализации прежних фундаментальных проектов. Лёвит верно отмечает, что для всей плеяды немецких критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегреческого полиса. Скорее всего это можно расценить как стихийно верную реакцию на распад государственных добродетелей в гражданском обществе. «Разумные эгоисты» уже не способны не только к состраданию и солидарности, но и к защите отечества. Политики реагировали на это эскалацией идеологии национального государства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезирующем Наполеона и Христа. Лёвит, переживший изгнание, уже не может мыслить себя представителем национальной интеллигенции, защитником национального го- 36
сударства. Его идеал — Гете, позицию которого он определяет как всемирно гражданскую. Книга начинается с пропаганды непонятого немцами, как считает Лёвит, мировоззрения Гете и заканчивается, в качестве итоговых выводов по поднятым вопросам, популяризацией его космополитической позиции. Вместе с тем ни сам Лёвит, ни тем более Гете не отождествляли себя с либералами. Все-таки и для них античный полис оставался непревзойденным образцом социального организма. Но реализация этого идеала сталкивается с вопросом о том, как этот идеал может быть воплощен в христианском мире, не приведет ли это к разрушению религии? Лёвит не заходит так далеко, как критические последователи Гегеля, и не считает неизбежным освобождение от «гуманности» и «христианства». Он полагает, что «гуманность» составляет характер нашего рода, который должен постоянно совершенствоваться и облагораживаться в процессе цивилизации, в противном случае неизбежна бестиализация человека и наступление «нового варварства». К этому мнению стоит прислушаться потому, что Лёвит относится к поколению, испытавшему на себе последствия всплеска брутально- сти, а также потому, что и мы, кажется, миновали фазу относительно спокойного послевоенного существования и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы варварства. К чему Ницше? Книга Левита снова заставляет задуматься о том, как писать о Ницше. Обычно его сочинения расцениваются как абсолютно новаторские, нарочито и резко порывающие с традиционной академической прозой. Их своеобразие видят в «литературности» — утонченной стилистике и считают, что они должны быть предметом скорее филологических, чем философских штудий. По своему содержанию — выбору тем, постановке проблем и парадоксальным выводам — произведения Ницше также не вписываются в традицию и выглядят как маргинальные. Ницше писал свои сочинения не для будущих клерков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов, 37
стратегии которых он хотя и не реконструировал так тщательно, как Фуко в «Порядке дискурса», но охарактеризовал их в присущей ему иронической манере письма весьма точно. Вопрос о стиле — это не чисто филологическая проблема и даже не вопрос о том, какой сегодня должна быть философская проза. Делез увидел значение Ницше в том, что он открыл своего рода философский театр и своими сложными полифоническими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять привычный академический стиль философствования на псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять философию, пытаться сделать ее красивой, «литературной»? Если философ возражает против метафизической претензии раскрывать абсолютный смысл и указывать всем место, то он не может пользоваться ни квазинаучным, ни квазилитературным языками, которые тоже пропитаны метафизикой. Как философия может сохранить свое хотя и скромное, но вместе с тем нужное место? Очевидно, Ницше как критик метафизики не мог бы опуститься до ее эстетического приукрашивания. При всей противоречивости, несистемности и даже несерьезности для него все-таки существовали принципиальные вещи, и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на необходимость придания философии литературно-художественного вида. На вопрос о том, как он писал свои книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в «Ессе Homo». Какой должна быть философская проза, если она является медиумом не сознания, а жизни, природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно, что ее язык — это не язык сообщений и передачи информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны. Классическое представление о письме включает понимание его как медиума истины и связывает его действенность с репрезентацией сущности и смысла. Посредством речи или письма до сознания читателя доводится истина, организующая его поведение. По Ницше, язык как орудие власти работает по-другому. Первоначально истинная речь — это речь сильных. На- 38
иболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит. И хотя субъектом речи постепенно становились те или иные социальные институты, от имени которых выступает священник, ученый или судья, тем не менее неверно думать, что эти институты, в отличие от своевольных индивидуумов, опираются на знание истины. На самом деле все наоборот: наука, право, политика институционально поддерживают свои «истины», которые никого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и мечом». Язык, тем более философский, никогда не был простым нарративом. Например Декарт, который предлагал усомниться во всем, отбросить авторитет любых властных инстанций (церкви, государства, словом, любой «почвы») и опираться только на истину, тем не менее с какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю — следовательно существую». Дело не в том, чтобы заменить cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать добычей философов-клерков, которые готовы препарировать все, что угодно, и наоборот, познание может выполняться на пределе возможностей и быть целью и опорой существования. Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно должно основываться на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениальность или иные демонические способности (тем более болезнь философа), благодаря которым он будто бы имел способность видеть и слышать то, чего не видят и не слышат другие. Отождествление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека, апелляция к природе и воле к власти, как к более авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, — все это такие «стили», которые являются речевыми действиями. Именно благодаря пластике своего письма, благодаря владению многообразными стилями Ницше находил в себе способность иронизировать по поводу кажущихся самыми сокровенными мыслей и, таким образом, избегать дилеммы, например между фашизмом и социализмом, в ловушки которых снова хотят загнать нас некоторые современные «ницшеанцы». 39
«Апоретическая логика» Ницше оказывается решением этической проблемы. Вряд ли можно назвать свободой выбор между двумя (или более) кандидатами, каждый из которых очевидно опасен. Сложившаяся система различий толкает нас к решению проблемы человека или на основе природы или социума. Но сверхчеловек Ницше — это не супермен, имеющий облик привлекательного белокурого юноши, но и не стадное животное, приученное к альтруистической морали. Люди — будь то дикие или прирученные животные — одинаково несовершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать культуру возрождением природы. Да, он использует язык физиологии для критики морали, которая приводит к вырождению людей, и вместо теоретических аргументов в третьей части «Генеалогии морали» раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел моралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее медицинских, которые в «Ессе Homo» воспринимаются как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская диагностика болезней моралистов, таких, как «верноподданические кишки», которые перемалывают все, что в них попадает, или близорукие глаза и слабые уши, которые обретают сверхъестественную чувствительность, когда видят или слышат слово «женщина», раскрывает систему искусственных органов, которые создает культура для выведения нужного ей типа человеческого тела. В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе человека», и тем более к «чистоте расы», ибо все это без помощи «евгеники» заменяется «пластической хирургией» у современной культуры искусственными протезами. О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в сочинениях Ницше, в его работах находят немало темного и злого. Но, может быть, Достоевский писал о зле, чтобы ни он сам, ни другие не совершали дурных поступков? Хотя в его сочинениях мы не найдем, как у Толстого, морального обличения злодеев, чаще всего являющихся героями, однако с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочитал 40
(конечно, остается главный вопрос: как читать?) «Преступление и наказание», не станет совершать убийство. Поскольку Ницше избрал «художественную» форму философствования (философский театр), то он и использовал больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и ответ на вопрос, почему мы продолжаем читать Ницше: чтобы не совершать зла; а поскольку это невозможно (например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о возвышенном, раздавил ногами множество муравьев), нужно стараться причинять наименьшее зло. Ницше раскрывает нам оборотную сторону гуманизма. Люди, искренне озабоченные страданиями других людей, стремятся искоренить зло во всех его формах. В отдельных социальных пространствах, например в школах и университетах, удается отбелить стены, приручить и цивилизовать молодых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их «физиологическому» вырождению, состоящему в том, что они не способны «противостоять злу силою». Хуже того, стерильное общество само начинает производить новые формы зла. Ницше помогает нам осознать высокую цену «гуманизма» и «демократии». Мы не можем утешаться, что все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная задача — преодолевать самих себя, переоценивать ценности, изменять традиции. Избрав своим «капом» «демократические» и «рациональные» аспекты греческой культуры, европейское просвещение стерилизовало их от темных «дионисийских» начал; говоря о совершенстве человека, оно забыло о его несовершенстве, и это движение вело к декадансу, к катастрофе. К. Поппер в своей книге «Открытое общество и его враги» передает свой страх открытия «подлинного» Платона, который не верит в способность разума соединить путем диалога мужественность с рассудительностью и предлагает нечто вроде «евгенической» программы выведения «государственных животных». Ницше считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут решить всех задач облагораживания «человеческого стада», и говорит о необходимости повторения того, что делали наши предки с целью выживания. 41
Современный человек активно и стремительно освобождается от всего того, что прежде было судьбой: философы говорят о смерти Бога, Государства, Семьи, Собственности, наконец, самого Человека, а на уровне повседневности речь идет об устранении нищеты и голода, болезней, войн, о борьбе за права человека, преодолении национальных границ и т. п., апофеозом свободы считается Интернет и даже пластическая хирургия, изменяющая то, от чего раньше было просто немыслимо отказаться — лицо и даже пол. Раз нет ни зла, ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть нечеловеческое, то тут нужна религия. Таким образом, если мыслить противоположностями, то Ницше останется проблемой и в нынешней фазе его нового ренессанса. Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко страдал от того, что не может создать положительного героя. Многие современные русские мыслители предъявляют подобную претензию к Ницше. После того как Ницше раскрыл трагическое и комическое в театре идей, было бы наивно ожидать от него критики построения позитивного проекта. Культура, как и природа, имеет свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ на вопрос о том, почему в «философском театре» Ницше срываются маски со всего «возвышенного» и демонстрируется созидательная сила того, что считается «злым» и «ужасным»: человек произошел от нечеловеческого, моральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше. Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дается не столько талантливым «режиссером», сколько «имиджмейкером» самого себя, моделирующим индивидуальное искусство «заботы о себе», в котором реализуется доброе и претерпевается злое. Таким образом, апокалиптическая драма борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого будет переведена на язык «либерального ироника», терпимо относящегося к любителям как пива, так и кефира. Становимся мы терпимее к Ницше или по-прежнему спорим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот, 42
Антихрист — вот где решается главная проблема российской рецепции его наследия. Рецепция философского наследия Ницше в России Вопрос о том, насколько радикально повлиял Ницше на формирование философии в России в XX веке, является спорным. Одни* утверждают, что Ницше воспринимался как «самый русский» и одновременно подлинно христианский среди западных мыслителей. Другие столь же категорично это отрицают.** Подобная постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не только в России, но и в других странах Восточной и Западной Европы, Америки и Азии является весьма распространенной.*** Столь резкое различие в подходах может иметь определенное эвристическое значение в начальной фазе исследований рецепции Ницше в той или иной культуре, однако оно скоре препятствует, чем способствует выявлению следов его влияния на того или иного конкретного философа. Более того, «прививка» наследия Ницше не является одноразовой, ибо прочтение его современными российскими продуктивными мыслителями отличается от первых переводов и рецепций начала века. Если труды Канта и Гегеля изучали в университетах и актуализировали лекционные курсы любительскими дискуссиями, то написанные в открытой, почти художественной, форме сочинения Ницше сразу стали популярными среди самого широкого круга российских читателей. Вместе с тем мнение об открытости и доступности текстов Ницше является поспешным. Напротив, они сложны, противоречивы и требуют не только самого серьезного осмысления, * Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 45. ** Пустарнаков В. Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. *** См. материалы международных конференций в Америке: Ni- etsche in Russia / Ed. by В. Rosental. Princeton University Press, 1986; Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B. Rosental. Cambridge University Press, 1994. 43
но и способности к юмору и шутке, которыми Ницше любил эпатировать публику. Кажущаяся доступность его текстов сыграла, скорее, отрицательную, чем положительную роль. Не только восторженная толпа почитателей Ницше, нашедших в нем кумира, но и профессиональные философы, причем такие крупные мыслители, как Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Розанов, схватывали у него нечто знакомое и близкое. Одна из задач современного российского ницшеведения состоит в том, чтобы на волне новой популярности Ницше не допустить очередного «заказного» прочтения. Ведь «дух времени», «судьба», «ситуация», «назревшая потребность» и т. п. часто совпадают с эгоистическими интересами политической, финансовой или военной элиты, старающейся представить их как всеобщие и насущные нужды. И хотя сегодня философы уже не претендуют на то, что чистый разум является самой авторитетной инстанцией принятия решений и ничем не лучше перечисленных исторических факторов, однако все-таки стоит стараться сохранять некоторую возможную дистанцию между философией и перечисленными формами «веления времени», потому что, бывает, и время «сходит со своих кругов», и кто-то должен на это указать. Парадоксальность рецепции работ Ницше в России состоит в том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы простили его, более того, усвоили его манеру письма. Причиной тому, с одной стороны, является прочтение Ницше через Достоевского. Это характерно как для начала, так и конца века. В. В. Розанов писал: «Впервые в истории западноевропейский властитель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоевского».* Примерно так же думает один из современных талантливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свасть- ян: «Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Досто- * Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990. 44
евского».* С другой стороны, имморализм не принимался всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя многие современные авторы считают, что созвучность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным доказательством близости отечественного и европейского типов ментальности,** тем не менее изучение первых работ о Ницше показывает, что большинство пишущих неверно понимали и во многом произвольно использовали его высказывания. Возможно, самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспринимались именно представителями русской религиозной философии. Ницше и на самом деле не является атеистом и тем более «богоубийцей». У многих философов и теологов назрело убеждение, что современному поколению подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан приходскими священниками для утешения старушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных женщин. Лев Толстой отказывался принимать причастие, ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть Христовы. В России даже заговорили о «Третьем завете» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание «сверхчеловека» как нового Христа. Философская истина в России воспринималась как ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг головы мученика) святости. И сегодня пишущие о Ницше не могут удержаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве последнего критического аргумента — от того, чтобы не сказать, что он заплатил своей жизнью за свои великие или грешные мысли. «Ницше, — писал В. Соловьев, — искупительная жертва за грехи новых времен».*** Современный автор Т. А. Кузьмина начала * Свастьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1990. С. 798. ** В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное сродство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. 1989. № 2. С. 141-147. *** Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 838. 45
свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв"», и пришла к выводу, что и сам Ницше и наше поколение, судьбу которого он пророчески предвидел, — это расплата за «убийство Бога».* Оригинальные и смелые высказывания Ницше не остались незамеченными ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие российской интеллигенции. Можно дополнить и уточнить начатую В. П. Шестаковым и Ю. В. Синеокой периодизацию истории рецепций Ницше в России. Первый период охватывает последнее десятилетие XIX века, когда появились первые переводы и критические статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, Вл. Соловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др. Второй период относится к первой четверти XX века и характеризуется изданием собрания его сочинений и появлением отечественных монографий, в которых предпринимается попытка сравнения Ницше с Толстым, Достоевским, Марксом, критически анализируются и развиваются его идеи (Шестов, Розанов, Бердяев, Мережковский). Третий период продолжается до середины двадцатых годов и характеризуется рецепцией философии культуры Ф. Зелинским, В. Ивановым, В. Вересаевым. Четвертый период — наиболее мрачный — продолжался почти до начала «Перестройки» и включал сначала сугубо одиозные оценки Ницше как родоначальника фашизма, а затем, хотя и более обстоятельные, опирающиеся на зарубежное ницшеведение, однако написанные с негативных позиций исследования. Впрочем, и в мировой литературе того времени преобладала в целом негативная оценка Ницше как автора «Воли к власти». Пятый период охватывает современный ренессанс философии Ницше. Характерно, что после долгого перерыва первый большой двухтомник его произведений вышел в 1990 г. Ницше стал переиздаваться, причем большими * Кузьмина Т. А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной культуры // Ф. Ницше и русская философия. СПб., 1999. С. 156. 46
тиражами. Назрела потребность новых переводов с KSA. Сейчас количество статей о нем стремительно растет, появляются серьезные монографии. Нельзя не отметить, что ренессанс Ницше во многом вызван тем, что в его философии, как и в начале XX века, ищут ответ на актуальные проблемы современности.* Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с очерка В. Преображенского.** Автор увидел в учении Ницше критику как буржуазного общества, так и уравнительных идеалов социализма, и положительно оценил преодоление альтруистической морали на основе приоритета жизни. На страницах журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась дискуссия в ходе которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали «антихристианский индивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого писателя. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил его отрицание исторического детерминизма и пафос свободы личности. Е. Трубецкой — автор известного критического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах воздвигнуть новую святыню». В. П. Шестаков, написавший одну из первых современных статей о своеобразии восприятия Ницше в России, почему-то считает, что Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправдание рабства, за противоречивость его по сути религиозного атеизма.*** На самом деле Трубецкой расценивает философию Ницше как заслуживающую самого пристального внимания попытку рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные возражения против современного человека и современ- * Подробную библиографию работ о Ницше, вышедших в России, см: Русская ницшениана: материалы к библиографии произведений Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург, 1997; Ф. Ницше и философия в России. М., 1999. ** Преображенский В. П. Фридрих Ницше: критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115—160. *** Шестаков В. П. Ницше и русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290. 47
ной культуры. «И если даже мы не придем к соглашению относительно „переоценки всех ценностей", то во всяком случае лучше сможем научиться отделять зерна от сорняков: ценности мнимые не выдержат философской критики и отпадут; то же, что есть ценного... получит более глубокое и прочное обоснование».* Он также расценивает Ницше не только как критика современности, но и как пророка будущего: «На рубеже двух столетий философия Ницше звучит как мрачное пророчество».** Страдания Ницше воспринимаются Трубецким как симптом общественного недуга. Составительница сборника И. Т. Во- йцкая расценивает этот очерк как «хрестоматийный образец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с тем выбирает его среди многих других. На самом деле «позитивистски-объективистская» позиция Трубецкого по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой страдают многие «творческие» интерпретации. Не удивительно, что его критические замечания повторялись и другими авторами. Публикация Лу Саломе,*** близко знавшей Ницше, Рильке и Фрейда, посвящена объяснению эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии Морали». Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» оказались несостоятельными. Она считала, что не следует понимать Ницше буквально, ибо с масками связано притворство; Ницше особенно любил маски глупости, ужаса, богоборчества. По ее свидетельству, например, сочинение «Странник и его тень» написано под маской посредственности. Конечно, элемент женской романтики присутствует в рассуждениях Саломе. Она связывает * Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше и религиозная философия. Минск, 1996. С. 170. ** Там же. С. 171. *** Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894. На русском яз. появилась в 1896 г. в журнале «Северный вестник». 48
маски Ницше с его уединенностью: «В своей философской мистике последнего периода Ницше погружается постепенно в то последнее уединение, в тишину которого мы уже не можем следовать за ним».* За маской скрывается его пустыня, его неприступный рубеж. Впрочем, может быть, в этом буквальном понимании «навеки утраченный» — так подписал Ницше одно из своих писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс-Мария) и состоит та деликатность, с которой следует подходить к интерпретации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его творчестве во многом определяются не столько его физическими страданиями, сколько «заболеваниями и выздоровлениями в области мысли». Не осталась незамеченной догадка Л. Саломе о «религиозном гении» Ницше, обращенном на познание самого себя, а не высшей силы, лежащей вне его. Именно религиозной аффектив- ностью она объясняет жестокость Ницше по отношению к самому себе. Она подтверждает ее цитатой из «Генеалогии морали»: «Всякий, кто когда-нибудь строил новое небо, находил силу для этого лишь в собственном аду» (III. 10). Таким образом, понимание Ницше она предлагает основать на «психологии религиозного чувства».** Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зара- тустра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание сочинений Ницше в 8-ми томах под ред. А. Введенского. В 1909 г. начато издание полного собрания сочинений под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского, Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова, М. Гершензона; из этого издания были выпущены в свет лишь четыре тома. В это же время выходят серьезные исследования о творчестве Ницше, написанные Л. Шестовым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегловым.*** * Там же. С. 472. ** Там же. С. 486. *** Щеглов В. Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Ярославль, 1898. 49
Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи оказываются созвучными ранним произведениям М. Горького, Л. Андреева и М. Арцыбашева, способствуют преодолению декадентских настроений среди интеллигенции и формированию неоидеализма, видевшего в Ницше борца за новые абсолютные ценности. Обострение эстетической чувствительности, религиозные искания, интерес к мистике и оккультизму хотя и не способствовали адекватному пониманию Ницше, но наэлектризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того времени несомненно стала благоприятной средой для распространения его идей. В некрологе, опубликованном в траурном выпуске «Мира искусства» — главном органе отечественных модернистов — было написано: «Нам, русским, он особенно близок. В душе его происходила борьба двух богов или двух демонов: Аполлона и Диониса, — та же борьба, которая вечно совершается в сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и Достоевского».* Журнал московских символистов «Весы» также пропагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин видели в Ницше союзника в своей борьбе с отжившим за новую культуру.** Среди множества работ этого периода наиболее значительными представляются труды С. Франка (1902), который увидел в Ницше «этического идеалиста», сформулировавшего новое «евангелие для людей творчества и борьбы».*** Л. Шестов в 1894—1895 гг. прочитал «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам, до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его мировосприятие. Он написал две интересные работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и * Мир искусства. 1900. Книга 4. С. 47. ** См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910. *** Франк С. Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч. М., 1990. 50
Ницше: философия трагедии».* Работа Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности» по форме и по содержанию напоминает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищением. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые недостатки морализма и рационализма и указывал на то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем заключительные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь. Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога», — являются ключом к пониманию всех его произведений. Но при этом неверно трактовать это как поворот, как преодоление искушения. На самом деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непостижим мерками обывательской морали и позитивистской учености. В своих последних работах Шестов указал на разрушительные последствия эллинизации христианства и настаивал на возвращении к иудейским истокам религии.** В. В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «русским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей критике христианской морали он не во всем соглашается с Ницше, но следует его стилистке, а в поздних произведениях вообще переходит на язык «Заратустры». Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии»: «братский союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как единство центробежного и центростремительного движения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога, остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной. Иванов считает, что, когда Ницше подписался «распятым Дионисом», он осознал * Данные работы в Германии были изданы в 1923—1924 гг., после чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в Мюнхене. ** Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство. 51
значение страдания и родство Диониса и Христа.* Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезаризмом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим хамом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе с В. Ивановым он также подхватил и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от последнего в позднем периоде своей жизни он пришел к христианству.** Философы серебряного века видели в Ницше антрополога и моралиста, и даже защитника христианства от его современного опошления, хотя именно он высказывал мысль о том, что человек — это то, что нужно преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую альтруистическую мораль отбросить как в высшей степени опасную для самосохранения людей.*** Популярность Ницше с начала 1910 года начинает угасать. На смену ему приходит увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоанализом. Лозунг Ницше о том, что человек — это то, что нужно преодолеть, оказался непопулярным, когда в качестве реакции на дегуманизацию жизни философы обратили взоры на гуманизм, антропологию и «русскую идею». В период первой мировой войны В. Эрном, С. Булгаковым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский тезис о тождестве германского империализма и немецкой культуры, и Ницше стали связывать с немецким милитаризмом. Против этого выступили С. Франк и Н. Бердяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищного по своей внутренней неправде».**** * Иванов В. Ницше и Дионис. Вагнер и Дионисово действо. О Дионисе и культуре. О законе и связи. Tu es // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996. ** См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже XIX—XX вв. Л., 1991. *** См.: Мотрошилова Н. В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М., 1999; Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же. **** Бердяев H. Ницше и современная Германия // Биржевые ведомости. 1915. № 14650. 52
Ницше и марксизм Новое оживление вокруг Ницше возникает среди революционно настроенной интеллигенции. Особенно часто обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше. Г. Е. Струве, А. Е. Трубецкой высказывались о важных точках их соприкосновения.* В истории отечественной мысли отмечено духовное движение, называемое «ницшеанским марксизмом», к представителям которого относят М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С. Вольского. Они пытались соединить идеалы социальной справедливости и индивидуальной «заботы о себе».** Впрочем, ницшеанский период у будущих видных деятелей партии был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством». В искусстве того времени, особенно у М. Горького, А. Куприна, Л. Андреева, появляются герои ницшеанского типа. Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна. В послереволюционной России влияние Ницше сохранилось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым, Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым. На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ленина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и др. «сочувствующих» указывали американские советологи. В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В середине самодовольного, близорукого, верящего в свои иллюзии буржуазного XIX века они почувствовали нечто, проявившееся только в нашем столетии, — тот новый, неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества, который позже был назван «тоталитаризмом».*** В отечественной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась концептуальная связь Достоевского с социализмом, а Ницше — с национал-социализмом. При этом * Струве Г. Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ницше. Харьков, 1900. ** См.: Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. № 63. *** Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 248. 53
Достоевский критикует социалистическую идею общества-муравейника, где царит равенство рабов, и экспериментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова относительно возможностей личности, осознавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный противник социализма, противопоставивший равенству, концепцию «сверхчеловека». «„Новый человек" Достоевского и „сверхчеловек" Ницше не боятся смерти, хотя не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя чувствуют Богом».* Свою статью автор заключает выводом о том, что произведения Ницше и Достоевского предупреждают нас о той цене, которую человечеству пришлось заплатить за «убийство Бога»: вытекающая из этого бунта ликвидация морали обесценивает человека и порабощает его самым ужасным способом, ныне нам известным: через тоталитаризм; «страшная свобода» ведет к «страшному рабству». По этой логике получается, что интерес к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем обстоятельством, что их инициативу перехватил Гитлер. В. П. Визгин характеризует понятия «отчуждения» Маркса и «воли к власти» Ницше как основания «метафизики подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс (свободный индивид)».** Они одинаково критично относятся к буржуазному обществу, но приходят к разным решениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в пролетарской революции, а Ницше — в его «декадансе» и «нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек». Отличие между ними в том, что теория освобождения Маркса опирается на научно-рационалистическую утопию, а Ницше видит в абсолютизации разума начало «физиологи- ческого» упадка европейской культуры.*** * Там же. С. 266. ** Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 194. *** Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса оказываются социально исторически обусловленными (например, он критикует «научность» классической политической экономии), а Ницше, особенно периода «Веселой науки», видел в разуме движущую силу истории. 54
В. П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского большевизма и высказывает предположение, что антифашистская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой полемикой со сталинизмом. Издательскую деятельность итальянского марксиста М. Монтинари он связывает с увлечением коммунистов идеями Ницше, а также высказывает предположение о том, что именно увлечение марксизмом позволило М. Фуко трансформировать «волю к власти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних ценностей, для того чтобы поставить на их место новые, кажется В. П. Визгину самопротиворечивой: на место «сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а воля к власти обернулась господством техники. Расценивая эти события как отрицательные результаты реализации ницшеанских идей, он заканчивает статью так: «Не ясно ли нам сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом, в частности в деле «идеалостроительства», кончается крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи — государство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма, и урок Ницше?»* В Советской России в результате новой культурной политики сочинения Ницше перестали издаваться. После второй мировой войны он был причислен к идеологам германского фашизма, и работы о нем имели одиозно критический характер.** Конечно, если согласиться с Т. Манном, который упрекал европейскую интеллигенцию в эстетической нейтрализации имморализма Ницше, то появление таких статей направлено против вульгарного фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при этом «доставалось» и Ницше, а не только его фашистским интерпретаторам. Работы С. Одуева выражают официальное отношение к философии Ницше в СССР.*** Впрочем, судя по * Визгин В. П. Ук. соч. С. 206. ** См.: Мишин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда. 1937. 20 января; Kaum Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938. № 5; Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм. Л.: М., 1934. *** См.: Одуев С Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959; Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М., 1971. 55
цитатам многочисленных зарубежных изданий, такая оценка Ницше была распространенной не только в Советском Союзе. Нельзя замалчивать, что сегодня усиливается влияние фашистских партий, и это определяет специфический интерес к наследию Ницше. Этому должна противостоять не только политическая борьба, в ходе которой можно добиться, например, запрета на издание его произведений, но и работа интеллектуалов, направленная на критику фашистской интерпретации. В этой связи необходимы новые переводы и прежде всего критического издания сочинений Ницше. Некоторым хорошим, но наивным людям кажется, что фашизм давно ушел, и только по какому-то недоразумению (в России — по причине разделения, обнищания и озлобления населения) произошла вспышка этой чумы в XX веке. Русские фашисты появились как общественное движение на волне демократии. Как и появление других «меньшинств», их иногда расценивают как необходимую плату за свободу. И все же возникает подозрение, что демократия платит такой ценой не потому, что предоставляет свободу всем, в том числе и таким монстрам, какими являются фашисты, а потому что она их сама порождает. Защитникам «прав человека» такая мысль может показаться ужасной. Но поскольку идеальных форм правления не существует, полезно помнить и о недостатках демократии. В эпоху развитого социализма недостатки общества преодолевались идеологией светлого будущего: сейчас пока его нет, но оно обязательно наступит. Критическая интеллигенция не должна больше повторять эту ошибку. Если общество не хочет оставаться слепым относительно перспектив своего развития, то оно тоже должно поддерживать критическую рефлексию настоящего. Запад внимательно отслеживает проявления фашизма и антисемитизма в России, но гораздо меньше озабочен повторением этих форм зла внутри себя. Фашизм в России рассматривается как реабилитация наиболее опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя, но все-таки стоит обратить внимание на их несходство 56
(возможно, дополняющее друг Друга), проявляющееся в том, что коммунизм имеет вселенский характер и вызван научно-техническими утопиями, в которые вписано христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм принципиально и открыто недемократичен, не чуждается зла, а главное, является выражением голоса крови и почвы. Фашизм возрождается не столько в условиях нужды, сколько в более благоприятных условиях западных демократий, когда возникает опасность утраты национальной идентичности. Новый ренессанс Для объяснения ренессанса Ницше в современной России следует принять во внимание не только «вызов времени», но и приватное увлечение его философией интеллигентами-шестидесятниками, как реакцию на занудный отечественный марксизм. Ницше воспринимался в те годы как романтик, противопоставивший догматическим истинам драматизм философских идей.* Приобщение к опыту философствования Ницше в условиях догматического марксизма, порождающего безынициативность и неуверенность в себе, стало крайне важным для российской интеллигенции. Она не смогла принять ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни имморализма Ницше в силу «этического вопрошания», идущего от Достоевского. Такой подход не только не снимал противоречий, а наоборот, порождал новые и нередко искусственные. Ницше характеризуется то как «лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как классик философской мысли. При этом имморализм нейтрализуется как «гигиена творческой личности».** Непоследовательность видится в том, что этот самый «индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего употреблял местоимение «мы», но и тяготел к совместной жизни в форме общины и строил планы создания «Idealkolonie»; разоблачая возвышенное, разрушая мета- * Визгин В. П. Ук. соч. С. 181. ** А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками. 57
физику разума, он создал новую «динамическую» метафизику. Атеизм Ницше связывается с юношеским фрондерством и недостатком житейского опыта. Вместе с тем утверждается, что он был вовлечен в «соревнование атеистов» и, таким образом, несет личную ответственность за «убийство Бога». Буквальное прочтение, в котором отсутствует хотя бы чувство иронии, приводит к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению В. П. Визгина, «недоумение в связи с Ницше можно сформулировать приблизительно так: «Как мог этот живший напряженнейшей внутренней жизнью человек, вобравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, человек серьезный и, быть может, даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным человек не отбросить своей явно безвкусной претензии на аналог боговоплощения».* Итак, Ницше воспринимается «шестидесятниками» как моралист в своем имморализме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как защитник тоталитаризма в своей критике стадности. Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и тоталитаризма его протест должен расцениваться сегодня как несвоевременный. Под влиянием французского прочтения Ницше в России появились исследования нового типа, свободные от узких моральных и идеологических оценок. В. А. Полорога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил антикартезианские установки последнего и выдвинул предположение, что философию сознания Ницше заменил философией тела. Второе разработанное им предположение состоит в том, что Ницше, в связи с отказом от основных положений философии сознания, предвидел конец классической книги и экспериментировал «сценическими» приемами, создавая своеобразный философский театр. Для читателя, ориентированного на академический стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифоло- * Визгин В. Я. Ук. соч. С. 188. 58
темами и культурными символами, странными персонажами, которые отсылают к театру, музыке и даже балагану. Ницше хотел создать «книгу-бомбу», взрывающую классическую культуру. Книга как собрание афоризмов разрушает «структурность структуры», децентрирует мышление и раскрывает становление смысла в аспекте не столько содержания или формы, сколько в аспекте интенсивности. Ницше отказался от идеи как абсолютного писателя, знающего истину, так и абсолютного читателя, способного интерпретировать и понимать смысл текста. Поэтому, полагает В. А. Подорога: «Ницше создавал не тексты, а, скорее, разнообразные процедуры чтения текста... То, что можно было бы назвать книгой Ницше, образует такую смысловую протяженность, которая завладевает миром в зависимости от смены режимов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают, пишется непрерывно».* Если В. А. Подорога, указывая на перформативность текстов Ницше, определяет их как симуляцию «телесных жестов», то Н. В. Мотрошилова не столь радикальна, чтобы принять тезис о возможности «телесного письма». Она определяет афористическое письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов, структур, взаимосвязь которых предстает перед читателем не в форме логического вывода, а в форме театрально- драматического действия. «Перед нами, — заключает свой анализ Н. В. Мотрошилова, — уже, скорее, не философия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная форма, сознательно располагающая себя «по ту сторону» разграничительных линий философии и жизненного мира, философии и искусства».** Если вспомнить прочтение Ницше русскими поэтами-символистами, то предлагаемый авторами подход окажется вовсе не неожиданным. Прочтение Ницше В. А. Подорогой и Н. В. Мот- рошиловой побуждает к каким-то нетрадиционным попыткам понимания интенсивности его текстов. * Подорога В. А. Метафизика Ландшафта. М., 1993. С. 215. ** Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философская драма // Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 291. 59
Рецепции Ницше в Европе и в Америке Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о кризисе Европы, причины которого так по-разному понимали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и Деррида. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других авторов: кризис Европы вызван неким внутренним распадом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла откуда-то извне, а явилась следствием внутренних установок европейской культуры. Религия, вера в человека, разум, государство, труд — все эти ценности обесценились в результате беспрепятственного распространения «нигилизма». То «лекарство» от него, которое прописал Ницше, — преодолеть нигилизм, пройдя этот путь до конца, и тем самым изжить его, — оказалось, как показала последующая история Европы, чрезвычайно опасным, и более того, неэффективным. Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на решительные действия. В связи с угрозой восточного фундаментализма в Европе и в Америке усилилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспособность государства. Вновь обострились споры между либералами и республиканцами, в ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным добродетелям граждан, способных любить и защищать отечество. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о справедливости свободной игры сил. Он противопоставил демократическому процессу соревновательность — атональный дух, заставляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократического общества, в котором необходимые решительные действия вязнут в бесконечном переговорном процессе, заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что настоящую силу государства составляют не рынок и демократия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны, и на это указывал еще Т. Манн, который в статье «Герма- 60
ния и немцы» упрекал не только политиков, но и интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писатель разоблачал непоследовательность их рецептов спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому, что, как они считают, стало причиной разрушения Европы. Действительно, послевоенные десятилетия показали, что государства традиционного типа, где солидарность поддерживалась исключительно административными средствами, распадались и деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались. Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма, расизма и мужского шовинизма можно, только преодолев натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение новых французских философов, которые впервые после войны выступили с вызвавшей громкий скандал реабилитацией его работ. Американский Ницше В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше не должны испытывать предубеждения. И действительно, именно там был благосклонно встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в «легитимации». Однако американское прочтение, своеобразие которого состоит в политизации, немыслимо без учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В таком случае философ, риторика которого использовалась национал-социалистической идеологией, должен, казалось бы, расцениваться исключительно негативно. В большинстве американских работ Ницше характеризуется как противник демократии. Однако в последние годы стали появляться исследования философии Ницше, свободные от ярлыков антидемократизма и, более того, раскрывающие плодотворность его наследия для разработки новых перспективных политических доктрин, развивающих принципы демократии в условиях нового многополярного мира. К числу наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оценок тем, что перенес центр тяжести с политики на 61
проблематику языка и, таким образом, заложил литературно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он сравнил его философию с лабиринтом Минотавра и попытался за счет привлечения техники аналитической философии дополнить ими постструктуралистские стратегии нейтрализации натуралистического истолкования его идей. Американские дискуссии вращаются вокруг главного вопроса: является Ницше противником демократии или, напротив, ее сторонником, который, критикуя недостатки, стремился к достижению свободы людей от фальшивых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуждаются точки зрения европейских как ницшенианцев, так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельянцами, постструктуралистов с академическими ортодоксами, а также французских «новых философов» с их немецкими оппонентами — Ю. Хабермасом и М. Франком. Эта открытость делает американские дискуссии весьма интересными и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на критику национализма, догматизма, идентичности, на аргументы в пользу плюрализма. Особое внимание американцев привлекает агональный мотив, который им кажется важным для стимулирования демократии.* В американских дискуссиях прослеживается тенденция разделения наследия Ницше на две части: философские идеи представляются как весьма актуальные, значение которых становится понятным только в условиях современности; его политические убеждения, наоборот, кажутся устаревшими и консервативными. Трудно удержаться от критической оценки механистического разделения философских и политических взглядов. Можно ли считать политические убеждения Ницше прамодернист- скими, а его философские взгляды — постмодернист- * Schrift A. D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and Politics. Berkley; Los Angeles; London, 2000. 62
скими? Такие «ботанические» эксперименты не учитывают органики философствования. Хотя несомненно есть противоречие между политической и эпистемологической философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что именно благодаря своей критике науки, метафизики и теологии Ницше развивал политические идеи. Проблема состоит в том, что он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как субъективности и перенос ее на политические и социальные институты общества осуществил М. Фуко. При всем том, что Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой отождествлять их взгляды. Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся попытки оправдать с современной точки зрения именно политические воззрения Ницше. Если определить позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он окажется своеобразным защитником либеральных ценностей от опасных тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил. Такой «агональный» подход импонирует американцам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные способы самореализации индивида. Кроме антидемократизма, другим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше является антиморализм. И тут тоже возникает заманчивая перспектива: превратить Ницше из критика морали и религии в их защитника. Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался показать, что эстетическая позиция предпочтительнее этической, ибо моралисты чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как художники и поэты, описывая страдания других людей, делают нас чувствительными к чужой боли. Трактовка философии Ницше как своего рода «литературной жизни» становится весьма популярной.* Ницше * Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard, 1985. 63
строил свою жизнь как произведение искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. Отсюда его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как призыв к практическим и политическим акциям или указание на некие реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти», есть не более чем знаки или риторические приемы. Способом избежать объектных фиксаций для Ницше стало многообразие стилей, меняя их, он, собственно, и был не таким, как о нем думали другие. Подобный подход снимает трудности целостной, систематической реконструкции наследия Ницше и вообще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Воля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращение» — это не какие-то положительные, космологические или моральные, а критические понятия, способствующие преодолению собственных односторонних взглядов. Философия Ницше направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию собственного характера. Французский Ницше На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина, и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом. Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осуждена, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства; 2) женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он опи- 64
сывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности». Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллегибельного опыта, например экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вершина их воображения — идея «Вечной женственности», представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христианства, женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина — христианин — «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов, она неуловима и недоступна. Но будучи реальным плотским существом, она непереносима мужчиной на близком расстоянии. С этим во многом и связан распад семьи. Специфический тип опыта мужского и женского Дер- рида называет освоением, и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского, то есть, как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения (и сексуального действия). Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. 3 Карл Лёвит 65
Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, так как экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения. Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безос- новности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар есть существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдава- ния—выдавания, дарения—принятия. Это такой дар, который содержит отраву, и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом.* * Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3. С. 119. 66
Идея истины оспаривалась многими, и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь. Добрая воля к власти Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что автор постоянно оказывался перед лицом необходимости перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает — в полную противоположность французскими «продолжателям», что его попытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном насле- 67
дии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше. Деррида пытается восстановить имя и подпись — следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, лич- ностно-уникальное, а постструктурализм, наоборот, говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о приобщении, а затем и о растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника, и без того излишне субъективна и человечна. Нет 68
оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенцио- нальное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора. Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и передачи в руки другой, не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и теряет себя, становится «как всякий», то есть не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и, таким образом, руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но 69
когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл тем более абсолютный, как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследование сущности и восприятие предметности? Имморализм Ницше На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозрительно, а жизненно, то есть не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, но и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей». Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования, и поэтому ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она связана не с предметами, а выступает как знак потребности, то есть разли- читель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, 70
ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно-объектной схемы в познании и практике на самом деле приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания и власти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом. Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, то есть восприятие мира с точки зрения потребностей. Множество афоризмов Ницше указывает на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть не что иное, как «инвентарь человеческого опыта». Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то «смеющееся», то «счастливое», то «несчастное» животное. Может быть, более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то 71
выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих человек. При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Ницше раскрывает общественный характер человеческой души, содержание которой вложено в человека обществом. Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может быть назван «физиологией» или антропологией культуры. При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об этом много говорили античные философы, ибо воплощение философских идей предполагает определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека понимается как процесс познания самого себя, как управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначальников этой программы — Спиноза — понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его учение, согласно которому управление человеком осуществляется как игра аффектов. Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие культуры он описывает не в терминах производства идей, а 72
как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше, кроме душевного пафоса и страстей, учитывает изменение страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальтику» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за уровень метафорики и стиля. Необходимо всерьез учесть те органические изменения человечества, которые обычно проходят по ведомству медицины. Современное понимание болезни дает нам возможность пересмотреть сложившееся разделение труда. Медицина уже не считает болезнь следствием только патогенных процессов на уровне органов. Современный человек болеет не так, как древний, страдавший в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а последний — продукт способа мыслить. Таким образом, подлинная критика нашей культуры написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит, откуда не ждали. За мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь и смерть заставляют одуматься. Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную неустойчивость Ницше оценивает положительно. Инновации происходят первоначально как аномалии, и новое творится не красивыми гениями, а болезненными безумцами. Сила общества — в порядке, который требует сильного характера, надежности, честности, логичности и последовательности. На воспитание такого характера государство тратит значительные средства. Но в результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя глазами. Важно в ходе мысли Ницше то, что при обсуждении исторического прогресса он переходит от 73
анализа идей или технологий к анализу «физиологии». Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги, почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обычно отвечают, что книги пишутся из книг, что для создания хорошей книги требуется много знать и пережить, а главное — отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше расценивает свои молодые годы учения как аскезу, подрывающую физическое здоровье: день проходит в библиотеке за книгами, а вечер — в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук, он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, которые становятся жертвами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни как результат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как выздоровление духа: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково мое длительное упражнение, мой действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания витальности, и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горних вершин. Неверно понимать его как очередного романтического героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возможно, самое умеренное существо, избегающее крайностей. Так, в третьей части «Генеалогии морали», где предлагается «физиологическая» критика морального аскетизма, который приводит к господству слабых над сильным, он 74
отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а в том, что они имеют чувство меры. Если современные философы, вслед за Фуко и Фроммом, называют себя «клиницистами цивилизации», то они должны вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как источника психических и органических заболеваний составляющих его людей. В первом разделе «Человеческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследования «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и что лишь при современном уровне отдельных наук может быть нам дано — есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях культурной и общественной жизни и даже в одиночестве».* Эту задачу Ницше решает как «генеалогическую» и указывает на необходимость преодоления «вечного человека», который будучи неизменным открывает новые идеи. На самом деле с ним происходят постоянные изменения, и они затрагивают не только ум, но тело и душу. Речь идет о маленьких незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что они важнее великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше связывает с определенными психологическими характеристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле главным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, люди, чувствующие ответственность как перед прошлым, так и перед настоящим, люди, способные принять судьбу и осуществить волю к власти. Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше — напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодовольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человече- * Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 239. 75
ское». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей: славы, царей и женщин, — чем отнюдь не сказано, что последние не приходят к нему». Ницше разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется как страсть к производству идей. Воздержание от жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа. Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различает, с одной стороны, его высокопарное выражение: манифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к истине, отказ от чувственных удовольствий и других радостей существования, а с другой стороны — его реальное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существования, а способом протекания индивидуальной экзистенции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливости, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, который ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно боялся смерти. Вместо интерпретации, оценки и критики аскетического идеала Ницше предпринимает физиологическое исследование аскетов. Он изучает телесность «представителей серьезности», и перед ним открывается, как некогда перед изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование, в рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами выживания. Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самодовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании». «Торжество при последнем издыхании» — так характеризует Ницше результат реализации аскетической этики. «Письмо нашего 76
земного существования соблазнило бы, пожалуй, к выводу, что Земля является по сути дела аскетической звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь, и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль — возможно, единственного их удовольствия».* Такая «физиологическая» критика аскетизма как жизни, направленной против жизни, является более эффективной, чем поиски теоретических аргументов, тем более что они бессильны. Аскетизм является физиологически бессмысленным. Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным идеалом, а реализуется как организация жизни, основанная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручающих человека. То есть он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается жизненной практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет господство аскетического идеала инстинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек достиг могущества благодаря приручению и цивилизации, но вследствие этого стал болезненным и слабым домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего существа. Власть и справедливость Смысл власти Ницше выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государ- * Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 489. 77
ство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил. Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать. Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей; этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей». Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, то есть сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, которые признают других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил с равными себе, и исключают рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды харак- 78
теризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на социальном поле, и на нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение об ее изменении, с тем чтобы определить свое будущее. Человек достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь Ницше понимает политику в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде, и она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, то есть с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой. Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает 79
частью политической практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн. В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и отсюда в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Действительно, власть становится какой-то мелочной и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, то есть создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, то есть эстетизация сильной личности, были не просто утопиями, но использовались как инстру- 80
менты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал никаких выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность. Ирония и солидарность Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не может не содрогнуться от ужасного различия его ранних и поздних диалогов. Если вначале он надеется сделать слишком рассудительных более мужественными посредством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не только на понимание, но и на изменение фанатичных ценителей истины или удовольствия, по мере того как они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в «Политике» и в «Государстве» он уже не верит в гуманизирующее воздействие наставления и просвещения: не учитель, а правитель, понимаемый как руководитель человеческого стада, озабоченный улучшением породы вверенных ему стадных животных, может цивилизовать людей. Лучшим способом этого является регулирование браков: например, мужественному мужчине дается рассудительная жена и тогда в детях реализуется необходимая пропорция мужества и справедливости. И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значение разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов вынужден признать, что философское и тем более мо- 81
ральное наставление оказывается совершенно бессильным перед природными склонностями людей и их жизненно практическими интересами. В этих условиях остаются два выхода. Во-первых, попытаться изменить дискурс наставления. Философия искала чистые трансцендентальные идеи истины и блага, которые должны методично применяться в жизни. Итак, абсолютные идеи и логика, применение их ко всем высказываниям — вот на что должна опираться культура. Проблема состоит в том, что такие идеи не обладают собственной энергетикой и как таковые, как чистая справедливость, остаются совершенно бессильными. Истины обитают в мире тран- сценденции, а моральные правила исполняются в «царствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила бы их спуститься на землю. Но если гуманизация посредством морального наставления совершенно бессильна, то почему Ницше попытался разоблачить эту конструкцию как форму власти слабых над сильными, основанную на отвратительном чувстве злобной мести (Ressentiment). Может быть, Платон погорячился, рассердившись на тупоголовых учеников («Хоть кол на голове теши» — в сердцах говаривали наши наставники). Во всяком случае, Ницше более серьезно отнесся к школе, как месту, где пытаются цивилизовать учеников посредством чтения лекций и текстов. Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных аспекта. Во-первых, критику, примером которой может быть разоблачение «христианской моральной гипотезы». Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем не менее воздействует на людей. При этом оказывается, что высказывание определяет поведение вовсе не «чистым значением», которое к тому же исполняется в некоем трансцендентальном мире, а как, говоря современным языком, «речевой акт», примером которого может быть обещание. Отсюда становится понятным, почему в «Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место анализу того, как формируется «животное, смеющее обещать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят 82
процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня повсеместно, особенно в образовании, культивируется этика диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет сдать экзаменов, а, стало быть, получить хорошо оплачиваемую престижную работу, более того, если будет упорствовать еще больше, то окончить психбольницей или тюрьмой. Итак, любое высказывание — это не аксиома из «третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое действие, сила которого определяется местом и ролью говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказывается речью сильных и властвующих, и поэтому способен оказать цивилизующее воздействие на слабых и зависимых. Но почему Ницше не доволен христианской моральной гипотезой, если она говорится от имени власти и за ней стоят очень авторитетные организации? Ницше не доволен сложившейся системой власти. Он описывает ее эволюцию как переход от власти сильных к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет к деградации людей. Так он переходит к «физиологической критике» современной цивилизации. Непонимание ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме. Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед телесными — будь то генетические изменения или дисциплинарные практики культуры. (Это особая тема, которая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том, что представление о «нормальном геноме», как и о «нормальном» теле и темпераменте представляет собой культурный идеал, который подлежит обсуждению. Кроме того, культура не ограничивается словесными воздействиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой, музыкой, пластической хирургией и прочими эффективными способами добивается нужного эффекта, преобразует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае, они снова пишут тексты, а не делают того, что считают 83
нужным. Или человек в принципе не может осуществить радикального восстания против языка, или дискурс все- таки воздействует на людей именно в том практическом направлении, о котором говорили Платон и Ницше. Во всяком случае, теперь много говорят о том, что Ницше пытался радикально изменить язык. «Философский театр», «телесное письмо», «деконструкция — так определяют стили Ницше современные французские философы. Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с открытий Витгенштейна, который также отказался от платоновско-расселовского понимания его оснований как чистых значений и пришел к «соссюровскому» осознанию роли «речи». Язык исполняется как речевые практики, акты, действия, в которых осуществляется значение. Оно не дано, а задано. При этом у Витгенштейна язык является не только «речью», но и «формой жизни». Его «правила» опираются не на трансцендентальные истины, а на дисциплинарные практики и предполагают не обоснование и доказательство, а дрессуру. Исходя из этого можно лучше понять эксперименты Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом украшательстве и метафорах. То, что называют биологизмом, физиологизмом, психологизмом, расизмом, шовинизмом, имморализмом и т. п. у Ницше, на самом деле следует понимать как специфические речевые действия, направленные на изменение человека. Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в отчаяние от того, что наши речи никого не делают лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и молчали, скрестив руки на груди, то тем самым пострадали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя из членов сообщества. Но как бы мы заговорили, если бы осознали недостаточность привычного дискурса? Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная машина обкатана не одним поколением, и она действует достаточно эффективно. Протест против языка чаще всего заканчивается поражением того, кто его начал. Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных 84
практик, то в этом случае не стоит и экспериментировать, не стоит впадать в манию величия — говорить то, чего не знают другие. Нужно просто «делать дело», например стоять за кафедрой и без большого пафоса читать лекции. Цивилизующее воздействие наших речей состоит не столько в содержащихся в них истинах, сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре. Во всяком случае, власть может не беспокоиться за студентов, если они слушают лекции в аудиториях. Но не следует впадать и в уныние. На самом деле допущение неких «недискурсивных практик» тоже во многом мифологично, и недаром Фуко от него отказался. Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед народом, на место и время, которые якобы приручают людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги писателей, сами являются не более чем знаками и реализуются как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос Ницше о том, как писать хорошие книги или стать умным, следует искать на пути выявления различных способов переплетения дискурсивного и недискурсивного в сложной ткани текста, который является одновременно и книгой и жизнью.
Памяти Эдмунда Гуссерля ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ Гегель и Ницше представляют собой два полюса, между которыми в подлинном смысле осуществлялась история немецкого духа в XIX столетии. Но поскольку в трудах Гегеля видели в основном блестящее завершение систем идеализма, а из сочинений Ницше произвольно вырывали фрагменты для конъюнктурного использования, возникла необходимость уделить должное внимание им обоим. Гегель кажется нам очень далеким, а Ницше очень близким, если учитывать только влияние второго и труды первого. Однако на самом деле сочинения Гегеля благодаря его ученикам оказали такое воздействие на духовную и политическую жизнь, которое едва ли можно переоценить, в то время как неограниченное влияние, которое начиная с 1890 года имел Ницше, лишь в наше время сконцентрировались в некую немецкую идеологию. Гегельянцам сороковых годов соответствуют вчерашние ницшеанцы. В противовес академической поддержке, оказываемой системе Гегеля, и обычному искажению сочинений Ницше со стороны знатоков первого и почитателей второго, предлагаемые исследования ставят своей целью истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше, а следовательно, «описание» истории философии XIX века в горизонте современности. Но описать историю означает не исказить безусловную значимость того, что произошло когда-то раз и навсегда, в угоду жизненной 86
пользе за счет истины, а воздать должное тому жизненному и историческому факту, что древо познается по плодам его и в сыне узнают отца. Только XX век сделал ясным и понятным то, что на самом деле произошло в веке XIX. При этом убийственная последовательность в развитии философии после Гегеля облегчает задачу проследить поступательное движение, приведшее в результате к экзальтированности. Эти исследования истории духа не представляют собой какого-либо вклада в духовную историю в обычном смысле слова. Ибо заложенные гегелевской метафизикой духа основы духовной истории с тех пор были размыты вплоть до полной утраты ими своей сущности. Дух как субъект и субстанция истории не является более фундаментом, а в лучшем случае представляет собой проблему. Историческому релятивизму Гегеля на его начальном и конечном полюсах присуще «абсолютное знание», в отношении которого каждый шаг в развертывании духа является прогрессом в сознании свободы; знание исторических наук о «духе» даже не относительно, ибо у него нет критерия для оценки преходящих событий. То, что еще остается от духа, это только «дух времени». Однако для того, чтобы понять время как время, необходима точка зрения, которая позволяет стать над сугубо временньш событием. Но поскольку отождествление философии с «духом времени» обрело свою революционную силу благодаря ученикам Гегеля, в исследовании, посвященном периоду времени от Гегеля до Ницше, следует в конце концов поставить следующий вопрос: определяются ли вообще бытие и «смысл» истории исходя из нее самой, а если нет, то исходя из чего они определяются? Предлагаемые исследования истории немецкого духа в XIX столетии далеко не ставят перед собой цели представить всю историю философии XIX века, тем более что содержательная полнота в понимании истории не только недостижима, но даже противоречила бы смыслу взаимосвязи исторических действий. В действительной истории мира как истории духа незначительные 87
происшествия раскрываются как исполненные значения события, и то, что казалось богатым событиями, очень скоро становится совершенно неважным. Поэтому абсурдно, забегая вперед или оглядываясь назад, стремиться к тому, чтобы установить нечто общее, что характеризовало бы какую-либо эпоху со всех сторон. Процесс изменения смысла никогда не завершен, ибо в исторической жизни никогда не известно то, что обнаруживается в конце. Таким образом, эти исследования ставят своей задачей лишь показать тот пункт, где наметился решительный поворот между гегелевским завершением и ницшевским новым началом, чтобы в свете современности прояснить эпохальное значение этого покрытого забвением эпизода. Хотя, казалось, XIX век в перспективе времени, которое полагает, что оно намного его превосходит, не только доступен пониманию, заключенному в одном единственном метком слове, но даже и «преодолен», еще Ницше осознавал себя и покорителем и наследником. Перед целостностью времени какая-то определенная эпоха не заслуживает ни похвалы, ни порицания, ибо каждая является как должником, так и кредитором. Так и в прошедшем столетии есть первопроходцы и попутчики, выдающееся и посредственное, ясное и мутное. XIX век это Гегель и Гете, Шеллинг и романтики, Шопенгауэр и Ницше, Маркс и Кьеркегор, но также Фейербах и Руге, Б. Бауэр и Штирнер, Э. Гартман и Дюринг. Это Гейне и Берне, Геббель и Бюхнер, Иммер- манн и Келлер, Штифтер и Стриндберг, Достоевский и Толстой; это Стендаль и Бальзак, Диккенс и Теккерей, Флобер и Бодлер, Мелвилл и Гарди, Байрон и Рембо, Леопарди и д'Аннунцио, Георге и Рильке; это Бетховен и Вагнер, Ренуар и Делакруа, Мунк и Маре, ван Гог и Сезанн. Это время великих исторических трудов Ранке и Моммзена, Дройзена и Трейчке, Тэна и Буркхардта, время фантастического развития естествознания. Это не в последнюю очередь Наполеон и Меттерних, Мадзини и Кавур, Лассаль и Бисмарк, Людендорф и Клемансо. Он простирается от Великой французской революции до 88
1830 года, а затем вплоть до первой мировой воины. Час за часом он создавал на счастье или на беду людей всеобщую техническую цивилизацию и распространял по всему свету изобретения, без которых мы уже не можем представить себе нашу повседневную жизнь. Кто из нас мог бы отрицать, что мы еще живем за счет этого века и именно поэтому понимаем вопрос Ренана — а это также и вопрос Буркхардта, Ницше и Толстого — «de quoi vivra-t-on apres nous?».* Если бы ответ на этот вопрос исходил только из духа времени, то последним, честным словом нашего, рожденного еще до 1900 года и созревшего во время первой мировой войны поколения, было бы решительное отречение, в котором нет никакой заслуги, ибо отказ легок, когда отказывается большинство. Весна 1939 года. Сендай (Япония) * Что будет после нас?
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Десять насыщенных событиями и столь горестных лет, которые прошли с тех пор, как были созданы эти исследования, но, однако, остаются настолько современными, побудили автора внести в это новое издание некоторые изменения, состоящие главным образом из пропусков и сокращений. В соответствии с изменившимися обстоятельствами некоторые формы настоящего времени были преобразованы в формы прошедшего. Подлинная тема — преобразование и искажение гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и экзистенциализм Марксом и Кьеркегором — осталась, однако, незатронутой событиями прошедшего времени и могла бы в еще большей степени быть обращена к сегодняшнему читателю, чем к тогдашнему. Нью-Йорк, 1949 год.
Часть / ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА В XIX ВЕКЕ
ВВЕДЕНИЕ ГЕТЕ И ГЕГЕЛЬ1 Благодаря Гете немецкая литература стала всемирной литературой, а благодаря Гегелю немецкая философия превратилась во всемирную философию. Их творческая сила была совершенной, ибо их стремления находились в гармонии с их возможностями. То, что пришло после них, не может сравниться с ними по широте взгляда и энергии проникновения в глубь вещей — все это является либо чрезмерным, либо недостаточным, экстремальным или посредственным, и больше обещает, чем дает. В том самом 1806 году, когда Наполеон прошел через Йену и Веймар, Гегель закончил «Феноменологию духа», а Гете — первую часть «Фауста», два произведения, в которых немецкий язык достиг своей величайшей полноты и своего глубочайшего богатства. Однако отношение Гегеля к Гете далеко не так явно, как отношения других немецких мыслителей и поэтов, так что возникает впечатление, что они только жили рядом, но не оказывали друг на друга серьезного влияния. В то время как Шиллер формировался под влиянием Канта, а романтики — под влиянием Фихте и Шеллинга, на воззрения Гете на природный и человеческий мир не оказал влияния ни один из классических философов. Его поэзии не нужна была никакая философская поддержка, ибо она сама по себе была богата идеями, а его естественнонаучными исследованиями руководила та же самая сила воображения, что и его поэтическим творчеством. 93
Соединение обоих имен — Гегель // Гете — не может, таким образом, означать, что творчество одного из них зависит от другого или что творчество одного непосредственно пересекается с творчеством другого, но, пожалуй, оно должно указать на существующую между ними взаимосвязь, заключающуюся в том, что между созерцанием (Anschauung) Гете и пониманием (Begreifen) Гегеля существует некое внутреннее соотношение, которое характеризует как их близость, так и расстояние, их разделяющее. Признание, которым каждый из них одаривал творчество и деятельность другого, как раз и зиждется на некоей дистанции, которая сохраняла их взаимосвязь. Но благодаря тому, что каждый делал свое дело, образ мыслей, согласно которому они действовали, в принципиальных моментах был все же идентичен. Различие, которое их и разделяет и объединяет, становится понятным, если принять во внимание то, что «прафеномен» Гете и гегелевский «абсолют» по сути дела приветствуют друг друга при встрече столь же почтительно, сколь уважительно относились друг к другу сами Гете и Гегель в их личной жизни.2 Их отношения продолжались в течение трех десятилетий. Несколько записей в дневнике и устных высказываний Гете, а также немногие письма, которыми они обменялись, — это все свидетельства их отношений. В произведениях Гегеля есть несколько сделанных, между прочим, ссылок на Гете, более подробных в отношении его учения о цвете в обоих изданиях «Энциклопедии».3 Со своей стороны, Гете перепечатал одно место из письма Гегеля об этом же предмете в 4-й естественнонаучной тетради. Однако их отношения выходили за рамки этих деловых связей. 24 апреля 1825 года Гегель писал Гете о более глубоких мотивах своей «привязанности и даже благоговения»: «Ибо когда я обозреваю ход моего духовного развития, я всюду вижу, как Вы присутствуете в нем, я хотел бы называться одним из Ваших сыновей; внутренний мир мой получил от Вас пищу для сил, дающих опору против абстракции, и, как по маяку, направлял свое движение по Вашим произведениям».4 Этому соответствует выска- 94
зывание Гете по поводу смерти Гегеля, обращенное к Варнхагену, в котором Гете говорит о том, что чувствует глубокое сожаление в связи с утратой этого «высокоодаренного, значительного, увлекавшего за собой ряды последователей духовного лидера», который был настолько «основательным и таким разнообразно деятельным человеком и другом». «Основы его учения находятся за пределами моего кругозора, но там, где его дела как-то затрагивали меня или даже, быть может, сталкивались с моими устремлениями, я всегда получал от этого истинную духовную пользу».5 Еще дальше, чем догматический фундамент собственно гегелевского учения, находились от Гете последующие конструкции учеников Гегеля, хотя он и упоминает с похвалой об их изрядных познаниях. Так, уже в возрасте семидесяти восьми лет Гете изучал книгу Хинрикса об античной трагедии и избрал ее в качестве исходного пункта одного весьма важного разговора.6 Другому ученику Гегеля, Л. фон Хеннингу, читавшему в Берлинском университете курс лекций об учении Гете о цвете, он предоставил необходимый для этого материал. Ознакомившись с докладом самого самостоятельного из тогдашних учеников Гегеля, философа права Э. Ганса, Гете высказался следующим образом: «Он полагал, что если философия считает своим долгом обращать внимание на вещи и предметы, которые она обсуждает, то ее воздействие усиливается, когда она имеет отношение к эмпирикам; однако всегда возникает вопрос, можно ли быть глубоким исследователем и наблюдателем и одновременно добиваться значительных успехов в обобщении и подведении итогов... Хотя он и испытывает доверие к обширным познаниям Гегеля как в области природы, так и в области истории, он все же не может не спросить, не должны ли его философские мысли непрерывно модифицироваться под влиянием постоянно совершающихся открытий и не утратили ли они в связи с этим своей категоричности... Затем он перешел к ежегодным журналам. Ему не нравилась определенная тяжеловесность и многословность, присущая отдельным статьям; он неодобрительно отозвался о моей 95
рецензии на „Историю римского права в средние века" Савиньи, потому что я хотел заставить автора делать нечто иное, чем намеревался он сам...».7 Точно так же, как здесь Гете отвергает навязывание чужого образа мыслей, в одном из своих писем Гегелю он подчеркивает, что в его естественнонаучных работах речь идет не о «мнении, которое надлежит распространять», а о «методе, с которым надлежит познакомить» и который каждый может использовать на собственный манер, как своего рода инструмент.8 Но сразу за этой оговоркой следует выражение признательности Гегелю за его устремления, показывающее, насколько Гете был чужд какому бы то ни было произволу. «С радостью слышу я из разных мест, что Ваши усилия по образованию молодых людей приносят наилучшие плоды; конечно необходимо, чтобы в это странное время из какого- нибудь одного центра распространялось учение, опираясь на которое можно способствовать жизни теоретически и практически. Пустым головам, конечно, нельзя препятствовать плутать в неопределенных представлениях и заниматься звонким словоблудием; однако и умным головам приходится туго, ведь сталкиваясь с порочными методами, которыми их запутывают с юности, они замыкаются в самих себе, теряют ориентиры или становятся трансцендентными».9 Стремление передать основы связывало Гете с духовным «делом» Гегеля в обход его «учения». Эта неоднозначность, характерная для отношения Гете к Гегелю в целом, ярко выражается в его разговоре с канцлером Мюллером: «Я не хочу знать чего-либо более подробного о гегелевской философии, хотя сам Гегель мне вполне по вкусу».10 Более любезно Гете немного позднее обращается в письме Гегелю: «Я держу свой разум как можно более открытым для даров философа и радуюсь каждый раз, когда я могу усвоить то, что исследуется таким способом, какого не может дать мне природа».11 Таким образом, Гете всю жизнь чувствовал, что философия Гегеля его одновременно и притягивает и отталкивает,12 и все же в принципе он был уверен, что они чрезвычайно близки по духу. Это пре- 96
красно выражено в его последнем письме Цельтеру: «Счастливым образом твоя талантливая натура попадает в тон, то есть великолепно подходит настоящему моменту. Так как последовательность идущих друг за другом мгновений всегда является одной из разновидностей вечности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой в потоке преходящего и, таким образом, полностью удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько я его понимаю».13 1. Созерцание Гете прафеноменов и понимание абсолюта у Гегеля а) Общность принципа То, что приходилось Гете в Гегеле по вкусу, это никак не меньше, чем принцип его духовной деятельности: посредничество между самобытием и- инобытием, или, говоря вместе с Гете, то, что он поставил себя посередине между субъектом и объектом, в то время как Шеллинг выдвигал на первый план широту природы, а Фихте — острие субъективности.14 «Там, где объект соприкасается с субъектом, там — жизнь; если в своей философии тождества Гегель ставит себя между объектом и субъектом и утверждает за собой это место, то мы его одобряем».15 Но точно таким же образом и Гегель должен был воспринимать субстанциальную субъективность Гете, мировое содержание его самобытия. Его острой критике бессодержательной субъективности романтиков точнейшим образом соответствует поставленный Гете диагноз «всеобщей болезни времени»: оно неспособно продуктивно отказаться от своей субъективности и принять участие в предметном мире.16 Найти середину между субъектом и объектом, между для-себя-бытием и в-себе-бытием, между внутренним и внешним, с первых фрагментов его системы и до «Логики» и «Энциклопедии» было для Гегеля подлинным мотивом его философии опосредствования, благодаря которому субстанция должна была стать 4 Карл Лёвит 97
субъектом, а субъект обрести субстанциальность. Таким же образом развивается и наивное философствование Гете, посвященное проблеме согласования самости и мира.17 Это противоречие и его снятие — под титулом субъективная «идея» и объективный «опыт», чувственно «воспринятое» и «идеированное» — являются темой не только известной дискуссии в переписке с Шиллером,18 но и четырех отдельных статей: «Опыт как посредник между субъектом и объектом», «Влияние новейшей философии», «Созерцательная способность суждения» и «Размышление и смирение». Гете говорит, что, исследуя вселенную, человек не может не отваживаться на идеи и не образовывать понятий, при помощи которых он пытается постичь сущность Бога или природы. «Здесь мы наталкиваемся на действительную трудность... заключающуюся в том, что между идеей и опытом всегда зияет своего рода пропасть, которую мы всеми силами тщетно пытаемся преодолеть. Несмотря на это, остается неизменным наше вечное стремление преодолеть эту пропасть при помощи разума, рассудка, силы воображения, веры, чувства, иллюзии и, если мы иначе ничего не можем, при помощи глупости. Наконец, активно продолжая совершать усилия, мы находим, что, пожалуй, прав тот философ, который утверждает, что идея никогда не совпадает с опытом полностью, но добавляет при этом, что идея и опыт могут и даже должны быть аналогичными».19 Философ, который здесь имеется в виду, — это Кант, а произведение, в котором он приводит к единству идеирующий рассудок и чувственное созерцание, — «Критика способности суждения». О «Критике чистого разума» Гете, наоборот, замечает, что она полностью находится за пределами его кругозора. Достойным внимания Гете представляется в ней только то, что она по-новому ставит «главный старый вопрос»: «в какой степени наша самость, а в какой степени внешний мир содействуют нашему духовному существованию». Однако Гете никогда не отделял одно от другого, и когда он по-своему философствовал, то делал это с неосознаваемой им самим наивностью и 98
верил, что его мнения действительно «очевидны».20 Он полагал, что как в поэзии, так и в своих научных изысканиях, он, подобно природе, всегда действует и аналитически, и синтетически. «Систола и диастола человеческого духа никогда не были для меня оторваны друг от друга, а постоянно пульсировали, как вдох и выдох». Для всего этого, однако, по его собственному признанию, у него нет слов и еще меньше красивых фраз. Как ему казалось, проникнуть в лабиринт кантов- ской «Критики чистого разума» ему мешали то его поэтический дар, то человеческий рассудок, хотя он полагал, что понял несколько глав и приобрел из них кое-что для своего обихода. Это отношение к Канту изменилось после появления «Критики способности суждения» (1790), которой он был обязан «в высшей степени жизнерадостной эпохой», ибо она, целиком в русле его собственной деятельности и мышления, учила его постигать произведения природы и человеческого духа, то есть искусства, так, что эстетическая и теологическая способности суждения взаимно освещали друг друга. «Меня порадовало, что поэтическое искусство и сравнительное исследование природы столь близко родственны друг другу благодаря тому, что и то и другое подчинено одной и той же способности суждения».21 Но в то же время у него присутствовало критическое сознание того, что применение им кантовского исследования выходило за установленные Кантом границы. Его разум не хотел быть ограниченным одной лишь дискурсивной способностью суждения; он притязал именно на тот созерцающий рассудок, который для Канта был intellectus archetypus,* то есть идеей, которая не подобает человеческому существу. «Хотя, кажется, автор здесь намекает на божественный рассудок, однако, если мы в области нравственного с помощью веры в Бога, добродетели и бессмертия должны подняться в более высокую область и приблизиться к первому существу, то это был бы, пожалуй, тот же самый случай в сфере рассудка, что * Рассудок-архетип (лат.). 99
и тот, когда мы, созерцая постоянно творящую природу, становились бы достойными того, чтобы принимать участие в ее творчестве. И если я, пусть сначала неосознанно и из внутреннего побуждения, неутомимо стремился к первообразному, типическому, и если мне наконец удалось выстроить сообразную природе картину, то с этого момента ничто не могло помешать мне мужественно выдержать приключение разума, как это называл сам старик из Кенигсберга».22 Но именно это было также и тем пунктом, исходя из которого Гегель в своей работе «О вере и знании» (1802) приступил к извлечению из кантовской «Критики способности суждения» тех следствий, которые снимали субъективный идеализм и приводили «рассудок» к «разуму». Оба понимали под способностью суждения продуктивную среду, которая является посредником между понятием природы и понятием свободы и делает зримой «область тождества». Ибо, подвергая рефлексии «разум в его реальности», а именно как объективно очевидную красоту (в искусстве) и как организацию (в природе), Кант, по мнению Гегеля, формальным образом уже высказал истинную идею разума, не осознавая, впрочем, что со своей идеей созерцающего рассудка он находился в области спекулятивного. Но на деле благодаря идее прототипичес- кого рассудка он уже держал в руках ключ к разгадке отношений, существующих между природой и свободой. Эту последнюю идею Канта взяли в качестве исходного пункта и Гегель и Гете (как, впрочем, и Шеллинг). Оба отважились на «приключение разума», поставив себя — отойдя от дискурсивного рассудка — между самобытием и бытием мира. Различие в их посредничестве заключается, однако, в том, что Гете понимает единство со стороны созерцаемой природы, а Гегель — со стороны исторического духа. В соответствии с этим Гегель говорит о «хитрости разума», а Гете — о хитрости природы. В обоих случаях эта хитрость заключается в том, что деятельность и бездеятельность людей за их спиной она ставит на службу некоему целому. 100
b) Различие в истолковании Таким образом, хотя отношения Гегеля и Гете характеризует различный взгляд на абсолют — как на «природу» или же как на «дух», — это означает не принципиальную противоположность, а только различие в способе его истолкования. Ведь когда Гете говорит о природе, веря, что и она также говорит через него, то она означает для него одновременно и разум всего живого, равно как и прафеномены уже сами по себе являются разумом, который в большей или меньшей степени пронизывает все сотворенное.23 А когда Гегель говорит о духе, веря, что и тот также говорит через него, то тем самым он одновременно понимает природу как инобытие идеи, в то время как дух представляет собой некую «вторую природу». Вследствие этого различия и этой общности Гете мог с доброжелательной иронией рекомендовать «абсолюту» при случае принять его «прафеномены» в качестве дружеского подарка. Однако говорить об абсолюте «в теоретическом смысле» представлялось ему неуместным именно потому, что тот всегда был для него очевиден и познавался им в конкретном явлении.24 Гете писал Кнебелю после одного посещения Гегеля, что беседа пробудила в нем желание когда-нибудь провести вместе более длительное время, «ведь то, что в напечатанных трудах такого человека кажется нам неясным и запутанным, ибо так мы не можем непосредственно усвоить то, в чем испытываем необходимость, в живом разговоре тотчас становится нашей собственностью, потому что мы обнаруживаем, что в главных мыслях и убеждениях мы совпадаем с ним, и, следовательно, можно было бы, пожалуй, совсем сблизиться и объединиться во взаимном развитии и раскрытии». В то же время Гете знал, что Гегель отзывается о нем очень высоко: «Так как Ваше высокоблагородие одобряет главное направление моего образа мыслей, то это только в еще большей степени укрепляет меня в нем, и я полагаю, что я значительно приобрел в нескольких отно- 101
шениях, если не для всего целого, то во всяком случае для меня и моего внутреннего мира. Пусть все, что я еще способен сделать, всегда будет связано с тем, что Вы уже основали и строите».25 Эта фраза точно так же могла бы быть адресована Гегелем Гете, ибо и в самом деле духовная деятельность одного была связана с духовной деятельностью другого. Как бы ни было велико различие в характере и объеме их личностей, как бы ни была богата и стремительна жизнь Гете по сравнению с прозаическим существованием Гегеля, они оба постоянно жаждали чего-то фундаментального, признавая в то же время «то, что есть». А потому для них были неприемлемы претензии на такое своеобразие, которое лишь деструктивно, а не направлено на преобразование мира, поскольку ему присуще только негативное понятие свободы.26 Как бы сильно ни отличался Гете свободой и живостью в неуклонном преследовании цели от Гегеля с его конструктивной жесткостью, широта их могучего духа в равной мере поднимала их обоих над повседневным видением мира. Они хотели знать не то, чем вещи являются для нас, а познавали и считали действительным то, что они суть в себе и для себя. Когда Гете в статье об опыте замечает, что как безразличную и словно божественную сущность надлежит искать и исследовать то, «что есть», а не то, «что нравится», это полностью в духе того, что говорит Гегель о чистом мышлении в предисловии к «Логике» и «Энциклопедии». Оба оценивали theoria,* понимаемую в изначальном смысле чистого видения, как высочайшую деятельность. Взгляд на предмет одновременно открывал им и их собственную сущность, поэтому они отказывались от сугубо рефлектирующего самопознания как от неистинного и неплодотворного. «Здесь я осознаю, что великая и столь значительно выглядящая задача „познай самого себя" с давних пор казалась мне сомнительной, похожей на коварный заговор тайно объединившихся священни- * Умозрение, созерцание (греч., лат.). 102
ков, смущающих человека невыполнимыми требованиями и желающих, оторвав его от деятельности, направленной на внешний мир, соблазнить его некоей внутренней, ложной созерцательностью. Человек лишь постольку знает самого себя, поскольку он знает мир, который он обнаруживает только в себе, а себя только в нем. Каждый новый предмет, если он хорошо рассмотрен, открывает в нас какой-то новый орган».27 На тех же самых основаниях и Гегель отрицает «самодовольное нянчанье индивида со своими, ему одному дорогими особенностями», то есть с тем, что он как особое отдельное существо изолирует от всеобщей сущности духа и мира.28 По их понятиям, образование и жизнь нацелены на исходящее из себя, объективирующее себя существование в мире. Отношение к феноменам не преображенного машинами предметного мира характеризует связь Гете с Гегелем и в вопросах учения о цвете. Оно с самого начала была по-настоящему конкретной точкой соприкосновения обоих, хотя именно в этой области философии природы они не обрели признания и последователей. Тот способ и манера, какими они говорили о проблемах света и цветов, позволяет наиболее ясно осознать различие их образа действий и способа понимать самих себя.29 В их переписке прежде всего обращает на себя внимание чувство взаимной предупредительности, одобрения, поддержки, особенно со стороны Гете, который называл Гегеля «невероятно остро и тонко мыслящим» человеком, чьи слова об учении о цвете остроумны и проницательны, хотя и не каждому доступны в равной мере. Гегель, по словам Гете, своей работой настолько глубоко проник в оптические феномены, что лишь теперь они по-настоящему стали прозрачны для него самого.30 А скрытое и глубокое различие в их образе мышления проявляется только в форме любезной иронии, посредством которой они утверждались друг перед другом в своеобразии своих методов. В письме от 7.10.1820 в хорошо обдуманных словах Гете иронически выражает дистанцию между ними; в нем он настаивает 103
на очевидности своей «идеи» и четко отличает свой метод изложения от навязывания мнения, как и в уже упомянутом посвящении стакану, которое в любезной форме сохраняет в силе дистанцию между «абсолютом» и «пра- феноменом». Еще более прямо высказывается он в одном донесенном до нас Эккерманом разговоре, касавшемся диалектики, которая, как подозревал Гете, может быть превратно использована, для того чтобы делать ложное истинным. Но «тот, кто болен диалектикой», может, по его мнению, излечиться честным изучением природы, ибо природа всегда и вечно истинна и не позволяет развиться такой болезни.31 Ирония Гегеля выражается в том, что он упорно называет зримый прафеномен Гете философской «абстракцией», ибо этот прафеномен извлекает из эмпирически запутанного нечто чистое и простое. «Ваше превосходительство называет свой образ действий при исследовании природных явлений наивным; я полагаю, что должен настолько пойти на уступки своему цеху, чтобы узнать в этом абстракцию и удивиться тому, как твердо Вы придерживались простой основной истины и отыскивали только условия... вскоре открыли их и просто извлекли на свет».32 Тем самым сначала Гете выделил для себя нечто лишь видимое, мимолетную безусловность чувств, «простое видимое отношение», а затем «поднял его до уровня мысли» и сделал «постоянным». В том же самом смысле об этом говорится в обстоятельном письме Гегеля, в котором содержится благодарность за посланный ему стакан: подобно тому как вино с давних пор было мощной опорой натурфилософии, воодушевляя пьющего и тем самым показывая, что «в природе есть дух», этот стакан, по словам Гегеля, демонстрирует исполненный духа феномен света. Гегель пишет о том, что он на деле хочет доказать свою веру в перенос субстанции «мысли в феномен и феномена в мысль». В письме от 24.02.1821 Гегель пишет, что он «ничего не понял» из многочисленных махинаций других теоретиков цвета, а для него понимание превосходит все, и «сухой феномен» не представляет собой ничего больше, чем 104
пробудившееся желание его понять, то есть духовно его постичь. Но именно это, продолжает Гегель, осуществил (и даже в большей степени, чем это было осознано им самим) своим «природным чувством» Гете, наполнив природу «веянием духа», и только оно вообще достойно обсуждения.33 «Простое и абстрактное, то, что Вы очень метко называете прафеноменом, Вы ставите во главу угла, затем вы показываете конкретные явления, как возникающие в результате прибавления к ним дальнейших способов воздействия и обстоятельств, и направляете все течение так, что последовательность развивается от простых условий к более сложным, и то, что в настоящий момент запутано, размещенное в таком порядке, благодаря этой декомпозиции является во всей своей ясности. Проследить прафеномен, освободить его от других, случайных для него самого сопутствующих моментов, понять его, как мы называем это, абстрактно, — это я считаю делом великого духовного чувства природы, так же как вообще такой метод я считаю истинно научным для познания в этой области».34 Гегель объясняет прафеномены Гете с точки зрения «сущности». Интерес, который они могут представлять для философов, состоит в том, что такой «препарат», то есть то, что вызвано духом, можно прямо использовать для философской выгоды. «А именно, если мы, наконец, все же довели наш поначалу аморфный, серый или совсем черный — как Вам будет угодно — абсолют до воздуха и света, до того чтобы он стал к ним чувствителен, то мы нуждаемся в своего рода оконных проемах, для того чтобы полностью вытащить его на дневной свет; наши схемы рассеялись бы как туман, если бы мы хотели поместить их в пестрое смешанное общество неподатливого мира. Здесь нам в высшей степени пригодятся Ваши прафеномены; в этом двойном свете, духовно и понятийно благодаря своей простоте, зримо и осязаемо благодаря своей чувственности, друг друга приветствуют оба мира — наша тьма и обнаруживающее себя в явлении бытие».35 Таким образом, для Гегеля прафеномены Гете означают уже не некую идею, а духовно-чувственную 105
промежуточную сущность, посредничающую между чистыми понятиями сущности и случайными явлениями чувственного мира. Но еще откровеннее становится Гегель в последующих фразах, где он более не вуалирует свое различие с Гете, но прямо высказывает его: «Если, пожалуй, теперь я и нахожу, что Ваше превосходительство относит область неисследованного и непостижимого приблизительно туда, где обитаем мы... откуда мы хотим оправдать, постичь — и даже, как это называют, доказать, дедуцировать, сконструировать и т. д., Ваши воззрения и прафеномены, то в то же время я знаю, что Ваше превосходительство ни в чем не чувствуют себя обязанными нам, ведь хотя сами Ваши воззрения могли бы посредством этого приобрести колкое наименование „натурфилософские", но все же толерантно позволяют нам обращаться с предметом Вашего внимания в столь невинной манере, — это все же еще не самое худшее, что выпадало на Вашу долю, и я могу полагаться на то, что Ваше превосходительство узнает эту разновидность человеческой натуры: если где-то кто-нибудь сделал что- то стоящее, то другие мчатся туда и претендуют на то, что они также к этому причастны. Все равно у нас, философов, уже есть один общий с Вашим превосходительством враг, а именно — метафизика». Общность, как видно, сводится в конечном счете к обороне от общего противника, к отрицанию «страшно дурной метафизики» физиков (Ньютон), которые не продвигаются к конкретному понятию, а подчиняют абстрактные правила эмпирическим фактам. На то, что от Гете при всей его расположенности к «значительному согласию» со столь «важным человеком» не могла так просто ускользнуть оговорка в гегелевском признании его стремлений и действий, намекает его ответ на это письмо, хотя лишь выражением, касающимся «дружеского обхождения» Гегеля с прафеноменами. Но в двух письмах, относящихся к более раннему времени, их методическое различие кажется непреодолимой пропастью. В 1807 г. Гегель пишет Шеллингу об учении о цвете Гете: «Я видел только одну его часть, он 106
из-за ненависти к мысли, посредством которой иные испортили все дело, целиком придерживается эмпирического, вместо того чтобы через эту одну сторону переходить к другой, к понятию, каковое только и может стать прозрачным».36 То, что Гегель называет здесь прозрачностью понятия, для Гете означало неподдельную самоочевидность феноменов, по отношению к которой гегелевские доказательства бытия Божия казались ему «уже не соответствующими времени»,37 а его диалектические конструкции даже вредными. В 1812 году он пишет по поводу одного места в предисловии Гегеля к «Феноменологии», в котором Гегель характеризует фазы развития растения — от почки до цветка и плода — как вид диалектического снятия: «Пожалуй, невозможно сказать что-либо более чудовищное. Желание уничтожить вечную реальность природы при помощи дурной софистической шутки кажется мне совершенно недостойным разумного человека. Если крепко стоящий на земле эмпирик слеп в отношении идей, его пожалеют и предоставят своей судьбе, и даже извлекут какую-нибудь пользу из его усилий. Но если превосходный мыслитель, который проникает в идею и, право, хорошо знает, чего она стоит сама по себе, и какую более высокую ценность она обретает, когда выражает какой-нибудь гигантский природный процесс, если этот мыслитель превращает ее в шутку, софистически гримасничая, отрицая и уничтожая ее искусно снимающими друг друга словами и выражениями, то и не знаешь, что здесь можно сказать».38 Оптический обман, жертвой которого стал Гете в своем отношении к Гегелю, рассматривая его со своей точки зрения, состоит в том, что «идея», как ее понимал Гегель, выражает не «природный процесс», а процесс духа. Гегель понимал под этим не разум природы, которая была для него бессильна, а для Гете, наоборот, всесильна, а разум истории, а в качестве абсолюта в истории духа Гегель рассматривал дух христианства. Поэтому подлинное расхождение между Гете и Гегелем становится явным в их позиции по отношению к христианству и истории.39 107
2. Роза и крест а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума с крестом В 1830 году к своему 60-летию Гегель получил от своих учеников медаль, на аверсе которой был отчеканен его портрет, а на реверсе — аллегорическое изображение: слева сидящая мужская фигура, читающая книгу, а позади нее — колонна, на которой сидит сова; справа стоит фигура женщины, держащая в руках возвышающийся над ней крест; между ними лицом к сидящему — обнаженный гений, поднятая рука которого указывает в противоположную сторону, то есть на крест. Эти атрибуты, сова и крест, не оставляют никаких сомнений в том, какой смысл вложен в это изображение: находящаяся в центре фигура гения посредничает между философией и теологией. Эта медаль, имеющаяся в собрании коллекций Гете, была по желанию Гегеля передана ему Цельтером.40 Цельтер заметил при этом: «Голова хороша и довольно похожа; но оборотная сторона мне не нравится. Кто-то предлагает мне любить крест, точно я сам должен нести его!» А когда Гете получил предназначенный ему экземпляр, он написал Цельтеру 1 июня 1831 года: «Торжественный профиль на медали во всяком смысле очень хорошо удался... Об оборотной стороне я не могу сказать ничего. Мне кажется, она открывает бездну, на которую я, однако, не обращаю внимания на своем пути к вечной жизни». На это Цельтер возражает: «То, что тебя сердит гегелевская медаль, я могу себе представить, ведь она достаточно долго находилась у меня; но только ты удивился бы, если бы осмотрел содержание нашего нового музея. Воистину это руки мастера, которые согрешили безвкуснейшими изображениями!» Полгода спустя Гете еще раз выражает серьезное недовольство по этому поводу: «Непонятно, что это означает. То, что я могу почитать и воспевать крест как человек и как поэт, я доказал в своих стансах (имеются в виду «Тайны»); но то, что философ окольными путями через первоначала и 108
бездны сущности и не-сущности ведет своих учеников к этой сухой контигнации,41 мне не нравится. Это может быть легче достигнуто и лучше высказано». Таким образом, раздражение Гете не направлено ни на аллегорическое изображение как таковое, ни на христианскую аллегорию; он сам подбирал в это время аллегорический герб для Цельтера, а кроме того, «как человек и как поэт» использовал как в «Тайнах», так и в «Вильгельме Мей- стере» и в «Фаусте» христианскую символику. Высказанное им недовольство вызвано тем, что на медали Гегеля христианский символ креста окольным путем, пролегающим через разум, понимается философски, а вместо этого следует оставить теологию и философию на подобающей им дистанции. Он так продолжает свое письмо: «У меня есть медаль XVII века с портретом высокопоставленного римского священника; на обратной стороне — теология и философия, две благородные женщины, расположенные друг напротив друга, их отношение понимается так прекрасно и так чисто, и так совершенно, и так корректно выражено, что я храню этот образ, для того чтобы, видя его, я перенимал бы его достоинство». Но, кроме того, и по другим основаниям Гете возражает против возвышающегося надо всем креста: своей жесткостью и обнаженностью последний противостоит тому «гуманному» и «разумному», от чего не следует отказываться.42 Через неделю после получения гегелевской медали он пишет по поводу своего проекта медали для Цельтера: «Легкий почетный крестик всегда представляет собой нечто веселое в жизни, но ужасное дерево для истязаний, самое отвратительное из того, что есть под солнцем, ни один разумный человек не должен был бы пытаться выкорчевать и вновь посадить». Однако в 82-летнем возрасте он, пожалуй, должен позволить «этому страдающему миру с его многотысячелетней дурацкой жизнью» и дальше вращаться «во имя Господа Бога».43 Тогдашняя занятость Гете гербом Цельтера, а также близость по времени этого замечания Гете к его раздражению по поводу медали Гегеля, делают весьма вероятным предположение, что оно также связано с тем 109
крестом, который — вопреки всякому разуму — был водружен на медали Гегеля, чтобы быть связанным с философией при помощи какого-то гения. Гете восставал против подобного вовлечения христианства в философию. В разговоре с Эккерманом, состоявшемся 4.02.1829, он так высказался о философе Шубарте: «Так же, как и Гегель, он втягивает христианскую религию в философию, хотя той там нечего делать. Христианская религия и сама по себе является мощной сущностью, с помощью которой тонущее и страждущее человечество время от времени пробивало себе дорогу наверх; и раз уж мы признаем за ней такое воздействие, она поднимается надо всякой философией и не нуждается ни в какой ее поддержке. Так же и философ не испытывает потребности в авторитете религии, для того чтобы доказывать определенные доктрины, например о вечной жизни». В свою очередь о той же самой установке свидетельствует разговор с канцлером Мюллером по поводу вероисповедания того, кто «верует в мысль».44 Но всепроникающая и двусмысленная сущность философии Гегеля заключается в том, что она является философией духа, стоящей на точке зрения христианского логоса, что она вообще является философской теологией. Символом этой связи философского разума с теологией креста является известная фраза в предисловии к «Философии права», где Гегель называет разум «розой на кресте современности».45 Хотя этот образ не имеет непосредственной связи с аллегорическим изображением на гегелевской медали, на которой есть только крест, но нет розы, он равным образом характеризует и гегелевское понимание единства философского разума с христианским крестом. Лассон исчерпывающе истолковал фразу Гегеля, однако он ошибочно усматривал теологический смысл креста во всеобщем «разладе», который усмиряется разумом, хотя он и сам указывает на связь использованного Гегелем образа с сектой розенкрейцеров46 и с гербом Лютера, а также с лютеранством Гегеля и с трехсотлетием Реформации (1817). Но если крест подразумевает только разлад познавшего себя духа с существующей в ПО
настоящее время действительностью, то почему — следует спросить у толкования Лассона — в столь выдающемся месте Гегель обозначает этот раскол именно основным христианским понятием креста? Очевидно, потому что как раскол, так и примирение он с самого начала и до конца понимал духовно-исторически, с мыслью о смерти Христа на кресте, хотя изначально «дух» христианства он понимал философски. Розой на кресте современности разум является даже не потому, что любой раскол по самой своей сущности стремится к объединению, а потому, что изначально боль раскола и примирение во всемирно-историческом смысле имели место в страстях Господних.47 Но отвращение Гете к гегелевской контигнации еще значительнее, оттого что в «Тайнах» для наглядности своей идеи «чисто человеческого» Гете сам использует образ креста, обвитого розами. Ь) Связь гуманности с крестом у Гете Содержание стихотворения вкратце таково: некий молодой монах заблудился в горах и в конце концов оказался перед каким-то монастырем, над воротами которого находится символ в виде креста, обвитого розой. В монастыре собрались двенадцать благородных монахов, которые ранее, в мирской жизни, были разбросаны по всем странам света. Их духовный глава — таинственный незнакомец, носящий имя «Гуманус». В отличие от этого воплощения чистой и всеобщей человечности каждый из остальных двенадцати представляет особую нацию и религию, каждой из которых присущ оригинальный образ мышления и чувства. Но в результате совместной жизни под руководством Гумануса им также был сообщен его единый и всеохватывающий дух. Теперь же он хочет их покинуть. После того как он преобразил их всех, его присутствие более не требуется. Религия гуманности не является какой-то особенной религией среди других, суть ее также не состоит в одном лишь отсутствии отличий, имеющихся у различных ре- 111
лигий, как в притче Лессинга, но она означает «вечное продолжение возвышенных человеческих состояний». Однако, несмотря на это, роза и крест, по собственному толкованию Гете, имеют определенное отношение к событиям христианской страстной недели. Этой вере «полумира» Гете придает «совершенно новый смысл», ослабляя теологическую жесткость христианского креста и возвышая его до символа чистой гуманности. Розы смягчают «черствое дерево». Символ не разъяснен никакими поясняющими его словами, напротив, он должен оставаться нарочито загадочным и, как и «Фауст», представляет собой «очевидную загадку». На человеческую тайну христианского креста намекают «с трудом понимаемые слова» о самоосвобождении, достигаемом путем самопреодоления. «Умри и стань» содержит в себе человеческую страстную пятницу Гете. Поскольку и Гете, и Гегель очеловечивали, точнее, одухотворяли лютеровскую теологию креста и с помощью символа розы и креста светски истолковывали герб Лютера и розенкрейцеров. Различие в использовании одного и того же символа заключается, однако, в следующем: у Гете символ остается непостижимой в словах тайной; у Гегеля он — только перенос в область чувственного отношений, присущих области понятий. Гете снимает христианство в гуманности, и «Тайны» делают очевидным «чисто человеческое»; Гегель снимает христианство в разуме, в качестве христианского логоса, представляющего собой «абсолют». Гете позволяет розе гуманности свободно виться вокруг креста и оставляет философию напротив теологии; Гегель помещает розу разума в середину креста, а философская мысль должна вовлекать в себя догматические представления теологии. Хотя, объясняя свое стихотворение, Гете приурочивает действие к страстной неделе, смерть на кресте и воскресение Христа означает для него только «утверждение» возвышенных человеческих состояний. Философия Гегеля хочет снять покров с событий страстной недели, сделав из них некую «умозрительную страстную пятницу», а из христианской догматики философию религии, в которой христианские 112
страдания отождествляются с идеей высочайшей свободы, а христианская теология с философией.48 Гете в корне отвергает эту связь. Именно потому, что он «как человек и как поэт» почитает христианский крест, ему претит окольный путь философа, не делающий чести ни христианской вере, ни разуму человека. с) Смысл розы и креста у Лютера Применительно к изначальному лютеровскому пониманию розы и креста различие между Гегелем и Гете в их отношении к христианству незначительно. Смысл герба Лютера, на котором изображен черный крест посреди окруженного белыми розами сердца, вытекает из опоясывающей его надписи: «Сердце христианина распускается розами, когда оно целиком принадлежит кресту». Более точно смысл своего герба Лютер объяснил в письме Лазарусу Шпенглеру, датированном 1530 годом: «Раз уж вы желаете знать, правильна ли моя печать, я хочу высказать вам мою первую мысль из той их доброй целокупности, которую я хотел бы поместить на свою печать, как на символ моей теологии. Во-первых, это должен быть крест, черный и расположенный внутри сердца, которое имело бы свой природный цвет; тем самым я напоминал бы себе самому, что вера в Распятого делает нас счастливыми. Ибо если верят сердцем, то становятся праведными. Хотя черный крест умерщвляет и причиняет боль, он оставляет сердцу его цвет, не губит природу, то есть не убивает, а сохраняет живой. Justus enim fide vivet, sed fide crucifixi.* Но такое сердце должно находиться внутри белой розы, чтобы, помещая сердце вглубь радостной белой розы, показать, что вера приносит радость, утешение и умиротворение иначе, чем дающий покой и радость мир, а посему роза должна быть белой, а не красной; ведь белый цвет — это цвет духов и всех ангелов. Такая роза располагается на поле небес- * Ибо праведный живет верой, но верой в Распятого {лат.). 113
ного цвета, ибо такая радость в духе и вере есть начало небесной радости в будущем; благодаря надежде это, пожалуй, уже внутренне понято и постигнуто, но еще не стало очевидным». В качестве антитезы то же самое говорится в одном документе с гербом, относящемся к 1543 году: «Поскольку живет (то есть грешит) Адам, смерть поглощает жизнь. Но если умирает (то есть пребывает в праведности) Христос, то жизнь поглощает смерть». Это христианское истолкование розы и креста находится в таком же противоречии с разумной трактовкой Гегеля, как и с гуманистической трактовкой Гете. Ведь сердце христианина парадоксальным образом именно тогда почивает под сенью роз, когда оно, следуя Христу, принимает на себя крест страданий и тем самым «целиком принадлежит» кресту. Христиански понятый крест не смягчен гуманностью, и внутри него нет розы, представляющей собой какой-либо разумный центр, но он так противостоит человеческому и разумному, как это вообще происходит в отношении христианина к природному человеку, то есть Адаму. Поэтому и о протестантизме Гегеля или Гете можно говорить лишь в весьма ослабленном смысле. d) «Протестантизм» Гегеля и Гете Протестантизм Гегеля состоит в том, что он понимал принцип духа, а тем и самым свободы, как понятийное развитие и завершение лютеровского принципа достоверности веры.49 Он прямо отождествляет восприятие голоса разума с верой. «Это восприятие было названо верой. Это не историческая (то есть внешне-объективная) вера. Мы, лютеране, а я им являюсь и хочу им оставаться, обладаем только такой изначальной верой».50 В этой разумной вере, которой известно, что человек в своем непосредственном отношении к Богу предопределен к свободе, Гегель осознавал себя как протестант. Таким образом, он способствовал утверждению той решитель- 114
ной противоположности между верой и разумом, которую в столь радикальном виде сформулировал именно Лютер. В конечном счете протестантизм был для него тождествен «всеобщему благоразумию и образованию», которым он сам способствовал. «Наши университеты и школы — это наши церкви», — в этом также проявляется существенное противоречие с католицизмом. Как и Гегель, Гете ценил в Реформации освобождение от «оков духовной ограниченности», тогда как для Лютера она была возрождением истинного христианства. «Мы снова обладаем мужеством твердо стоять на Божьей земле и ощущать свою Богом дарованную человеческую природу», — заметил Гете в одном разговоре, относящемся к последнему году его жизни.51 Но насколько у христианства, чье значение состоит в том, что «в качестве человека» можно «ощущать себя великим и свободным», ныне мало общего со своим изначальным смыслом, не продумывал ни Гегель, ни Гете. Хотя фраза Гете: «Мы все также мало-помалу от христианства слова и веры все больше приходим к христианству образа мысли и дела», фактически уже положила начало тому пути, который вел от Гегеля к Фейербаху и далее к радикальным решениям. Противоположные друг другу эксперименты Ницше и Кьеркегора, по-новому разрешавшие отношение между христианством и язычеством, представляют собой решительную реакцию на то гибкое христианство, представителями которого были Гегель и Гете. е) Христианское язычество Гете и философское христианство Гегеля Высказывания Гете о Христе и христианстве поразительным образом разрываются между «за» и «против», что происходит, однако, не из какого-либо неопределенного колебания, а из вызывающей иронии, чуждой любому «или-или». «Для меня Христос всегда остается в высшей степени значительным, но проблематичным су- 115
ществом»52 — замечание, которое в устах любого другого было бы выражением тривиальной образованности, тогда как у Гете оно охватывает целый мир противоречивых способов мышления, который удерживается в равновесии благодаря его чрезвычайной сдержанности и умеренности. В одном случае Гете характеризует себя как «решительного нехристианина», для которого открытие движения Земли вокруг Солнца важнее, чем вся Библия, а в другом — как, возможно, единственного настоящего христианина — такого, как хотел сам Христос,53 — противоречие, которому приходит на помощь (в том же самом разговоре) такое замечание: греческая любовь к мальчикам так же стара, как и человечество, она заложена в природе человека, хотя она — против природы; или: святость христианского брака бесценна, хотя брак, по сути дела, неестествен! Обостренная двусмысленность в высказываниях Гете о христианстве сохраняется на протяжении 60 лет. Уже фрагмент «Прометей» (1773) представляет собой не только восстание против богов, но и — как тотчас поняли Лессинг и Якоби54 — атаку на христианскую веру в Бога; затем в «Вечном жиде» (1774) следует атака на церковь и духовенство. Годом позже, отвечая Гердеру на его «Пояснения к Новому Завету», он благодарит его за то, что он «оживил эту кучу мусора», и если бы все учение о Христе не было химерой, приводящей его как человека в неистовство, то ему был бы дорог даже сам предмет, а не только то, как его трактует Гердер. Получив в свое распоряжение опубликованные письма Лаватера, он пишет: «Даже твоего Христа я еще никогда не рассматривал с таким удовольствием и не любовался им так, как в этих письмах». Картина того, с какой страстностью Лаватер берет этот «хрустальный сосуд», до краев наполняет его своим собственным ярко-красным напитком и вновь осушает его, возвышает душу и дает повод для прекраснейших размышлений. «Я весьма рад этой твоей удаче, ведь без нее тебе, должно быть, было бы совсем плохо. При желании и стремлении получить в одном 116
индивидууме все и при невозможности того, чтобы один индивидуум мог быть для тебя достаточным, прекрасно, что от старых времен нам остался образ, в который ты вложил все, что у тебя есть, и, отражаясь в котором, ты можешь боготворить самого себя; однако я не могу назвать это иначе, нежели несправедливостью и воровством, которое так же не подобает твоему благому делу, как если бы ты силой вырвал у тысяч небесных птиц все их драгоценные перья только для того, чтобы украсить ими свою райскую птичку; это то, что неизбежно должно удручать нас и казаться нам невыносимым, ибо мы отдаем себя в ученики любой мудрости, открытой человеком и для человека, и, как сыновья Божий, молимся ему в лице себя самих и всех его чад. Я хорошо знаю, что ты не можешь внутренне измениться и что ты прав перед самим собой, но, поскольку ты вновь и вновь проповедуешь свое учение и свою веру, я также нахожу необходимым вновь и вновь показывать тебе нашу, возвышающуюся как твердыня человечества, которую ты и все христианство, возможно, и смогли бы когда-нибудь накрыть волнами вашего моря, но не сможете ни потопить, ни потрясти в его глубинах». Еще резче он писал Гердеру в 1788 году: «Истинным остается следующее: сказка о Христе является причиной того, что мир может существовать еще 10 в энной степени лет, и никто не образумится, ибо для того, чтобы ее защитить, нужна такая же сила знания, рассудка, понимания, как и для того, чтобы ее оспорить. Поколения проходят одно за другим, а индивидуум представляет собой достаточно убогую вещь, он становится на ту сторону, на какую хочет, и целое никогда не является по-настоящему целым, а род человеческий в своей подлости так беспорядочно мечется туда-сюда, что все это ничего бы не значило, если бы только в некоторых пунктах, которые так существенны для человека, это не имело такого влияния». Приблизительно шесть лет спустя в одном разговоре Гете заметил, что, перечитывая Гомера, он впервые в полной мере ощутил, какое несказанное несчастье причинило нам дурное «иудейское влияние». 117
«Если бы мы никогда не узнали восточных причуд и Гомер оставался бы нашей Библией, какой совершенно иной облик приобрело бы благодаря этому человечество!» Точно так же говорится еще тридцатью годами позднее в письме Цельтеру по поводу музыки, посвященной страстям Христовым: «Раз уж „смерть Иисуса" даже и в этом случае была подготовкой к радостному празднику Пасхи, и попы сумели извлечь из этого самого печального из событий так много выгод, да и живописцы сильно разжились на этом, то почему композитор должен остаться ни с чем?» Четыре года спустя он пишет Мюллеру, что сочувствует тем, кто говорит с церковной кафедры, тем, кто должен держать речь, но не может ничего сказать, ибо их предметом является «сноп, который молотят уже две тысячи лет». К этому же времени относится и адресованное Цельтеру замечание о картине, изображающей крестные муки: «Каждый, кто посмотрит на нее, почувствует себя хорошо, ибо он видит перед собой того, кому еще хуже, чем ему». А когда его упрекнули в том, что он язычник, он возражал: «Я — язычник? Но я же позволил казнить Гретхен и уморить голодом Оттилию; разве для людей это не достаточно по-христиански?»55 Но тот же самый Гете в «Истории учения о цвете» под заголовком «Предания» называет Библию не только книгой еврейского народа, но книгой народов, ибо она делает судьбу одного этого народа символом всех прочих. «А что касается ее содержания, то добавить следовало бы только немногое, с тем чтобы продолжить ее вплоть до сегодняшнего дня. Если бы к Ветхому Завету были добавлены извлечения из Иосифа Флавия, чтобы еврейская история была продолжена вплоть до разрушения Иерусалима; если бы после Деяний апостолов было вставлено сжатое изображение распространения христианства и рассеяния по миру евреев; если бы перед Откровением Иоанна было сведено воедино чистое христианское учение в изначальном смысле Нового Завета, чтобы тем самым был распутан и прояснен запутанный стиль изложения учения в Посланиях, то этот труд 118
заслуживал бы того, чтобы прямо сейчас вновь обрести свое прежнее значение, и считался бы не только всеобщей книгой, но даже всеобщей библиотекой народов, и тогда стало бы несомненным, что чем выше становился бы в течение столетий уровень образования, тем больше, отчасти как в фундаменте, отчасти как в орудии воспитания, эта книга была бы нужна не только любопытным, но истинно мудрым людям». И, наконец, в «Годах странствий» (Н/1) Гете объявляет христианство «последней» религией, потому что она представляет собой то последнее и высочайшее, чего мог и должен был достичь человек; лишь христианство открыло нам «божественную глубину страдания». Но более детальное обоснование этого ни в коей мере не является христианским и очень близко к тому, что понимал Ницше под дионисийским оправданием жизни. Христианство потому превосходит античную сакрализацию жизни, что оно позитивно включает в себя еще нечто, что очевидным образом противится жизни. Оно учит нас признавать божественным также и отвратительное, ненавистное, то, чего следует избегать: «низость и бедность, издевательство и презрение, позор и нищету, страдание и смерть», и учит даже любви ко греху и преступлению как к тому, что ведет вперед. Это то же самое, что и природа в «Сатирах» — «изначальная суть» (Urding) и «бессмыслица» (Unding) одновременно, всеобъемлющее единство того, что противоречит самому себе. Жизнь, говорится во фрагменте о природе, есть «ее прекраснейшее изобретение», а смерть — «ее уловка, для того чтобы иметь много жизней»; рождение и могила — суть одно вечное море. Исходя из этого понятия Бога-природы, Гете толкует также и подлинность Библии и ее истину. Но не менее истинным и живительным, чем явление Христа, представляется ему солнце! «То, что подлинно, как абсолютно лишенное каких бы то ни было недостатков, пребывает в гармонии с самой чистой природой и разумом и еще и сегодня служит нашему высшему развитию. А то, что неистинно, абсурдно, пусто, глупо, то, что не при- 119
носит никаких плодов, по меньшей мере лишено чего бы то ни было хорошего. Если подлинность библейского сказания определяется вопросом о том, сообщено ли нам нечто совершенно истинное, то в некоторых пунктах можно было бы сомневаться даже в подлинности Евангелий... И все же я почитаю как совершенно подлинные все четыре Евангелия, ведь в них есть отблеск величия, которое исходило от личности Христа и которое проявлялось таким божественным образом, каким только может проявиться на земле божественное. Если меня спросят, соответствует ли моей природе выказывать Ему почтительное уважение, то я скажу: разумеется! Я преклоняюсь перед Ним как перед божественным откровением высочайшего принципа нравственности. Если меня спросят, соответствует ли моей природе почитать солнце, то и в этом случае я скажу: разумеется! Ведь оно в равной мере представляет собой откровение, а именно то могущественное, что позволяет нам ощущать себя детьми земли. Я почитаю в нем свет и творящую силу Бога, лишь благодаря которой мы существуем, живем, действуем, а вместе с нами и все растения и животные».56 Таким образом, Гете мог называть себя решительным нехристианином, но в то же время протестовать, когда его воспринимали как язычника. То, что он почитал как божественное — это продуктивная сила, заключающаяся в целом мира, благодаря которой ему ничем не могут повредить ни война, ни чума, ни пожар, ни наводнение.57 К этому дионисийскому миру самоуничтожения и самовозрождения принадлежит и Христос, чье учение распространило область достойного почитания на то, чего следует избегать. Как необыкновенное предвосхищение идеи Ницше о распятом Дионисе звучат слова, сказанные Гете в последний месяц его жизни по поводу «Вакханок» Еврипида: эта трагедия дает плодотворнейшее сравнение современного драматического изображения страдающего Бога, которое мы видим в Христе, с античным изображением подобного страдания, чтобы тем мощнее предстать в Дионисе.58 120
Можно отметить внутреннюю последовательность этого высказывания, ведь уже в «Вечном жиде» представляющий собой «бурю и натиск» Христос, которому надоело видеть так много крестов, произносит не слишком христианские слова: О мир! Чудес нагроможденье! Порядок в косном разложеньи. Звеном к звену печаль и счастье... Мать, ты меня для гроба понесла. Но в самом сердце творческого сна Я матери не понимал отчасти.* Свободная и небрежная позиция Гете по отношению к христианству, которая покоилась на том, что он так «правильно чувствовал»,59 стала общим местом для образованных людей XIX века, полагавших, что они могут ссылаться на Гете, принимая свою посредственность за уравновешенность и умеренность. Характерным выражением для juste milieu** этого мира буржуазно-христианского образования еще во время первой мировой войны была популярная формула о Гомере и Библии, которые должны лежать в солдатском ранце. Этот христиански окрашенный гуманизм еще совсем недавно накладывал отпечаток на более или менее свободные в религиозном отношении речи протестантских директоров школ и пасторов. Говорили о каком-нибудь библейском тексте и толковали его при помощи высказываний Гумбольдта, Шиллера или Гете. Овербек метко охарактеризовал это положение вещей: «У современного христианства есть манера на свой лад подавать себя миру, состоящая в том, что в современном мире ни один значительный человек не может более вести себя как антихристианин без того, чтобы его не призывали для моральной поддержки христианства. Из христиан современного обряда с этим должны были смириться Гете и Шиллер, Фейербах, Шопенгауэр, Вагнер, Ницше и во всяком случае их * Перевод П. Г. Антокольского. :* Истинная середина, золотая середина {(pp.). 121
последователи... На деле мы скоро зайдем с христианством так далеко, что все эти великие господа в значительно большей степени будут казаться нам благочестивыми христианами, нежели отпавшими от христианства. И если бы для доказательства такого понимания их личности достаточно было бы выклевать несколько зерен «теплых» слов признания христианства из их сочинений, то кто бы мог долго раздумывать, прежде чем с воодушевлением признать себя принадлежащим к современному христианству!»60 Гегель никогда не рассматривал свое «понимание» христианства как отрицание, но рассматривал его как оправдание духовного содержания абсолютной религии. Христианское учение о страдании и спасении имело определяющее значение и для его спекулятивной философии. Тщетны были бы поиски в его трудах и письмах иронических выпадов против христианства, а там, где он полемизирует, его полемика направлена против неподобающих способов беспредметного представления, свойственных определенным теологическим направлениям. В преклонном возрасте он особенно категорично подчеркивал христианский характер своей философии.61 Его биограф с полным правом мог охарактеризовать философию Гегеля как «многолетнюю дефиницию Бога», в столь большой степени она была философией, коренящейся в исторической почве христианской религии. Насколько однозначным для самого Гегеля было его посредничество между философией и христианством, настолько двусмысленным должно было оно становиться, когда объектом атаки оказывалось именно это посредничество. Момент критики, содержавшийся уже в гегелевском оправдании, становился самостоятельным и свободным, когда утрачивалось это свойство посредничества. А поскольку двусмысленность, заключавшаяся в гегелевском понятийном «снятии» религиозного представления, поддавалась объяснению в двух направлениях, могло произойти так, что эта критика за свой исходный пункт брала именно это оправдание. На основании гегелевского посредничества между философией и христианством она 122
настаивала на их различии и решительном разделении. Последовательно этот процесс излагается в религиозной критике, которая идет от Штрауса через Фейербаха к Бруно Бауэру и Кьеркегору.62 На этом пути вместе с кризисом гегелевской философии обнажается и кризис христианства. Гегель не смог увидеть, что в истории христианства грядет подлинный кризис, тогда как Гете уже в 1830 году ясно отдавал в этом себе отчет. Ведь следует либо поддерживать веру в традицию, не вдаваясь в ее критику, либо предаться критике и тем самым отказаться от веры. Третье — немыслимо. «Нынче человечество пребывает в религиозном кризисе; как оно хочет пройти через него, я не знаю, но оно должно через него пройти и пройдет».63 Политический же кризис в равной мере ощущали и тот и другой. Внешний толчок этому дала Июльская революция. f) Конец мира, завершением которого были Гете и Гегель В 1829 году в разговоре с поляком Одыницем, посвященном положению Европы, Гете сказал, что XIX столетие представляет собой «не просто продолжение того, что было раньше, а предопределено быть началом новой эры. Ведь такие великие события, что потрясли мир в его первые годы, не могут остаться без столь же великих, соразмерных им последствий, хотя они растут и зреют медленно, подобно тому как злаки прорастают из семян.64 Гете ожидал эти последствия не раньше, чем на закате столетия. Ближайшим из них была Июльская революция 1830 года, которая потрясла всю Европу и дала пищу для размышлений всем ее современникам. Иммерманн полагал, что ее можно объяснить не природной необходимостью, а только духовным натиском и воодушевлением, подобным религиозному движению, хотя ее движущим принципом была не вера, а нечто «политическое». Более трезво судил о ней Л. фон Штейн, 123
рассматривавший ее как великий акт, в результате которого к власти пришло индустриальное общество. Социальные истины благодаря ей приобрели общеевропейскую значимость, а сомнения, которые связаны с победой буржуазного класса, затрагивают всю цивилизацию в целом. Как эпохальный переворот раньше всех ее ощутил Нибур. В полном глубокого разочарования предисловии ко 2-му изданию второй части «Римской истории», написанном 5 октября 1830 года, констатируется, что «каждому отрадному состоянию» грозит разрушение, подобное тому что постигло римский мир в III столетии н. э.: уничтожение благосостояния, свободы, образования, наук. А Гете санкционировал это своим пророчеством о грядущем варварстве; и даже о том, что оно уже наступило, что «мы находимся среди него, в самом его центре».65 Симптоматическое значение Июльской революции заключалось в том, что она продемонстрировала, что катастрофа Французской революции только казалась завершившейся, а в действительности мир находился только в начале целой «эпохи революций», в ходе которой массы, в отличие от сословий, обрели собственную политическую власть.66 Канцлер Мюллер передает один разговор с Гете, в котором тот заявил, что относительно нового кризиса он может успокаивать себя только тем, что рассматривает его в качестве «величайшего упражнения мысли», которое только могло ему достаться на склоне его жизни.67 Несколькими месяцами позднее Гете пишет Цельтеру, что ему кажется чудесным, что спустя сорок лет к нему вновь вернулся былой восторг. Все благоразумие еще живых в нем сил состоит в том, чтобы обезвреживать отдельные пароксизмы. «Когда мы проходим через них, то на некоторое время все снова успокаивается. О большем мне говорить не приходится».68 Во время этой революции еще более неуместным, чем когда-либо, казалось ему «непосредственное стремление к безусловному в этом напрочь обусловленном мире».69 Сам он спасался тем, что занимался изучением природы, остающейся неизменной посреди всех изменений. Когда 124
Эккерман намеревался сообщить ему первые известия о революции, Гете, увидев его, воскликнул: «Ну, и что вы думаете об этом великом событии? Вулкан проснулся, началось извержение, все в пламени, и это уже не какие-то переговоры при закрытых дверях». Однако к изумлению Эккермана под этим событием он подразумевал не политические события, а дискуссию о методах естественных исследований в Парижской академии.70 Гете ясно осознавал, что приблизительно в 1830 году мир в результате демократического нивелирования и индустриализации начал меняться. 23 октября 1828 года он сказал Эккерману о человечестве: «Я думаю, что придет время, когда Бог более не найдет в нем радости и должен будет вновь все разбить вдребезги и все сотворить заново». Почва буржуазного общества и существующих в нем связей казалась ему разрушенной, а в качестве остроумного проекта радикального уничтожения существующего порядка он почитал сочинения Сен-Симона. То, что поступало к нему из современной французской литературы, он квалифицировал как «литературу отчаяния», которая навязывала читателю нечто противоположное всему тому, что должно бы было способствовать движению человека к некоторому благу.71 «До невозможности превзойти всю клику отверженных в безобразном, отвратительном, недостойном — вот их сатанинское дело». Теперь все вокруг представляет собой «ультра» и переходит все границы как в мышлении, так и в действии. «Никто более не знает самого себя, никто не понимает стихию, в которой он парит и действует, никто не знает материал, который он обрабатывает. О чистой, наивной простоте не может быть и речи; глупостей же предостаточно». Современное человечество, по мысли Гете, превосходит и преобразовывает само себя, для того чтобы упорствовать в своей посредственности, становясь все более радикальным и вульгарным.72 Последний по времени документ, свидетельствующий о взглядах Гете на движение времени — это письмо В. фон Гумбольдту, в котором он следующим образом обосновывает свой отказ напечатать вторую часть «Фауста»: 125
«Вне всякого сомнения мне доставило бы огромную радость еще при жизни посвятить эти весьма серьезные шутки моим дорогим, почитаемым мною с совершенной благодарностью, хотя и находящимся вдалеке друг от друга друзьям, предоставить их в их распоряжение и выслушать их возражения. Но наше время действительно так абсурдно и запутанно, что я убеждаюсь, что мои добросовестные, длительные усилия по созданию этого причудливого строения будут недостаточно вознаграждены и заброшены, подобно прибитым к берегу обломкам потерпевшего крушение корабля, засыпаемым песком времени. Сбивающее с толку учение, ведущее к запутанным процессам, господствует над миром, и я не стремлюсь ни к чему иному, как к тому, чтобы по возможности усиливать то, что есть и остается во мне, и сохранять свои характерные особенности, так же как и Вы, почтенный друг, заботитесь о своей крепости». Этими исполненными чудесной решимости и невозмутимости словами, написанными Гете за пять дней до своей кончины, завершается его корреспонденция. Гегель в не меньшей степени, нежели Гете, был раздражен Июльской революцией. С негодованием и ужасом он отмечал наступление новых расколов и защищал от них существующее положение вещей как некое истинное состояние. В своем последнем политическом сочинении, написанном в 1831 году и посвященном критике английского билля о реформе, он характеризовал волю к реформам как «непослушание», руководствующееся «настроениями снизу». Упрекаемый в услужливости по отношению к церкви и государству, 13 декабря 1830 г. он писал Гешелю: «Но в наше время гигантские политические интересы поглотили все остальные — кризис, в котором все, что когда-то имело значение, кажется, становится проблематичным. Философия вряд ли сможет сопротивляться невежеству, насилию и злым страстям, разбуженным этим шумом, и я едва ли поверю, что она сумеет проникнуть в те круги, которые так удобно устроились; она должна сознавать — в том числе и для того, чтобы обрести покой, — что она существует 126
лишь для немногих». А в предисловии ко 2-му изданию «Логики» он напоследок высказывает опасение, что в столь возбужденное в политическом отношении время уже не найдется пространства для «бесстрастной тишины познания, которое лишь мыслит». Спустя несколько дней после завершения работы над этим предисловием Гегель заболел холерой и скончался. Если Гете и Гегель в своем общем противостоянии этому «трансцендированию» еще были в состоянии основать некий мир, в котором человек мог находиться у самого себя, их ближайшие ученики, пребывая в нем, уже не могли оставаться у себя и уравновешенность своих учителей признавали лишь результатом их стремления к гармонизации.73 Та единая среда, из которой выступала гетевская природа, и опосредование, в котором совершал движение гегелевский дух, у Маркса и Кьеркегора74 вновь были разделены на крайности внешнего и внутреннего, пока, наконец, Ницше, провозгласив некое новое начало, не возжелал вернуть античность из Ничто современности и, осуществляя этот эксперимент, не пропал во тьме безумия.
ИСТОК ДУХОВНЫХ СОБЫТИИ ВРЕМЕНИ, ПОНИМАЕМЫЙ ИСХОДЯ ИЗ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ДУХА I. КОНЕЧНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ГЕГЕЛЕВСКОГО ЗАВЕРШЕНИЯ ИСТОРИИ МИРА И ДУХА 1. Конечно-историческая конструкция истории мира История философии не является для Гегеля каким-то событием, происходящим вне или сверх мира, но представляет собой саму «сердцевину всемирной истории». То, что господствует над ними обоими, — это Абсолют, мировой дух, к сущности которого принадлежит движение, а следовательно, и история.75 Труды Гегеля не только включают в себя философию истории и историю философии, но и вся его система столь фундаментально исторически продумана, как никакая предшествовавшая ей философия. Его философствование открывается исто- рико-теологическими работами о духе христианства, которые намного превосходят исторический разум Вольтера, Юма и Гиббона. Затем следуют историко-политиче- ские сочинения и первые нравственные системы, в которых безусловная власть истории понимается как «все побеждающее время» и «изначальная судьба».76 В них впервые упоминается «мировой дух», который «в каждом своем облике обладает собственным более смутным или более развитым, но абсолютным чувством самого себя» и в каждом народе выражает «тотальность жизни».77 Затем следует «Феноменология», представляющая собой историю развития выступающего в тех или иных явлениях духа и этапов формирования знания, в которой систематический ход мысли и исторические ссылки на- 128
столько неотделимы друг от друга, что они представляют собой не эмпирически определенную иерархию, а проникают друг в друга. Целью этой конструкции диалектического движения духа, присущей живой стихии истории, является «абсолютное знание». Оно достигается на пути, ведущем через «воспоминание» обо всех когда-либо существовавших ипостасях духа. Этот путь через былую сущность истории всегда современного духа не есть какой-то окольный путь, которого можно было бы избежать, а представляет собой единственно доступный путь, ведущий к завершению знания. Абсолют, или дух, не просто обладает некоей внешней для него историей, подобно тому как человек обладает одеждой, но, в качестве движения саморазвития, он до самых своих глубин представляет собой бытие, которое есть только тогда, когда оно пребывает в становлении. Как отчуждающий и вспоминающий себя в процессе поступательного движения, дух историчен сам по себе, хотя диалектика становления и не направлена прямолинейно в бесконечное, а протекает по кругу таким образом, что конец завершает начало. Благодаря тому, что на этом пути поступательного движения дух в конечном счете обретает свое полное бытие и знание или свое самосознание, история духа завершается. Гегель завершает историю духа в том смысле, что тот достигает высшей полноты, в которой к единству приходит все до сих пор происходившее и мыслившееся; но он завершает ее и в смысле некоего конечно-исторического конца, когда история духа, наконец, постигает саму себя. А поскольку сущностью духа является свобода бытия-у-себя-самого, с завершением его истории достигается и завершение свободы. Исходя из принципа свободы духа, Гегель и историю мира конструирует, имея в виду некое исполненное окончание. Важнейшими шагами в самоосвобождении духа в гегелевской философии истории являются начало этого самоосвобождения на Востоке и его окончание на Западе. Всемирная история начинается с великих древневосточных империй Китая, Индии и Персии; благода- 5 Карл Лёвит 129
ря решающей победе греков над персами она продолжается в греческих и римских государственных образованиях Средиземноморья и заканчивается христианско-гер- манскими империями на северо-западе. «Европа — это просто Запад» и «конец всемирной истории», так же как Азия — это Восток и ее начало,78 а всеобщий мировой дух — это солнце, которое восходит на востоке, для того чтобы закатиться на западе. В ходе этого движения дух в суровой борьбе прорастает к свободе. «Восток знал и до сих пор знает, что один свободен, греко-римскому миру известно, что некоторые свободны, германский мир знает, что свободны все». Подлинная свобода христиан- ско-германского мира является уже не произволом отдельного деспота и не обусловленной рабством свободой рожденных свободными греков и римлян, но представляет собой свободу каждого христианина. История Востока — это детство всемирной истории, история греков и римлян — ее юность и зрелость, тогда как сам Гегель — в самом конце христианско-германского мира — мыслит в эпоху «старости духа». В то время как на Востоке духовная субстанция остается массивной и однообразной, подлинным существом греческого мира является индивидуальное освобождение духа. Отдельные значительные индивидуумы производят в пластических формах многообразное богатство, и мы тотчас чувствуем себя здесь как дома, ибо мы находимся на почве духа, который самостоятельно присваивает себе все чуждое. Греческая жизнь — это истинное «дело юных»: Ахиллес, юный поэтический герой, открывает, а Александр, реальный юноша, завершает ее. В обоих проявляется самая прекрасная и самая свободная индивидуальность, которую один развивает в борьбе против Трои, а другой — против Азии. Политически и духовно Греция представляет собой антиазиатскую силу, и в качестве таковой она есть начало Европы. Этому соответствует даже характер ее ландшафта, ибо она представляет собой не однообразный материк, а разбросана по островам и полуостровам на морском побережье. Мы не находим здесь восточной мощи при- 130
роды, одной связующей реки, такой как Ганг и Инд, Тигр и Евфрат, но видим разнообразие и раздробленность, которые соответствуют природе греческих народностей и живости их духа.79 Из-за недостатка единства эта исполненная духа страна индивидуальных обликов подчинилась политической власти римского мира, который сначала создал для-себя- существующее государство или некую «политическую всеобщность», а уже по отношению к ней — обладающую частными правами личность.80 Своей все равномерно организующей силой Римская империя заложила основу будущей Европы, политически и культурно пронизав весь тогдашний мир. По римским дорогам во все концы распространялся мир греческого образования, без которого и христианство не смогло бы распространиться как мировая религия. Ограниченность как греческого, так и римского мира состоит в том, что дух античности обладал еще неким внешним слепым фатумом, так что важнейшие решения греков и римлян были обусловлены извне. Во всех решающих «жизненных вопросах» они вопрошали не свою совесть, это «острие решения», а оракулы и знамения. Дохристианский человек еще не был полностью у-себя-сущей и бесконечно свободной личностью, на этой исторической ступени его дух еще не был освобожден для самого себя, для самобытия.81 Его окончательное освобождение является результатом прорыва в языческий мир христианства. «С появлением христианского принципа земля преобразилась для духа; в ходе кругосветных путешествий европейцы обогнули Землю, и мир стал для них шаром». Христианский мир — это «мир завершения», ибо «принцип исполнен и тем самым полностью осуществился конец дней».82 Лишь христианский Бог поистине является одновременно и «духом» и человеком, а духовная субстанция в одном отдельном историческом человеке становится субъектом. Тем самым единство божественного и человеческого стало достоянием сознания, и человек как образ и подобие Божие обрел наконец их примирение. 131
«Этот принцип переворачивает мир, ибо вокруг него мир и вращается. К нему и от него движется история».83 Европейское летосчисление, таким образом, имеет для Гегеля не только темпорально обусловленный, но и абсолютно-исторический смысл. Европейский мир в одно мгновение раз и навсегда становится христианским. Распространение веры в Христа неизбежно влечет за собой и политические последствия: хотя греческое государство уже было государством (демократической) свободы, но лишь свободы «счастья и гения». С христианством появляется принцип абсолютной (монархической) свободы, где человек осознает себя тождественным той власти, к которой он сам себя относит. Греческая свобода была обусловлена рабством, христианская — бесконечна и безусловна. История христианства представляет собой развертывание «бесконечной силы свободного решения»,84 в котором оно приходит к своему полному развитию. Она простирается от принятия христианской веры германскими народами через господство римско-католической церкви вплоть до протестантской реформации, которая примирила между собой церковь и государство, а также совесть и право. Только Лютер по-настоящему заставил считаться с тем, что человек самим собой определен быть свободным.85 Дальнейшими следствиями реформации были Просвещение и Французская революция. Ведь освобождение совести отдельных личностей от всеобщего авторитета папы создало предпосылки, благодаря которым человеческое своеволие смогло решиться построить разумное государство, принципом которого была христианская идея свободы и равенства. Если для Лютера содержание христианской веры было дано откровением, то во Французской революции европейский дух при посредничестве Руссо сам продемонстрировал содержание своей воли. На этой последней ступени истории европейского духа рождается, наконец, «чистая свободная воля», которая волит сама себя и знает, что она волит. Тем самым человек в первый раз «ставит себя на голову», и миро- 132
вые события становятся тождественными философской мысли. Философия истории, принципом которой является «прогресс в сознании свободы», завершается этим событием. Так называемая секуляризация изначального христианства — его духа и его свободы — ни в коем случае не означает для Гегеля какого-то предосудительного отпадения от его изначального смысла, но напротив — истинную экспликацию этого первоначала посредством его позитивного осуществления.^ И в той же степени, в какой история христианского мира представляет собой поступательное движение, преодолевающее античность, она является и истинным исполнением «страстного желания» старого мира. Греко-римский мир «снят» в христианско-герман- ском, и поэтому основное онтологическое понятие Гегеля определено двояко: как греческий и как христианский логос. Желание же вновь разорвать связь старого мира с христианством и вернуться к некоему абстрактному истоку, исходящему «или» из эллинства, «или» из христианства, напротив, целиком находилось за пределами его конкретно-исторического разума.87 Последнее основание конечно-исторической конструкции Гегеля заключается в его абсолютной оценке христианства, для эсхатологической веры которого Христос воплощал в себе конец и полноту времен. Однако, поскольку Гегель переносит христианское ожидание конца времени мира на события мира, а Абсолют — в разум истории, это перенесение последовательно только тогда, когда он понимает последнее великое событие в истории мира и духа как завершение начала. История «понятия» действительно завершается Гегелем благодаря тому, что он, вспоминая, понимает всю историю «досюда и отсюда» как исполнение времен. Это не противоречит тому, что эмпирические события, у которых нет принципа, а следовательно, и каких-либо эпох, и дальше текут без начала и конца. Это историческое сознание гегелевской философии сформировало не только его последователей и учеников, но и его противников. Даже Буркхардт мыслил, все еще оставаясь в круге гегелевской картины истории, осознан- 133
но ограничиваясь античным и христианским миром, хотя он знал, что дух античности более не является нашим, а современное стремление к приобретению и власти толкает к независимому от христианства объяснению жизни. Несмотря на это знание и свою оппозицию «разумной» конструкции мира Гегеля, он, в конечном счете, также подтверждает его конечно-историческую концепцию. Последним мотивом размышлений Бурк- хардта о европейской истории было осознание того, что «старая Европа» приближается к своему концу. 2. Конечно-историческая конструкция абсолютной формы духа а) Искусства и религии Принцип завершения господствует также и над конструкцией трех абсолютных форм духа: искусства, религии и философии. В области искусства трем эпохам всемирной истории соответствуют символическая, классическая и христианско-романтическая художественные формы. Поскольку каждый способ созерцания мира есть «дитя своего времени», с истинной серьезностью греческого и христианского искусства уже покончено. Этот конец искусства — не случайное несчастье, которое приключается с ним по какой-либо внешней причине из-за необходимости, вызванной временем, или из-за его прозаического смысла, но он представляет собой «действие и движение самого искусства», которые завершают его тогда, когда «все выходит наружу» и более не остается ничего внутреннего и темного, что требовало бы оформления. Тем самым в нем исчезает абсолютный интерес. «Но когда искусство обладает тем или иным существенным мировоззрением, которое заключается в его понятии, а также кругом содержания, которому принадлежит это становящееся очевидным для всех мировоззрение, то оно теряет это содержание, всегда определенное для того 134
или иного особенного народа, особенного времени, а потребность вновь приобрести его пробуждается только вместе с потребностью повернуться против содержания, до сих пор бывшего единственно значимым; как, например, в Греции Аристофан восстал против своей современности, а Лукиан против общего греческого прошлого, а в Италии и Испании на исходе средневековья Ариосто и Сервантес выступили против рыцарства».88 Но в наше время развитие рефлексии в еще большей степени превратило субстанциальные формы искусства в tabula rasa.*89 «Хотя мы находим изображения греческих богов столь замечательными или видим, что Бог-отец, Христос и Мария изображены столь достойно и совершенно, уже ничто не поможет, мы более не преклоним колен».90 Гомер и Софокл, Данте и Шекспир не могут появиться в наше время: «То, что так величественно воспето, что так свободно высказано — высказано; это — материал, позволяющий расслышать и понять мелодии, которые допеты до конца. Свежа только современность, все остальное — бледнее бледного».91 Но дело не в том, что интерес утратило определенное содержание искусства, а в том, что сама форма искусства вообще перестала быть высшей потребностью духа. Она уже не имеет для нас значения как высший способ, каким истина приходит к существованию.92 Ничем не поможет также и желание еще раз усвоить мировоззрение прошлого, например стать католиком, как многие романтики, которые хотят «укрепиться» внутренне, чтобы поддержать извне свою колеблющуюся душу. «Художник должен нуждаться не только в том, чтобы очистить свою душу и заботиться о своем собственном душевном благополучии; его большая, свободная душа должна выйти из дома и знать, где она, и быть спокойной и уверенной в себе». Современный художник особенно нуждается в свободном развитии духа, в котором всякое «суеверие и всякая вера, которая остается ограниченной определенной формой созерцания и изображения, будут * Чистая доска {лат.). 135
понижены до уровня только граней и моментов, возвышаясь над которыми совершенствовался бы свободный дух, не видя в них никаких в себе и для себя священных условий своего формирования, но приписывая им ценность только благодаря их более высокому содержанию, которое он в них вкладывает, воспроизводя его в качестве того, что им соответствует».93 Но в этом возвышении искусства над самим собой оно в той же мере является и таким возвращением человека к себе самому, благодаря которому искусство отбрасывает любое жесткое ограничение определенным содержанием и формой и достигает своего полного завершения. Имея в виду именно такое завершение, толкует Гегель юмор в творчестве Жан-Поля и универсальную гуманность Гете: его охватывающую весь мир свободу в отношении к сменяющим друг друга содержаниям тех или иных его деяний и исповедальный характер его литературного произведения, в котором святым является просто «Гуманус». «Тем самым художник удерживает свое содержание в себе самом и является тем, кто действительно сам себя определяет, рассматривает бесконечность своих чувств и ситуаций, творит и выражает человеческий дух, которому более ничего не чуждо из того, что может ожить в человеческой груди».94 Все, в чем только человек вообще способен быть сведущ, может быть предметом этого ставшего совершенно свободным искусства. В стадии своего завершения находится и форма религии. Хотя форма ее внутреннего сознания и превосходит чувственное сознание искусства, но она также более не является высшим способом пребывания духа у себя дома. В заключение лекций о философии религии95 Гегель ставит вопрос об эмпирическом состоянии христианской религии в современное ему время и толкует «знаки времени». Ведь «нам должно было бы прийти на ум» сравнить наше время с концом римского мира, когда разумность находила прибежище в форме частного блага и частного права, ибо всеобщности религиозной и политической жизни более не существовало. Индивидуум, принадлежащий такому времени, позволяет всеобщему 136
быть таким, каково оно есть, чтобы заботиться только о самом себе. То, что остается еще, — моральный взгляд на мир, чья-либо собственная воля и мнения, лишенные объективного содержания. Так же, как и при исполнении времени, оправдание веры в понятии отныне также становится потребностью, ибо существовавшие до сих пор формы религии утратили свою действенность. Следовало бы спросить: «Что же все еще может считаться истинным в этом содержании христианской веры?» Духовное сословие, чьей задачей должно быть сохранение религии, само впадает в резонерство, объясняя христианское учение моральными мотивами и внешней историей. Но если истину христианства трактуют только субъективно и исторически, то можно сказать, что с ней «покончено». «Острота затупилась», а то, что осталось, — это только скептическое «выискивание блох» и высокомерные лысины представителей образованного слоя, которые не могут быть учителями народа, ибо его не устраивают такого рода рефлексии. Таким образом, христианство, кажется, пребывает в упадке, но это означало бы, что для него все заканчивается каким-то «фальшивым аккордом». С этим признанием исторического состояния христианства Гегель примиряется, рассматривая упадок как «случайное событие», каковое затрагивает только внешнюю сторону мира, где нет места примирению по существу. То, как должно выпутываться из этого «временное настоящее», следует предоставить ему самому; для философии же этот фальшивый аккорд не имеет никакого значения, ибо она открывает вечное Царствие Божие, а Святой Дух воплощается в философском сообществе, которое теперь заведует истиной вместо сословия священников. Так же, как и в искусство, в религию тоже ворвалась критическая рефлексия, мышление, которое нельзя остановить и которое необходимо осуществлять, ибо оно — «абсолютный судья», перед которым должна быть доказана истина религии. Как искусство становится отныне искусство-ведением, так и религия — философией рели- 137
гии, после того как мыслящий дух поднимается над ступенью непосредственной веры и выходит за пределы лишь просвещенного рассудка.96 «Снятие» религии в философии религии представляет собой, таким образом, одновременно и «бегство» религии в философию. В качестве наиболее чистой формы знающего себя духа теперь следует признать такое разумное мышление, которое дает понятийное существование религиозным чувствам и представлениям. Истинным «духовным культом» стала наука абсолютного духа. «Таким образом, в философии объединены обе стороны искусства и религии. Объективность искусства, которое хотя и потеряло здесь свою внешнюю чувственную определенность, но сменило ее на высшую форму объективного, форму мысли; и субъективность религии, которая была очищена вплоть до субъективности мыишения. Ибо мышление, с одной стороны, представляет собой наиболее глубинную, подлинную субъективность, а истинная мысль, идея, является одновременно и наиболее реальной и наиболее объективной всеобщностью, которая лишь в мышлении может быть облечена в свою собственную форму».97 Ь) Философии В конечной стадии этого завершения находится и философия. В лекциях по истории философии, как в их конце, так и в начале, Гегель понимал свою собственную точку зрения как завершение философии и приводил царство мысли к завершенной форме. Согласно его периодизации истории философии, его собственная система находится в конце ее третьей эпохи. Первая эпоха простирается от Фалеса до Прокла и охватывает начало и закат античного мира. В завершающей ее кульминации, у Прокла, происходит античное примирение конечного и бесконечного, земного и божественного миров. Вторая эпоха простирается от начала христианского летосчисления и вплоть до Реформации. В ней на более высокой ступени вновь происходит то же самое прими- 138
рение земного и божественного, а в свою третью эпоху, в христианской философии, простирающейся от Декарта до Гегеля, благодаря последнему история философии находит, наконец, свое завершение.98 Философские системы этой последней эпохи достигают примирения понятийно, в мышлении, тогда как прежде оно достигалось только верой." Все они представляют собой не что иное, как более или менее совершенные способы согласования и примирения; в самом их конце находится абсолютная система Гегеля: абсолютный, христианский дух, который постигает себя в своей стихии, то есть в действительности, как в действительности его самого. Тем самым действительный мир стал «духовным» в христианском смысле. Согласно этой конструкции эпох гегелевская история духа не просто случайно завершается на произвольном месте, но по определению и осознанно «заключается».100 На этом историческом основании даже ее логическая форма представляет собой не суждение, а «заключение», соединение начала и конца. Это заключение истории философии является, как и завершение «Феноменологии», «Логики» и «Энциклопедии», не какой-либо случайной остановкой, но «целью», а потому «результатом». Подобно Проклу, Гегель соединил мир христианского Логоса с абсолютной тотальностью конкретно организованной идеи и тем самым заключил все три эпохи в некое целое. Указывая на Прокла, он подчеркивает, что такое объединение всех систем в одной всеохватывающей, тотальной идее является не голым эклектизмом, но «более глубоким познанием идеи», того, как она должна переходить «от времени ко времени», то есть каким образом она должна проявляться на протяжении эпох.101 У Прокла мировой дух стоит у великого поворота накануне абсолютного «перелома», то есть перед вторжением христианства в языческий мир. Для Прокла божественность действительного была еще абстрактным идеалом, она еще не стала земной действительностью, что осуществилось в определенной единичности богочеловека Христа. Тем самым впервые было исполнено страстное 139
желание античного мира, и мировая задача — примирение с духом — была передана христианско-германскому миру. В письме Крейцеру102 Гегель также пишет об «огромном шаге», который в первую очередь является заслугой Прокла и представляет собой истинный поворотный пункт перехода от старой философии к христианству. «Теперь задача вновь» состоит именно в том, чтобы сделать такой шаг. Поэтому он полагает, что в настоящий момент нет ничего более значительного, чем предпринятое Крейцером новое издание Прокла.103 Но что же следует из этого для гегелевского завершения христианской философии? Очевидно то, что оно представляет собой последний шаг перед великим поворотом и разрывом с христианством. Но тогда гегелевское завершение античной и христианской философии является тем же самым, чем оно было у Прокла: «примирением в гибели». Его высшая точка достигается одновременно с началом заката, в то время, когда «все охвачено распадом и стремлением к новому».104 Так, александрийская философия — это последний цветок клонящейся к упадку Римской империи, и никак не иначе дело обстояло в XV и XVI веках при завершении второй эпохи, когда изменялась форма германской жизни средневековья. «Философия начинается вместе с закатом реального мира; когда она появляется... рисуя все в мрачных тонах, свежесть юности, живости уже прошла; и примирение, которое она приносит, является примирением не в действительности, а в идеальном мире. В Греции философы отходили от государственных дел; они были бездельниками, как называл их народ, удалившимися в мир мысли. Это — определение их сущности, доказываемое самой историей философии».105 Гегель также изображает философию государства в мрачных тонах и хочет не омолодить мир, с которым уже «покончено», а только познать его. В качестве такого познания она есть признание, примирение с тем, «что есть». Мысль теперь целиком находится у самой себя, одновременно в качестве организованной идеи охватывая универсум, как ставший «разумным», прозрачным для разума мир. Вся наличная 140
«предметность» стала единой со своим «самопродуцированием». «Кажется, что мировому духу удалось теперь удалить из себя всякую чуждую, предметную сущность, понять, наконец, себя в качестве абсолютного духа, производить из себя самого то, что становится для него предметным, и спокойно удерживать его в своей власти».106 В этом единстве предметности и самодеятельности заключен исполненно-завершенный смысл «новой» эпохи. Только на основании этой конечно-исторической интенции можно понять гегелевское заключение к «Истории философии» во всем его пафосе и значении: «Теперь мировой дух дошел до этой стадии. Последняя философия — это результат всех предыдущих; ничего не потеряно, все принципы сохранены. Эта конкретная идея есть результат усилий духа на протяжении почти 2500 лет (Фалес родился в 640 году до р. X.), его серьезнейшей работы, направленной на то, чтобы самому стать объективным, познать себя: Tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem».* Двусмысленность гегелевского завершения как исполнения и окончания проявляется в превращении romanam condere gentem** Вергилия107 в se ipsam cognoscere mentem. Это изменение означает: для того, чтобы однажды основать всемирную Римскую империю, требовалось такое же усилие, как и для того, чтобы окончательно познать себя в царстве духа. С «мужеством познания» закрыв одну эпоху, длившуюся две с половиной тысячи лет, Гегель именно благодаря этому открыл какую-то новую, действительно завершив историю христианского Логоса. Когда он сам говорит об искусстве, что оно утрачивает абсолютный интерес, едва «все выходит наружу», и что последователи этого искусства вынуждены выступить против этого общего прошлого, то, имея в виду провозглашенное им завершение, то же самое относится и к завершившейся на нем философии: вместе с гегелевской историей духа пришел к своему концу и весь мир языка, понятий и образования. * Так трудно было духу познать самого себя (лат.). '•* Основать римское государство (лат.). 141
Этим концом начинается наша собственная «духовная история» — как luciis a non lucendo.* Конечно-исторический смысл осуществленного им завершения Гегель выразил не прямо, а, скорее, опосредованно: обратив вспоминающий взгляд назад, на то, что было, и мысля в «старости духа», он в то же время устремляет вопрошающий взгляд вперед, на возможную целину духа, категорически отказываясь, однако, при этом от какого бы то ни было знания о ней. Скудные указания на Америку, которая в начале XIX столетия считалась страной будущей свободы, предусматривают возможность того, что мировой дух мог бы покинуть Европу. «Америка — это страна будущего, в которой в обозримом будущем... должна открыться всемирно-историческая значимость; это страна страстных мечтаний для тех, кому опостылел исторический хлам старой Европы. Наполеон должен был сказать: cette vieille Europe m'ennuie.** Но то, что там происходило до сих пор, это только отблеск Старого Света и выражение чужой жизненной активности, а как страна будущего она нас еще вообще ничем не затрагивает». Гегель также указывает на будущее значение славянского мира, который он понимал как «срединную сущность» в борьбе христианской Европы с Азией, утверждая, что он потому исключает всю эту массу из своего изложения, что до сих пор она не выступала в качестве самостоятельного момента в ряду ипостасей разума: «Произойдет ли это впоследствии, нас здесь никак не касается».108 Менее сдержанно выражается Гегель в письме, адресованном его ученику барону Борису фон Икскюлю, содержание которого приводится Розенкранцем.109 Европа, говорится в нем, уже сейчас представляет собой своего рода клетку, в которой, как кажется, свободно передвигаться могут только два сорта людей: те, что сами принадлежат к тюремщикам, и те, что нашли в этой клетке место, где они могут не * Светлой (роща названа), потому что в ней не светло (лат.). — Выражение Квинтилиана из «Наставления в ораторском искусстве». 1, 6. ** Эта старушка Европа наводит на меня тоску (фр.). 142
выступать ни за, ни против решеток. Но если дело обстоит так, что по-настоящему приспособиться к такому положению вещей невозможно, то выгоднее вести эпикурейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе самому, — поза, хотя и являющаяся позой зрителя, но все же весьма действенная. Этой европейской клетке Гегель противопоставляет будущее России. Другие, современные государства, по-видимому, уже достигли цели своего развития и, возможно, уже миновали свою кульминацию, придя к статичному состоянию; Россия же, напротив, таит в своих недрах «огромные возможности развития своей интенсивной натуры».110 В высшей степени сомнительно, что Гегель, как это толкует Розенкранц, здесь только шутил, желая приободрить своего русского друга. Напротив, именно в этом письме он интуитивно предвосхищал настроение последующего времени, в соответствии с которым он сам уже в «Философии права» рисовал картины, исполненные «мрачных тонов». Десятью годами позднее примирение Гегеля с тем, что есть, подвергла новым испытаниям Июльская революция, а «бесцельная страсть к новшествам» поставила это примирение под сомнение, перед лицом которого Гегель почувствовал себя бессильным, в то время как его ближайшие ученики перенесли направление главного удара с политической действительности на его философию. Последние годы его жизни омрачил связанный с университетскими проблемами разрыв с Э. Гансом, будущим издателем его «Философии истории» и «Философии права», чье вольное истолкование права вело далее к Руге, Марксу и Лассалю.111 Но возможность последовательного движения к новому расколу заложена и предусмотрена уже в собственном историческом сознании Гегеля. Пусть философское знание о субстанциальности времени осуществляется в духе своего времени, а следовательно, только «формально», в качестве предметного знания, выходит за его пределы. Но одновременно этим снимающим себя знанием о чем-либо устанавливается и некое различие, кото- 143
рое влечет за собой дальнейшее развитие, — различие «между знанием и тем, что есть». Из этого следует возможность и необходимость движения к новым расколам как в философии, так и в действительности. «Таким образом, формальное различие является также и реальным, действительным различием. Тогда это знание есть то, что порождает некую новую форму развития».112 Знание своей новой свободной формой революционизирует также и субстанциальное содержание. Завершающая себя философия становится местом рождения духа, который затем стремится к некоему действительному, новому оформлению.113 И действительно, гегелевское завершение истории знания стало тем местом, где берут начало духовные и политические события XIX века. Спустя несколько лет после его смерти в заключение своей «Истории религии и философии в Германии» (1834) Гейне попытался открыть глаза французам на подлинную революцию, которая могла бы выйти из Реформации и немецкой философии: «Мне кажется, что такой методичный народ, как мы, должен был начать с Реформации, лишь затем мог заняться философией, и только по ее завершении он получил возможность перейти к политической революции. Такая последовательность представляется мне совершенно разумной. Головы, использованные философией для размышления, вольно затем революции отрубать для любых целей. Философии же никак не пригодились бы головы, отрубленные революцией, если бы она произошла раньше. Но не тревожьтесь, немецкие республиканцы: немецкая революция не станет от того мягче и милосерднее, что ей предшествовали кантовская критика, фихтевский трансцендентальный идеализм и даже натурфилософия. Благодаря этим учениям получили развитие революционные силы, ожидающие только дня, когда они смогут прорваться и наполнить мир ужасом и изумлением. Тут обнаружатся кантианцы, которые также в мире явлений отвергнут всякий пиетет и безжалостно взроют мечом и топором почву нашей европейской жизни, чтобы вырвать и последние корни прошлого. На арену выступят вооружен- 144
ные фихтеанцы, которых в их волевом фанатизме не обуздать ни страхом, ни корыстью... да, такие трансцендентальные идеалисты в случае общественного переворота оказались бы даже непреклоннее первых христиан, так как те сносили земное мученичество, чтобы таким путем достигнуть небесного блаженства, тогда как трансцендентальный идеалист считает само мучение пустой видимостью и недосягаем за укреплениями собственной мысли. Но страшнее всего оказались бы натурфилософы, которые приняли бы действенное участие в немецкой революции и отождествили бы себя с самим делом разрушения. Ибо, если рука кантианца разит мощно и уверенно, потому что сердце его не тронуто никаким традиционным пиететом, если фихтеанец отважно презирает всякую опасность, потому что она совершенно не существует для него в действительности, — то натурфилософ будет страшен тем, что он вступает в связь с первообразными силами природы, что он может заклинанием вызвать демонические силы древнегерманского пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный древним германцам боевой пыл, который повелевает сражаться не для того, чтобы уничтожить или побеждать, но исключительно для того, чтобы сражаться. Христианство — и в этом его величайшая заслуга — несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу... бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором так много поют и рассказывают северогерманские певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он обрушится самым жалким образом... Советую вам, французы, держитесь при этом как можно тише, упаси господи, не вздумайте аплодировать. Мы легко могли бы плохо понять вас и по свойственной нам неучтивости несколько грубовато призвать вас к спокойствию... Я желаю вам добра и потому высказываю вам горькую истину. Освобожденная Германия для вас опаснее целого священного союза со всеми хорватами и казаками... Никогда не удавалось мне понять, что вам, собственно, 145
ставят в вину. Раз только в геттингенской пивной один юный древнегерманец высказал мысль, что надобно отомстить французам за то, что они отрубили в Неаполе голову Конрадину Гогенштауфену. Вы, вероятно, давным-давно забыли об этом. Мы же не забываем ничего, как видите, — если нам когда-нибудь вздумается сцепиться с вами, у нас не будет недостатка в основательных поводах. Во всяком случае советую вам поэтому быть настороже. Пусть в Германии творится что угодно, пусть у власти станет там кронпринц прусский или д-р Вирт, будьте всегда наготове... Я желаю вам добра и потому недавно чуть не испугался, узнав, что ваши министры предполагают разоружить Францию. Так как, несмотря на вашу нынешнюю романтику, вы прирожденные классики, то вы знаете Олимп. Среди нагих богов и богинь... вы видите богиню, которая даже в окружении такого веселья и радости всегда одета в панцирь, носит шлем на голове и копье в руке. Это богиня мудрости».* Возвещенная Гейне революция тогда не разразилась, но то, что произошло благодаря ученикам Гегеля, сохраняет свое влияние и по сей день. Спустя десять лет после внушающего тревогу предупреждения Гейне в одном и том же 1843 году увидели свет такие потрясающие основы произведения, как «Основоположения философии будущего» Фейербаха, «De la creation de l'ordre dans l'humanité»** Прудона, «Открытое христианство» Б. Бауэра, «Или — или» Кьеркегора. За исключением Прудона все они были учениками Гегеля, переводившими его теорию в практическую плоскость. Благодаря им стало очевидно, что философская теология Гегеля действительно была заключительным и поворотным пунктом в истории духа и старого европейского образования. Место гегелевского опосредования заступила воля к решению, которое опять разделяло то, что соединил Гегель: антич- * Цит. по: Гейне Г. Сочинения / Пер. Ф. Горнфельда. М., 1958. Т. 6. С. 136-139. ** «Создание порядка человечеством» (фр.). 146
ность и христианство, Бога и мир, внутреннее и внешнее, сущность и существование. Но, с другой стороны, только столь завершенная композиция, как гегелевская, могла вновь полностью распасться на свои составные части. Масштаб критической остроты левых гегельянцев предопределен решительностью гегелевского примирения. Свое наиболее ясное выражение оно нашло в его философии государства и религии. На ее деструкцию были направлены устремления его учеников, и именно потому, что у них речь шла о «действительном» государстве и «действительном» христианстве. 3. Гегелевское примирение философии с государством и христианской религией «Философия права» Гегеля, которая увидела свет одновременно с первой лекцией по философии религии, представляет собой конкретное воплощение тенденции к примирению философии с действительностью вообще: как философии государства — с действительностью политической, а как философии религии — с христианской. В обеих областях Гегель примиряется не только с действительностью, но и в ней, хотя бы «в понятиях» (im Begreifen). В этом кульминационном пункте своей деятельности он понимал действительный мир как «согласный» с духом, а прусско-протестантское государство, со своей стороны, в лице Гегеля овладело философией.114 В предисловии к «Философии права» Гегель категорически-полемично разъясняет «отношение философии к действительности». Здесь заключена проблема, именно в связи с которой Маркс и Кьеркегор выступили с тезисом о том, что философия нуждается в непосредственном осуществлении. У Маркса философская теория стала «умом пролетариата»; у Кьеркегора чистое мышление стало «экзистирующим мыслителем», ибо существующая действительность не казалась им ни разумной, ни христианской. Гегелевская философия государства выступает против мнения, что в действительности еще никогда не было ни 147
одного разумного государства, что истинное государство это только некий «идеал» и «постулат».115 По этой же самой причине истинная философия как «познание разумного» также якобы является только пониманием «современного и действительного», а не постулированием чего-то потустороннего, какого-либо идеального государства, которое только должно быть, но которого никогда не было и нет. Современное ему прусское государство образца 1821 года Гегель понимал как действительность в строго определенном логическом смысле, то есть как непосредственное единство внутренней сущности и внешнего существования, как действительность в «эмфатическом» смысле слова.116 В этой достигнутой теперь «зрелости действительности» — зрелой, а следовательно и перезревшей, — мысль более критически не противопоставляется действительности, но как примиренный с реальностью идеал «сопоставляется» с нею.117 Разум, сознающий сам себя, — философия государства — и разум как наличная действительность — как действительное государство — объединены друг с другом, и «в глубине» субстанциального духа времени они суть одно и то же.118 Но то, что расположено «между» разумом как субстанциальным духом и наличной действительностью, то, что отделяет одно от другого и препятствует примирению, Гегель столь аподиктически, сколь и безусловно, объявляет «кандалами какой-то абстракции, которая еще не свободна для понятия».11? Его объяснение этого hiatus irrationalis* перебрасывает мост к понятию разумной действительности посредством различения «видимости» и «сущности», «пестрой коры» и «внутреннего пульса»,120 внешнего случайного существования и внутренне необходимой действительности. Гегель исключал лишь преходящее, «случайное» существование из интересов философии как познания действительности, однако оно вновь возвращалось к нему самому в упреках в «приспособлении» как раз к преходящему налично существующему. Это приспосабливание к существующей наличной дейст- * Бездна неразумия (лат.). 148
вительности скрывается в гегелевском понимании того, «что есть», поскольку то, «что есть», охватывает как только налично существующее, так и истинно действительное. Для понимания гегелевского принципа еще более важна, чем философия государства, его философия религии. Она не является каким-то фрагментом, который можно обособить от всей системы в целом, но представляет собой ее духовный центр тяжести. Философия Гегеля есть одновременно и «мудрость мира»121 и «богопо- знание»,122 ведь ее знание оправдывает веру. Он называл себя осужденным Богом на то, чтобы быть философом,123 а «язык вдохновения» был для него тем же, что и язык «понятия». Он полагал, что чтение газет равноценно чтению Библии: «Утреннее чтение газет представляет собой своего рода реалистический обряд утреннего благословения. В своей позиции по отношению к миру ориентируются или на Бога, или на то, что есть мир. И то и другое дает одну и ту же уверенность в знании того, что происходит».124 Истинная философия сама представляет собой божественное служение, хотя и «на свой манер»; философия истории есть теодицея, философия государства — понимание божественного на земле, логика — изображение Бога в абстрактной стихии чистого мышления. Философская истина христианства состояла для Гегеля в том, что Христос примирил разрыв человеческого и божественного.125 Это примирение только потому может осуществиться для человека, что оно уже произошло в Христе; но, чтобы оно стало истиной в себе и для себя, истиной, которой оно является, оно должно производиться также и нами, и для нас самих.126 Это единство божественной и человеческой природы вообще, удостоверенное для Гегеля в человеческом воплощении Бога, для Маркса и для Кьеркегора вновь претерпевает совершеннейший раскол. Поэтому решительный атеизм Маркса, его абсолютная вера в человека как такового, принципиально дальше от Гегеля, чем от Кьеркегора, чья парадоксальная вера имеет своей предпосылкой различие 149
между Богом и человеком. Для Маркса христианство — это «искаженный мир», для Кьеркегора — безмирное стояние «перед» Богом, для Гегеля — бытие в истине на основании человеческого воплощения Бога. Божественное и человеческое «в одном» — это резкое и тяжелое выражение, но только до тех пор, пока его воспринимают в соответствии с представлением, а не постигают духовно. В «чудовищном сочетании» «богочеловек» человеку дается уверенность, что конечная слабость человеческой натуры не является несовместимой с этим единством.127 Рассмотренное как «состояние» примирение земного и божественного есть «Царство Божие»,128 то есть действительность, в которой Бог господствует как единый и абсолютный дух. Методическое продуцирование этой действительности в мышлении было целью уже молодого Гегеля,129 а в своей «Истории философии» он, как ему казалось, «наконец-то» ее достиг. «Царство Божие» «Философии религии» тождественно «интеллектуальному царству» «Истории философии» и «царству духа» «Феноменологии». Таким образом, философия есть то же самое примирение с действительностью, каковым благодаря человеческому воплощению Бога является христианство, а в качестве окончательно понятого примирения оно есть философская теология. Гегелю казалось, что благодаря этому примирению философии с религией разумным способом восстановлен покой, «мир Божий». Поскольку как государство, так и христианство, Гегель понимает онтологически, исходя из духа как абсолюта, религия и государство соответствуют друг другу. Он обсуждает их отношения с оглядкой на их различие и принимая во внимание их единство. Единство заключается в содержании, различие — в различных формах одного и того же содержания. Поскольку природа государства представляет собой «божественную волю, ставшую волей современности», разворачивающийся в действительную организацию мира дух, а с другой стороны — христианская религия по своему содержанию есть не что иное, как абсолютная истина духа, государство и рели- 150
гия должны сходиться на почве христианского духа, хотя они и расходятся в форме, в которой в'церкви и в государстве заключается одно и то же содержание.130 Религия одного лишь «сердца» и одной «внутренней сущности», которая «полемично» направлена против законов и институтов государства или лишь пассивно довольствуется светским характером государства, свидетельствует не о силе, а о слабости религиозных убеждений. Истинная вера естественна вне зависимости от того, согласен с ней разум или нет, без оглядки на разум и безо всякого отношения к нему.131 Но она принадлежит «нашему времени», и можно спросить, происходит она из «истинной потребности» или из «неудовлетворенного тщеславия». У истинной религии нет негативной направленности против существующего государства, но она признает и подтверждает его так же, как, с другой стороны, государство признает «церковную санкцию». То, что крайне полемическое понятие веры Кьеркегора разоблачало как дурной компромисс, для Гегеля было соглашением, затрагивающим само существо дела.132 «В природе вещей то, что государство выполняет свой долг, заключающийся в том, чтобы всячески содействовать общине в достижении ее религиозной цели и брать ее под защиту (ибо религия является интегрирующим моментом его самых глубоких умонастроений), требовать от всех своих граждан, чтобы они принадлежали к какой-либо церковной общине — впрочем, к любой, ведь содержанием, поскольку оно относится к внутренней стороне представления, государство заниматься не может. Государство, развитое в своей организации и потому сильное, может вести себя либеральнее, не обращать внимания на детали, которые к нему относятся, и даже содержать в себе общины (причем, разумеется, в зависимости от их количества), которые в религиозном порядке даже не признают своего прямого долга относительно него».133 Философское понимание признает, что церковь и государство тогда тождественны в содержании истины, когда они оба стоят на почве духа. В христианском принципе абсолютно свободного духа наличествует абсолютная возмож- 151
ность и необходимость «совпадения государственной власти, религии и принципов философии — того, чтобы свершилось примирение всей действительности вообще с духом, государства с религиозной совестью и с философским знанием».134 Гегелевская философия объективного духа заканчивается следующим положением: «Нравственность государства и религиозная духовность государства представляют собой, таким образом, взаимные гарантии». Благодаря тому, что Гегель понимает христианство абсолютно и в то же время исторически в его взаимосвязи с миром и государством, он — последний христианский философ накануне разрыва между философией и христианством. Этот разрыв с двух противоположных сторон констатировали и осуществили Фейербах и Кьер- кегор. Согласно Фейербаху, посредничество между христианской догматикой и философией следует отвергнуть в интересах как философии, так и религии.135 Ведь если христианство берется в его исторически-определенной действительности, а не как неопределенная «идея», то всякая философия необходимо иррелигиозна, она исследует мир при помощи разума и отрицает чудо.136 В том же самом смысле Руге утверждал, что вся философия начиная от Аристотеля представляет собой «атеизм»,137 ибо она исследует и постигает природу и человека вообще. Но, с другой стороны, и христианство нельзя рассматривать лишь в качестве определенного момента в истории мира и некоего гуманного явления. «Однако философию и христианство ни в коем случае не следует объединять», — начинается одна из дневниковых заметок Кьеркегора. Ведь если я хочу установить нечто, касающееся сущности христианства, то необходимость спасения должна распространяться на всего человека целиком, а следовательно, и на его знание. Хотя философию можно мыслить «согласно христианству», то есть согласно тому, что человек стал христианином, но тогда их отношение будет касаться не отношения философии к христианству, а отношения христианства к христианскому познанию, «если только не хотят сказать, что философия еще до христианства или внутри него должна 152
бы прийти к тому результату, что загадку жизни решить невозможно». Но тогда философия на высоте своего совершенства включала бы в себя и свой закат, ведь она не могла бы когда-нибудь служить для перехода к христианству, ибо должна была бы оставаться при этом негативном результате. «Здесь вообще расположена зияющая бездна: христианство устанавливает статус познания человека как несовершенного в силу его греха, но исправленного в христианстве; философ именно в качестве человека пытается дать себе отчет в отношении Бога и мира; поэтому результат может быть, пожалуй, признан ограниченным — поскольку человек представляет собой ограниченное существо, но в то же время и максимальным — для человека как человека».1^ Философ должен, если судить по-христиански, «или преисполниться оптимизма, или отчаяться», ибо в качестве философа он не знает спасения благодаря Христу.139 В противоположность этому «или—или» Гегель по-аристотелевски обожествлял разум и определял божественное, включая в него Христа! Приблизительно в 1840 году гегелевское примирение разума с верой и христианства с государством, осуществлявшееся в стихии философии, пришло к концу. У Маркса его исторический разрыв с гегелевской философией является разрывом с философией государства, у Кьеркегора — с философией религии, а в целом это разрыв с объединением государства, христианства и философии. Этот разрыв Фейербах совершил так же решительно, как и Маркс, а Б. Бауэр — в не меньшей степени, чем Кьеркегор, хотя и другим способом. Фейербах сводит сущность христианства к чувственному человеку, Маркс — к противоречиям в человеческом мире, Бауэр объясняет его происхождение закатом римского мира, а Кьеркегор, оставляя в стороне христианское государство, христианскую церковь и теологию, короче говоря, всю всемирно-историческую реальность, сводит его к парадоксу отчаянно-решительного прыжка в веру. Но к чему бы они не сводили существующее христианство, они сообща разрушают буржуазно-христианский мир, а тем 153
самым и гегелевскую философскую теологию примирения. Действительность представала перед ними отныне не в свете свободы у-себя-самого-бытия, а в тени самоотчуждения человека. Ясно сознавая полное завершение христианской философии Гегеля, Фейербах и Руге, Штирнер и Бауэр, Кьеркегор и Маркс действительным наследием гегелевской философии объявляли «изменение», которое решительно отрицает существующее государство и существующее христианство. Старогегельянцы понимали конечно-исторический смысл гегелевского учения точно так же, как и младогегельянцы. Они были столь последовательны, что еще в 1870 году все появившиеся после Гегеля философии они рассматривали лишь как дальнейшее историческое развитие его системы, тогда как младогегельянцы разрушали ее своими собственными методами. По сравнению с неогегельянцами у всех у них было то преимущество, что они не недооценивали той претензии, которая имеет место в «заключении» «Логики» и «Феноменологии», в «системе» «Энциклопедии» и в «завершении» «Истории философии». II. СТАРОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, НЕОГЕГЕЛЬЯНЦЫ 1. Сохранение гегелевской философии старогегельянцами Определяющим при делении гегелевской школы на правую — старогегельянцев и левую — младогегельянцев является то, что оно базируется не на чисто философских, а на политических и религиозных различиях. По форме оно восходит к политическому членению французского парламента, а по содержанию — к различию во взглядах на христологический вопрос. Это различение впервые было сделано Штраусом,140 а затем объяснено Михелетом141 и с тех пор устоялось. Правые (Гешель, Габлер, Б. Бауэр),142 ссылаясь на геге- 154
левское различение христианской религии по «содержанию» и «форме», положительно восприняли ее содержание, то есть понятие, в то время как левые подвергли его критике одновременно с религиозной формой представления. Правые хотели вместе с идеей единства божественной и человеческой природы сохранить и всю евангельскую историю, центристы (Розенкранц, а в меньшей степени также Шаллер и Эрдман) — только ее часть, а левые утверждали, что в соответствии с их идеями исторические сообщения Евангелий нельзя сохранить ни полностью, ни частично. Сам Штраус причислял себя к левым, а Михелет (в согласии с Гансом, Ватке, Маргайнеке и Бенари) в своих «Лекциях о личности Бога и бессмертии души»143 предлагал коалицию центра с левыми. К «псевдогегельянцам» он причислял младшего Фихте, К. Фишера, Вейсе и Браниса. О живом характере контроверз в вопросе о богочеловечестве, личности Бога и бессмертии души144 сегодня непросто составить представление, настолько само собой разумеющимся является для нас деструктивный результат проведенной учениками Гегеля критики религии. Для влияния Гегеля дискуссия об этих теологических вопросах сыграла не менее важную роль, чем дискуссия о его учении о государстве, которую вели Руге, Маркс и Лассаль. Старогегельянцами в изначальном смысле школы, основанной самим Гегелем, было большинство издателей его трудов: фон Хеннинг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, а также Хинрикс, К. Дауб, Конради и Шаллер. Они сохраняли гегелевскую философию буквально, развивая ее в частных исторических исследованиях, но перестав испытывать личное влияние Гегеля, не воспроизводили ее каким-либо своим собственным способом. Для исторического движения XIX века они не имеют значения. В противоположность им возникло обозначение «младогегельянцы» или даже «неогегельянцы».145 Во избежание путаницы в дальнейшем неогегельянцами будут называться исключительно те, кто в наше время обновляет гегельянство, младогегельянцами — леворадикальные ученики и последователи Гегеля, а старогегельянцами — 155
те, кто и после эпохи ниспровержения на протяжении всего столетия каким-либо своим собственным, но не буквальным способом сохранял для истории исторический образ мыслей Гегеля. Старогегельянцами их можно назвать потому, что у них не было тенденции к радикальному обновлению. С этой точки зрения рассматриваются прежде всего Розенкранц, но также и Га им, Эрдман и К. Фишер, которые были подлинными хранителями гегелевской философии от Гегеля до Ницше. К. Розенкранц (1805—1879), по праву названный Руге «самым свободным старогегельянцем», в обеих своих непревзойденных монографиях, посвященных Гегелю, метко и точно характеризует состояние философии после Гегеля.146 Мы, сегодняшние, говорит он в своем первом сочинении (1844), пожалуй, являемся еще только «могильщиками и строителями памятников» для философов, которых рождал XVIII век во второй своей половине, с тем чтобы они умерли в первой половине XIX века: «Способны ли мы также и переправить священный отряд мыслителей во вторую половину нашего столетия? Живут ли среди нас молодые, те, чью душу платоновский энтузиазм и аристотелевская радость труда вдохновляют для бессмертного стремления к умозрению? Быть может, наши юноши грезят об ином венце... быть может, им как путеводная звезда светит более высокая цель их деятельности, быть может, их идеалом является осуществление идеалов тех философов?147 Или им суждено впасть в равнодушие по отношению к науке и жизни и, после того как они нередко с хвастливой поспешностью провозглашали себя героями дня, оказаться перед лицом будущего без достаточных сил? Несколько странным кажется, что в наши дни именно таланты не могут должным образом распоряжаться собой. Они быстро растрачивают себя, после нескольких многообещающих цветков становятся бесплодными и начинают копировать и повторять самих себя там, где после преодоления несвободных и несовершенных, односторонних и бурных юношеских опытов должен был бы следовать период мощного и собранного действия». Намекая на тех мла- 156
догегельянцев, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Руге, претендовали на то, чтобы «осуществить» философию Гегеля, Розенкранц говорит о тех, кто в лучах «самосфабрикованной ранней славы, добытой благодаря тому, что их поднимали на щит журналы», импровизировал реформы и революции в философии, от которых она в своем всемирно-историческом течении никогда не получит никакого опыта. «Эти кавалеры скороспелых спекуляций, нетвердой походкой слоняющиеся в лабиринте своих гипотез, принимали брань своих трактирных похождений за серьезные речи в законодательном собрании, а шум критической перебранки — за трагический гром битвы». Несмотря на это, Розенкранц не сомневается в диалектическом прогрессе философии. Бесспорно только, что благодаря уходу из своего прежнего «отчуждения от мира» она расширила и изменила свое «отношение к действительности». Но и в этом отношении именно Гегель был тем, кто не только клялся в единстве теории и практики, но и доказал его в тождестве понятия и реальности и посредством экспликации сущности в являющемся бытии. Напротив, по еле гегелевская философия «еще раз» распадается на «односторонность» абстрактной онтологии (Бранис) и абстрактной эмпирики (Тренделенбург). Объединены же оба направления распада в экзистенциальной философии позднего Шеллинга. Оборотной стороной этой абстрактной теории является абстрактная практика Фейербаха, которая делает критерием реальности осязаемость: «Фейербах — самый острый, самый блестящий противник Шеллинга, но он согласен с ним, когда тот избегает... развития науки в систему.148 Он упорствует в утверждении неких эмбриональных всеобщностей и поэтому не может оказывать на дальнейшее развитие философии то влияние, которого, судя по энергии критики, с которой он выступал, можно было бы ожидать. Как и сегодняшний Шеллинг, он не углубляется ни в рассмотрение природы, ни в рассмотрение государства. Поскольку он сразу же начинает с человека, как он есть, и с ужасом отворачивается от исследования бытия, бытийной возможности и бы- 157
тийного долженствования, неосознаваемого и мыслимого бытия и т. д. как от допотопных фантазмов, то он выглядит более доступным, практичным, человечным, домашним, нежели Шеллинг, который нравится себе, именно выдумывая процессы, происходящие в status ab- sconditus* божества, и умеет столь многих привлечь таинственной миной посвященного в домировые процессы». 149 Хотя все четыре партии действуют с обманчивым чувством собственной победы, они, однако, не достигают конкретно организованной идеи Гегеля, в которой противоположности (разума и действительности, теории и практики, идеальности и реальности, мышления и бытия, субъекта и объекта, идеи и истории) уже преодолены принципиально и действительно. Все они остаются «абстрактными теологами», привлекающими конкретное только в качестве примера150 и пренебрегающими его понятийным познанием. Эти крайности, спровоцированные гегелевской философией, по этой же самой причине должны вновь в ней погибнуть: но сама она теперь вступает в свою вторую, более продолжительную и свободную от школьного эгоизма эпоху. Задача, которую теперь предстоит выполнить, состоит в претворении ее метода во всех отдельных областях знания,151 причем универсум должен быть исследован равномерно, без того чтобы тому или иному его фрагменту было отдано предпочтение. Но именно против этой толерантности всеохватывающего знания уже в это же самое время были направлены страстные атаки Маркса и Кьеркегора, в односторонней стихии мышления боровшихся с гегелевской всесторонностью, отстаивая безусловную односторонность и нетерпимость «интереса» к «действительному» (экономическому или этическому) существованию.152 «Безмерную симпатию», которую встречала эта фракция гегельянства у молодежи, Розенкранц мог объяснить только тем, что она была «бесконечно удобна»: «Все, что происходило до сих пор, — ничто; мы изымаем его из обращения. Того, * Скрытое состояние (лат.). 158
что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но это выяснится, когда разрушение всего существующего предоставит нам пространство для нашего творчества. Младогегельянство, прибегая к нехитрой уловке, подозревает старое гегельянство в том, что оно испытывает страх перед истинными выводами, вытекающими из системы, в то время как само оно делает их с редкой искренностью. А это чрезвычайно нравится молодежи. Демонстрировать мужество — это прекрасно».153 Розен- кранц оценивает «Святое семейство» Маркса и Энгельса только как «забавную книгу». Однако она представляла собой подготовительную работу к «Немецкой идеологии», в которой не только Маркс, но и вся немецкая философия прощалась со своей верой в универсальный разум и дух. Кризис немецкой философии, как его видел Розенкранц, затрагивал не всю ее субстанцию, а только временное отступление гегелевской онтологии к логике и метафизике, а последней — к философии природы и духа.154 Из этого разделения следовали смерть логики и возвращение метафизики к понятию «существования» или даже «целесообразной реальности». Те, кто неспособен обнаружить само понятие как истинное содержание действительного события, переносят все же имеющуюся у них потребность в метафизическом принципе в область этики. Ставшее модным этизирование своим самонадеянным моралистическим пустословием портит как метафизику, так и учение о благе. Этой характеристикой послегегелевской философии Розенкранц на деле, независимо от его негативной оценки, схватил ее решающие черты, насколько их можно было вывести из Гегеля. Когда двадцатью пятью годами позднее, в своей второй монографии о Гегеле, Розенкранц еще раз характеризовал духовную ситуацию времени, он полагал, что может констатировать несостоятельность всех акций, предпринятых против гегелевской системы вплоть до 1870 года: «Следовало бы полагать, что после столь многих и столь разнообразных поражений, которые она потерпела, судя по голосам ее противников, она должна была бы рассеяться в ничто... Однако она оставалась 159
неизменным предметом общественного внимания; ее противники все же продолжали питаться полемикой с ней; романские нации все же заходили все дальше в стремлении отклонить ее, то есть, стало быть, система Гегеля все еще представляет собой центральный пункт философской ажитации. Никакая другая система и теперь еще не обладает столь притягательной для всех силой; никакая другая еще и сегодня в такой мере не обращает против себя все другие; никакая другая не обладает... такой готовностью и способностью к восприятию всякого истинного прогресса в науке».155 Хотя ее старые и новые противники не перестают возобновлять с ней свою уже набившую оскомину полемику, публика стала равнодушнее к таким нападкам, — но именно потому философия Гегеля и победила: «В великих политических борениях, в гражданских и народных войнах, во все шире простирающейся хозяйственной деятельности наций сознание времени обрело содержание, значительность которого низвела конфликты философских школ и тем более спор между несколькими философами до уровня эфемерной безразличности. Следует иметь ясное представление об этом перевороте всей нашей общественной жизни, для того чтобы понять, как много благодаря ему приобрела и философия, а гегелевская — в наибольшей степени, ибо она более глубоко и более опасно, чем любая другая, вторглась в развитие кризиса».156 Несколько менее уверенно пишет он спустя два года, перебирая «философские лозунги современности»: «Кажется, что наша философия в настоящий момент исчезла, но она существует латентно, поскольку должна сравнивать истину своих принципов с гигантским богатством невероятно быстро возрастающего опыта». Начался процесс разложения, в ходе которого друг с другом борются эпигоны. Но они обманывают себя, когда говорят, что дело все еще идет о том, кто должен господствовать: Гегель или Шеллинг, Гербарт или Шопенгауэр. Ведь ни одна из старых систем не возродится и ни одна совершенно новая не выйдет на авансцену, пока не завершится процесс разложения. «Всему свое время, и 160
лишь тогда, когда оно придет, может последовать решительный всплеск познания, который, вероятно, одновременно будет связан с дальнейшим изменением всего будущего религиозного мировоззрения».157 Того, что в 1840 году решающий всплеск против познания и против христианства уже произошел, Розенкранц не осознавал. Сам он, неустанно работая, доказывал такую готовность к восприятию всякого истинного прогресса науки, какую он признавал за образом мыслей Гегеля. Техника и первые всемирные выставки, перед которыми Буркхардт испытывал некий ужас, также вписывались Розенкран- цем в прогресс «человечества» — как он теперь называет «дух» — в сознании свободы. Для него, далекого от пессимистических перспектив, всемерное распространение международных связей, книготорговли и прессы означало возвышение до универсальной точки зрения человечества и «прогресс в формировании единства нашей цивилизации».158 Замкнутость ограниченного сознания должна теперь подчиниться «рационализму мыслящего духа и его нивелированию». Нивелирование, которое для Токвиля, Тэна и Буркхардта, для Донозо Кортеса и Кьеркегора было прямо-таки злом времени, для этого образованного наследника Гегеля означало подлежащее позитивной оценке выравнивание еще существующих «частностей» до всеобщего уровня духа, понятого, впрочем, уже в гуманитарном смысле. Паровые машины, железные дороги и телеграф, сами по себе еще не являясь гарантией прогрессирующего образования и свободы, в конечном счете должны служить «очеловечиванию человечества», ибо всеобщие законы, однажды признанные наукой и популяризированные прессой в качестве общего блага, неумолимо действуют в этом направлении.159 Подобно тому как пресса и мировые связи день за днем все более укрепляют самосознание человечества и воплощают в жизнь провозглашенные права человека, новые географические открытия и связанная с ними торговля породили действительное сознание мира. В океанской мировой торговле одновременно проявляет себя и «океан духа»!160 Таким образом, Розен- 6 Карл Лёвит 161
кранц, оставаясь на почве гегелевской философии, с неоспоримой последовательностью философски осмыслил события XIX века. Дальнейшее сохранение гегелевской философии по окончании эпохи ниспровержения было также осуществлено в критико-историческом изложении Гегеля Р. Гай- л*/ол/.161 Более радикально, чем Розенкранц, совершив решительный поворот против гегелевской «системы», он извлек из изменившегося времени более далеко идущие следствия и уже не намеревался, подобно Розенкранцу, реформировать философию Гегеля,162 а стремился лишь к ее историческому объяснению. Историческая критика Гайма казалась Розенкранцу «прискорбным заблуждением» и продуктом некоего «расстройства». Вместо политического действия он написал свою книгу «о Гегеле случайно, и поэтому она должна была стать чем-то болезненным». Под болезнью Розенкранц понимал либеральные тенденции времени, которому Гегель казался реакционером. Но необычайная острота противостояния Розенкранца и Гайма основывается, несмотря на это, не на совершенно различных позициях, а на сопротивлении чрезвычайно близкому соприкосновению. Различие их позиций по отношению к метафизике Гегеля, которую Розенкранц модифицировал, в то время как Гайм от нее абстрагировался, сводится к различным способам, какими оба они приводили учение Гегеля о духе в соответствие с изменившимся временем: Розенкранц посредством осторожного гуманизирования, а Гайм — посредством безоглядного историзирования. Язык Розенкранца благодаря Гегелю и Гете сформировался под влиянием языка образованных людей XVIII века, а политический пафос и намеренно деловая манера выражаться Гайма уже целиком принадлежат новому веку. В согласии с ним последний не без удовольствия повествует об упадке гегелевской системы. Он вспоминает времена, когда можно было либо быть гегельянцем, либо слыть варваром и презренным эмпириком: «Нужно вернуть это время, чтобы узнать, что кроется в действительном господстве и значимости какой-либо философской системы. 162
Нужно представить себе тот пафос и ту убежденность гегельянцев 1830 года, которые с полной, крайней серьезностью вновь и вновь обсуждали вопрос, что образует дальнейшее содержание всемирной истории, после того как в гегелевской философии мировой дух уже проник к своей цели — к знанию самого себя. Нужно вспомнить себя и потом сравнить с этим нерешительность, с какой наши сегодняшние гегельянцы, и притом самые вышколенные и наиболее верные системе, позволяют себе утверждение, что Гегель „все же был не бесплоден" для развития философии». В отличие от эпигонов гегелевской философии Гайм констатирует не только упадок этой одной системы, но утомленность философии вообще: «Эта большая фирма только потому обанкротилась, что вся отрасль лежит в руинах... Мы мгновенно очутились в центре великого и почти всеобщего кораблекрушения духа и веры в дух вообще». Беспримерный поворот произошел в первой половине XIX века. «Кончилось время систем, время поэзии и философии. Вместо него наступило время, в которое благодаря великим техническим изобретениям столетия материя, кажется, стала живой. Самые фундаментальные основоположения нашей как физической, так и духовной жизни благодаря триумфу техники опрокидываются и приобретают новые формы. Существование как отдельного человека, так и народов переносится на новую основу и в новые обстоятельства».163 Идеалистическая философия, по мнению Гайма, не выдержала испытания временем, «интересы» и «потребности» — два понятия, которые определяют полемику с Гегелем уже у Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, — обрели над ней власть. Она более чем низложена, она прямо-таки осуждена фактическим мировым развитием и правом «живой истории», которую уже сам Гегель признавал мировым судом, хотя и в противоречии с абсолютными притязаниями своей системы.164 Задача современности поэтому состоит, вероятно, только в том, чтобы постигать историчность гегелевской философии, а не в фиксации какой-нибудь новой системы в «еще 163
неподготовленную для этого эпоху», которая, очевидно, не способна к «метафизическому законодательству». Но позитивной стороной этой редукции гегелевской философии к ее историческим составляющим является возвращение философской истины к ее человеческому истоку, «смыслу истины», к «совести и душе человека». Поэтому наследницей философии Гегеля, назначенной в таковые им самим, является лишь историческая наука, как «богатая идеями трактовка человеческой истории». Но поскольку Гайм подвергает философию Гегеля объективной критике, он лишь модифицирует в академической форме те мотивы критики Гегеля, которые в радикальном виде уже выдвигали Фейербах, Руге и Маркс. То, что впервые было столь бесцеремонно высказано Гаймом и возведено им в принцип своего изложения, входило также и в намерение Эрдмана, Фишера и Диль- тея, критика «исторического разума» которого находится в самом конце развития мысли, порожденного метафизикой Гегеля.165 Свой большой труд, посвященный истории философии от Декарта до Гегеля, который как никакой другой доказывает всю проницательность исторического чувства Гегеля, Й. Э. Эрдман начал в 1834 году, а завершил в 1853-м. Неблагоприятное для нового издания время и конкуренция со стороны популярной истории философии Фишера побудили его издать в 1866 году двухтомный «Очерк истории философии», второе издание которого увидело свет в 1870 году. В превосходном приложении к нему, о котором он говорит, что при полном отсутствии предварительной работы оно потребовало от него больших усилий, чем основная часть, он излагает историю от смерти Гегеля до 1870 года с точки зрения «распада гегелевской школы» и «попытки нового построения философии». В заключение своей работы, в которой он сам себя называет «последним из могикан» гегелевской школы, он ставит вопрос, не является ли это преобладание исторической точки зрения над систематической симптомом отмирания философии вообще. Ведь неоспорим тот факт, что там, где вообще еще выказы- 164
вается интерес к изучению философии, речь идет не о том, чтобы самостоятельно философствовать, а о том, чтобы видеть, как философствовали другие, — подобно преобладанию истории литературы над самой поэзией и числа биографий великих людей над их собственным числом. В то время как у Гегеля историческое сознание было систематично само по себе, для философов последующего времени стало характерным, что их систематические исследования можно было почти целиком оставить без внимания, тогда как их критико-исторические работы, напротив, сохраняли ценность, которая пережила их самих, как это было у Зигварта, Риттера, Прантля, К. Фишера, Тренделенбурга. А в систематическом философствовании с тех пор также обнаруживается господство исторического элемента. Почти правилом становится то, что историко-критические части составляют более половины соответствующих сочинений. Однако к этому можно было бы присовокупить утешительное замечание, что история философии не препятствует философствованию и что философское изложение истории философии уже само представляет собой нечто философское. О чем философствуют, в сущности, безразлично, это может быть природа, государство или какой-либо догмат, «а почему бы и не история философии»? «Следовательно, на жалобы по поводу того, что из философов получились историки, можно привести тот довод, что историки философии сами имеют обыкновение философствовать и потому, быть может, то самое копье, которое нанесло рану, может принести исцеление также и здесь», — аргумент, историческую важность которого можно определить благодаря тому, что без него еще и сегодня, 70 лет спустя, очевидно, невозможно обойтись.166 В то время как Розенкранц еще обладал определенным систематическим фундаментом, который позволял ему «снимать» притязания более молодых современников, Эрдман, придерживаясь своей исторической точки зрения, должен был довольствоваться тем, чтобы изображать процесс разложения гегелевской школы как исторический факт. После 1830 года все доказывало ему, что 165
«могло распасться то, что, казалось, столь прекрасно сочетается друг с другом». С исторической точки зрения он определял Гегеля как философа «Реставрации»,^1 в связи с политической реставрацией после падения Наполеона и в противоположность Канту и Фихте, системы которых якобы соответствовали различным фазам Французской революции. Гегель реставрирует то, что было разрушено Кантом и теми, кто шел после него: старую метафизику, церковные догматы и субстанциальное содержание нравственной власти. Но того, что осуществленное Гегелем примирение разума с действительностью может остановить историческое развитие, следует столь же мало опасаться, как и обратного, того, что их новое разделение есть нечто окончательное. Напротив, сознание выполненной задачи даст человеческому духу силу для новых деяний: «но если будут иметь место лишь всемирно-исторические деяния, то найдется и философ, который постигнет их и породивший их дух».168 Этой «исторической» перспективой, не ограничивающейся распадом, Эрдман отсылает «нетерпение современности» к будущим временам, ибо наши lustra* не являются эквивалентом столетий, расположенных между немногими, но действительно решающими событиями в истории духа, и Гегель еще ожидает своего... Фихте!169 Подлинным посредником, способствовавшим обновлению гегельянства в XX столетии, является К. Фишер, чья «История новой философии» начала выходить в свет в 1852 году, во времена, когда в Германии Гегель был почти забыт. Как друг Д. Ф. Штрауса и благодаря своим отношениям с Ф. Т. Фишером, Руге и Фейербахом,170 а также благодаря своей критике Штирнера171 он был знаком с кругом младогегельянцев и в то же время достаточно далек от их страстных обсуждений Гегеля, для того чтобы иметь возможность взглянуть на его произведения, сохраняя нейтралитет исторического свидетеля. В противоположность тезису Эрдмана о Реставрации он толковал Гегеля как философа «эволюции» и * Здесь: периоды времени {лат.). 166
объявил его ведущим мыслителем XIX столетия, в качестве характерной черты которого он рассматривал биологические учения о развитии (Ламарк, Дарвин) и понимающую историю как развитие историческую критику (Ф. А. Вольф, К. Лахманн, Нибур, Моммзен, Ф. Бопп, К. Риттер, Э. Целлер). Гегель господствовал над временем с 1818 по 1831 год благодаря своему личному влиянию, затем до 1848 года благодаря ученикам, которые критически применяли его философию, и, наконец, благодаря усвоению его исторического способа мышления историческим образованием. Инспирированная им идея развития определяет не только историческую критику Библии тюбингенской школы (Ф. X. Бауэр, Штраус),172 но и историческую критику экономики в «Капитале» Маркса (1868) и «Системе приобретенных прав» Лассаля (1861). Гегель господствовал над XIX столетием и в антитезах О. Конта и Е. Дюринга, Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Пусть в частностях в системе Гегеля многое несостоятельно и неудовлетворительно, существенным остается то, что он был первым и единственным в мире философом, постигавшим историю в свете «бесконечного» прогресса. Но под этим Фишер понимал уже не гегелевское понятие, а дурную бесконечность нескончаемого поступательного движения. Дух должен расти «до бесконечности» благодаря постоянному умножению задач человечества. Гегелевская трактовка истории философии, согласно которой последняя философия представляет собой результат всех предыдущих, значит для Фишера не более, чем то, что философия Гегеля в силу ее исторического богатства является, хотя и последней по времени, но в то же время и первой, с приходом которой развитие «мировой проблемы» перенимается теперь историей философии. Сохранение гегелевской философии осуществляется, таким образом, на пути историзации философии вообще вплоть до превращения ее в философскую историю (Philosophie-Geschichte). Этому отступлению в направлении истории как предмета познания соответствует отстране- 167
ние от событий своей эпохи, к которой после 1850 года многие относились с большим или меньшим разочарованием: Розенкранц, доверяя разуму истории, ожидал «нового импульса» мирового духа, Гайм с чувством большого разочарования «при виде празднующего свой триумф убожества реакции» подчинился «суду времени», а Эрдман, в пику времени, с вялой иронией решился на осуществление своей исторической работы, тогда как Фишер предоставил решение всех вопросов «эволюции». Историзм, который берет свое начало в гегелевской метафизике истории духа,173 стал «последней религией» тех образованных людей, которые еще верили в образование и знание. Великие достижения «исторической школы» и исторических наук о духе не могут скрыть философской слабости философии, сведенной к собственной истории. То, что начиная с Гайма и вплоть до Дильтея, да и в более позднее время, понималось под «духовно-историческим» миром, столь же далеко от философской теологии Гегеля, как и образ мыслей сотрудников «Галльских ежегодников». Вошедшее в обращение начиная с 1850 года понятие «духовной истории» имеет не больше общего с гегелевским понятием духа и истории, чем простое совпадение слов. Для Гегеля дух как субъект и субстанция истории был абсолютом и базовым понятием его учения о бытии. Поэтому, наука о духе в той же мере является философией природы, что и философией государства, искусства, религии и истории. Этот абсолютный, ибо тождественный абсолютной религии христианства дух есть благодаря тому, что он себя знает, и он есть исторический дух постольку, поскольку на своем пути он несет в себе память об уже прежде бывших формах духа. «Их сохранение со стороны их свободного, проявляющегося в форме случайности бытия, есть история, а со стороны их схватываемой в понятии организации — наука являющегося знания; обе они вместе, то есть схватываемая в понятии история, образуют память и обиталище абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его трона, без которого он был бы 168
безжизнен и одинок». Глубокая пропасть отделяет от этой исполненной духа бесконечности представление о бесконечно прогрессирующей «истории духа». В то время как Гегель полагал, что дух человека обладает в силах раскрыть скрытое существо универсума и представить взору его богатства и глубины,174 от Гайма до Дильтея имело место более или менее осознаваемое убеждение, что человеческий дух по существу бессилен против политического или природного мира, ибо он сам представляет собой только конечное «выражение» «общественно- исторической» действительности. Для этого убеждения дух представлял собой не безвременную в себе самой, ибо вечно настоящую «власть времени», а только некий показатель и своего рода зеркало времени. Тем самым философия становится «мировоззрением» и «пониманием жизни», крайним следствием которых является самоутверждение «собственной для каждого» историчности в «Бытии и времени» Хайдеггера.175 Ф. А. Ланге беспристрастно оценивал значение произошедшего после Гегеля поворота с конструктивной точки зрения и излагал его, ограничивая «материализмом» XIX столетия.176 Он видит в Июльской революции конец идеалистической эпохи и начало поворота к «реализму», под которым он понимает воздействие материальных интересов на духовную жизнь. Конфликты с церковью и государством, внезапный расцвет основанной на естественнонаучных открытиях индустрии («Уголь и железо» — таков лозунг времени), создание политехнических учебных заведений, стремительное распространение транспортных средств (первая железная дорога в Германии была введена в действие в 1835 году), социально-политическое значение создаваемых таможенных и промышленных союзов, но в не меньшей степени и оппозиционные сочинения «Молодой Германии» (Гейне, Берне, Гуцков), критика Библии тюбингенской школы и гигантский успех «Жизни Иисуса» Штрауса — все это вместе способствовало резонансу и значению тех философских произведений, чье содержание далеко отставало от их революционного импульса. В связи с этими событиями 169
разразился «теологический и политический кризис гегелевской философии, подобного которому по силе, объему и значению история еще не знала».177 На границе между старо- и неогегельянцами находился отличавшийся многосторонней деятельностью Михе- лет, издатель гегелевской «Истории философии» и йен- ских трактатов. Благодаря своей долгой жизни (1801 — 1893) он связывает изначальное гегельянство с началом современного неогегельянства, к которому в лице А.Лас- сона (1832—1917) он сам имел определенное отношение.178 Для него также «вершиной» и одновременно «образцом» гегелевской системы была философия истории.179 Однако он не подвергает систему Гегеля радикальной историизации, а оставляет ее обоснованной в духовном абсолюте. «Вопрос века»,180 затрагивавший проблему буржуазного общества, еще казался ему разрешимым в рамках философии духа. Его желанием было ввести «науку» в «жизнь», чтобы осуществить тезис Гегеля о действительности разумного.181 Ведь то, что «еще остается» сделать после Гегеля, так это поднять до уровня действительности достигнутое в мысли примирение человеческого и божественного и пронизать все жизненные отношения принципом Гегеля. «Так мысль перестает быть лишь последним продуктом определенной ступени в развитии мирового духа; она становится, как это подобает рассудительности старости, и первым принципом, сознание которого способствует восхождению на более высокую ступень».182 Философия, заявляет он в стиле младогегельянцев пятью годами позднее, не только «сова Минервы», начинающая свой полет в сумерках, но и «петушиный крик», который возвещает о заре нового дня.183 Благодаря этой двойной метафоре Михелет располагается между Гегелем и Марксом, который тоже воспринял образ Гегеля, однако, не дополнил его, а обратил в противоположность.184
2. Ниспровержение гегелевской философии младогегельянцами Нет ничего более непоследовательного, чем абсолютная последовательность, ибо она порождает неестественные феномены, которые в конце концов опрокидываются.185 Гете Благодаря Розенкранцу и Гайму, Эрдману и Фишеру построенное Гегелем царство было исторически сохранено; младогегельянцы расчленили его на области, разложили систему и именно благодаря этому обеспечат его историческое влияние. Выражение «младогегельянцы» подразумевало прежде всего лишь более молодое поколение учеников Гегеля; в значении «левые гегельянцы» оно означает разрушительную по отношению к Гегелю революционную партию. В то время их также — в противоположность «гегелитам» — называли «гегелингами», подчеркивая революционные повадки этих юнцов. Но в то же время различие между старо- и младогегельянцами имеет и непосредственное отношение к гегелевскому различию между «старыми» и «молодыми», впоследствии опошленному Штирнером. Старые — это те, кто в гегелевской системе действительно призван к правлению, ибо они «мыслят уже не единичное, но всеобщее».186 Они служат воплощенным «безразличием» по отношению к различным уровням сохранения целого. Старые живут иначе, нежели молодые с их неудовлетворенным напряжением по отношению к не соответствующему им миру и с их «отвращением к действительности»; они также не испытывают и мужественной «привязанности» к действительному миру, но, будучи старцами, они лишены какого-либо особенного интереса к тому или иному и обращены ко всеобщему и к прошлому, которому они обязаны познанием всеобщего. Юноша, напротив, представляет собой застревающее в отдельном и жаждущее будущего, стремящееся изменить мир существо, которое составляет программы, отвергающие существующий по- 171
рядок вещей, и выдвигает требования, пребывая в иллюзии, что они непременно должны исправить этот распадающийся мир. Осуществление всеобщего представляется ему отпадением от должного. Из-за этой направленности на идеальное юноша обладает видимостью некоего благородного чувства и большего бескорыстия, чем муж, действующий ради мира и погружающийся в разум действительности. Шаг к признанию того, что есть, молодость совершает лишь вынужденно, как болезненный переход к филистерской жизни. Но она ошибается, когда понимает это отношение только как отношение внешней необходимости, а не как разумную необходимость, в которой живет свободная от всех частных интересов современности мудрость старости. В противоположность гегелевской оценке молодости и старости младогегельянцы представляли партию молодости, но не потому, что они действительно были молоды, а для того чтобы преодолеть присущее им сознание эпигонов. Признавая несостоятельность существующего, они отворачивались от «всеобщего» и прошлого, для того чтобы предвосхищать будущее, усердно заниматься «определенным» и «единичным» и отвергать существующее. Их личные судьбы демонстрируют сходные характерные черты.187 Ф. А. Ланге заметил как-то о Фейербахе, что тот выбился из недр гегелевской философии к своего рода поверхностности и в большей степени обладал характером, чем духом, не утратив, однако, полностью следов гегелевского глубокомыслия. Несмотря на многочисленные «следовательно», его система парит в мистических потемках, которые нисколько не становятся прозрачнее благодаря подчеркиванию «чувственности» и «наглядности». Эта характеристика относится не только к Фейербаху, но и ко всем младогегельянцам. Их сочинения — это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо целое, содержательное само по себе, а их научные доказательства в их руках стали эффектными прокламациями, с которыми они обращаются к массам и отдельным людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что 172
они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус пошлости, ибо, располагая скудными средствами, они выдвигают неумеренные притязания и принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня риторического стилистического приема. Манера, в которой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение в общеупотребительном языке того времени, который кичится своей грубой полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами. Примером этого служит также и Ф. Лист. Критическая активность младогегельянцев не знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, это «изменение» в каждом случае и любой ценой.188 Однако в то же время они были отчаянно честными людьми, пожертвовавшими своим фактическим существованием ради того, что они хотели осуществить. Как идеологи становления и движения, они фиксировали свое внимание на гегелевском принципе диалектического отрицания и на противоречии, которое движет миром. Для их отношений друг с другом характерно то, что один пытается превзойти другого в процессе взаимного пожирания. Проблему, которую ставит перед ними время, они доводят до предельной остроты, и в этом они убийственно последовательны. Связанные друг с другом только общей оппозиционностью, они могли так же легко разорвать свои личные и литературные связи, разойтись в разные стороны и затем по мере своего радикализма взаимно клеймить друг друга как «обывателей» и «реакционеров». Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образовывают пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой момент они узнают друг в друге врага. Они — «образованные люди, сбившиеся с пути», и неудачники, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной 173
зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров. Литература как профессия и как предмет заработка стала актуальной в Германии лишь около 1830 года.189 Фейербах ощущал себя «писателем и человеком» в исключительном смысле.190 Руге обладал ярко выраженным журналистским талантом, Бауэр жил писательством, а существование Кьеркегора было тождественно его «авторству». Несмотря на его страстное противостояние журнализму, с остальными его объединяло намерение действовать только посредством своих сочинений. Особое предназначение, которое он приписывал своей «деятельности в качестве писателя», а именно быть автором «на границе между поэтическим и религиозным», не только отличает его от левых гегельянцев, которые двигались вдоль границы между философией и политикой или политикой и теологией, но также и связывает с ними. Благодаря этим людям Гегелю выпала парадоксальная судьба: его система, которая, как никакая другая прежде, требует «усилия для понимания», получила распространение и обрела широчайшее влияние при помощи энергичной популяризации. Если истинно то, что говорит Гегель, а именно, что отдельный человек позитивно свободен и вообще есть «нечто» лишь во «всеобщем» некоего определенного сословия,191 то Фейербах и Руге, Бауэр и Штирнер, Маркс и Кьеркегор были только негативно свободны и представляли собой «ничто». Когда один друг Фейербаха хлопотал об академической должности для него, Фейербах отписал ему: «Чем большее из меня делают, тем я меньше и наоборот. Я вообще есмь нечто... только пока я — ничто». Гегель еще осознавал себя свободным в рамках гражданских ограничений, и для него не представлялось чем-то невозможным в качестве гражданского служащего быть «жрецом абсолюта», быть самим собой и представлять собой «нечто». Относительно жизни философа в третью эпоху духа,192 то есть в эпоху начала «современного» мира, он говорит, что теперь и обстоятельства жизни философов стали иными, чем в первую и вторую эпоху. Античные философы были еще «пластическими» 174
индивидуумами, которые в подлинном смысле формировали свою жизнь согласно своему учению, так, что здесь философия как таковая определяет и социальный статус человека. В средние века это были главным образом доктора теологии, которые преподавали философию и в качестве духовных лиц отличались от всего остального мира. Во время перехода к современной эпохе их жизнь, как, например у Декарта, проходила в скитаниях и в беспокойной внутренней борьбе с самим собой и во внешней — с отношениями мира. Начиная с этого времени философы уже не составляют какого-то особого сословия, но они суть то, что они суть, когда они состоят в гражданской связи с государством: находящиеся на службе преподаватели философии. Это изменение Гегель интерпретирует как «примирение мирового принципа с самим собой», причем каждому дозволено строить свой «внутренний мир» независимо от этой ставшей существенной власти отношений. Философ может предоставить этому «порядку» внешнюю сторону своего существования так же, как современный человек позволяет моде определять то, каким образом он должен одеваться. Современный мир представляет собой именно эту власть ставшей всесторонней зависимости одного от другого в гражданских взаимосвязях. Главное, заключает Гегель, «оставаться верным своей цели», пребывая в этих государственно-гражданских взаимосвязях. Быть свободным для истины и одновременно зависимым от государства — ему это казалось еще совершенно совместимым. Как для Гегеля было характерным то, что внутри «системы требований» он оставался верен своей цели, которая выходила за ее рамки, для всех более поздних мыслителей стало характерным то, что они ради своей цели уклонялись от гражданского порядка. Фейербах из- за недовольства, которое в академических кругах возбудили его «Мысли о смерти и бессмертии», вынужден был вновь отказаться от должности приват-доцента и довольствоваться «частным преподаванием в деревне, в которой даже не было церкви». Он еще только раз выступил публично, когда в 1848 году студенты призвали его в 175
Гейдельберг. Руге судьба революционной интеллигенции затронула еще жестче: из-за постоянного конфликта с правительством и полицией он потерял должность доцента в Галле; его попытка основать в Дрездене свободную академию не удалась, а «Ежегодник науки и искусства», соредактором которого он был, после нескольких лет успешной деятельности перестал выходить. Для того чтобы избежать вторичного заключения в тюрьму, он вынужден был бежать в Париж, затем в Швейцарию и, наконец, в Англию. Б. Бауэр был лишен доцентуры из-за своих радикальных теологических взглядов и таким образом стал свободным писателем и центральной фигурой берлинских «свободных». Однако постоянная борьба с жизненными невзгодами ни в коей мере не сломила его твердого характера. Штирнер, который сначала был школьным учителем, влачил жалкое мелкобуржуазное существование и в конечном счете зарабатывал на жизнь переводами и доходами от молочной лавки. Марксу не удалось осуществить свои планы получить доцентуру в Бонне. Сначала он возглавил редакцию «Немецко-французского ежегодника», сотрудниками которого среди прочих были Руге и Гейне, а затем в качестве эмигранта жил в Париже, Брюсселе и Лондоне на скудные литературные гонорары, газетные заработки, финансовые вспомоществования и на деньги, взятые в долг. Кьеркегор никак не мог решиться употребить свое свидетельство о сданном теологическом экзамене для получения должности пастора и «обосноваться в конечном», чтобы «реал изовывать всеобщее». Он жил «в кредит, взятый у самого себя», как «король без страны», как он сам определил свое писательское существование; в материальном плане он существовал на отцовское наследство, которое как раз подошло к концу, когда он был окончательно сломлен в борьбе с церковью. Но и Шопенгауэр, Дюринг и Ницше также только временно состояли на государственной службе: Шопенгауэр после неудачной попытки конкурировать в берлинском университете с Гегелем вновь вернулся к частной жизни, преисполнившись презрением к «университетским философам». Дю- 176
ринг по политическим соображениям был освобожден от должности доцента, а Ницше после всего лишь нескольких лет, проведенных им в базельском университете, навсегда ушел в отпуск. В Шопенгауэре его не в последнюю очередь восхищала независимость того от государства и общества. Все они либо выпали из связей с существующим миром, либо хотели при помощи революционной критики обрушить существующий порядок. Распад гегелевской школы на правых и левых гегельянцев был объективно возможен благодаря принципиальной двусмысленности гегелевского диалектического «снятия», которое в равной мере могло быть истолковано и как консервативное, и как революционное. Достаточно было только «абстрактного» однобокого упрощения гегелевского метода, чтобы прийти к характерному для всех младогегельянцев положению, сформулированному Ф. Энгельсом: «Консерватизм этого образа мыслей относителен, их революционный характер абсолютен», и именно потому, что процесс всемирной истории представляет собой прогрессивное движение и тем самым постоянное отрицание существующего,193 Энгельс демонстрирует революционное истолкование на примере гегелевского положения, что все действительное разумно. Оно только кажется реакционным, на самом деле оно революционно, ибо ведь под действительностью Гегель понимает не просто случайно существующее, а «истинное» и «необходимое» бытие. Поэтому кажущийся государственно- охранительным тезис «Философии права» можно «по всем правилам» гегелевского образа мыслей обратить в его противоположность: «Все, что существует, стоит того, чтобы пойти ко дну».194 Сам Гегель, по мысли Энгельса, конечно, не доводил следствия из своей диалектики до такой остроты, напротив, завершением своей системы он вступал с ними в противоречие, а критически-революционная сторона его диалектики скрыта за догматически- консервативной. Поэтому его следует освободить от него самого и на деле привести действительность к разуму при помощи методичного отрицания существующего. Раскол гегелевской школы, таким образом, с обеих сто- 177
рон покоится на том, что соединенные у Гегеля в одном метафизическом пункте положения о разуме действительности и действительности разумного195 и слева, и справа разъединялись, сначала в вопросе о религии, а затем — о политике. Правые делали акцент на том, что лишь действительное также и разумно, а левые на том, что лишь разумное также и действительно, в то время как у Гегеля консервативный и революционный аспект, по крайней мере формально, равнозначны. Содержательно методическое ниспровержение гегелевской философии прежде всего относилось к тому, что она носила характер философской теологии. Конфликт затрагивал атеистическое и теистическое истолкование философии религии: обладает ли абсолют своим действительным существованием в ставшем человеком Боге или только в человечестве.196 В этой борьбе Штрауса и Фейербаха с догматическими остатками в философском христианстве Гегеля гегелевская философия, по словам Розенкранца, «прошла через эпоху софистики внутри самой себя», однако не для того, чтобы «омолодиться», а для того, чтобы — у Бауэра и Кьеркегора — радикально разоблачить кризис христианской религии. Политический кризис оказался не менее важен и проявился в критике философии права. Начало ей положил Руге, а Маркс довел до кульминации. Атакуя в обоих этих направлениях, младогегельянцы, не зная того сами, возвращались к теологическим и политическим сочинениям молодого Гегеля, которые уже со всей остротой развивали проблематику гражданского государства и христианской религии в масштабе греческого полиса и его народной религии. В ниспровержении гегелевской философии можно различить три фазы: Фейербах и Руге предпринимали попытки изменить философию Гегеля в духе изменившегося времени; Б. Бауэр и Штирнер вообще заставили философию подыхать в радикальном критицизме и нигилизме; Маркс и Кьеркегор из изменившегося положения вещей извлекли крайние следствия: Маркс разрушал буржуазно-капиталистический, а Кьеркегор — буржуазно- христианский мир. 178
а) Фейербах™ (1804-1872) Как и все философы немецкого идеализма, Фейербах также вышел из протестантской теологии, которую он изучал в Гейдельберге у гегельянца Дауба и у Паулюса. О лекциях последнего он писал домой, что они представляют собой паутину софизмов и дыбу, на которой слова подвергаются истязаниям до тех пор, пока они не сознаются в том, чего у них и в мыслях не было. Испытывая отвращение к «этим скользким отбросам неудачного остроумия», он захотел отправиться в Берлин, где наряду со Шлейермахером и Маргайнеке преподавали Штраус и Неандер. Философию в то время он упоминает лишь вскользь, однако уже в первом письме из Берлина он пишет: «Этот семестр... я намереваюсь посвятить главным образом философии, чтобы с тем большей пользой и основательностью завершить предписанный философский курс в основном уже в этом году. Поэтому я слушаю логику, метафизику и философию религии у Гегеля... Я бесконечно радуюсь лекциям Гегеля, хотя я ни в коем случае не собираюсь из-за этого становиться гегельянцем...». После этого, несмотря на сопротивление своего отца, он целиком погрузился в философию, два года учился у Гегеля и завершил свое обучение диссертацией «De ratione una, universal!, infini- ta»,* которую в 1828 году вместе с сопроводительным письмом послал Гегелю.198 В нем он прямо называет себя его учеником, который надеется, что ему удалось нечто усвоить из спекулятивного духа своего учителя. Разрушительные изменения, которые позднее Фейербах должен был произвести в философии Гегеля, уже в этом письме 24-летнего молодого человека просматриваются сквозь гегелевские понятия. Он заранее оправдывает недостатки своей диссертации тем, что она стремится быть «живым» и «свободным» усвоением того, чему он научился у Гегеля; он уже делает акцент на принципе «чувственности», ибо идеи не должны находиться в не- * О едином, всеобщем, бесконечном разуме {лат.). 179
коем возвышающемся над чувственным царстве всеобщего, а должны спуститься с «небес» с их «бесцветной чистотой» и «единством с самими собой» к проникающему в частное и особенное видению,199 чтобы вобрать в себя то определенное, что содержится в явлениях. Чистый логос нуждается в «инкарнации», идея — в «осуществлении» и «обмирщении». На полях он замечает — как если бы он заранее предвидел свою собственную судьбу, — что под этим «очувствлением» и осуществлением он вовсе не подразумевает какой-либо популяризации мышления и тем более его превращения в некое неподвижное созерцание, а понятий — в только лишь образы и знаки. Он оправдывает тенденцию к «обмирщению» тем, что оно обосновано «временем» или, «что то же самое», самим духом гегелевской философии, ибо она есть дело не какой-либо школы, а человечества.200 Точно так же здесь уже очень отчетливо находит свое выражение и антихристианский поворот. Ныне дух находится в начале некоего нового «мирового периода»; для полного осуществления идеи важно развенчать господствующую над миром от начала христианской эры «самость» — этот «единственный дух, который есть», — и тем самым устранить дуализм чувственного мира и сверхчувственной религии, а также церкви и государства.201 «Поэтому теперь развитие понятий в форме их всеобщности, в их отвлеченной чистоте и замкнутом в-себе- бытии уже не имеет значения; теперь важно вгрызаться в фундамент истины, важно на самом деле уничтожить существующие поныне всемирно-исторические способы воззрения на время, смерть, посю- и потустороннее, Я, индивидуум, личность, в том числе личность, усматриваемую за пределами конечности в абсолютном и в качестве чего-то абсолютного, то есть Бога, и т. д., в каковых способах заключено основание прежней истории, а также источник системы христианских представлений, как ортодоксальных, так и рационалистических». На их место нужно поставить познания, которые, хотя и в «свернутом виде», содержатся в новой философии. Христианство уже не может рассматриваться как абсо- 180
лютная религия. Оно — только противоположность древнего мира, и оно отвело природе бездуховный статус. Даже смерть — этот естественный акт — абсолютно бездуховным образом считается в христианстве «незаменимым поденщиком в винограднике Господа».202 Насколько, несмотря на это не более чем «свободное» усвоение, Фейербах был близок гегелевскому мышлению, показывает опубликованная в 1S35 году его критика «Анти-Гегеля» Бахмана,203 которая могла бы принадлежать едва ли не самому Гегелю. В ней на 64 страницах «беспонятийная» эмпирика Бахмана громится с такой проницательностью и взвешенностью, которая целиком соответствует философской критике, как ее по сути развивал204 и применял к обычному человеческому разуму Гегель.205 Фейербах различает два вида критики: критику познания и критику недопонимания. Первая проникает в позитивную сущность дела и берет основную идею автора в качестве критерия для суждения; недопонимание же извне атакует именно позитивно философское, оно постоянно имеет в виду совершенно иные вещи, нежели его противник, и там, где понятия последнего превосходят его собственные представления, оно уже ничего не понимает. Фейербах доказывает Бах- ману, что тот не понял учение Гегеля о тождестве философии и религии, логики и метафизики, субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и реальности ни в малейшей степени. Его критика гегелевской идеи Бога представляет собой неуклюжее передразнивание, а поверхностность и безосновательность бахмановских возражений против этой «самой глубокой и возвышенной» идеи Гегеля не выдерживают никакой критики. В свете такого правоверного применения гегелевских категорий становится понятным, почему семью годами позже Розенкранц напишет: «Кто бы мог подумать, что гегелевская философия, которую Фейербах когда-то вместе со мной защищал от Бахмана, полемизируя с его „Анти-Гегелем", падет у него так низко!»206 Однако сам Фейербах, ссылаясь на критику Лессинга, направленную на противников ортодоксии, задним числом объяснял 181
свою критику «Анти-Гегеля» тем, что в ней он был только «временно исполняющим обязанности» защитника Гегеля от нефилософской атаки и что было бы чрезвычайно опрометчивым полагать, что тот, кто пишет что-либо против противников какого-либо дела, тем самым безусловно становится его приверженцем. Напротив, уже тогда Анти-Гегель сидел и в нем самом, «но именно потому, что он представлял собой лишь половину человека, я приказал ему молчать».207 Собственная оппозиционность Фейербаха открыто проявилась лишь в 1839 году в статье «К критике гегелевской философии», опубликованной в ежегоднике Руге. Эта критика во всех решающих пунктах совпадает с прежде подвергаемыми уничижительной критике возражениями Бахмана. Теперь и Фейербах со всей решительностью отвергает диалектическое тождество философии и теологии, понятия и реальности, мышления и бытия. То, что когда-то он защищал от Бахмана как самую возвышенную идею Гегеля, теперь становится «бессмыслицей абсолюта». Абсолютный дух — «не что иное, как» почивший дух теологии, который как привидение бродит по философии Гегеля. Когда в 1840 году Фейербах еще раз дал себе отчет в своем отношении к Гегелю, то назвал его единственным человеком, который позволил ему понять, что такое учитель. Но то, что мы представляли собой, будучи учениками, никогда не исчезает из нашего существа, даже если это исчезло из нашего сознания. По словам Фейербаха, он не только изучал Гегеля, но и других учил в убеждении, что долг молодого доцента состоит в том, чтобы знакомить учащихся не со своим собственным мнением, а с учениями признанных философов. «Я учил гегелевской философии сначала... как тот, кто отождествляет с^бя со своим предметом... ибо он не знает ничего иного и лучшего; затем как тот, кто отличает и отрывает себя от своего предмета, воздавая ему историческую справедливость, и тем самым стремясь еще более правильно его постичь». Таким образом, хотя, по словам Фейербаха, он никогда не был формальным гегельянцем, 182
он, пожалуй, был им по существу, ибо привносил абсолютную систему в «закон всякой конечности». «Как начинающий писатель, я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, а гегелевской же — только в частности, лишь постольку, поскольку она есть последнее, всеохватывающее выражение спекулятивной философии».208 Двадцать лет спустя — в 1860 году — Фейербах в последний раз резюмировал свое отношение к Гегелю. В отличие от «титанов духа» он определяет себя как последнего философа, выдвинувшегося за внешние границы философствования, в область, расположенную по ту сторону интеллектуальной возвышенности системы. Гегеля же, что напоминает критику со стороны Кьерке- гора, он объявляет образцом самодостаточного, профессионального мыслителя, чье реальное существование было обеспечено государством и поэтому не имело значения для его философии. Он придавал точке зрения, высказываемой с кафедры, некий всемирно-исторический ореол: «абсолютный дух есть не что иное, как абсолютный профессор».209 Но в чем заключается провозглашенное Фейербахом изменение философии, завершенной Гегелем? Заметка «О необходимости изменения», датируемая 1842—1943 годами, намечает его важнейшие пункты. Философия уже не принадлежит эпохе от Канта до Гегеля, отныне она вообще принадлежит в первую очередь не истории философии, а непосредственным мировым событиям. Поэтому нужно «принять решение», продолжать ли двигаться по старой колее или открыть новую эпоху. Но принципиальное изменение неизбежно потому, что оно происходит из «потребности времени», точнее того времени, которое из будущего движется к настоящему. «Во времена заката того или иного всемирно-исторического мировоззрения потребности, разумеется, противоположны — одним кажется необходимым сохранять старое и изгонять новое, потребностью других является осуществление нового. Какая же потребность является истинной? Та, которая представляет собой потребность в будущем, то 183
есть предвосхищенное будущее, движение, направленное вперед. Потребность в сохранении — это лишь нечто искусственное, производное — реакция. Гегелевская философия была произвольным соединением различных существующих систем, половинчатостей; в ней отсутствовала позитивная сила, ибо она была лишена абсолютной негативности. Только тот, у кого есть мужество быть абсолютно негативным, обладает силой творить новое».210 Заглянуть вперед, в предвосхищенное будущее, было намерением также и Руге, Штирнера, Бауэра и Маркса, ибо всем им настоящее было известно как нечто временное, тогда как Гегель понимал ее как нечто вечное. Все они вплоть до Ницше и Хайдеггера были «авангардными» философами.211 Первый толчок к этому повороту от вспоминающего философствования Гегеля дали «Тезисы к реформе философии» Фейербаха и его же «Основы философии будущего». Прежнее обиталище духа, пишет он в написанном примерно в это же время письме, разрушено, он должен безвозвратно «эмигрировать» — образ, который вновь встретится нам и у Маркса, — взяв с собой только самое необходимое. «Вагон всемирной истории — очень тесный вагон; подобно тому как в него нельзя войти, опоздав... стать его пассажиром можно, только взяв с собой лишь существенно необходимое, свое собственное имущество, но не весь домашний скарб»,212 — сравнение, примененное в данном случае ко всемирной истории, напоминает о словах Кьеркегора о «перевале», через который должен пройти каждый, и о том «единственном, что необходимо». «Человек не может в достаточной мере концентрироваться на многом, что-нибудь одно — или ничего», — говорит и Фейербах.213 Фейербах критикует Гегеля, имея в виду уже наметившиеся изменения.214 Сейчас философия находится на стадии необходимого «разочарования в самой себе». Заблуждение, в котором она до сих пор пребывала, было заблуждением самодостаточного мышления; оно состояло в том, что дух может обосновывать себя, исходя из себя самого, в отличие от природы — как мира, так и чело- 184
века, — которая обретет свой статус в качестве таковой лишь благодаря духу. Антропологической предпосылкой этого «идеализма» или «спиритуализма» является, по мысли Фейербаха, изолированное существование мыслителя в качестве мыслителя. Гегель, несмотря на все снятие противоположностей, также является крайним идеалистом, его «абсолютное тождество» на самом деле представляет собой «абсолютную односторонность», а именно односторонность мышления, уверенного в себе самом. Идеалист, исходя из «я существую», понимаемого как «я мыслю», воспринимает современный ему окружающий мир, да и мир вообще, лишь в качестве «другой стороны» самого себя, в качестве некоего alter ego, основной акцент при этом перенося на Эго. Интерпретируя иное, то, что не есть я сам, как «собственное» инобытие этого «я», Гегель не признает специфической самостоятельности природы и ближнего. Он философствует, исходя из некоей само-сознанной, чисто философской точки зрения, он пренебрегает нефилософскими началами или принципами философии. Поэтому философии Гегеля может быть адресован тот же упрек, что и всей новой философии, начиная с Декарта: упрек в резком разрыве с чувственным созерцанием, с непосредственной предпосылкой философии. Конечно, науке по самой ее природе свойствен неизбежный разрыв, но философия как раз и опосредует его благодаря тому, что она происходит из не-философии. «Философ должен включить в текст философии то, что в человеке не философствует, что, напротив, направлено против философии, что оппонирует абстрактному мышлению, а следовательно, то, что у Гегеля низведено до уровня примечаний».,215 Таким образом, объектом критики в вопросе Фейербаха о «чувственно данном Ты» была формула cogito ergo sum как традиционный источник философии духа. Исторический мотив идеалистического низведения природной чувственности до уровня «голой» природно- сти заключается в происхождении философии нового времени из христианской теологии, в качестве принципа которой уже в письме Гегелю названа чистая «самость». 185
В соответствии с этим атака, предпринятая Фейербахом в «Основах», направлена против Гегеля как философского теолога. «Новая философия произошла от теологии — она сама представляет собой не что иное, как растворенную в философии и видоизмененную теологию». «Противоречие новой философии состоит в том... что она представляет собой отрицание теологии с точки зрения теологии или отрицание теологии, которое в свою очередь само представляет собой теологию: это противоречие в особенности характеризует философию Гегеля». «Тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не отказывается и от теологии. Гегелевское учение... утверждающее, что реальность положена идеей — это лишь рациональное выражение теологического учения о том, что природа... сотворена Богом». А с другой стороны, «философия Гегеля — это последнее убежище, последняя рациональная опора теологии». «Подобно тому, как когда-то католические теологи de facto стали аристоте- ликами, для того чтобы одержать победу над протестантизмом, сейчас протестантские теологи должны de iure стать гегельянцами, для того чтобы победить атеизм». «Итак, в качестве высшего принципа гегелевской философии мы имеем принцип и результат его философии религии, заключающийся в том, что философия не снимает догматы теологии, а только вновь воспроизводит их, после того как они подверглись отрицанию со стороны рационализма... Философия Гегеля — это последняя величественная попытка воспроизвести при помощи философии утраченное, пришедшее в упадок христианство, а именно при помощи отождествления отрицания христианства с самим христианством, как это вообще имеет место в новое время, отождествляется. Хваленое спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого представляет собой не более чем злосчастное противоречие нового времени — тождество веры и неверия, теологии и философии, религии и атеизма, христианства и язычества, поднятое на свою высочайшую вершину, на вершину метафизики. Это противоречие затемняется у Гегеля 186
только тем... что отрицание, атеизм становится объективным определением Бога — Бог определяется как процесс, а атеизм как момент этого процесса».216 Но бесконечное в религии и философии не является и никогда не было чем-то иным, нежели чем-либо конечным и потому определенным, хотя и мистифицированным, то есть чем-то конечным с посылкой: не быть конечным, то есть быть бесконечным. Спекулятивная философия ответственна за ту же самую ошибку, что и теология, а именно за то, что определения конечной действительности, осуществляющиеся только через отрицание определенности, в которой они суть то, что они суть, она сделала определениями бесконечного. Философия, подобно гегелевской, выводящая конечное из бесконечного, определенное из неопределенного, никогда не приводит к истинному положению конечного и определенного. «Конечное выводится из бесконечного, то есть бесконечное, неопределенное определяется, отрицается; признается, что бесконечное без определения, то есть без конечности, есть ничто, — следовательно, в качестве реальности бесконечного устанавливается конечное. Но в основании всегда остается негативный, лишенный какой бы то ни было сущности абсолют; поэтому, установленная конечность вновь и вновь снимается. Конечное — это отрицание бесконечного, а бесконечное, в свою очередь, — отрицание конечного. Философия абсолюта есть противоречие». Началом истинно позитивной философии не может быть Бог или абсолют и точно так же им не может быть бытие без сущего; быть таковым может только нечто конечное, определенное и действительное. Но конечной действительностью является прежде всего смертный человек, для которого смерть является несомненной. «Новая... философия — это отрицание всякой школьной философии, вне зависимости от того, содержит ли она в себе нечто истинное... она не обладает... никаким особым языком... никаким особым принципом; она есть прежде всего сам мыслящий человек, человек, который есть и знает себя...» Однако когда это имя новой фило- 187
софии переводят как «самосознание», то новая философия истолковывается в смысле старой, она вновь возвращается на старую точку зрения. Но самосознание старой философии — это абстракция без реальности, ибо только человек «есть» самосознание.217 Философствовать «антропологически», или философствовать, сообразуясь с человеком, означает для Фейербаха следующее: во-первых, обращать внимание на подтверждающую собственное мышление чувственность, чей соответствующий познанию модус представляет собой чувственно-определенное и наполняющее мышление смыслом созерцание; во-вторых, выказывать уважение ближнему, который утверждает собственное мышление и который в отношении познания представляет собой партнера по диалогическому мышлению. Во внимании к обоим этим моментам объективно раскрывается и правильно определяется самостоятельно продвигающееся вперед, исключительно последовательное и завершенное мышление. Что касается первого момента, то есть чувственности, то она представляет собой сущность не только человеческих чувств, но всей природы и телесного существования вообще. Для Фейербаха чувства, по замечанию Фишера,218 — это презиравшееся до сих пор третье сословие, которое он поднимает до тотального значения, в то время как Гегель так превозносит мышление, что ничего другого не видит и не слышит. Только из чувственности происходит также и истинное понятие «существования», ибо действительное существование чего-либо доказывается тем, что оно ясно дает почувствовать, что оно не может быть чем-то выдуманным, воображаемым или простым представлением.219 Этот «сенсуализм» Фейербаха наиболее ясно ощутим в его критике гегелевской диалектики души и тела.220 Гегелевская психология стремится доказать тождество души и тела. По этому поводу Фейербах утверждает, что оно, как и всякое гегелевское «тождество», на самом деле представляет собой только «абсолютную односторонность». Пусть даже Гегель и объявляет совершенно пустыми представления тех, кто полагает, что человек, собственно, не должен был бы 188
обладать телом, ибо из-за него он вынужден заботиться об удовлетворении своих физических потребностей, отвлекаясь тем самым от своей духовной жизни и становясь неспособным к истинной свободе. «Философия должна осознать, что дух существует для самого себя только благодаря тому, что он сопротивляется материальному, отчасти как своей собственной телесности, отчасти как внешнему миру вообще, и возвращает это таким образом различенное к единству с самим собой, опосредованному противоположностью и ее снятием. Естественно, что между духом и его собственным телом существует еще более тесная связь, чем между духом и остальным внешним миром. Именно из-за этой необходимой взаимозависимости моего тела и моей души непосредственная деятельность последней по отношению к первому не представляет собой чего-либо... лишь негативного. Поэтому прежде всего я должен утвердить себя в этой непосредственной гармонии своей души и своего тела... я не могу обращаться с ним пренебрежительно или враждебно... Если я веду себя в соответствии с законами своего телесного организма, то моя душа свободна в своем теле». На это Фейербах замечает, что это — «совершенно истинное положение», но вслед за этим Гегель говорит: «Но все же при этом непосредственном единстве со своим телом душа не может оставаться на месте. Форма непосредственности такой гармонии противоречит понятию души — ее определению быть идеальностью, относящейся к себе самой. Для того чтобы соответствовать своему понятию, душа должна при помощи духа установить или опосредовать свое тождество со своим телом, овладеть им, превратить его в послушное и ловкое орудие своей деятельности и так преобразовать его, чтобы в нем она относилась бы к себе самой». Хотя слово «непосредственно», продолжает Фейербах, и употребляется Гегелем бесчисленное количество раз, однако во всей его философии недостает того, что это слово обозначает — непосредственного, ибо он никогда не выходил за пределы логического понятия, с самого начала делая непосредственное моментом того, что в выс- 189
шей степени опосредованно, то есть понятия. Как вообще у Гегеля может идти речь о непосредственном единстве с телом, когда тело не обладает для души никакой истиной, никакой реальностью, когда душа представляет собой только понятие, опосредованное снятием, уничтожением телесности, или когда она, согласно Гегелю, скорее, есть само понятие? «Где хотя бы след непосредственности?» — спрашивает Фейербах и отвечает: «Нигде; а почему? Потому что, как это обстоит в идеализме и спиритуализме вообще, тело души, а также мыслителя, есть только предмет, а поскольку оно предмет, а не то, что одновременно является основанием воли и сознания, то совершенно упускается из виду, что при помощи непредметного для нас телесного, расположенного позади нашего сознания, мы воспринимаем телесное, расположенное перед нашим сознанием...». Впрочем, продолжает Фейербах, дух формирует и определяет тело, и именно настолько, что человек, который посвятил себя духовному призванию и в соответствии с ним регулирует свой образ жизни, свой сон, еду, питье, сам опосредованным образом, согласно своей воле и профессии, определяет свое пищеварение и кровообращение. «Но за одной стороной мы не будем забывать и о другой, мы не должны забывать о том, что то, к чему дух при помощи сознания определяет тело, к тому он сам бессознательно уже определен своим телом; таким образом, я, например, как мыслитель определяю свое тело согласно своим целям, ибо конструирующая природа в связке с деструктивным временем организовали из меня мыслителя, и, таким образом, я в высшей степени фатальный мыслитель, и вообще, каким образом и в качестве чего устанавливается или определяется тело, таким образом и в качестве того устанавливается и определяется дух...». То, что является следствием, становится причиной, и наоборот. Таким образом, гегелевское признание чувственно- природной телесности является таковым только внутри предпосылки философии духа, обосновывающей себя из себя самой. И в столь же малой степени, в какой идеалистическое понятие самосознания признает реаль- 190
ность чувственно-природной телесности, оно признает и самостоятельную реальность ближнего.™ Фундаментальным показателем чувственно-природной телесности для Фейербаха выступает тот орган, название которого не принято произносить в приличном обществе, хотя, по существу, он обладает всемирно-историческим значением и господствующей надо всем миром властью: половой орган человека. Действительное Я — это «не бесполое Оно», но a priori либо мужское, либо женское человеческое бытие и ео ipso,* определенный как несамостоятельный ближний. Философия могла бы абстрагироваться от полового различия только в том случае, если бы оно ограничивалось половыми органами. Но оно пронизывает всего человека вплоть до его специфически женских или мужских ощущений и модусов мышления. Зная себя как мужчину, я уже признаю существование некоего отличающегося от меня существа как существа и принадлежащего мне, и участвующего в определении моего собственного бытия. Таким образом, прежде чем я сам себя понимаю, я уже самой природой обоснован в бытии другого. А мысля, я только делаю осознанным для себя то, чем я уже являюсь: я — обоснованное в ином бытии, а не беспричинное существо. Не Я, а Я и Ты — вот истинный принцип жизни и мышления. Самым реальным отношением Я и Ты является любовь. «Любовь другого говорит тебе, что ты есть». «Из другой, а не из нашей собственной, замкнутой в себе самости обращается к нам истина. Только благодаря общению, только благодаря разговору человека с человеком возникают также и идеи. К созданию человека как духовного, так и физического, причастны два человека. Единство человека с человеком — это первый и последний принцип философии, истины и всеобщности. Ведь сущность человека заключается только в единстве человека с человеком, единстве, которое в свою очередь опирается на реальность различия Я и Ты. И в мышлении, и как философ я также есмь человек с людьми». * Тем самым {лат.). 191
Эта апелляция к связующей людей любви примечательным образом сближает критикующего Гегеля Фейербаха с молодым Гегелем, чье понятие духа исходило из снятия различий в «живом отношении» любви. Но если Гегель со всей силой своего мышления сумел впоследствии конкретно-философски разложить свое понятие духа на различные определения (как «чувственное», «воспринимающее» и «рассудочное» сознание, как «желающее» и «рефлектирующее», «рабское» и «господское», как «духовное» и «разумное» самосознание), «любовь» Фейербаха остается сентиментальной фразой без какой-либо определенности, хотя она является единым двойственным принципом его философии, «чувственности» и его «Ты». Следствием принципиального изменения, осуществленного Фейербахом, является также и изменившееся положение философии по отношению к политике и религии. Теперь философия сама должна стать одновременно и религией, и политикой, своего рода политическим мировоззрением, которое заменит существовавшую до сих пор религию. «Ибо мы вновь должны стать религиозными — политика должна стать нашей религией, — но это сможет произойти с нами только в том случае, если мы обретем в нашем воззрении нечто высшее, то, что сделает для нас политику религией».222 Но высшим для человека является человек. Тезис, гласящий, что философия заступает на место религии, неизбежно ведет дальше, к тому, что политика становится религией, ведь, если озабоченный земными потребностями человек заступает на место Христа, то и трудовой коллектив должен заступить на место религиозной общины. С той же самой последовательностью, с какой Кьеркегор объясняет политические процессы эпохи исчезновением христианской веры,223 Фейербах выводит неизбежность политических процессов из веры в человека как такового. «Религия в обычном смысле в чрезвычайно малой степени является тем, что связывает государство, скорее, она служит его распаду». Если Бог — это Господь, то человек полагается на Него, а не на людей, а если, 192
наоборот, люди образуют государство, то тем самым они in praxi* отрицают веру в Бога. «Не вера в Бога, а отчаяние по отошению к Богу основало государства», а «вера в человека как в человеческого Бога» субъективно объясняет происхождение государства.224 Абстрагируясь от христианской религии, светское государство неизбежно становится «совокупностью всех реальностей», «всеобщим существом» и «человеческим провидением». Государство — это «увеличенный человек», государство в его отношении к самому себе — «абсолютный человек»; оно одновременно становится и реальностью, и практическим опровержением веры. «Практический атеизм, таким образом, — это то, что связывает государства», а люди «в настоящее время бросаются в политику, ибо они видят, что христианство — это религия, лишающая человека политической энергии».225 От этого убеждения Фейербах не отказался и тогда, когда после неудач 1848 года он пришел к выводу, что в Германии еще нет ни времени, ни места для политического мировоззрения. Ведь хотя Реформация и разрушила религиозный католицизм, на его место заступил католицизм политический, а теперь нужно политически стремиться к тому, что было целью религиозной реформации: к снятию «политической иерархии» в демократической республике. Но в гораздо большей степени, чем республиканская форма правления, подлинный интерес Фейербаха, а тем более Руге, Маркса, Бауэра и Лассаля, составляли концентрация и расширение государственной власти как таковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впоследствии они воспринимали Бисмарка ни в коей мере не как врага, а как лидера, ведущего по пути их некогда революционных тенденций.226 В 1859 году Фейербах пишет в одном письме: «Что касается немецкой политики, то здесь, как говорится: quot capita tot sensus.** И, однако, Германия никогда не придет к единству, пока у нее не будет единой головы, но, пожалуй, у нее никогда не * На деле (лат.). ** Сколько голов, столько и мнений (лат.). 7 Карл Лёвит 193
будет единой головы до тех пор, пока не появится кто-либо с таким сердцем, что он сможет с мечом в руках заявить: я — глава Германии! Но где этот союз сердца и головы? У Пруссии, пожалуй, есть голова, но нет сердца; у Австрии, пожалуй, есть сердце, но нет головы».227 С точки зрения гегелевской философии «духа», грубый сенсуализм Фейербаха должен казаться шагом назад по сравнению с понятийно организованной идеей Гегеля, некоей варваризацией мышления, которая подменяет содержание высокопарностью и собственными убеждениями. Высказанное Гегелем перед самой смертью опасение, что поднимаемый его современниками шум и «оглушающая болтливость» ограничивающегося ею тщеславия не оставляют пространства для бесстрастного познания, заглушается многословной болтовней его учеников, смешивавших философию с интересами времени. Дружбе Гегеля с Гете наследовала «идиллия» между «Людвигом» (Фейербахом) и «Конрадом» (Дойблером),228 чье простодушное почитание «великого человека» совершенно соответствовало столь безобидному по своей сути нраву Фейербаха. Однако было бы большой ошибкой полагать, что с высоты почившей в бозе философии духа можно было бы не обращать внимания на «материализм» XIX века. Фейербаховская сенсуализация и умерщвление гегелевской философской теологии в полной мере стали точкой зрения эпохи, на которой — осознанно или неосознанно — стоим теперь все мы. Ь)А. Руге (1802-1880) Еще решительнее, чем Фейербах, Руге основывал новую философию новой эпохи на том, что она «все помещает в историю» — «понимает себя в качестве философской истории», — добавляет он как гегельянец.229 Но с позиций философии история есть не только история философии, но также и прежде всего она есть просто осуществляющиеся во времени события и историческое 194
сознание. «Истинная действительность» есть «не что иное, как сознание времени», представляющее собой «подлинно позитивный и последний исторический результат».230 «Историческая идея времени» или «истинный дух времени» является «абсолютным господином», а в истории сохраняет значение только то, что представляет собой именно власть времени». Ведь абсолютность духа реальна только в историческом процессе, осуществляемом свободным «политическим существом», каковым является человек.231 В системе Гегеля, напротив, сферы абсолютного, по словам Руге, представляют собой лишь абсолютизацию абсолютной в себе самой истории. «Абсолютного мы достигаем только в истории, но в ней оно достигается во всех моментах, и до и после Христа; человек всюду пребывает в Боге, но последняя историческая форма по своей форме является высшей, а будущее — границей всего исторического. Не в Христе завершается форма религии, не в Гете — форма поэзии, не в Гегеле — форма философии; все они в столь малой степени являются концом духа, что, напротив, величайшая честь для них — быть началом какого-либо нового развития.»232 Поскольку все становится историей, постольку та или иная «новейшая» философия представляет собой нечто «истинно позитивное», заранее несущее в себе будущее как свое собственное живое отрицание. «Исторический дух» или «самосознание времени» само исправляет себя в ходе истории, которая и должна была бы представлять собой завершение системы Гегеля.233 Поэтому такое название, как «Наша система или мировая мудрость и мировое движение нашего времени»,234 не просто мимоходом отсылает нас ко времени, но эта «система» столь же непосредственно есть философия времени, сколь мировая мудрость едина с мировым движением. «Дух нашего времени» — это также и то первое слово, с которым Руге обращается к немцам в 4-м томе своих исследований «Из прежнего времени», где он в связи с гегелевской историей философии изображает развитие философии от Платона до Гегеля, а 195
также образцово популярным образом излагает «критическое развитие философии и духа времени» в 1838— 1843 годах. И здесь он также считает философскую мысль зависящей от времени, ибо всеобщий дух времени и каждая конкретная философия образуют одно и то же движение духа. И в самом деле, никакое время, пожалуй, не было так сильно, вплоть до журналистики, беллетристики и политики, пронизано философией, как эта эпоха, сущность которой определена младогегельянцами. A priori современной ей философии является то, что дух времени — по случаю Руге приравнивает к нему «общественное мнение» — всегда и необходимо «идет в ногу» с философским духом времени. «Это осознанное единство мирового духа и духа философии», по мысли Руге, является характерным для нашего времени.235 Но прогрессивный характер сущности духа времени был для Руге столь же несомненным, как и тот факт, что течение времени нельзя повернуть вспять. И никакая реакция не может лишить дух времени его власти и последовательности. В отношении издаваемого им ежегодника он замечает: «Последняя победа — это победа в духе; следовательно, если речь идет о месте ежегодника в истории и тем самым(!) о будущем его направления, то объяснение этому следует искать в общественном духе, а точнее, в современном духе, испытывающем недостаток в его истинной общественной значимости. Ведь ни для кого не секрет, что показной дух продажных и контролируемых газет не является действительным духом, а переставший вызывать к себе всякий интерес дух старых научных институтов нежизнеспособен».236 Следовательно, хотя в связи с определенными обстоятельствами истинно современный дух времени и представляет собой некую общественную тайну, он в любом случае есть то, что при любых условиях ускоряет победный ход истории. Познать «разум времени» легко, его знает каждый, кто только хочет его знать. Но подлинным открывателем единства философии и времени является для всех младогегельянцев не кто иной, как Гегель. Для оправдания своего радикального 196
историзирования духа они ссылаются на гегелевское предисловие к «Философии права», где говорится: «Что касается индивидуумов, то каждый без исключения есть сын своего времени', и философия также есть постигнутое в мыслях время. Воображать, что какая-либо философия превосходит современный ей мир, было бы так же нелепо, как и предполагать, что индивидуум может перепрыгнуть через свое время».237 Но в то время как Гегель из того обстоятельства, что никакая теория не может перешагнуть свое время, делал реакционный вывод о мнимом «долженствовании» и отвергал возможность построения «в зыбкой стихии» мнения некоего мира, которого нет, но который должен быть, его ученики на основании того же самого тождества духа и времени, но глядя в будущее, напротив, настаивают на бытийном долженствовании, а философию, пребывающую в движении прогрессирующего времени, желают поставить на службу революции. Несмотря на это противоречие в ориентации на будущее или прошлое, в обоих случаях действителен тезис о необходимой согласованности философского сознания и исторического бытия.238 Подобно тому как для Гегеля история духа была центром всемирной истории, для младогегельянцев масштабом движения духа становится «истинное» событие времени, а разум самой истории оценивается теперь современно-исторически. Вследствие этой принципиальной связи времени и духа гегелевская система также отражает в себе время своего возникновения. Результат Руге получился двойственным: гегелевская философия «одновременна» с Французской революцией, возвысившей до цели государства свободного человека. То же самое, по словам Руге, сделал и Гегель, показав, что абсолют — это мыслящий дух, а его действительность — это мыслящий человек. В качестве политического светского образования дух свободы обитает в Просвещении и Революции, а в качестве метафизики — в немецкой философии.239 В философии Гегеля права человека достигли своего философского самосознания, и дальнейшее развитие не может быть 197
ничем иным, нежели его осуществлением. Но эта же самая философия, добывшая для человеческого духа высшее достоинство абсолютной свободы, является также и современницей «контрнаступления старого духа времени», направленного против свободы в мышлении и в политической воле. Таким образом, Гегель был связан как с прогрессивным, так и с регрессивным духом времени, и в той мере, в какой он был регрессивен, он изменял своему собственному принципу, прогрессу в сознании свободы. Поэтому задача прогрессивного духа времени такова: посредством диалектического метода освободить гегелевскую философию от нее самой и для нее же самой. В соответствии с тезисом Гегеля, гласящем, что «настоящее есть высшее»,240 высшее право послегегелев- ского времени состоит в том, чтобы защищать его систему при помощи критики, обращенной против него самого, с тем чтобы придать значимость принципу свободы и развития. Посредством отрицания история развивает заключенную в системе Гегеля истину, устраняя еще существующие противоречия при помощи теоретической критики и практической революции. Немецкая революция 1848 года — это практическая сторона этой теоретической корректировки.241 Литературным органом для теоретической подготовки ниспровержения были издававшиеся в 1838—1843 годах «Галльские ежегодники немецкой науки и искусства» (Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst),242 которые после своего вынужденного переезда из Пруссии в Саксонию были переименованы в «Немецкие ежегодники» (Deutsche Jahrbucher). К их сотрудникам среди прочих принадлежали Штраус, Фейербах, Бауэр, Ф. Т. Фишер, Э. Целлер, Дройзен, Лахманн, Я. и В. Гриммы. Нет никакого преувеличения, когда в предисловии к 4-му выпуску Руге утверждает, что ни один немецкий научный журнал не испытывал когда-либо в такой мере удовлетворения от того, что полемика, публиковавшаяся на его страницах, каждый раз становилась событием, далеко выходящим за пределы круга теоретиков, а предметом ее интереса становилась сама непосредственная 198
жизнь. До появления этого журнала немецкая философия не могла выдвинуть ничего такого, что могло бы сравниться с ним в критической проницательности, боевитости и духовно-политической действенности. В содержательном отношении присутствовавшая в ежегодниках критика затрагивала прежде всего религию и политику. Розенкранц порицал бесцеремонный, «атеистически-республиканский» тон сочинений Руге. Немецкие атеисты казались ему неотесанными и ребячливыми по сравнению с благовоспитанными и многосторонне образованными гольбахианцами.243 Но в сравнении с тем, сколь радикально обострил критику религии Штрауса и Фейербаха Бауэр, Руге был еще весьма умеренным, а последние работы Розенкранца показывают, что в этом вопросе он вовсе не так уж далеко отстоял от точки зрения Руге: у него также развертывание духа незаметно превращалось в прогресс человечества. Более решительной, чем осуществляемое Руге снятие христианской религии в «гуманизированном мире освобожденного человека», является его критика государства и политики. В статье «Политика и философия», помещенной в ежегоднике, он различает старо- и младогегельянцев по тому признаку, что первые приспосабливают философию Гегеля к существующему порядку вещей, в то время как вторые переводят как философию права, так и философию религии в «практику отрицания и отказа». Поэтому младогегельянцы, с одной стороны, были вынуждены протестовать против «скромности» Гегеля, с которой он, вместо того чтобы отождествить политическую действительность с современным немецким политическим процессом, рассуждает о ней применительно к уже утратившему свою актуальность положению вещей, имевшему место в старой Англии;244 а с другой стороны, они выступали против «высокомерия» абсолютной философии, которая хочет быть «современным и самым новым днем», вспоминая минувшее, тогда как теперь философия благодаря своей критике впервые открывает будущее. Вместо того чтобы посредством логических категорий конструировать некое абсо- 199
лютное государство, нужно, принимая во внимание ближайшее будущее, исторически критиковать его современное существование. Ибо только преобразующийся дух времени представляет собой также и правильно понятую действительность, как этому «в сотнях мест» учил Гегель, хотя он и избегал всего того, что могло бы выглядеть предосудительным по отношению к церкви и государству. Принципиальная критика гегелевской философии государства содержится уже в отклике Руге на 2-е издание «Философии права».245 В качестве ее большой заслуги он рассматривает то, что базисом своего учения о государстве Гегель сделал определяющую саму себя волю, так что государство представляет собой субстанциальную волю, которая знает себя и реализует свое знание, обладая в то же время своим опосредованным существованием в свободной воле и знании отдельных людей.246 Но большим недостатком в изложении этого принципа является, по мнению Руге, то, «что в „Философии права" Гегель не объединяет историю непосредственно с тем, какое воздействие имело все ее содержание, а, напротив, помещает ее отдельно в самом конце своей работы» — в отличие от «Эстетики», систематическое развитие которой насквозь исторично. Первичным в развитии истории, разумеется, является наличное государство, ибо всякая история есть история государств, но государство уже само по себе представляет собой историческое движение к свободе, которая всегда существует только как акция освобождения, но никогда не абсолютна. Гегель дает только фиксированное понятие государства, но не его идею в движении, силой которого и является история. Поэтому за абсолютной системой свободы теперь должна последовать историческая, то есть изображение действительной и подлежащей осуществлению свободы. «На место системы абстрактного и теоретически абсолютного развития выступает система конкретного развития, которая всюду познает дух в его истории, а в конец всякой истории помещает требование ее будущего». Спекулятивная созерцатель- 200
ность Гегеля, полагает Руге, должна вновь пробудиться благодаря энергии Фихте,247 ибо его полемика с «долженствованием» ведет к «беспонятийным существованиям» и тем самым к признанию лишь существующего, которое не соответствует своему истинному понятию. Такими противоречащими временно-историческому духу, но существующими вещами, являются в гегелевском учении княжеская и правительственная власть, национальное представительство и двухпалатная система. Гегель не верит в большинство и ненавидит всякие выборы. Но для Руге не верить в них означает не верить в дух (и именно дух времени)! Недальновидно возражать, что массы глупы, и «только нанося удары, они достойны уважения».248 «Ибо во имя чего они наносят удары и как происходит, что они побеждают только во имя всемирно-исторического духа? Как происходит, что удары масс ни в 1789, ни в 1813 гг. не оказались бездуховными, а большинство ни в коей мере не было неправым? Тотальным непониманием духа и его процессов было бы сохранение верности положению: philosophia paucis contenta est judicibus;* наоборот, истина подчиняет мир посредством масс... Большинство никогда надолго не покидает знающих благодаря их мудрости, а если провозвестники нового духа первоначально находятся в меньшинстве и даже... гибнут, то тем вернее будет их успех и даже переоценка их заслуг у потомков... Истина большинства не абсолютна, но в общем и целом она представляет собой определенность духа времени, политическую или историческую истину; и если хотя бы только один индивид в национальном собрании сможет высказать слово духа времени (а в этом никогда не будет недостатка), то в меньшинстве всегда останутся, конечно, только эгоизм и злонамеренная капризность. Относительные заблуждения большинство разделяет с историческим духом и его определенностью вообще, которая, конечно, в свою очередь, не сможет противиться отрицанию будущим».249 * Философия довольствуется немногими судьями (лат.). 201
Достоверность истины масс есть совершенная «добродетель» и представляет собой «опыт нашего столетия», которую Гегель, однако, игнорировал, хотя тот и был лишь следствием образа его мышления, помещавшего дух в мировой процесс. По мнению Руге, Гегель, в силу того что его точка зрения была еще недостаточно исторична, отвергал эту истину, то есть вопреки своему принципу сомневался во власти духа, иначе он не прилагал бы таких усилий, для того чтобы исключить из системы права массовые выборы. Вместо них он настаивал на фиксации сословий и абсурдном обычае майората. Но в действительности материальные интересы масс также не противоречат развитию духа, ибо любой материальный подъем в то же время является и духовным, если история представляет собой «все» и является действием действительного духа. Критика Руге гегелевской философии права,250 как это имеет место и у Маркса, покоится в своем принципе на критическом различении метафизической «сущности» и исторического «существования». Хотя всеобщая сущность государства тождественна сущности духа вообще и, следовательно, может определяться при помощи всеобщих категорий логики (всеобщности, особенности, единичности) и философии духа (воли и свободы), действительное государство, на которое в соответствии со своим тезисом о действительности свободы ссылался Гегель, представляет собой историческое существование и потому может быть понята только исторически и подвергаться критике с учетом этой особенности ее сущности. «В логике или в исследовании вечных процессов... нет никаких существований. Здесь существование, мыслящий человек и его дух, представляет собой индифферентный базис, ибо то, что делает этот отдельный человек, не должно быть чем-то иным, кроме как... самим всеобщим образом действий (мышления)... Здесь речь идет о всеобщей сущности как таковой, а не о существовании. В естествознании существование природной вещи не представляет никакого интереса. Хотя... существующие процессы являются объектом исследования, они, однако, 202
представляют собой индифферентные, постоянно повторяющиеся примеры вечных законов и вечных отношений природы в круговороте ее самовоспроизводства. Лишь с вступлением истории в область науки интерес начинает представлять само существование. Движение истории не является более круговоротом повторяющихся образований... но в самовоспроизводстве духа она обнаруживает все новые и новые формы. В качестве вот этого существования научный интерес представляет состояние духа и государства в то или иное время. Состояние того или иного формообразования является более не индифферентным примером, а ступенью некоего процесса, и познание этих исторических существований затрагивает его своеобразие в его сущности; речь идет об вот этом существовании как таковом».251 Поэтому абсолютную метафизику государства Гегеля следует критиковать исторически — так, как это проделал Штраус с теологической догматикой. Эта критика является также и единственно объективной критикой, ибо она соизмеряется с ходом фактического события. Исторический поворот от всеобщей сущности к индивидуально-историческому существованию отсутствует в гегелевской «Философии права», которая поэтому обладает тем же самым трудным для восприятия характером, что и «Феноменология». «Гегелевское государство... не более реально, чем платоновское, и никогда не станет реальнее, ибо, хотя оно напоминает современное государство, подобно тому как платоновское напоминало греческое, и он даже называет его по имени, оно, однако, не выводит результат из исторического процесса, а поэтому не влияет непосредственно на развитие политической жизни и политического сознания. Французы превосходят нас в этом: они всегда историчны. У них дух жив и преобразует мир согласно самому себе».252 Для того чтобы воспрепятствовать исторической критике, Гегель поднимает исторические существования до уровня метафизических сущностей, например, спекулятивно рассматривая наследственного короля.253 Но истинная связь понятия с действительностью является не обожествлением существования до уровня 203
понятия, а реализацией понятия в действительном существовании. Свобода также никогда не существует абсолютно, а всегда только релятивно, в зависимости от определенных внешних отношений существования, от которых человек так или иначе освобождается. Гегель стоит на стороне чисто теоретического духа и чисто теоретической свободы, хотя он сам в первых параграфах «Философии права» заявляет, что воля — это только другая сторона мышления, что сама теория уже является и практикой, а различие между ними — это только поворот духа внутрь или вовне.254 Хотя в теоретическом плане немецкая философия открыла эту практическую сторону теории, в практическом она ее закрыла. Истинная наука не возвращается к логике, но выходит в действительный мир, а «сама логика втягивается в историю и должна смириться с тем, что она понимается как существование, ибо она принадлежит состоянию этой определенной философии, а вообще существует только историческая истина. Истина также всегда находится в движении, она есть саморазличение и самокритика.255 Теоретическая односторонность философии права Гегеля также может быть постигнута только временно-исторически и только исторически она может быть оправдана. «Гегелевская эпоха не была благосклонна к политике, она была полностью лишена публицистики и общественной жизни».256 Дух возвращался в теорию и отказывался от практики. Но Гегель слишком многому научился у греков и в слишком ясном сознании пережил великую революцию, чтобы не осознавать, что существовавшее в его время династическое государство буржуазного общества с полицией и бюрократией никоим образом не соответствовало идее общественной коммуны, «полису». Поэтому его сопротивлению требованиям долженствования присуща некая непоследовательность, корни которой лежат глубоко в прусско-немецких отношениях. Системы Канта и Гегеля — это системы разума и свободы, которые существовали посреди неразумия и несвободы, но таким образом, что обе скрывали это несоответствие. 204
Кант обратил к Мендельсону известное высказывание: «Хотя я о многом думаю, будучи совершенно убежден, что у меня никогда не хватит мужества сказать об этом, но я никогда не выскажу того, чего я не думаю».257 Это различение между публичным высказыванием и приватной мыслью покоится на том, что Кант «как мыслитель» так же отличался от самого себя «как подданного», как тогдашняя общественная жизнь отличалась от частной, а всеобщая нравственность — от совести отдельного человека. Подданному не дозволялось быть философом, поэтому он становится дипломатом, не теряя, однако, «согласия с самим собой». Его ограниченная точка зрения — это точка зрения «протестантской ограниченности», которая знает свободу только как вопрос совести, ибо она отрывает частную добродетель от Общественной.258 Еще сомнительней случай Гегеля, ибо его философия права снимает во всеобщей и политической нравственности кантовскую точку зрения — моральный подход и принятие решения согласно совести. Хотя у Гегеля как у философа не было подобных конфликтов с прусским государством, а наоборот, он воспринимал его как подтверждение своей философии и мог, таким образом, утверждаться в своем мышлении в согласии с государством. Но это согласие — это только видимость, которая могла обманывать до тех пор, пока абсолютизм прусского государства был настолько разумен, чтобы признавать разум в системе Гегеля, а для Гегеля, со своей стороны, интерес представляло только обоснование его системы знания и придание ей значимости в рамках государства. Хотя изначально Гегель не был врагом политической практики и критики государства, позднее он ограничивался только разработкой теории как таковой и в своей гейдельбергской инаугурационной речи отстаивал убеждение, что философия не может связываться с политической действительностью, чьи как высокие, так и низкие интересы в эпоху освободительных войн вытеснили интересы познания.259 По этому поводу Руге негодующе вопрошает: «Что это значит?» — и отвечает: «Не 205
менее, чем следующее: мы движемся, господа, туда, где мы находились до революции и войны, а именно к разработке внутренней свободы, свободы протестантского духа или абстрактной теории, завершением которой является философия. Гегель завершил эту форму свободы и поднял ее на высшую точку, где она должна опрокинуться».260 Именно возвращение к понятию как таковому должно было вести к противоречию с действительностью; ведь если достигнуто чистое понимание сущности государства, оно неизбежно будет доведено до того, чтобы выступать в качестве критики действительности. Благодаря цензуре теоретическая свобода приватного для-себя- бытия должна была ощутить, что на практике она отрицается, ведь публично, в самом обществе ее нет. Но «практический пафос» истинного знания нельзя укротить. Конфликт, который остался незамеченным Гегелем, достался его ученикам, и «выяснилось, что время или положение сознания в мире, существенно изменилось». «Развитие более не является абстрактным, время стало политическим, хотя еще многого не хватает, для того чтобы оно было таковым в достаточной мере».261 Человек XIX столетия, пишет Руге по поводу критики «эстетического» периода в немецком образовании, не может обойтись без «этического или политического пафоса».262 Но для развития Руге характерен не только переход от философской критики к политической практике и от ограниченной совести частного человека к мнимо неограниченной партийной совести,263 но и его вынужденное отступление в историографию, которая не творит историю посредством знания, а лишь описывает исторические события. Его последней работой, написанной в изгнании, наряду с публикацией собрания его собственных сочинений, был перевод «Истории цивилизации в Англии» Бокля. Начатая им работа по теоретической критике и революционной практике с исключительной последовательностью была воспринята и продолжена Марксом. 206
с) К. Маркс Когда после запрещения «Немецкого ежегодника» Руге уехал в Париж и основал там «Немецко-французский ежегодник» (Deutsch-Französische Jahrbücher), Маркс принял в этом издании самое деятельное участие. В 1844 году он опубликовал в нем статью о еврейском вопросе и введение «К критике гегелевской философии права», а также свою переписку с Руге, Бакуниным и Фейербахом. Вскоре после этого Маркс порвал с Руге. Крайне резкие суждения Руге о личности Маркса264 и не менее негативные Маркса о Руге ничуть не влияют на тот факт, что в критике Гегеля они исходили из общего для них принципа. Различие, однако, состояло в том, что по научной строгости и силе воздействия Маркс намного превосходил Руге с его журналистским талантом, что среди всех левых гегельянцев он не только был самым радикальным, но и вообще единственным, кто в остроте понимания предмета и даже в учености мог помериться силой с самим Гегелем. Риторическая фраза, которая у Руге принадлежит к субстанции его сочинений, у Маркса является лишь средством, ведущим к цели, она не ослабляет проницательности его критического анализа. Но сколь сильна была в нем гегелевская закваска, его ранние, написанные под влиянием Фейербаха сочинения демонстрируют в меньшей степени, чем «Капитал», содержащий анализ, который, несмотря на то, что его предмет по своему содержанию далек от Гегеля, немыслим без освоения гегелевского способа подводить феномен под понятие. Когда более зрелый Маркс увидел подлинные исторические события в изменениях в материальных производственных отношениях и усмотрел единственную движущую силу всей истории в экономической борьбе классов, он, хотя и полагал, что рассчитался со своей «прошлой философской совестью», даже после этого перехода к экономической критике по сути дела оставался в состоянии первоначальной дискуссии с Гегелем. Его первая и одновременно окончательная критика Гегеля начинается с антитезы гегелевскому завершению. Вопрос, 207
который волнует Маркса в его диссертации, это вопрос о возможности некоего нового начала после этого конца. Диссертация 1S40—1841 годов об Эпикуре и Демокрите содержит косвенную полемику с порожденной Гегелем ситуацией. Эпикур и Демокрит рассматриваются в контексте с завершенной Платоном и Аристотелем греческой философией, а именно по аналогии с разложением гегелевской философии ее материалистическими и атеистическими эпигонами. Вводные предложения, где речь идет об отношении классической греческой философии к более поздним философским сектам, сразу же намекают на отношение самого Маркса к Гегелю. «Греческая философия, на первый взгляд, закончилась так, как не должна кончаться хорошая трагедия, а именно: бесцветной развязкой. Кажется что, с Аристотелем, этим Александром Македонским греческой философии, прекращается объективная история философии в Греции... Эпикурейцев, стоиков, скептиков рассматривают чуть ли не как неуместный придаток, ни в коей мере не соответствующий своим величественным предпосылкам».265* Но было бы заблуждением полагать, что греческая философия просто отмерла, ведь история показывает, что так называемые продукты распада греческой философии стали первоначальными типами римского духа, чье характерное и яркое своеобразие невозможно оспорить. И хотя классическая философия приходит тем самым к своему концу, смерть героя походит не на «лопание надувшейся лягушки», а на закат солнца, обещающего новый день. «Разве, далее, не замечателен тот факт, что после платоновской и аристотелевской философских систем, приближающихся к завершенности по широте охвата, появляются новые системы, которые опираются не на эти богатые духовные формы, а возвращаются гораздо дальше назад, к самым простым школам — в области физики к натурфилософам, а, области этики — к сократовской школе?»** Не нужна ли и теперь, после конца * Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М, 1975. Т. 40. С. 156. ** Там же. С. 157. 208
немецкой классической философии, некая концентрация и упрощение философии, подобное тому, которое имело место тогда, когда философия переходила из Афин в Рим? Но как после Гегеля вообще можно обрести такую духовную точку зрения, которая, с одной стороны, не копировала бы гегелевскую, а с другой — не являлась бы чем-то абсолютно произвольным? Только при помощи дискуссии со ставшей у Гегеля тотальной философией, только при помощи такого «снятия», которое одновременно являлось бы и ее «осуществлением». В такой «узловой точке» философия, по словам Маркса, находится тогда, когда, как у Аристотеля или Гегеля, она разворачивает свой абстрактный принцип в тотальную конкретность. Тогда исчезает возможность прямолинейного развития, ведь полный круг протекает в себе самом. Тогда друг другу противостоят две тотальности: ставшая тотальной в себе самой философия и — напротив нее — являющийся в качестве действительности мир совершенной нефилософии. Ведь гегелевское примирение с действительностью происходило не в ней, а с ней, в стихии понятия. Теперь же философия сама должна «развернуться» и вступить в практические отношения с миром. В качестве философии государства она превращается в философскую политику. Тогда философия, ставшая у Гегеля миром разума, непосредственно поворачивается к действительно существующему миру и обращается против философии. Это обоюдоострое отношение является следствием распада цельного мира теории и практики на две различные тотальности. А раз существуют две противостоящие друг другу тотальности, тотальным является и этот разрыв в определяющейся по-новому философии. Объективная всеобщность завершенной философии распадается на лишь субъективные формы сознания возникающей из нее частной философии. Эта буря, во время которой все начинает колебаться и расшатываться, с исторической неизбежностью происходит в таких узловых точках в целом единой философии. Тот, кто не видит этой неизбежности, чтобы быть последовательным, должен был бы отрицать, что после того как философия 209
стала тотальной, человек еще способен к духовной жизни. Только так можно понять, почему после Аристотеля могли появиться на свет Зенон, Эпикур и Секст Эмпирик и, как говорит Гегель, «по большей части скудные в своей беспочвенности опыты новых философов».266 В отличие от других младогегельянцев, хотевших лишь частично реформировать Гегеля, Маркс вынес из истории понимание того, что суть дела заключается в философии как таковой. «В такие эпохи взгляды половинчатых умов», — а под ними он понимает таких философов, как Руге — «противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дела уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, — между тем как Фемистокл» — то есть сам Маркс — «побудил афинян, когда Афинам» — то есть философии — «угрожало опустошение, совершенно город покинуть и на море, в иной стихии» — то есть в стихии политической и экономической практики, которая теперь является тем, что следует понимать как «то, что есть» — «основать новые Афины»* — то есть некий совершенно новый вид философии, ибо в прежнем виде ее больше не существует. Не следует также забывать, что время, которое следует за катастрофами, — это железная эпоха, «счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются в изделиях из... гипса и меди того, что возникло из каррарского мрамора... Но эпохи, наступающие вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер, потому что грандиозен разлад, образующий их единство. Так, римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственно в виде неведомой судьбы, * Там же. С. ПО. 210
в виде чистого света или сплошного чистого мрака. У нее еще нет красок дня. Но корень несчастья в том, что дух времени... насыщенный в себе... не может признать такой действительности, которая сформировалась бы помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма... в которой философия в качестве субъективного сознания относится к действительности. Так, например, эпикурейская, стоическая философии были счастьем для своего времени; так ночная бабочка после захода солнца ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя».267* Фраза о том, что новая богиня является в виде неведомой судьбы, чистого света или чистой тьмы, отсылает к гегелевскому образу философствования в серых сумерках мира, пришедшего к своему концу. Для Маркса это означает, что теперь, после распада нашедшей в Гегеле свой конец философии, еще нельзя со всей определенностью увидеть, вечерние ли это сумерки перед наступлением темной ночи или же это утренние сумерки накануне пробуждения некоего нового дня.268 У Гегеля старение действительного мира происходит вместе с последним обновлением философии, а у предвосхищающего будущее Маркса пришедшая к своему концу философия вместе с обновлением действительного мира выступает против старой философии. Осуществление разума в действительном мире снимает философию как таковую, она переходит в практику наличной нефилософии, то есть философия стала марксизмом, непосредственно практической теорией. Таким образом, отождествление мира и философии у Гегеля требует столь же полного обмирщения философии у Маркса. Гегелевская система понимается теперь как одна абстрактная тотальность, оборотной стороной которой является тотальная неразумность. Ее внутренняя закругленность и самодостаточность разрушены, «внутренний свет» гегелевской философии становится рвущимся наружу «всепожирающим пламенем», а избавление мира от нефилософии одновременно становится и * Там же. С. ПО. 211
его освобождением от философии. Но поскольку в теоретическом отношении этот новый вид философии не выходит за пределы гегелевской системы, а пребывает внутри нее, и поскольку сам Маркс все еще был гегельянцем, новое философствование осознает себя только в противоречии с завершенной системой и еще не понимает, что осуществляемое им упразднение гегелевской философии, собственно, и представляет собой ее осуществление. Ибо принцип Гегеля — единство разума и действительности, и сама действительность как единство сущности и существования — это также и принцип Маркса. Поэтому он вынужден выступать как против действительного мира, так и против существующей философии, и именно по той самой причине, что он хотел объединить их во всеохватывающей тотальности теории и практики. Но его теория могла осуществиться на практике только как критика существующего, как критическое различение действительности и идеи, сущности и существования. В качестве такой критики теория прокладывает путь к практическим переменам. Но, с другой стороны, определенным «перевернутым» способом она может также вновь замкнуться на всемирно-историческом характере гегелевской философии. «Мы здесь видим словно бы curriculum vitae* философии, сжатую таким образом, что в ней субъективно выделен главный смысл, подобно тому как, исходя из смерти героя, можно судить об истории его жизни». Поскольку Маркс понимал новую ситуацию настолько радикально, что из критика гегелевской философии права превратился в автора «Капитала», он и гегелевское «приспосабливание» к политической действительности мог понимать более принципиально, чем Руге. «То, что из-за той или иной степени своей приспособленности к действительности философ допускает ту или иную мнимую непоследовательность, вполне возможно; пожалуй, он сам это сознает. Но чего он не сознает, так это того, что возможность этого мнимого приспособления самым * Краткая биография {лат.).
непосредственным образом коренится в недостаточности или недостаточно исчерпывающей формулировке самого его принципа. Следовательно, если бы философ действительно приспосабливался к действительности, то его ученики, исходя из сущности его внутреннего сознания, смогли бы объяснить то, что для него самого имело форму некоего экзотерического сознания».269 Поскольку философия Гегеля не охватывала одновременно мир теории и практики, сущность и существование, ее необходимо приравнять, а следовательно приспособить к существующему, ведь цельное конкретное содержание того, что нужно понять, всегда уже дано ей посредством того, что — в смысле существующего — «есть». Диалектика теории и практики обосновывает не только Марксову критику идеалистической философии духа, но и материалистическую философию Фейербаха. В 11 тезисах о Фейербахе (1845) в качестве главного недостатка прежнего материализма Маркс отмечает то, что тот понимал чувственную действительность только как форму «созерцания» (theoria) и, следовательно, как готовый наличный «объект», а не как продукт человеческой чувственной деятельности, или практики.270 Идеализм, наоборот, благодаря тому, что он исходил из субъекта, доказал значимость его продуктивной деятельности, но только абстрактно, как духовное полагание. Как этот спиритуализм, так и материализм не понимают «революционной», то есть практически-критической деятельности, которая впервые создает мир человека. Историческое основание того, что Фейербах ограничился лишь созерцающим материализмом, заключается в ограниченности позднебуржуазного общества, которое, как общество только потребляющих индивидов, не знает, что то, что оно потребляет, является историческим продуктом совместной человеческой деятельности, что даже яблоко есть результат экономической деятельности и всемирных связей, а ни в коем случае не представляет собой чего-то непосредственно подручного.271 В рамках этой ограниченности у Фейербаха имеются большие заслуги, заключающиеся в том, что в мире религии он выявил его 213
мирские основания, хотя сами они не были поставлены им под вопрос ни с теоретической, ни с практической точки зрения. Кроме того, Фейербах лишь иначе, а именно гуманно, «интерпретировал» отчужденный от человека мир, тогда как важно «изменить» его при помощи теоретической критики и практической революции.272 Однако стремление к изменению мира означает у Маркса не только какую-либо непосредственную акцию, но одновременно и критику прежних интерпретаций мира, изменение бытия и сознания, а следовательно, например, «политической экономии» и как фактической экономики, п как учения о ней, ибо последнее есть осознание первой.273 Эта диалектическая взаимосвязь теории и практики была подвергнута упрощению в вульгарном марксизме, ставшем результатом деятельности Энгельса,274 настаивавшего на некоем абстрактно-материальном базисе, отношение которого к теоретической «надстройке», однако, можно столь же легко перевернуть с ног на голову, как это и показал М. Вебер.275 Если же, напротив, придерживаться изначального Марксова понимания, то и гегелевскую «теорию» можно понять как практическую. Ведь более глубокое основание того, почему Гегель остановился на определенном содержании своего понимания, не пытаясь изменить его при помощи «критики», заключается не в том, что это понимание было всего лишь «толкованием», а в том, что у него была практическая цель. Гегелевское понимание хотело бы примириться с действительностью. Но Гегель потому мог примириться с эмпирическими противоречиями существующего мира, что, как последний христианский философ, он существовал в этом мире так, словно он был не от мира сего. С другой стороны, радикальная критика Марксом существующего положения вещей также мотивируется не самим по себе «стремлением к изменению», а тем, что последнее коренится в прометеевском восстании против христианского порядка творения. Только атеизм верующего в самого себя человека должен заботиться также и о творении мира. Этот атеистический мотив «материа- 214
лизма» находит свое выражение уже в теме диссертации Маркса о двух античных атеистах и материалистах. Эпикур является для него величайшим греческим просветителем, который первым из смертных отважился противиться богам неба. Философия человеческого самосознания объявляет себя сторонником Прометея как благороднейшего мученика в философских святцах и восстает против небесных и земных богов.276 Деструкция христианской религии является необходимой предпосылкой для конструирования мира, в котором человек — самому себе хозяин. Поэтому критика Марксом прусского государства и гегелевской философии государства начинается с утверждения, что критика религии — эта «предпосылка всякой критики», а значит и критики мира — по существу завершена. «Задана истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики».111* Одновременно с философией на службу истории встает и экономическая критика, и «историческую» особенность материализма Маркса следует понимать исходя из этого. Его исторические работы о классовой борьбе во Франции, о французской гражданской войне, о 18 брюмера, и о немецкой буржуазии не являются просто добавлением к политико-экономическому анализу, а представляют собой существенную составную часть его фундаментальной концепции историчности человеческого мира вообще. Несмотря на свою исходную предпосылку, заключающуюся в том, что философская теория состоит на службе у исторической практики, критика Маркса направлена * Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М, 1955. Т. 1. С. 415. 215
не непосредственно на политическую действительность, как того следовало бы ожидать, а на гегелевскую философию государства, то есть на «копию», а не на «оригинал». Но основание этого на первый взгляд «идеалистического» поворота в свою очередь заключалось в исторической действительности, ведь немецкая политическая жизнь 40-х годов была неким «анахронизмом» в современном европейском мире, оформившемся после Французской революции. Немецкая история тогда еще не достигла даже того, что происходило во Франции после 1789 года. «Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя их революций. Мы переживаем реставрации, во-первых, потому что другие народы отваживались на революцию, и, во-вторых, потому что другие народы страдали от контрреволюции; в первом случае — потому что наши повелители испытывали страх, а во втором — потому что наши повелители не испытывали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз — в день ее погребения».21** Германия пережила только одно радикальное событие освобождения — крестьянскую войну,279 — и она разбилась о Реформацию, в которой «теоретически», то есть в религиозной форме манифестировало себя революционное прошлое Германии. Но сегодня, «когда разбилась сама теология, само несвободное состояние немецкой истории, наш status quo** разбивается о философию», то есть о Марксову историческую практику философской теории. Однако в мысли немцы уже заранее предвидели свою последующую историю, и именно в философии права Гегеля, принцип которой отнюдь не ограничивается современным положением в Германии. «Мы являемся философскими современниками современности, не будучи ее историческими современниками. Немецкая философия — это идеальное продление немецкой истории... То, что у прогрессивных народов становится практическим разрывом с существу- * Там же. С. 4]6. * Существующий порядок (лат.). 216
ющим состоянием государства, в Германии, где самих этих состояний еще никогда не было, становится прежде всего критическим разрывом с философским отражением этого состояния. Немецкая философия права и государства — это единственная немецкая история, стоящая al pari* официальной современности. Поэтому своей сказочной истории немецкий народ должен противопоставить свое нынешнее состояние и подвергнуть критике не только это существующее положение, но и его абстрактное продолжение. Его будущее не может ограничиваться ни непосредственным отрицанием своего реального, ни непосредственным осуществлением своего идеального государственного и правового состояния, ибо непосредственным отрицанием своего реального состояния он обладает в своем идеальном состоянии, а непосредственное осуществление своего идеального состояния он уже почти пережил, наблюдая жизнь соседних народов».280 Насколько в этой критике гегельянцев или Гегеля Маркс был «марксистом», показывают рассуждения Гегеля о различном отношении философии к действительности во Франции и Германии: он также утверждает, что в Германии принцип свободы наличествует только как понятие, в то время как во Франции он вошел в политическую жизнь. «В Германии то, что выдвинуто вперед действительностью, выглядит как насилие внешних обстоятельств и реакция».281 У французов есть «чувство действительности, действия, завершения; у нас же в голове всевозможный сумбур... при этом на немецкой голове совершенно спокойно сидит ночной колпак, а внутри нее кипит деятельность».282 Вывод, который Гегель делал из этого различия, таков: обе эти односторонние формы теоретической и практической свободы следует постигнуть конкретно, исходя из «единства мышления и бытия» как основной идеи философии. Но фактически посредством этого спекулятивного перегиба он не поднимался над определен- * На уровне (итап.) 217
ной действительностью, а вставал на сторону немецкой теории. В отношении философии к действительности Маркс ведет войну на два фронта: против практического требования простого отрицания философии и одновременно против сугубо теоретической критики политической составляющей. Одни полагают, что немецкая философия не принадлежит к действительности и хотели бы ее упразднить, а не заниматься ее осуществлением; другие думают, что философию можно осуществить, а не стремиться к ее упразднению. Истинная же критика должна заниматься и тем и другим. Она представляет собой критический анализ современного государства и одновременно ликвидацию прежнего политического сознания, самым универсальным и последним выражением которого была философия права Гегеля. «Если спекулятивная философия права, это чрезмерно абстрактное мышление, действительность которого остается потусторонней, была возможна лишь в Германии... то и, наоборот, немецкий, абстрагирующийся от действительного человека мысленный образ современного государства, точно так же был возможен лишь постольку, поскольку само современное государство абстрагируется от действительного человека или удовлетворяет всего человека в целом только неким воображаемым образом. Немцы продумывали в политике то, что другие народы совершали. Германия была их теоретической совестью. Абстракция и надменность ее мышления всегда идет нога в ногу с односторонностью и приземленностью немецкой действительности. Таким образом, если status quo немецкой сущности государства выражает завершение ancien régime* то status quo немецкого знания о государстве выражает несовершенство современного государства».1^ Этим практическим значением гегелевской теории для немецкой истории обосновывается преимущественный интерес Маркса к теоретической критике философии права.284 * Старый режим (фр.). 218
Диалектическое единство, присутствующее в оценке Марксом немецкой философии и действительности, отличает его как от раннего гегельянства, так и от младогегельянства, у которого еще не было практической или материальной точки зрения для понимания действительной всемирной истории. В набросках к предисловию к «Немецкой идеологии» Маркс издевается над «невинными фантазиями» младогегельянцев, чьи революционные фразы немецкая публика воспринимала с благоговением и ужасом. Разоблачить «этих овец, которые считают себя волками» и которых даже принимают за таковых, показать, что хвастовство этих последних философов отражает только жалкое состояние немецкой жизни, и было целью «Немецкой идеологии». «Как возвещают немецкие идеологи, — начинается раздел о Фейербахе, — Германия в последние годы пережила беспримерный переворот. Процесс распада гегелевской системы, который начался со Штраусом, развился в некое мировое брожение, в которое ворвались все „силы прошлого". Во всеобщем хаосе образовались, чтобы тотчас вновь прийти в упадок, могущественные империи, в одно мгновение возникли герои, чтобы вновь быть отброшенными во тьму более отважными и мощными соперниками. Это была революция, по сравнению с которой Французская была детской игрой, всемирная борьба, перед которой мельчают борения диадохов. Принципы вытесняли, а герои мысли стремительно сменяли друг друга с неслыханной быстротой, и три года, с 1842-го по 1845-й в Германии были более опустошительными, чем иные три столетия».285 Но на самом деле речь идет не о революции, а лишь о «процессе загнивания абсолютного духа». Различные философские «предприниматели», которые до сих пор жили распространением гегелевского духа, ринулись к новым связям; они растранжирили доставшееся им наследство во взаимной конкуренции. «Сначала она велась достаточно респектабельно и солидно. Позднее, когда, выйдя за пределы немецкого рынка, товар, несмотря на все усилия, не нашел отклика на мировом рынке, дело по обычной 219
немецкой манере испортилось из-за поточного и некачественного производства, ухудшения качества, фальсификации сырья, подделки этикеток, обманов при торговле, взаимных наскоков и лишенной всякого реального основания кредитной системы. Конкуренция вылилась в ожесточенную борьбу, которая теперь выдается нам за всемирно-исторический переворот, за то, что достигло выдающихся результатов и достижений. Для того чтобы правильно оценить это философское самовосхваление, пробуждающее даже в груди почтенных немецких бюргеров благотворное национальное чувство, для того чтобы наглядно представить мелочность, местную ограниченность всего этого младо гегельянского движения и конкретно показать трагикомический контраст между действительными достижениями этих героев и иллюзиями относительно этих достижений, необходимо увидеть весь спектакль, находясь за пределами Германии».286 В отличие от французской критики немецкая даже в своих самых радикальных усилиях никогда не покидала почвы философии. «Все без исключения ее вопросы, даже чрезвычайно далекие от исследования всеобще-философских предпосылок, взросли на почве определенной философской системы, а именно гегелевской. Не только в ее ответах, но уже и в вопросах была заключена некая мистификация. Эта зависимость от Гегеля является основанием того, почему ни один из этих новых критиков так и не предпринял попытки всеобъемлющей критики гегелевской системы, как бы ни утверждал каждый из них, что он стоит над Гегелем. Их направленная против Гегеля и друг против друга полемика ограничивается тем, что каждый выдергивает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и оборачивает ее как против системы в целом, так и против других таким же образом вырванных сторон. Сначала выдергивали такие чистые, неискаженные гегелевские категории, как „субстанция" и „самосознание", позднее эти категории профанировались мирскими именами, такими как „тип", „единственный", „человек" и т. д.».287 220
Действительные достижения немецкой критики ограничиваются критикой теологии и религии, под которую подводились также и моральные, правовые и политические представления. В то время как младогегельянцы все «критиковали», просто объявляя все критикуемое «теологическим», старогегельянцы все «постигали» в той мере, в какой это все позволяло свести себя к гегелевским категориям. Обе партии совпадают в своей вере в господство всеобщих понятий, только одни борются с этим господством как с узурпацией, а другие, напротив, объявляют его легитимным. Старогегельянцы хотят законсервировать старое сознание, младогегельянцы хотят его революционизировать, и те и другие находятся на одинаковом отдалении от действительного исторического бытия — настаивают ли они на «человеческом» (Фейербах), «критическом» (Бауэр) или даже «эгоистическом» (Штирнер) сознании. «Это требование изменить сознание вытекает из требования иначе интерпретировать существующее, то есть признать его посредством иной интерпретации. M л ад о гегельянские идеологи, несмотря на свои „сотрясающие мир" фразы, являются самыми большими консерваторами. Самые молодые из них нашли правильное выражение для своей деятельности, когда они утверждали, что борются только против „фраз". Они только забыли, что против этих фраз они не выдвигают ничего, кроме фраз, и что они ни в коей мере не борются с действительным существующим миром, когда борются с фразами этого мира. Единственным результатом, к которому могла привести эта философская критика, были некоторые, и к тому же еще и односторонние, религиозно-исторические разъяснения христианства; все прочие их утверждения представляют собой только дальнейшее приукрашивание их притязаний на то, что этим незначительным просвещением они совершили всемирно-исторические открытия. Никому из этих философов не приходило на ум спросить о связи немецкой философии с немецкой действительностью, о связи их критики с их собственным материальным окружением».288 Границей их теории была историческая 221
практика, но внутри этих рамок они заходили настолько далеко, насколько возможно зайти, не прекратив существовать в философском самосознании. В противовес всей этой немецкой идеологии Маркс развивал свое материалистическое воззрение на историю, которое с той поры определяет образ мышления не- и антимарксистов в большей мере, чем они сами хотели бы это признать. В отношении духовного мира Гегеля нет никакого принципиального различия, сводят ли постгегелевскую «духовную историю» преимущественно к производственным отношениям, ко всеобщей социологии или к «общественно-исторической действительности», и истолковывают ли историю материалистически как направляемую классами или же расами. Все авторы подобных интерпретаций, как и Маркс, хотели понять «действительный процесс жизни» и «определенный образ жизни», который не беспредпосылочен, а, напротив, является предпосылкой образа мыслей. «Способ рассмотрения не беспредпосылочен. Он исходит из действительных предпосылок, ни на мгновение не оставляя их. Его предпосылки — люди, взятые не в какой-нибудь фантастической замкнутости и зафиксированное^, а в своем действительном... процессе развития, совершающемся при определенных условиях. Как только изображается этот деятельный процесс жизни, история прекращает быть собранием мертвых фактов, как у абстрактных эмпириков, или воображаемым действием воображаемых субъектов, как у идеалистов».289 Именно эта обусловленность всякого исторического существования объявляется Марксом тем единственным, что безусловно. Тем самым метафизика истории Гегеля заканчивается столь радикально, как это только возможно, и поступает на службу истории. С этой исторической точки зрения вся прежняя история выступает для Маркса в роли только лишь «до-истории», которая имела место до тотального изменения существующих производственных отношений как того вида и способа, каковым люди физически и духовно осуществляют свою жизнь. «Узловой точке» в истории 222
философии соответствует точка разреза истории мира на то, что будет, и то, что было. По радикализму этого притязания с Марксом может сравниться только противоположная ей программа Штирнера, книга которого делит всю историю мира на два раздела, которые озаглавлены «Человек» и «Я». d) M. Штирнер (1806-1856) Книгу Штирнера «Единственный и его собственность» по большей части понимали как анархический продукт странного оригинала, но она, наоборот, представляет собой крайнее следствие из всемирно-исторической конструкции Гегеля, которую она — аллегорически искажая — точно повторяет. Сам Штирнер в своей рецензии на «Трубный глас» Бауэра признавал, что она ведет свое происхождение от Гегеля. Ведь и сам Гегель, завершая свою историю философии, призывал к тому, чтобы каждый на своем месте стремился понять дух времени и сделать его явным. Маркс также понимал книгу Штирнера как историческую конструкцию, созданную по гегелевскому образцу, и приводил доказательства этого.290 Но гегельянство Штирнера неочевидно, поскольку он дает гегелевским категориям популярные и потому воздействующие более конкретно названия, при помощи которых он мечтает возвыситься над историей «духа».291 Книга «Единственный и его собственность» содержит в себе убеждение, что она является началом некоей новой эпохи, в которой единственное Я становится собственником своего мира. С этой революционной целью Штирнер возвращается к «творческому ничто». Исходя из него, он набрасывает историю «старого» и «нового» мира, мира язычества и христианства, в некоем конечно-историческом горизонте, где новым началом является «Я». В старое время мир представлял собой некую чувственную истину, а потом вслед за ней пришло христианство. В новое время дух стал сверхчувственной исти- 223
ной, за которой, следом за Фейербахом, пришел Штир- нер. Последним отпрыском «духовно»-исторического христианства является политический, социальный и гуманитарный «либерализм» левых гегельянцев, который Штирнер перещеголял своим «союзом эгоистов». Радикальными, то есть как и он лишенными корней, он считает как «светскую мудрость» греков, так и «божественную ученость» христиан, а также «теологические восстания» новейших, уже после него появившихся атеистов. 2000 лет идет работа над тем, чтобы развенчать дух, изначально бывший святым. Своей последней и высшей формы христианская вера в животворящий дух достигла в Гегеле. В нем закончилось то развитие, которое началось по завершении католического средневековья. Лютер освятил все мировое бытие верой, Декарт — его обоснованием в мышлении, Гегель — в спекулятивном разуме. «Поэтому лютеранину Гегелю... удалось в полной мере провести понятие сквозь все. Во всем есть разум, то есть Святой Дух».292 Но в соответствии с достигнутым Штир- нером «совершенным беспорядком» различие между Лютером, Декартом и Гегелем исчезает. Все они верили в нечто божественное в человеке, они еще не знали низменного, совершенно обнаженного человека, который есть его собственное Я. Им еще казалось, что гуманитарный «человек» являет собой божественную истину, тогда как он представляет собой только «содержательную фразу», которую Штирнер отменяет своей «абсолютной фразой» Единственного, как завершением всех фраз. Его исходным пунктом поэтому является не дух и не человек, а исключительно он сам. На самом дальнем краю утерянной веры в христианский дух и языческий мир штир- неровское Я творит из ничего свой мир. И оказывается, что человек вообще не имеет никакого всеобщего «определения» или «задачи»,293 ведь смысл единственного заключается единственно и только в его собственной способности усвоения. Когда же, напротив, спрашивают о всеобщем определении человека, то продолжают двигаться в «христиан- 224
ском заколдованном круге» и внутри напряжения между всеобщей (божественной) «сущностью» и отдельным (земным) «существованием». Христианство, в котором так же, как и в древности, речь идет о божественном, не привело его к какой-либо однозначной всемирной истории. Христианам спасение мира представлялось «концом дней», человеку — «целью истории»: ни те, ни другие не располагают историю в том или ином «мгновении»,294 представляющем собой временной пункт Я. Лишь человек, расколдованный в качестве Я, не участвующий ни в христианском Царстве Божий, ни в гегелевском всемирном царстве духа, уже является всемирной историей для себя самого — «и это превосходит собой все христианское!». Единственный человек не озабочен всем прочим миром, являющимся его собственностью, предназначенной лишь для того, чтобы он ею пользовался. «Если я свожу все к самому себе, единственному, то оно зиждется на своем бренном, смертном творце, который поедает самого себя, и поэтому я могу сказать: я все свел к ничто». Этим радикальным завершением и концом времен, которые затрагивают уже не всеобщую «видовую сущность человека», а только Я, Штирнер заключает свою конструкцию истории, обусловленную гегелевским завершением. В своей критике «Святой Макс»* Маркс с точки зрения материалистического воззрения на историю распек эту конструкцию как историю духов, ставшую «историей привидений». Маркс считал, что Штирнер спутал «локальный берлинский результат», согласно которому в философии Гегеля целый мир «превратился во всех и каждого», со своим «собственным» всемирным царством. «Скромному берлинскому учителю или писателю... чья деятельность ограничивается, с одной стороны, постылой работой, а с другой — наслаждением мышлением, чей мир простирается от Моабита до Кёпеника, а за Гамбургскими воротами упирается в тупик, чье отношение к миру сводится к минимуму ничтожностью его общест- * Раздел «Немецкой идеологии». 8 Карл Лёвит 225
венного положения, такому индивиду, если он обладает потребностью мыслить, не избежать того, что это мышление столь же абстрактно, как и сам этот индивид и его жизнь».295 Такой мыслитель умерщвлял философию уже тем, что «собственное отсутствие мыслей он объяснял концом философии и тем самым триумфальным вступлением в подлинную жизнь», в то время как в действительности он лишь «вертелся волчком на спекулятивном пятачке». В позитивном плане Маркс хочет доказать, что Штир- нер был лишь самым радикальным идеологом распадавшегося буржуазного общества как общества «разъединенных единичностей». То, от чего освобождается Штирнер, это не действительные отношения бытия, а лишь отношения сознания, которые он сам не понимает, ибо остается в плену частного эгоизма буржуазного общества. Поэтому он абсолютизирует частного человека и частную собственность до «категории» единственного и собственности. В противоположность этому тезису о собственности «единственного» Маркс требовал отчуждения собственности, для того чтобы передать мир в полную собственность человеку как «видовой сущности». Маркс и Штирнер философствовали друг против друга, пребывая в одной и той же пустыне свободы: отчужденный от себя самого человек Маркса при помощи революции должен изменить весь существующий мир, для того чтобы в инобытии обрести возможность оказаться у себя самого; отдельное и свободное Я Штирнера, наоборот, не может сделать ничего иного, как только вернуться в свое ничто, для того чтобы пользоваться миром таким, каков он есть, настолько, насколько он может быть пригоден для него. е) Б. Бауэр (1809-1882) Писательская деятельность Бауэра начинается с критики евангельской истории синоптиков и заканчивается множеством работ, посвященных современной ему истории, в которых рассматривается революционное движе- 226
ние XVIII и XIX веков во Франции и Германии.296 Как и у всех более молодых гегельянцев, его мышление в своем основании исторично; высшей инстанцией духовных событий является исторический процесс. В отличие от левых гегельянцев, которые хотели перевести философию в практическую плоскость, он объявил окончательный конец метафизики и со своей стороны отдался перманентной критике, «чистота» которой не допускала ее практического использования. Он не хотел ни «изменять» существующий мир, ни «использовать» его для самого себя, а намеревался лишь критически осветить историческое положение. Его отношение к гегелевскому завершению также определяется всемирно-исторически, но завершение христианско-германского мира он рассматривает в перспективе начинающегося подъема России. Написанное в 1853 году сочинение «Россия и гер- манство», которое предвосхищает мысли Достоевского, анализирует историческую ситуацию немецкой философии. Философские и политические идеи Канта движутся внутри пространства, ограниченного Французской революцией, в которой он увидел высшую гарантию моральной способности человечества к прогрессу и исходя из опыта которой он определял также и задачи истории. Фихте польстил гордости немцев, изобразив их творческим пранародом и связав с самоутверждением их собственной сущности выздоровление также и всего прочего человечества. Гегелевское завершение знания как воспоминания о прошедшей истории представляет собой некий конец. Гегель исключил из своей концепции возможность разрыва со всей прежней культурой и не позволил возникнуть вопросу о какой-либо новой эпохе. «Все эти немецкие философы, которые дали высшее и чистейшее выражение взглядам своей нации, думали только о Западе; Востока для них еще не было — отношения германского мира к России еще не существовало. Однако Екатерина Великая уже во времена Канта установила на континенте диктатуру, которая по своей силе, влиянию и всемирно-историческому значению да- 227
леко превзошла диктатуры Карла V Испанского и Людовика XIV Французского».^7 Вопрос современности таков: «Переживет ли германский мир закат старой цивилизации (а нет ничего более несомненного, чем этот закат) или русская нация одна определит новую цивилизацию — будет ли начинающаяся эпоха называться русской, или ей в союзе с русскими дадут свое имя и германцы».298 «Есть лишь два живых вопроса новой Европы — немецкий и русский; только последний уже так точно сформулирован, что ответ на него предшествует ответу на другие и поддерживается столь великой организацией, что сила, которой подчиняется ее руководство, может определить то мгновение, когда она захочет добиться ответа и разрубить гордиев узел».299 В связи с распадом старой Европы Бауэр обсуждает и «конец философии»300 как естественное завершение определенного развития и как переход к некоей новой организации как политического, так и духовного мира. Только ли дело случая, что философия, которой в последние восемьдесят лет посвятили себя лучшие немецкие умы, должна обрушиться в тот же самый момент, когда Германия со всеми своими национальными собраниями, конгрессами и карликовыми советами тщетно ищет местопребывание внутренней силы, которая была бы в состоянии ее организовать? Случайно ли то, что агрессивная сила, с которой философия подчинила себе отдельные науки, как гуманитарные, так и естественные, полностью разрушается — что власть над науками, которой она до сих пор располагала, должна быть поставлена под вопрос в тот же самый момент, когда нация, которая буквально потрясла Запад своей философией... точно так же утратила свою наступательную мощь?... Случайно ли то, что в тот же самый момент, когда духовная власть метафизиков пришла к своему концу, над континентом утверждает диктатуру нация, которая с самого начала своего существования оставалась чуждой философской работе Запада, которую нисколько не беспокоит метафизика Запада и которая — мы имеем в виду 228
русскую нацию — знает только одну точку зрения — практическую? Нет! Нет сомнения — катастрофы, которые в одно и то же время затронули всю европейскую государственную систему, конституционализм и метафизику, суть внутренне взаимосвязанные события».301 Университеты, продолжает Бауэр, стали непривлекательны, их преподаватели философии — лишь второгодники, вызубрившие уже давно устаревшие системы; они не производят более ни одной новой мысли, которая, как раньше, могла бы волновать мир. Всеобщая нехватка времени, духовный и экономический «пауперизм»302 подорвали интерес к метафизическим штудиям. Количество слушателей в университетах каждый год по справедливости сокращается, в то время как технические училища получают прирост учащихся. Академии также свидетельствуют об упадке общих курсов с той поры, как они пополняются зауряднейшими рутинерами. «Народам, которые хотят осуществить свое предназначение, покоряя природу, нужен только инженер, который построит промышленные предприятия на новых и перспективных принципах или ликвидирует прежде пугавшие трудности в развитии средств коммуникации; это муж, которому народы оказывают доверие в своей практической борьбе со временем и пространством; но у них нет ни времени, ни желания слушать споры философов о понятии времени и пространства или интересоваться ловкостью, с которой они умеют переходить от идеи к природе. А правительства? Регулярные войска — суть их философские школы, которые в настоящее время объединились, для того чтобы преподать народам единственно современную систему покоя и порядка. Они пока еще терпят в университетах учителей старой метафизики, как терпят старые руины рядом с новым зданием, пока настоятельная потребность не потребует их сноса». «И Европа права. Она выражает лишь то же самое, что немецкая критика объявила и начала объяснять еще десятью годами ранее. Если Европа навсегда отказалась от метафизики, то последняя навсегда разрушена критикой, и никогда более вновь не возникнуть метафизической системе, то есть 229
такой системе, которая займет определенное место в истории культуры».303 Вместо этого в Европе устанавливаются империалистические диктатуры, которые решают вопрос: Россия или Европа. Иллюзия мартовской революции, что наступило время, в которое члены исторической семьи народов, защищенные от прежних влияний в своем самоопределении, благодаря новому принципу равноправия самостоятельно обустроятся и будут мирно взаимодействовать (иллюзия, которая обнаруживала себя как в... опытах отдельных правительств, так и в идее народных конгрессов и в совещаниях конгрессов мира), — с этой иллюзией происходит то же, что и со всеми остальными, которые после падения прежних границ деятельности отдельной личности знаменуют эру новой свободы и которые должны развеяться, признав напряженную, как пружина, силу. С ними происходит то же, что и с иллюзией, которая в индивидуализме, результате последних шестидесяти революционных лет, усматривает решение и целостность, тогда как из ежедневной практики должно становиться ясно, что он образует только временное состояние и только одну сторону и железным законом прикреплен к своей противоположности — империализму и диктатуре».304 Ведь разрушение старых союзов и сословий отняло у индивидуума его персональное значение члена определенной корпорации и тем самым подчинила его «расширенной системе централизации и всевластию целого». «Труд освобожден, но в своем освобождении он от оков приходит к еще более сильной централизации, которая железной рукой захватывает всякое отдельное существование, уютно и безопасно чувствовавшее себя в своей прежней замкнутости, и вынуждает его либо подчиниться себе, либо погибнуть». Над людьми вновь встанет закон, который — как и в старом «милитаристско-теологическом» мире до Французской революции — заставит людей повиноваться и будет по строгим меркам определять их чувства, волю и мышление. Но «исторической науки о законе», которая могла бы охватить душевный мир масс, подобно тому как это 230
делал старый моральный порядок, еще не существует. Превосходство в этой области естественных наук еще не достигнуто. Наши современники, находящиеся между унаследованной анархией и будущими формами общества и власти, — это внутренне неустойчивые индивиды, которые со страхом спрашивают: «А что теперь?» — и полагают, что их неудовлетворенность сегодняшним днем уже содержит силу будущего. В отличие от них Бауэр обращается к своему собственному «самобытию» как к истинной философской точке зрения во времена эпохальных перемен. Когда разрушилась римская государственная власть, христиане именно потому были «партией будущего», что они держались в стороне от всякой государственной жизни. Точно так же и теперь нужно не ввязываться ни во что существующее, а в противовес правящим силам утверждаться как зародыш некой новой общности. «И вот теперь вновь, подобно первым христианам, все те, кто несет в себе идею, опережающую данный момент времени, совершенно чужды государственным делам; подобно тому как христиане противопоставили сиюминутной победе империи свое пассивное сопротивление и ожидали наступления будущего, так и теперь вновь целые партии ушли в пассивное сопротивление господствующему мгновению».305 Но в такие поворотные моменты времени позитивная способность преобразования неизбежно проявляется негативно. Сократ противопоставлял себя тогдашнему государству и религиозным традициям, похваляясь своим незнанием,306 для христиан не имело значение ничего, кроме спасения души, а Декарт в конце средневековья рекомендовал сомневаться во всем, что не обосновано в самосознании. Но именно эти «героические подвиги»307 на ниве ничто представляли собой творение новых миров, и сегодня точно так же, как и прежде, чтобы дать человеку господство над миром, следует желать ничто. Для этого необходимо некое новое, исходящее из собственных сил начало, которое, в отличие от революций 1789 и 1848 гг., не должно быть связано ни с одним из уже отмерших элементов. 231
По-гегелевски доверяя «вечному ходу истории», в своих критико-исторических работах Бауэр подверг современность деструкции и подобно Кьеркегору, но с иными намерениями, превзошел романтиков негативностью своей иронии. Эта критика абсолютна, ибо она ничто не считает абсолютно значимым, а в своей критической установке всякий раз отрицает саму себя. Поэтому она, сама это отлично сознавая, отличается от предшествовавшей ей философской, теологической и политической критики Фейербаха, Штрауса и Руге, которые все еще хотели быть позитивными, а потому должны были быть партийными, в то время как Бауэр анализирует разного рода мелочи со стоическим равнодушием. Главной темой его исторической критики была Французская революция, понимаемая как начало некоей универсальной деструкции. Но его подлинное критическое достижение состояло в «открытии» христианства, которое представлял и в то же время атаковал Кьеркегор. Его критический нигилизм, который ограничивается только верой в историю, не нашел распространения в его время, но прошло немногим более ста лет, как он вновь ожил в новой «партии будущего». Политические писатели из круга «Сопротивления» восприняли идеи Бауэра и применили их для своего времени.308 f) С. Кьеркегор (1813-1855) Если Кьеркегора воспринимают не только как «исключение», а как выдающееся явление в историческом движении времени, то оказывается, что его «единичность» была вовсе не уникальна, а представляла собой распространенную реакцию на тогдашнее состояние мира. Как современник Бауэра и Штирнера, Маркса и Фейербаха, он был прежде всего критиком событий времени, а его «или—или» в вопросах христианства одновременно было определено социально-политическим движением эпохи. «В эти времена все — политика», — начинается предисловие к двум заметкам о «Единичном» 232
(1847), затем, подводя к выводу, что то, чего требует время, а именно социальные реформы, представляет собой нечто прямо противоположное тому, что ему необходимо, а именно безусловно постоянному. Несчастье современности состоит в том, что она стала всего лишь «временем», которое более ничего не хочет знать о вечности. В сочинении 1851 года, которое Кьеркегор предлагал современности «для самопроверки», в словах о нисхождении Святого Духа говорится, что в настоящее время едва ли найдется кто-нибудь, кто не верит в «дух времени», как бы ни был он счастлив в своей посредственности и как бы ни был он пленен жалкими предрассудками. «Даже такой человек, причем упрямо и твердо, верит в дух времени». Дух времени почитается им как нечто более высокое, чем он сам, хотя этот дух и не может быть выше времени, над которым он стелется, словно болотный туман. Или же люди верят в «мировой дух» и «человеческий дух» всего рода человеческого, чтобы хотя бы таким образом иметь возможность верить во что-то духовное. Однако никто не верит в Святой Дух, о котором нужно было бы мыслить определенно; но с этой точки зрения все такие духи суть зло. Распущенные, как в эпоху разложения, люди охотнее держатся за нечто столь ветреное, как дух времени, чтобы с чистой совестью сгибаться от любого ветерка эпохи.309 Называя себя неким «коррективом ко времени», Кьеркегор самого себя понимал исторически, а в своей задаче ориентировался на характер времени. Единичность существования, которое само для себя решает, за христианство оно или против, имеет прямое отношение ко всеобщности происходящих в мире анонимных событий общественной жизни. «Единичный» должен дать понять, «что автор... умел одним-единственным словом самым решительным образом выразить... то, что он осознал свое время и себя в нем», что он постиг то, что было «временем распада», как дважды подчеркивает Кьеркегор.310 Это — осознанное отношение к «развитию мира» в сторону выравнивания всех решающих различий, которое вело Кьеркегора к выдвижению уникального единичного, 233
тогда как у Бауэра то же самое состояние эпохи способствовало появлению критической позиции «самобытия», у Штирнера — нигилистической позиции «единственного», а у Маркса — социалистической позиции «видовой сущности». Эта позиция по отношению к собственному времени и к пониманию времени вообще определяет и отношение Кьеркегора к философии Гегеля. Он считает, что она выражает нивелирование отдельного существования во всеобщности исторического мира, «распыленность» человека в «мировом процессе». В соответствии с этим его атака на философию Гегеля направлена не только против систематической философии, но и против системы всего существующего мира, последней мудростью которого он считал гегелевскую философию истории. Его критика Гегеля и своего времени начинается с «Понятия иронии» (1841),зп «абсолютную негативность» которой он, в противовес гегелевскому систематическому и всемирно-историческому изложению, выдвигает в качестве истины субъективности. Далее, в «Философских крохах», категорически отрицается «система бытия» Гегеля, ибо систему бытия можно представить только в том случае, если абстрагироваться от того, что к сущности бытия принадлежит свойство существовать этически, в качестве того или иного единичного. В этом отличии от системы мира заключается истина собственного существования, для которого всемирная история есть только нечто попутное и случайное. Но гегелевский спекулятивный подход нанес XIX столетию вред слишком большой, чтобы оно могло воспринять серьезность этого существования. «Возможно, поэтому наше время недовольно, когда оно должно действовать, ибо оно избаловано созерцанием; ...отсюда... многие бесплодные попытки людей стать чем-то большим, чем они являются, при помощи социального объединения, в надежде понравиться духу истории. Избалованные непрерывным общением со всемирно-историческим, люди хотят чего-то исключительно и единственно важного, заботятся лишь о чем-то случайном, о всемирно-историческом результате, вместо того чтобы заботить- 234
ся о существенном, глубинном, о свободе, об этическом».312 По отношению к этическому существованию «количественная диалектика» всемирной истории представляет собой не более чем второстепенную деталь. Но гегельянец не хочет довольствоваться субъективностью существования, в каждой эпохе с невероятным самозабвением он усматривает нравственную субстанцию и идею, словно бытие того или иного человека является метафизической спекуляцией, а индивид — поколением. Он не видит леса, глядя поверх отдельных деревьев.313 В мире природы отдельный индивид имеет непосредственное отношение к виду; тот, кто облагораживает породу овец, тем самым изменяет и все отдельные экземпляры породы. Но когда индивид является духовно определенным человеком, было бы глупо полагать, что, например, родители-христиане обязательно произведут на свет христиан-детей. Духовное развитие — это самостоятельная деятельность, и поэтому недостаточно родиться в XIX веке, ибо с помощью поколения и времени невозможно en masse* прийти к себе самому. «Чем больше, даже в обыденном мышлении, брала верх идея поколений, тем ужаснее был переход от того, чтобы быть вместе со своим родом и говорить „мы, наше время, девятнадцатый век", к тому чтобы стать отдельным эк- зистирующим человеком. Я не отрицаю того, что это крайне тяжело, поэтому требуется огромное смирение, чтобы не отвергнуть это с порога. Но что такое отдельный экзистирующий человек? Да, только наше время слишком хорошо знает, сколь он немногочислен, но именно в этом и заключается особенная безнравственность эпохи. Каждой эпохе — свое; быть может, наше время состоит не в удовольствии и наслаждении... но, пожалуй, в... развращающем презрении к отдельному человеку. Сквозь ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого столетия подспудно прорывается голос тайного презрения к человеческому бытию: в признании значения поколения господствует отчаяние по поводу * Во множестве (фр.). 235
человеческого бытия. Все, все хотят быть вместе, хотят всемирно-исторически обманываться в тотальном, никто не хочет быть отдельным экзистирующим человеком. Возможно, отсюда — многие попытки упорно придерживаться Гегеля, даже у людей, которые видят все то негативное, что есть в его философии. Люди боятся, что если они станут экзистирующими людьми, они бесследно исчезнут, и газеты... не говоря уже о всемирно-исторических спекулянтах, не бросят и взгляда на того, кто один... И неоспоримо следующее: когда у кого-либо отсутствует этическое и религиозное воодушевление, то следует отчаяться в том, что он — отдельный человек; и это так и не иначе».314 Мнимое мужество поколения прикрывает действительную трусость индивидов, которые, для того чтобы быть чем-то, отваживаются жить только в больших коллективах. Люди сливаются со своим временем, со столетием, поколением, с публикой, с массой человечества. Поскольку Гегель упускал из виду единичного человека, его слова о прогрессирующем «становлении» представляют собой лишь видимость. На самом деле он понимает всемирную историю как замкнутость уже ставшего бытия, исключая действительное становление, к которому относятся поступок и решение.315 Но для единичного существования воспоминание Гегеля о прошлом столь же не важно, как и пророчества его учеников о возможном продолжении развития мира. Если подходить к ним серьезно, они не могут значить больше, чем просто развлечение, вроде игры в карты или в кегли, говорит Кьеркегор, завершая свою критику эпохи. Однако он мог поставить свою эпоху перед неким решением только потому, что и он также, хотя и негативно, принимал участие в ее событиях. Способ своего уникального участия он сам изображает в такой картине: его время кажется ему уплывающим кораблем, на котором вместе с другими пассажирами находится и он, но в отдельной каюте. Буржуазная действительность этого для-себя-бытия представляла собой изолированное частное существование, которое, однако, не мешало ему 236
следить за происходящими в мире общественными событиями. В маленькой Дании, как в некоем «совершенном препарате», он наблюдал распад европейского «устройства», и в противовес ему единственное спасение эпохи он видит в «единичном», который только и является принципом христианства. Ему казалось, что и мировое развитие, ведущее к нивелированию, и христианское требование существования перед Богом в качестве самости счастливым образом совпадали. «Все полностью вписывается в мою теорию (а именно теорию единичного), и нужно лишь увидеть, как именно я понял время», — замечает Кьеркегор с гордостью исключения, которое именно в качестве такового знает толк и во всеобщем.316 Он сигнализировал о «катастрофе» 1848 года и полагал, что может предсказать, что в этот раз в противоположность Реформации политическое движение преобразуется в религиозное. Ибо вся Европа со стремительно увеличивающейся страстью запутывалась в проблемах, которые нельзя было решить, пребывая в мире, но которые решаются только перед лицом вечности. Разумеется, невозможно сказать, сколь долгое время еще уйдет на эти конвульсии, но вечность определенно вновь станет предметом рассмотрения, когда род человеческий будет совершенно измучен страданиями и кровопролитием. «Для того чтобы вновь обрести вечность, требуется кровь, но кровь иного рода, не кровь тысяч убитых на поле брани, нет, драгоценная кровь единичных — мучеников, этих могучих мертвецов, которые могут то, чего не может никто из живущих, позволяющих уничтожать людей тысячами, то, чего не могли бы сами эти могучие мертвецы, будь они живы, а могут только будучи мертвыми: привести к послушанию неистовствующую массу, ибо как раз именно эта масса, выйдя из послушания, и могла бы убивать мучеников».317 В это решающее мгновение «переворота» миром смогут править лишь мученики, а не погрязшие в мирском вожди. И тут нужны священники, а не солдаты и дипломаты. «Священники, которые могут разорвать „массу" и сделать из нее единичных людей; 237
священники, лишенные претензий на высокую ученость и меньше всего желающие господствовать; священники, которые, будучи сильны в красноречии, были бы не менее сильны в молчании и терпении; священники, которые, будучи знатоками чувств, не менее были бы искушены и в умеренности в суждениях и приговорах; священники, которые умели бы использовать свой авторитет с помощью искусства самопожертвования; священники, которые были бы подготовлены, воспитаны, обучены способности повиноваться и терпеть так, чтобы они могли бы облегчать участь, увещевать, доставлять радость, жалеть, но также и принуждать — не при помощи силы, ни в коем случае, нет, принуждать при помощи собственного послушания; и прежде всего могли бы терпеливо сносить все прихоти больного, не встречая помех... Ведь род человеческий болен и, если понимать эту болезнь как болезнь духа, болен смертельно».318 Таким образом, несмотря на полемику Кьеркегора с гегелевским мировым процессом, власть времени и его направляла к некоей всемирно-исторической спекуляции и, в противоположность Марксу, к своего рода антикоммунистическому манифесту. Он заходил столь далеко, что предвидел опасность, которая должна наступить, когда нагрянет катастрофа: тогда появятся ложные глашатаи христианства, изобретатели некоей новой религии, которые, будучи заражены демонической силой, нагло объявят себя апостолами, словно воры, переодетые в форму полиции. Благодаря своим обещаниям на некоторое время они найдут гигантскую поддержку, однако только до той поры, пока не станет очевидным, что время нуждается в том, что безусловно, и в истине, которая равнодушна ко всем временам. Такая перспектива возрождения христианства, которая станет возможной благодаря свидетелям, готовым умереть за истину, делает Кьеркегора современным Марксу антиподом его пропаганды всемирной пролетарской революции. Но подлинной силой коммунизма Кьеркегор считал еще сохранявшийся в нем «ингредиент» христианской религиозности.319 238
g) Связь Шеллинга с младогегельянцами К предпринятому младогегельянцами по многим фронтам наступлению на систему Гегеля весьма благосклонно отнесся уже старый Шеллинг, читавший в 1841 году в Берлине лекции по своей последней философии. Среди слушателей были его столь разные современники, как Кьеркегор, Бакунин, Ф. Энгельс и Буркхардт.320 Полемика, которой Шеллинг открыл свою «позитивную» философию, была направлена против онтологии Гегеля как только «негативной», понимающей только возможное бытие, а не действительное предшествующее мышлению сущее. С этого последнего события в истории классической немецкой философии начинается «философия существования», которую, направляя ее против Гегеля, развивали Маркс и Кьеркегор, соответственно с точки зрения внешнего и внутреннего. Термин existentia* первоначально был схоластическим понятием, противоположным понятию essentia, или сущность. Это различие в средневековой христианской философии затрагивало каждое сотворенное Богом бытие, но не самого Бога. Для Его бытия действительно то, что оно и существует сущностно, ибо к Его сущности принадлежит совершенство, а к совершенству — существование. Только в Боге сущность и существование находятся вместе или в единстве. Демонстрация этого была задачей «онтологического» доказательства бытия Божьего у Ансельма Кентерберийского, и в этом же направлении разворачивали свою аргументацию также и Декарт, Спиноза, Лейбниц и Вольф. Лишь кантовская критика попыталась принципиально его опровергнуть, ибо из «понятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию 100 действительных талеров и 100 возможных талеров неразличимы; то, что их различает, — позитивность «существования» — находится за пределами их что-бытия, или essentia. Этот критический разрыв между тем, что (was) есть нечто и тем, что (da?) оно вообще «есть», в * Существование {лат.). 239
свою очередь, вновь был снят Гегелем. Его логика определяет «действительное» как «ставшее непосредственным единство сущности и существования или внутреннего и внешнего». Таким образом, то, что согласно более древним воззрениям было характерно только для бытия Бога, по Гегелю было действительно для всего сущего, которое «истинно» или в «эмфатическом» смысле есть действительность. Ведь это «тривиально» — противопоставлять действительности как чему-то лишь внешнему сущность как нечто лишь внутреннее. Напротив, «идея» или «понятие», как существенное бытие, есть также и нечто просто действующее или действительное. В противоположность этому отождествлению сущности и существования Шеллинг вновь настаивал на различении «позитивной» и «негативной» философии, но не для того, чтобы вернуться к Канту, а для того, чтобы уйти от Гегеля.321 Экзистенциально-философский поворот Шеллинга против «рациональной» философии Гегеля еще задолго до «Философии мифологии» и «Философии откровения» нашел свое выражение в предисловии к одному сочинению Кузена322 (1834) и в мюнхенских лекциях «К истории новой философии»,323 но лишь после берлинских лекций он стал объектом публичных дискуссий в многочисленных сочинениях.324 Мотивы его критики в целом встречаются также и у Фейербаха и Руге, Маркса и Кьеркегора, а также у Тренделенбурга, на чью критику Гегеля часто ссылается Кьеркегор.325 В логической онтологии Гегеля Шеллинг замечает отсутствие обоснования диалектического прогресса и перехода от идеи к природе. Чистое мышление не может привести к истинному движению и к живому пониманию действительности, ибо в требуемой беспредпосылочности его имманентного движения отсутствует эмпирическое. Синтез «становления» из чистого бытия и ничто — не более чем видимость. Выходить из себя самого к чему-то высшему и возвращаться обратно к себе или даже целиком погружаться в природу может не «абстракция абстракции», каковой является чистое и пустое бытие, а 240
только действительно сущее, которое позитивно.326 Дальнейшее определение бытия в диалектическом процессе становления, согласно Гегелю, возможно только потому, что уже существует некое содержательное бытие, и потому, что сам мыслящий дух уже представляет собой такое бытие. То, что неосознанно направляет процесс гегелевской логики, это его terminus ad quern:* действительный мир, к которому должна подступаться наука и видение327 которого уже установлено заранее. Без этой подмены гегелевское бытие оставалось бы пустым, то есть тем, что оно есть, а именно ничто.328 Первое и высшее бытие само уже есть некое определенное бытие, пусть даже оно существует лишь в качестве мысли некоего сущего субъекта, который мыслит.329 Но гегелевская философия разума требует бытия без сущего, ее идеализм «абсолютен», поскольку он вовсе не воспринимает вопроса о позитивном существовании. Гегель устранил это a priori эмпирическое и потому случайное,330 поместив на место живого и действительного логическое понятие, которое он причудливым образом гипостазирует, приписывая ему самодвижение, которого у него нет. Как только система делает трудный шаг из негативного существования, то есть из лишь логического, в действительность,331 нить диалектического движения полностью обрывается и между что- и просто-бытием (dem Was- und Daß-sein) остается «широкая, безобразная канава». «Становится необходимой вторая гипотеза, а именно, что идее, причем неизвестно зачем, если только не для того, чтобы прервать скуку своего лишь логического бытия, приходит в голову распасться на свои составные моменты с тем, чтобы возникла природа».332 Первая предпосылка этой мнимо беспредпосылочной философии333 состоит, таким образом, в том, что чисто логическое понятие обладает такой природой, что оно словно бы опережает само себя, чтобы потом вновь отразиться в себе самом и таким образом сказать о понятии нечто такое, что можно мыслить только о чем-то * Здесь: конечный пункт {лат). 241
живом. Вторая фикция — отрыв идеи от самой себя, происходящий с целью развертывания в природу, в результате чего прежде отвергаемое эмпирическое возвращается через черный ход измены идеи самой себе. Фактически Гегель доказывает только то, что к действительности нельзя подходить чисто рационально. Его учение о бытии постигает только «не не подлежащее мышлению», «немыслимое», негативно-всеобщий момент бытия, без которого ничего нет, но оно не постигает того, благодаря чему нечто есть истинно позитивно-сущее, включающее негативное в себя.334 Для того чтобы поднять философию до этой позитивной точки зрения, нужно стремиться к тому сущему, «которое есть или существует», тогда как Гегель полагал голое сущее — эту высочайшую вершину всех логических понятий — в качестве чистого бытия, которое на самом деле есть «ничто», и именно таким образом, каким белизны не бывает без чего-либо белого.335 Благодаря этому различению негативного бытия сущности и позитивного сущего существования философии предстоит еще один последний великий переворот, который, с одной стороны, даст позитивное объяснение действительности, без того чтобы, с другой стороны, разум лишился своей привилегии в обладании абсолютным первенством «самого божества».336 Гегелевское понятие Бога, напротив, представляет собой то же самое, что и творческая сила понятия, чью исключительно рациональную природу он оспаривает.337 Вследствие этого из популяризации его идей его учениками должны были быть сделаны пантеистическо-атеис- тические выводы. А именно, если абсолют понимают не как историческое существование, а как имманентный понятию процесс, то знание, которое дано человеку о Боге, становится единственным знанием, которое и Бог имеет о самом себе.338 По словам Шеллинга, тем самым этой системой достигается «оттенок глубочайшей простоты», и не следует удивляться тому, что она нашла своих приверженцев в «широкой публике»; хотя и понятно, что самому Гегелю вряд ли доставляло удовольствие такое 242
расширенное толкование его мысли. Между тем все это можно приписать одной ошибке, заключающейся в том, что логические отношения переносились на действительные.^ Еще радикальнее Шеллинг сформулировал подход к «существованию» во введении к своим берлинским лекциям. По его мысли, позитивная философия движется не как негативно-рациональная — от мышления к бытию — а от «просто бытия» к мышлению. Осуществляющееся в ней мышление есть нечто свободное, ибо оно волящее мышление, и ее система — это «априорный эмпиризм», результатом которого является «слепое сущее» или нечто «просто существующее». Истинный путь философствующего человека и Самого Бога таков: освободить самого себя от слепо обнаруживаемого бытия, от «экстатического», «прорваться» к самостоятельности в противовес слепо существующему, которое «не повинно» в своем существовании и представляет собой нечто «случайно необходимое». «Весь мир есть это снятое, немыслимое, слепо существующее».340 Маргайнеке, придерживаясь точки зрения Гегеля, с полным правом мог заметить здесь, что Шеллинг, собственно говоря, подтверждает теологию Фейербаха, раз уж для него стали достаточными «такие малозначительные категории», как «собственный» и «несобственный»! Проблема бытия в движении, направленном против Гегеля, уже у Шеллинга достигла того пункта, в котором она вновь была принята к рассмотрению Хайдеггером. Ведь кто мог бы отрицать, что «фактичность» Dasein, которая заключается в factum brutum* просто-бытия (Daß-S ein),341 что «заброшенность» и «проект» соответствуют «просто существующему» и «прорыву» из этой неизбежной случайности? Отличие от Шеллинга состоит, однако, в том, что Хайдеггер на базисе Кьеркегора воздвигает «систему Dasein», в которой отсутствует шеллинговское напряжение между негативной и позитивной философией «разума» и «существования». Всеобщая * Грубый факт {лат.). 243
«сущность» Da-sein заключается для него только и исключительно в той или иной собственной «экзистенции»,342 которая остается скрытой в своих «откуда» и «куда» и должна просто «быть», принимая на себя невинность Dasein — ни-в-чем-не-виновность — как «вину». Гегелевское «бытие», которое для Шеллинга было голой «способностью быть» в смысле возможности и противостоит действительности, становится у Хайдег- гера онтологическим определением именно действительной экзистенции.343 То, что онтологии Гегеля недоставало непосредственного отношения к действительному существованию и созерцанию, было мнением не только Шеллинга, но и младогегельянцев. Его утверждению, что Гегель только «аффектировал» реальное и превращал его в «пустыню бытия», соответствует критика Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, который защищал Шеллинга от Гегеля, ибо первый все-таки предпринял попытку остановить саморефлексию мышления.344 Поэтому Шеллинг мог с полным правом утверждать, что нет необходимости защищать от него гегелевскую философию. Ведь даже те, кто защищал от него Гегеля, «по крайней мере отчасти были заняты не тем, чтобы возражать позитивной философии, а, напротив, и сами стремились к чему-то подобному; они лишь придерживались мнения, что эта позитивная философия должна быть построена на основе гегелевской системы, и ее нельзя построить ни на чем ином, что гегелевской системе не требуется более ничего, как только продолжить ее в позитивное, каковое продолжение, полагали они, может протекать как постоянный процесс без перерывов и безо всяких поворотов вспять».345 Вопреки этой попытке у Шеллинга уже в 1832 году сложилось убеждение, что философию Гегеля нельзя продолжить, а можно лишь прервать, для того чтобы выйти «на линию истинного прогресса».346 И когда он десятью годами позже читал в Берлине свои лекции, он мог похвастаться тем, что большинство гегельянцев стали его слушателями, после того как они кто публично, а кто приватно засвидетельствовали ему свое почтение: 244
«Напряжение невероятное, и уже теперь... все в движении, нужно не допустить, чтобы давка в крупнейшей, но относительно небольшой аудитории стала причиной скандала».347 Но его уверенность в победе вскоре испытала горькое разочарование, когда достиг апогея революционный импульс младогегельянцев в их полемике с «новейшей попыткой реакции», которую они видели в Шеллинге.348 Но спустя еще десять лет реакция взяла верх над младогегельянцами и положила конец их «прогрессу». Политическая и клерикальная реакция 50-х годов лишила их философию, обязанную своим существованием духу времени, исторической почвы, в то время как шопенгауэровское созерцание мира достигло невероятного влияния, которое в меньшей степени покоилось на его позитивном содержании, чем на его настроении, чуждом государству и истории.349 «Пессимизм» и «оптимизм» стали лозунгом времени,350 ибо они соответствовали разочарованию и досаде, а также тоске по лучшим временам. При этом нет никакого различия, было ли исходным пунктом «философии нищеты» убожество экономического (Прудон), общечеловеческого (Шопенгауэр) или духовного в христианском смысле (Кьеркегор) существования, делался ли акцент на философии нищеты или на «нищете философии» (Маркс), истолковывался ли «плач человеческого бытия» в христианском (Кьеркегор) или буддистском (Шопенгауэр) ключе, утверждалась ли малоценность (Банзен) или «ценность жизни» (Дюринг), рассматривалась ли ее ценность как «доступная оценке» (Э. фон Гартман) или как «бесценная» (Ницше). Общим для всех этих подходов было то, что ставилась проблема человеческого бытия как такового. Философом времени стал главным образом Шопенгауэр, который как «спекулятивный Иов сел на кучу пепла конечности» и даже привлек этим внимание Кьеркегора.351 Слепая «воля» порождает этот мир страдания, а «представление» не может дать ей никакого лучшего совета, чем ничего более не хотеть. Исторические описания немецкой философии не признали в их полном значении ни этой реакции, ни 245
предшествовавшей ей и лежавшей в ее основании революции духовной и политической жизни. Поэтому они не дошли до правильного понимания истории XIX столетия. В отличие от происходивших из дворянства контрреволюционных философов эпохи Французской революции, немецкие философы эпохи буржуазной реакции были лишены дальновидности и духовной позиции. В 60-е годы они полагали, что благодаря подготовленному Шопенгауэром отступлению к Канту они перешагнули через Гегеля и его учеников, не осознавая при этом, что это обновление Канта находилось во взаимосвязи с неспособностью решить те вопросы, которые в 40-е годы породила дискуссия с Гегелем. Обычные «добавления» к истории философии, сделанные после Гегеля, даже внешне демонстрируют затруднение, вызванное этим «утомлением» духа, которое с оглядкой на идеализм понимали только как разложение последнего, в то время как деструктивная сила этого движения не получила признания. К. Фишер в своем двухтомном труде о Гегеле разделывается с Марксом двумя строками, в «Очерке истории философии» Юбер- вега-Хайнтце даже в 5-м издании (1916) Марксу и Энгельсу посвящены только две страницы, и даже «История материализма» Ф. А. Ланге вообще не упоминает Маркса в тексте, а в указателе источников о нем говорится только как о лучшем знатоке истории национальной экономики. Кьеркегор, несмотря на извещение о его диссертации в «Галльских ежегодниках», оставался неизвестным, а критико-исторический анализ христианской религии был предоставлен теологии, догматика которой по аналогии с философской систематикой даже в догматической и церковной истории распалась на сравнительное религиоведение и психологию религии. Хорошо знакомые первоначальным гегельянцам опасность и значение радикального философского и теологического движения были преданы забвению, и могло показаться, что между смертью Гегеля и возвращением к Канту не произошло ничего существенного. Однако рассмотренное во взаимосвязи с действительными событиями столетия 246
в целом, это на первый взгляд немотивированное отступление к Канту объясняется тем, что буржуазная интеллигенция на практике перестала быть исторически ангажированным классом и поэтому утратила в своем мышлении инициативу и силу воздействия. Одновременно с концом политико-революционного движения умирает и философское движение 40-х годов. Отход к Канту, в том виде, в каком он происходил, свидетельствует об отступлении за те проблематические рубежи, которых в политическом и религиозном, социальном и политическом отношении достигли младогегельянцы.352 Атакованный в самой своей основе буржуазно-христианский мир пережил в истории неокантианства видимое возрождение, и лишь затем, в момент кризиса неокантианства, была предпринята попытка обновления Гегеля. 3. Обновление гегелевской философии неогегельянцами Принцип обновления Гегеля впервые и наиболее ясно был сформулирован Б. Кроче как различение «мертвой» и «живой» частей гегелевской философии.353 Мертвой считалась прежде всего натурфилософия, но также логика и философия религии; в качестве живой рассматривалась наука об объективном духе, насколько ее абсолютно-систематическое притязание можно растворить в историческом. Это разделение, которое в целом отрицает гегелевскую систему, имеет место и в немецком обновлении Гегеля. Но если в Италии гегелевская традиция развивалась без каких-либо изломов, ибо содержащиеся в ней вопросы никогда не заострялись до предела, в Германии требовалось обновление, направленное против всеобщего пренебрежения, которому подвергся Гегель. Пророчество Шопенгауэра354 о том, что период славы Гегеля будет позорным пятном нации и насмешкой столетия, было опровергнуто неогегельянцами: Шопенгауэр остался известен только благодаря Ницше, а Гегель в начале XX века, казалось, воскрес вопреки всяким 247
ожиданиям. После того как в течение восьмидесяти лет не появлялось новых изданий «Логики», вышли два полных собрания, было опубликовано наследие Гегеля, комментарий к его юношеским сочинениям, гегелевский лексикон, стала расти ставшая уже необозримой литература о Гегеле.355 Новое гегельянство само по себе стало историчным и начало рефлектировать по поводу собственных изменений;356 Гегелевский союз и гегелевские конгрессы демонстрировали факт изучения Гегеля. Но вопрос не во внешнем факте этого оживления, а в том, может ли, и если да, то каким образом, современность ответить на поднятый уже первыми гегельянцами вопрос об историчности и о времени вообще. Историческое сознание как проблему философии и проблему духа совершенно замечательным образом понял Дильтей. При этом как для «Введения в науки о духе» (ISS3), которое должно было стать критикой «исторического» разума, так и для более поздних работ, посвященных построению исторического мира, решающее значение имела переработка гегелевской философии исторического духа. Дильтей больше, чем все прочие неогегельянцы вместе взятые, своей «Историей молодого Гегеля» (1905) и своими историко-систематическими работами вновь возродил исторический подход Гегеля и сделал его плодотворным для своего времени. Его полемика с Гегелем, начавшись в 60-е годы, когда появилась «The Secret of Hegel»* Стирлинга, продолжается до самых последних лет его научной жизни. Ее своего рода центральным пунктом является написанная в 1900 году рецензия на посвященный Гегелю труд К. Фишера. Для различения в философии Гегеля преходящего и того, что будет актуальным всегда, он, как и Гайм руководствовался критерием историчности. Он считал абсурдным содержащееся в философии Гегеля противоречие между историческим сознанием относительности любой исторической действительности и метафизической завершенностью системы.357 Замкнутая форма абсолют- * Тайна Гегеля {англ.). 248
ной системы несоединима с «великой, исполненной будущего идеей развития» и «фактами», на которые она опирается. «Но как может сохраняться это притязание посреди необъятной системы миров, многообразия разновидностей развития, которое в них происходит, безграничного будущего, скрытого в недрах этого универсума, который движется вперед к новым формообразованиям!»358 Но в отличие от эволюционистского толкования Фишера Дильтей объясняет, что принадлежащая XIX веку идея развития не является идеей Гегеля, а противоречит ей.359 Гегелевская конструкция, заключающая природу и дух в логическую форму вывода, предполагает некий мир, который уже не является нашим миром. «Если дух должен достичь абсолютного познания на этой земле, то она должна вновь стать центром мира; в самом деле, вся натурфилософия Гегеля сконструирована с этих позиций. В принципе духовное развитие на земле должно найти свое завершение в открытии абсолютной философии, и вся всемирная история и история философии Гегеля сконструированы с этих позиций».360 «Глупость» такой претензии для Дильтея абсолютно несомненна, ибо его представление о «действительности» нашего мира соизмеряется с «фактами» позитивных наук, а не с философским понятием, как это имеет место у Гегеля.361 «Через все сочинения Гегеля тянется напрасный спор с науками о природе, человеке и истории».362 На это указание на полемическую позицию Гегеля по отношению к методам позитивных наук следует обратить тем большее внимание, что Дильтей тем самым одновременно показывает и беспочвенность того обновления Гегеля, сторонники которого ошибочно полагают, что современное научное сознание можно соединить со спекулятивной наукой Гегеля, по-видимому, забывая, что Гегель характеризовал науки как «построения рассудка, покинутого разумом», плоская экспансия которых совершенно невыносима.363 Но если гегелевская философия — это единственная истинная «наука», то она также неизбежно отличается от учения Дильтея о мировоззрении, которое знает себя только как «выражение» метафизи- 249
ческих «потребностей». Вследствие этого принципиального различия в их понимании и оценке науки и действительности стремление Гегеля исторически понять тотальность духовного мира «из себя самого» находится для Дильтея в противоречии с принципом объяснения абсолютного духа. Гегель положил в основание «реального» исторического мира человеческого духа идеальное царство «логических» определений, которые находятся вне времени и поэтому не способны объяснить действительное развитие в пространстве и времени. Об это скрытое в «химерическом» понятии развития смешение, не определенное временем и временно-реальным развитием, разбилась философия Гегеля в XIX веке. Поэтому попытки решить посредством диалектики неправильно поставленную задачу неосуществимы и должны быть отброшены.364 Для того чтобы правильно ее поставить и сделать решаемой, Дильтей сводит спекулятивное «постижение» (Begreifen) понятия действительности к аналитическому «пониманию» (Verstehen) ее наиболее общих структур. «Логос» сущего, таким образом, превращается в относительное «значение», а гегелевская онтология в мировоззренческий анализ действительности.365 В качестве того, что сохраняет актуальность в гегелевской метафизике, остаются только «исторические интенции», за вычетом их метафизическо-теологического фундамента, который как раз является конечной частью системы. Непреходящее значение Гегеля заключается в том, что он учил сущность каждого явления жизни понимать исторически.366 В качестве того, что наряду с логикой осталось достоянием истории, Дильтей рассматривает также и философию религии: тезис об абсолютности христианской религии, который для исторической конструкции Гегеля имеет такое же центральное значение, какое для его натурфилософии имеет положение Земли в центре универсума. «Непреходящим в Гегеле», напротив, является признание исторической относительности также и всех религиозных и нравственных истин. «Все относительно, безусловна лишь природа самого духа, которая во всем 250
этом манифестируется. И в познании этой природы духа также не существует какого-либо конца, какой-либо последней формулировки, каждая из них относительна, каждая удовлетворительна, если она удовлетворяет своему времени. Это великое учение, чьим мощным следствием в дальнейшем стала относительность понятия собственности, что революционизировало социальный порядок, последовательно вело к признанию относительности учения Христа».367 Но этим превращением абсолюта в историю, которая — поскольку она все делает относительным — сама получает характер абсолюта, Дильтей обновляет не Гегеля, а то, как понимали Гегеля Руге и Гайм, критика которых уже содержала все без исключения мотивы его занятий Гегелем. Однако в отличие от радикализма младогегельянцев приговор гегелевской метафизике, вынесенный Дильтеем, был лишен революционных тенденций. То, что он хотел передать, в конце концов, было только неким философским «настроением», как оно выросло «из мыслей о последовательности исторического сознания». Метафизический пафос гегелевского духа, открывающего глубины универсума, смягчался у него «сознанием» того, что «анархия, господствующая во всех глубоких убеждениях»,368 неустранима ни обновлением старой, ни конструированием новой метафизики. Исполненный духа мир Гегеля становится «общественно-исторической действительностью», которая как таковая ни разумна, ни неразумна, но неким неопределенным образом «значима». Но и значимость мира более не обосновывается в нем самом, а представляет собой продукт нашего отношения к миру и нашего понимания мира, ведь «мы» не привносим смысл мира в нашу жизнь, наоборот: «мы лишь открыты для возможности возникновения смысла и значения в человеке и его истории». Великие «объективные силы истории человечества» — «объективный дух гегелевской философии» — это субстанция, которой должен придерживаться индивид, если он хочет понять человеческую жизнь из нее самой, без теологии и метафизики. То, что такое решение проблемы историчности не является собственно фи- 251
лософским, то, что вообще усилия всей жизни Дильтея по построению философии из исторического сознания разбились о добросовестность его подхода к знанию, не может, однако, заслонить тот факт, что он — именно вследствие отказа от позиции Гегеля — был его единственным продуктивным обновителем. «Обновление гегельянства» было торжественно провозглашено Виндельбандом36? в произнесенной в 1910 году академической речи. Ее формулировки сегодня могут вызвать лишь удивление степенью обнищания духа. Это официально объявленное обновление Гегеля не имело никакого отношения к первоначальному Гегелю, кружа окольными путями вокруг уже обновленного Канта. «Если после Канта философия в своей понятийной работе была направлена на развитие системы разума, то это в самом деле был необходимый прогресс, который от Канта через Фихте и Шеллинга вел к Гегелю, и повторение этого процесса в прогрессе новейшей философии от неокантианства к неогегельянству не случайно, а заключает в себе некую объективную необходимость».370 Теперь, провозглашает Виндельбанд, Гегель, как прежде Кант, претерпевает «в смене поколений смену признания»! Этот прогресс, направленный в обратном направлении на Гегеля, означает, что кантовская критика разума требует некоего исторического основания, что его критика естествознания должна быть расширена вплоть до критики «культурологии», после того как последняя так мощно развернулась в исторических науках о духе. Но, продолжает Виндельбанд, для того чтобы понятийно разработать всю полноту исторического развития «ценностей разума», необходима философия Гегеля, которая великолепно освещает принципы духовного мира. «Это голод мировоззрения, который охватил наше молодое поколение и ищет насыщения в Гегеле». Но вопрос о том, благодаря каким изменениям в духовной ситуации возникло это настроение, Виндельбанд отклоняет: «Достаточно того, что оно существует и находит при помощи элементарного насилия!» Младое племя тоскует по прошлому, стремясь прорваться из метафизического опусто- 252
шения к «духовным основаниям жизни», и этой потребности особенно отвечает универсальная философия Гегеля, которая демонстрирует «общий смысл действительности». Этому способствует и присущий его учению «радостный оптимизм развития», благодаря которому он берет верх над пессимизмом Шопенгауэра и безграничным индивидуализмом Ницше. В этом смысле, по словам Виндельбанда, возвращение к Гегелю означает некий прогресс, только неогегельянство должно быть свободным от «странной поверхностности» и «метафизической поспешности»; нужно отбросить мертвую скорлупу и сохранить живое зерно. Но это оставшееся плодотворное зерно, завершает Виндельбанд свою мысль, представляет собой понимание того, что мы в качестве «вида, находящегося в развитии», принимаем участие в мировом разуме. Сегодня еще никто не может полностью увидеть того, что эта программа есть не что иное, как та самая скорлупа и, что ее понятия — это заимствованные у Гегеля фразы оптимистически настроенной буржуазии, которые ни в коем случае не обнаруживают «элементарной» силы духа. Принципиально тем же самым образом, но подчеркивая прусский элемент и протестантское сознание свободы философии Гегеля, понимал задачу гегельянства как последствия кантианства и Г. Лассои,311 который в своей двойной ипостаси прусского гегельянца и пастора предпринял заслуживающую внимания попытку новой обработки трудов Гегеля. Но на сколь слабых ногах повторялся путь, ведущий от Канта к Гегелю, видно по Й. Эббынхаусу^11 который после своего членства в партии «абсолютного» идеализма Гегеля вскоре вновь вернулся к Канту с тем, чтобы в конце концов докатиться до Вольфа. Попытку серьезного проведения в жизнь программы Виндельбанда предпринял лишь Р. Кронер в своем труде «От Канта до Гегеля» и в ориентированной на Гегеля «Философии культуры».373 Кронер утверждает: «Понять Гегеля означает осознать, что его совершенно невозможно 253
превзойти». Тот же факт, что у него все-таки было намерение обновить Гегеля, сделав его более созвучным своему времени, имеет свое основание в сравнении современных задач с теми, которые решил Гегель.374 Хотя с того времени предпосылки философствования изменились, для того чтобы контролировать эти изменения, требуется новое усвоение классической традиции, каковую в наибольшей полноте воплощает именно Гегель. Прежде всего он достиг примирения светского и религиозного сознания, преодолел противоположность античности и христианства и соединил греческий и немецкий дух. Во время войны гегелевское тождество идеала и действительности патриотически упрощалось: «немецкий идеализм и немецкий смысл действительности» должны (по Лассону)375 мощнейшим образом обнаружиться в философии Гегеля и мировой войне как «чудесное единство» — действительность и идеал в немецком государстве должны (по Кронеру)376 «на каждом шагу» преследовать и сопровождать друг друга. В это время оскудения философской нивы, выражая подлинный исторический смысл этого академического обновления, на сцену вышло самоутверждение христианско-германского, а точнее прусско-протестантского самосознания. Если бы гегельянство действительно поняло, что — как оно само же и говорит — предпосылки нашей жизни и мышления изменились в своем основании и мир Гегеля более не является нашим миром, если бы оно сделало серьезные выводы из своего достаточно случайного понимания того, что судьбой философии Гегеля был Фейербах,377 то оно могло бы признать кажущееся противоречие между абсолютным и историческим смыслом гегелевской философии как такое, которое только потому стало противоречием, что мы более не верим в абсолютность христианства и обоснованного в нем духа. Но только при такой предпосылке можно понять конечно-историческую конструкцию Гегеля как таковую, в то время как идея бесконечного прогресса духовной истории а priori упраздняет христианское сознание времени даже и в обмирщенной Гегелем форме. 254
Поэтому подлинная непоследовательность гегельянства Кронера заключается в том, что он подтверждает христианский характер гегелевского духа, но все же отрицает обоснованное в нем завершение истории духа, ибо не допускает возможности того, что философия Гегеля в самом деле представляет собой завершение принципа христианства и того, что его посредничество между античностью и христианством не является его «достоянием», а что эта проблема существовала уже за столетие до того. Для того чтобы снять противоречие между «системой» и «историей»,378 Кронер приписывает Гегелю нечто, что было слишком современно, чтобы быть характерным для Гегеля, а именно противоречие между исторической обусловленностью и безусловной «значимостью» (Geltung), противоречие, которое, по выражению Кронера, Гегель переносил с «великолепной беззаботностью». Он утверждал, что любая философия мысленно охватывает, с одной стороны, свое время, а с другой — вечную абсолютность духа. Кронер пытается формально-диалектически объяснить единство обоих этих утверждений. По его словам, их объединяет присущее Гегелю синтетическое понимание, ибо для него сама история — это работа духа. «История — это не только одна лишь история, она одновременно есть продолжающий творить дух человечества, она — это дом... в котором он... живет, и который он все строит, строит и перестраивает».379 В этом смысле Кронер оценивает и свою работу по развитию учения Гегеля и поэтому он превратно понимает заключенное в нем завершение. При этом он сам замечает, что Гегель, как никто другой, философствовал, оглядываясь на прошлое, сознавая некую историческую законченность, и последующее время, как ему кажется, только в еще большей степени подтверждает эту точку зрения.380 Но вместо того чтобы, исходя из этой исторической проблематики, объяснить мнимое противоречие между системой и историей, Кронер ставит перед собой вопрос: по какому праву Гегель, «несмотря» на этот исторический пессимизм, мог претендовать на «абсолютную зна- 255
чимость» своей системы. По его мысли, Гегель отождествлял истину своей системы с истиной в себе и для себя и в то же время, как еще никто до него, он мыслил исторически, хотя, с другой стороны, его история философии принадлежит системе. И это противоречие он разрешал, превращая исторический аспект в систематический, с тем чтобы избежать опасности исторического релятивизма. Но исторический релятивизм — это очень современная проблема (и даже уже и не современная), которой для Гегеля вообще не существовало. Его подлинным достижением является не превращение исторического аспекта в систематический — эту попытку совершил лишь Дильтей, — а наоборот, отождествление систематического с историческим. Не случайно только начиная с Гегеля появляется исторический аспект философских систем, так называемая история идей и проблем. Но и у него самого историизация философской истины так же далека от историзма, как и от значимости. Современные притязания на значимость «в себе» исторически происходят из догегелевской философии и представляют собой постулат неокантианства. А что касается постулированной истины в себе, ее историчность также вырождается в историзм, рассматривающий значимость как нечто относительное. Поэтому противоречие между системой и историей не разрешается так, как того хочет Кронер, при помощи некоей «сверхисторической» истории или при помощи формального аргумента, сводящегося к тому, что тезис об историчности духа уже сверхисторичен как таковой, ибо «значим» на все времена. Когда у Гегеля вечное проявляется во временном, то в основании этого лежит не формальная логика, а содержательная метафизика христианского логоса. Его философия, как это подчеркивает и Кронер,381 на деле включает в себя христианское сознание о «конце всех вещей», ибо Гегель вообще мыслит, сознавая абсолютное значение исторического пришествия Христа. И поэтому для него было возможным объять «целостность времени». Он жил в «тысячелетнем царстве», где «все nos- 256
tri* собираются вновь», а именно «в действительности — ведь в мысли я уже с самых давних пор и навсегда пребываю там».382 Поэтому не всякая современность была для него «высшей», а только та, которая так же, как и его время, была «последним звеном» в «священной цепи» того, что когда-то уже было, а ныне освоено мышлением во всем своем объеме. По словам Гегеля, не всякая современность является «одновременно и началом и концом», и «именно потому абсолютностью», а лишь время от Фалеса до Прокла и от него до Гегеля, что и позволяет поставить заключительную точку после момента «теперь» для того, что было «до сих пор». Хотя Гегель буквально говорит, что ряд духовных преобразований, существующих «на настоящий момент», завершается его трудами, это означает не «только» то, «что его философия представляет собой высшее достижение из существовавших до сих пор, как это должен утверждать о своей системе всякий «убежденный» философ, но и то, что подразумеваемое здесь время — это время «от эпохи до эпохи»,384 которое Гегель считает тысячелетиями, подобно тому как истинность систем он определяет в соответствии с их тотальностью.385 Не во всякое, а только в священное время, происходит некий духовный «всплеск», который в самом его основании изменяет целостность бывшего до сих пор. И потому дело ни в коей мере не обстоит так, что историческое мышление Гегеля обрывается, чтобы перейти в систематическое; другое дело, что в духе времени, а следовательно и в систематическом мышлении после Гегеля, пожалуй, происходит некий перелом. Таким образом, гегелевские положения об осуществлявшейся до сих пор истории духа не ограничиваются простодушной мыслью о том, «что современность как таковая не является и не может являться предметом исторического рассмотрения»;386 «скромная истина» этих положений состоит в том, что Гегель завершает историю духа знанием о некоем конце. Но тогда его и не нужно защищать от упрека, что он понимал свое время как * Наши {лат.). 9 Карл Лёвит 257
конец истории. То, что эмпирические события будут и далее протекать бесконечно, было для Гегеля само собой разумеющимся. История же понятия, напротив, действительно завершилась вместе с ним. А это значит, что, несмотря на свой исторический пессимизм, Гегель все же не претендовал на абсолютную значимость своей системы, хотя вследствие своего исторического знания он в некоем исключительном смысле мог быть столь систематичным, как никто ни до него, ни после. В его сведении воедино всей осуществлявшейся до сих пор истории духа ударение падает не на подчеркиваемое Кронером «до сих пор», словно тем самым ничего не говорится о будущем, но на целостность этого «до сих пор», куда «теперь», а именно «в конце концов» пришел мировой дух, а эта целостность представляет собой целенаправленный результат. Что должно было бы произойти из этого в будущем, Гегель оставляет открытым, но не потому, что современность нельзя рассматривать исторически, а потому, что Гегель понятийно завершил историю, ибо сейчас к завершению пришли сразу три эпохи. Если кто-нибудь и привнес в современность историческое отношение к сохраненному в памяти прошлому, то это именно он. Поэтому не случайно его ближайшие последователи философствовали в предвосхищаемом будущем, «исторически», то есть в противоположном смысле этого слова, рассматривая оттуда свою собственную эпоху. В то время как Гегель размышлял о том, что было и осуществлялось прежде, критика существующего, проводимая младогегельянцами, была направлена в обратную сторону и посвящена предстоящим задачам. Неогегельянство, напротив, не способно обсуждать ни прошлое, ни будущее, ибо оно упускает из виду историческое значение разрыва с Гегелем и не признает того, что наша «история духа» начинается с распада гегелевского духа. Мнимое противоречие между абсолютным и временным смыслом системы Гегеля пытался объяснить и Шолъц.т Хотя для формального рассмотрения оно представляет собой неустранимую до конца непоследователь- 258
ность, притязание гегелевской системы на абсолютный характер, по мнению Шольца, можно объяснить тем, что Гегель жил с сознанием того, что он так понял абсолют, как его и следовало бы понимать, если бы он проявился в действительности в качестве того, что действует, а именно того, что «постоянно делает относительным само себя». Тогда абсолютность его системы состояла бы в абсолютном релятивизме, ибо Гегель — в противоположность Канту — изображает абсолют как имманентный и так или иначе современный дух.388 Шолыд полагает, что в области натурфилософии эта попытка совершенно не удалась, но в области исторического духа она достигла частичного успеха, если доказательство осмысленности всякого события истолковывать как гипотетический метод преодоления трудностей, которые — также и в собственном сознании Гегеля — встают на пути веры в смысл истории. Но, по мнению Шольца, в любом случае принципиальное признание значения Гегеля для современности должно быть основано на том, что лишь благодаря ему философия знает себя как мысль времени, и этот тезис касается всего отношения философии к исторической действительности нашей жизни. Эта связь темпорального характера философии с ее субстанциальным содержанием гарантирует непреходящее значение Гегеля. Каждая философия представляет собой самосознание своего века, но это, как полагает Шольц, означает не то, что она есть лишь зеркало своего времени, а то, что каждое поколение именно потому должно решать философские задачи новыми силами и собственным способом, что philosophia perennis* не существует в каком-либо поверхностном смысле «вечности». Темпоральному характеру философии позитивно соответствует ее постоянное обновление. Понять масштаб этой мысли, по словам Шольца, можно, только вспомнив, каким образом дело обстояло прежде. «До Гегеля ни один великий мыслитель не отваживался так смело включать философию в поток жизни. Все они * Вечная, неизменная философия (лат.). 259
оставались на берегу и видели свою задачу в том, чтобы построить через этот поток мост, который стоял бы вечно. Те немногие, что рассуждали иначе, были не великими мыслителями, а скептиками и релятивистами. Подлинно великое в Гегеле заключается в том, что он, порвав с элеатством, даже слегка не коснулся скептицизма и релятивизма в подлинном смысле слова. Судьба была так благосклонна к нему, что в нем нельзя обнаружить даже следа их влияния. Его дух был столь безоговорочно укреплен в абсолютном, что его своеобразный релятивизм происходил исключительно из его потрясающего сознания абсолютного».389 Тем самым философия становится неким вечно живым делом, исключающим обновление систем прошлого. Философ, который удовлетворяет этому темпоральному характеру, должен воплощать в себе самый энергичный и богатый дух времени и быть человеком, обладающим максимальной способностью безошибочно различать, умеющим отделять содержательное от ничтожного и перспективное от лишь актуального. Поскольку Гегель с широчайшим кругозором соединял и глубочайшую критичность, он первым после Аристотеля и Лейбница занял в отношении истории такую позицию, которая всегда остается философской. Поскольку прошлое понимается как то, что продолжает действовать, философия становится сознанием времени, а историческая непрерывность — принципом исторического процесса; у Гегеля, впрочем, несколько преувеличенным образом, что мы более не можем принимать, ибо абсолютная непрерывность противоречит темпоральному характеру философии. Но решающим остается понимание историчности духа как такового, понятие которого Гегель впервые выразил с подлинно немецким своеобразием. Тот факт, что гегелевская философия истории в отличие от Вико и Гердера ни на мгновение не задумывается о будущем, истолковывается Шольцем только как отказ от романтического умозрения и как проявление «чувства действительности». В то время как самые первые гегельянцы решали эту проблему, рассматривая в 260
качестве основы завершенности гегелевской системы его конечно-историческую концепцию, Шольц, пытаясь объяснить временной характер гегелевской философии, приписывает ей мотив некоего неограниченного самообновления, который, однако, нельзя вывести непосредственно из философии Гегеля; ведь он мыслил, пребывая в «старости» духа, которая соответствует полной зрелости возвращающегося к себе самому духа. Но решающим вопросом для суждения о значении Гегеля является следующий: не оправдана ли в полной мере эта граница, проводимая его историческим сознанием, именно после- гегелевской историей немецкого духа? Но тогда подлинное значение его метафизики для современности состояло бы в том, что она завершила эпоху «германской» философии как философии «христианской». Острое сознание эпохальной границы, которая отделяет нас от Гегеля, побудило Й. Пленге по-новому поставить вопрос об отношении Гегеля к всемирной истории и включить в изучение Гегеля Маркса.390 Его работа вновь открыла горизонт для тех вопросов, которые столетие назад уже поднимались младогегельянцами, в особенности Бауэром. Она начинается с утверждения, что менее всего достойно Гегеля, когда, обнаруживая поверхностное знание философии, пытаются лишь повторить то, что уже было сказано самим Гегелем и сказано гораздо лучше. Именно в его глазах это выглядело бы как смерть духа, жизненность которого заключается в преодолении все новых противоречий. «Он спросил бы нас, не начал ли после меня повсюду, снаружи и изнутри, проявляться некий новый антагонизм? Формально — как эмпирическая наука раздробленного на дисциплины сциентизма. Материально — как социализм Карла Маркса, выросший из моей собственной школы, вскормленный моей диалектикой и усилившийся до того, что стал неотвратимой судьбой общественной жизни. Вы, те, кто желал вернуться ко мне как к носителю победоносного всеобщего согласия, слишком слабы, чтобы достичь меня, пройдя также сквозь и эти противоречия, вместо того чтобы остановиться перед ними, словно моя эпоха 261
была еще более дряхлой и еще более обреченной, чем та конструкция, которую я тогда сам хотел создать».391 По мысли Пленге, и Гегель и Маркс признавали фундаментальную историчность всякой человеческой жизни, и наша задача состоит в том, чтобы понять их намерения, не становясь при этом безоговорочным приверженцем того или другого.392 Способ, каким Гегель, а также Маркс, рассматривали систему нашего мира, был ограничен, ибо лишь в XIX веке начался тот «выброс энергии», последним проявлением которого были мировая война и вызванные ею перемены, предвидеть которые Гегель не мог вообще, а Маркс мог только в том, что касается капитализма. Изобретения XIX столетия и ставшая возможной благодаря им организация экономической, социальной и военной жизни впервые открыли «мир», который теперь действительно охватывает все исторические народы Земли. Имея в виду этот вновь появившийся мир, Пленге пытается заново периодизировать прежнюю историю Европы и с точки зрения современности определить историческое место Гегеля. Христианское средневековье, так называемое новое время и XIX век, с которого также начинается новая эпоха, представляют собой три исторических периода, предшествовавших новой «мировой системе», которая начинается мировой войной, тогда как гегелевское завершение всемирной истории христианско- германским миром еще принимало в расчет ту Европу, которая не понимала будущего всемирно-исторического значения Америки и России и не ипытала нового столкновения с Востоком. «Между нами и Гегелем лежит исторический период, для которого у нас нет общепризнанного, характеризующего его сущность названия: «эпоха капитализма» отсылает только к... продолжающейся экономической реформе... «буржуазное общество» без параллельного смысла, так противоестественно связанного со словом «буржуа»... звучит слишком успокоительно для периода столь взрывных событий, а неправильное понимание еще опаснее для будущего, ибо социалистическая армия труда будет по меньшей мере так же 262
нуждаться в порядке, как и буржуазия. Можно призвать на помощь известное выражение Голдбергера об Америке рубежа веков... распространив его на собственно XIX век: «столетие неограниченных возможностей»*. Тем самым метко характеризуются как движение человечества ко все более прогрессирующим техническим достижениям, так и опьянение своим личным успехом их счастливых эксплуататоров и тех, кто с выгодой для себя использовал эту конъюнктуру роста. Но, пожалуй, лучше всего демоническую силу этого процесса развертывания, превосходящего собой все историческое прошлое, можно было бы охарактеризовать как «выброс энергии». Открываются все силы Земли, и последствия этого раскрытия потрясают человечество и ввергают наше общество в необозримые, не направляемые никаким разумом и никакой волей изменения, которые... поскольку они заключают в себе прегрешение против привычного положения вещей, в конце концов по общей вине оканчиваются мировой войной и мировой революцией. При этом благодаря результатам научных исследований картина действительности расширяется до бесконечных, но все же измеряемых космических далей... так что всюду теряется вечное равновесие неизменных законов... «Развитие» также становится безудержно выбрасываемой энергией, равнодушной к нашему существованию. И по мере того как человеческое общество вырывается изо всех упорядоченных или принимаемых за порядок общих правил, регулирующих его отношения, теряется единый взгляд на общую действительность. Более нет мировоззрения. Есть науки! Частные науки без упорядочивающей их общей системы... За этим стоит строгая вера в науку как в надежный метод, который достигает также и «последних вещей»; тем самым здесь имеет место тенденция понимать эти последние вещи как беспредпосылочную силу, которую человек, хоть и использует в своем общественном существовании, но и сам также является ее продуктом. Материя... как энергия*. Уже Фридрих Лист и Карл Маркс оба в равной степени верили в эту силу. Это — мир подлинного XIX столетия, который Гегель не пред- 263
видел ни в малейшей степени, хотя тот возникал уже на его глазах».393 Преодоление времени и пространства при помощи технизации мира во всех областях ведет — вопреки борьбе рас и народов, наций и классов — к единой сознательно организованной системе мира и к «истории всемирной организации», хотя невозможно знать, может ли это вавилонское строительство с его языковым смешением привести к сколь-нибудь долговечному творению. Гегель же, напротив, хотел полностью развернуть абсолютное в рамках тогдашнего состояния мира. Его мировоззрение, несмотря на широту и надежность его взгляда, было еще полностью ограничено христианско-гумани- стическим телом истории, хотя уже во время его жизни началась ревизия традиционной картины истории и ее подрыв вновь открытыми историческими источниками с Востока.394 Но эта ограниченность одним находящимся в середине европейского мира фрагментом имеет еще одно, и более глубокое, основание в философской позиции Гегеля, а именно в его идее государства и религии. Гегель, для которого Французская революция была великим событием, упорно не замечал порождаемых ею возможностей, хотя уже в его время можно было почувствовать, что эпоха революций только начинается. «Он не предвидел появления ни одного из тех запутывающих влиятельных течений, которые, собираясь отовсюду, должны были овладеть Европой. Это заключено в самом его методе: ведь то, что однажды принесла с собой диалектика, хотя потаенно, в качестве снятого момента, живет в ней и далее, но не имеет воздействия существенно нового и исходящего из собственного ее на то права». Последнее основание этой замкнутости системы Гегеля заключается в его отношении к христианству. «Для Гегеля Христос — революционер синтеза, который раз и навсегда сводит воедино мир, противоречия которого достигли своей крайности, для того чтобы его осмыслить. Гегель без благоговения и умиления... а с глубоким научным напряжением смотрел на Христа как на проблему проблем, ибо в нем бесконечное становится 264
конечным, ибо он как „вот этот" в своей совершенно живой временности включает в себя все и окончательно доказывает сущностную связь человека с Богом».395 Одновременно в этом логическом движении понятия христианский крест теряет всякую изначальную, человеческую силу, ибо протестантское государство уже, собственно, удовлетворяет целям истории мира в гегелевском понимании. На основании этой тотальной утраты духовности и обмирщения христианского сверх-мира переход от периода подлинного христианства, осуществляющийся в новое время, теряет у Гегеля свое решающее значение, а новое время тем самым теряет энергию исторического процесса, который в ходе бурного XIX столетия приводит в конечном счете к первой мировой войне. Новое время становится просто знающим себя и исполняющимся христианством. «Гегель упускает из виду изменение картины мира и переход действительности в совершенно новое измерение, а также начавшееся объединение всех культур Земли в новое единое поле действия, которое судьбоносным образом отделяет период нового времени (хотя оно и остается периодом в общем ходе развития европейского мира) от всего человеческого прошлого и тем самым от всемирно-исторического периода, начавшегося с эпохой «христианства». При этом, естественно, остается в силе то, что сознание всемирного превосходства зрелого нового времени накладывается на подчиненное Богу сознание всемирного превосходства христианства, а затем доходит до чувства опьянения всемирным техническим превосходством XIX столетия, освободившего себя своим собственным трудом»!396 Противореча требованию гегелевского метода, его историческая конструкция только при поверхностном рассмотрении завершается высшим примирением и упорядочиванием имеющихся противоречий. В действительности же она приходит к завершению — политически вместе с радикальным разделением борющихся национальных государств, а религиозно вместе с расколотым на секты протестантизмом, который уже по определению остается непримиримым противником католицизма. 265
Великие, несмотря на эту ограниченность, достижения Гегеля в понимании всемирной истории в XIX веке были скорректированы лишь Марксом и Ф. Листом, которые в противоположность буржуазным историкам пытались одним махом сформулировать свое предвидение всемирного значения технического и социально-экономического развития. «Лист, не уделяя особенного внимания Гегелю, видел в качестве носителя истории национальное государство и полагал, что оно должно обладать экономической мощью, для того чтобы обеспечить себе равноправие с другими, на чем и должна была вырасти мировая система. Маркс, духовный наследник Гегеля, так же как и Лист, понимал экономику и технику как подлинную задачу труда и бытийный фундамент человечества, а именно потому и как почву, на которой вырастают классовое напряжение и классовая борьба, ставшие для него постоянно повторяющимся противоречием, неустранимым вплоть до окончательного установления всемирной системы труда. Мы рассматриваем обоих, чтобы показать, как новые факты, появляющиеся с течением времени, устраняли гегелевские конструкции и показывали мышлению более простые пути. А одновременно и в качестве примера попытки ответить на вопросы, на которые Гегель отвечал неправильно, не отвечал вовсе или вообще не обращал на них внимания. Несовершенные ответы, которым в их односторонности не хватало требуемой Гегелем широты».397 Осталось только спросить, применимы ли основные понятия философии истории Гегеля к особенностям начинающегося периода, например к столкновению различных культур и бесстрастно протекающих процессов унификации.398 Зато несомненно, что только исправленный Марксом Гегель позволяет по-настоящему понять историю XIX столетия. «Увидеть при помощи правильного понимания открытой Марксом основной истины сильнейшее воздействие на общество творческой силы нашего человеческого духа, пока что ясно различимой только в простейших трудовых действиях, можно прежде всего на примере подчинения своим целям и покорения всех сил Земли и в обратном 266
действии создаваемых в соответствии с целями рабочих средств, инструментов... Но все это совсем иные пути, нежели те, которыми шел Гегель».3^ В отличие от этого социологического восприятия Гегеля, своеобразные формулировки которого могут отпугнуть только поверхностного читателя, академическое неогегельянство XX века как производный продукт образования, закрыло глаза на исторические прозрения Маркса и Сореля и не осознало философской проблемы XIX века. Так называемый марксизм стал известен немецкой интеллигенции лишь благодаря политической пропаганде национал-социализма и в его полемическом оформлении. В то время как в Германии первоначальное гегельянство было забыто, а обновление Гегеля произошло благодаря неокантианству, в России гегельянство 40-х годов, никогда не исчезая вплоть до нашего времени, продолжало свое действие в нигилизме, марксизме и ленинизме, творя историю. Когда в 1931 году состоялись конгрессы, посвященные столетию со дня смерти Гегеля, один — в Москве, а два других — в Риме и Берлине, они, несмотря на взаимное отвержение, однако, так же были связаны друг с другом, как за столетие до того левые и правые гегельянцы. Более утонченная образованность, как и тогда, была на стороне эпигонов, а историческая сила — у тех, кто желал прогресса и истолковывал Гегеля через Маркса. Но в одном идеалистическая диалектика одной и материалистическая диалектика другой партии были едины: во мнении, что в гегелевской философии деятельного духа можно при помощи некоей' простой операции отделить друг от друга «живое» и «мертвое» и изолированно использовать либо духовное «содержание», либо диалектический «метод».400 Но подлинный решительный разрыв гегелевских опосредовании, причем в различных направлениях, был осуществлен уже Марксом и Кьеркегором. То, что два этих самых решительных и в наибольшей степени противостоявших друг другу критика Гегеля находились в плену его понятий, показывает силу духа, который смог породить такие крайности. 267
III. РАЗРЫВ ГЕГЕЛЕВСКИХ ОПОСРЕДОВАНИИ В ОДНОЗНАЧНЫХ РЕШЕНИЯХ МАРКСА И КЬЕРКЕГОРА 1. Общая критика гегелевского понятия действительности Наступление Маркса и Кьеркегора разъединяет именно то, что соединял Гегель; и тот и другой сводили на нет осуществленное им примирение разума с действительностью. Маркс в качестве предмета критики выбирает политическую философию, а атака Кьеркегора направлена на философское христианство. Но тем самым происходит не только разложение системы Гегеля, но одновременно с ним и разложение всей системы буржуазно-христианского мира. Философским фундаментом этой радикальной критики существующего является дискуссия с гегелевским понятием «действительности» как «единства сущности и существования».401 По существу этот спор относится к одному-единственному положению из предисловия к «Философии права»: «Что разумно, то и действительно; а что действительно, то и разумно». Сегодня мы уже с трудом можем представить себе всю серьезность этого спора и то глубокое волнение, которое это положение вызывало уже во времена Гегеля, ибо как наследники XIX столетия мы понимаем под действительностью чистые «факты» и «реальность» некоего реализма, который смог выйти на авансцену лишь после распада гегелевского реал-идеализма.402 Но толчок этому перевороту в понятии действительности дал не кто иной, как Гегель, благодаря тому, что он, как никто до него, сделал действительный, современный ему мир содержанием философии. Ибо как для философии как таковой существенно облечь содержание сознания в форму мысли и таким образом «размышлять» о действительности, так и, с другой стороны, не менее существенно уяснить себе, что ее содержание есть не что иное, как содержимое мира или эмпирической действительности. Согласованность философии с действительностью даже может рассматри- 268
ваться как некий внешний пробный камень для ее истины. Но поскольку не все, что только вообще существует, является «действительностью» в одном и том же смысле и равной мере, от нее следует отличать то, что представляет собой лишь «мимолетное», «незначительное» и «случайное», «бренное» и «пришедшее в упадок» существование. Такая всего лишь случайная действительность, которая в той же мере может и не быть, не заслуживает «эмфатического» наименования истинной действительности.403 Вследствие этой оторванности случайного существования от действительности Гегель в своих словах из предисловия к «Философии права» мог видеть совершенно простой смысл, тогда как для более поздних мыслителей они были в высшей степени двусмысленными, зависевшими от того, на каком, первом или втором, положении в них делался акцент, и тем самым от того, что бралось в качестве критерия — действительность только разумного или разумность только действительного. Но еще Э. Ганс, издатель второго издания «Философии права», не мог найти в тезисе Гегеля ничего двусмысленного и защищал его от всяческих нападок как простую истину. Ведь, «если рассуждать без затей», то он хотел сказать не более и не менее того, что «истинно разумное, чтобы соответствовать своей природе, постоянно воплощается в мир и присутствует в мире, что то, что в мире истинно существует, привносит в него также и оправдание благодаря своей разумности».404 Но сколь все же мало был понятен гегелевский тезис сам по себе, следует из того, что Гегель должен был оправдывать его, и прежде всего из того, каким способом он это делал. Он, в отличие от тех теологов и философов, которые были шокированы тезисом о разумности действительности, одновременно ссылается и на Бога, и на мир. Теологам, полагает Гегель, этот тезис должен быть ясен безо всякого разговора, ибо его содержит уже само учение о божественном управлении миром, а философы должны были бы быть настолько образованными, чтобы знать «не только то, что Бог действителен», но и то, что он «является самым действительным из 269
действительного, что он — единственная истинная действительность». Таким образом, отождествление разума с действительностью обосновывается — так же, как и действенность «идеи» — исходя из такой философии, которая одновременно является и теологией, конечная цель которой состоит в том, чтобы посредством познания согласованности божественного и мирского осуществить наконец примирение «разума, осознающего самого себя», с «сущим разумом», то есть с действительностью. Истинность гегелевского примирения разума и действительности оспаривалась Руге и Фейербахом, Марксом и Кьер- кегором тем способом, который уже предвосхищал аргументы позднейших мыслителей от Гайма до Дильтея. Именно потому, что Руге принципиально принимал гегелевское понятие действительности как единства сущности и существования, он в качестве довода также и против реализации этого принципа в философии государства мог показать, что Гегель абсолютизировал недолговечные по своему характеру определенные исторические явления, придавая им смысл всеобщей сущности. Таким образом, по мысли Руге, разум у Гегеля отрывал себя от современной и действительной жизни духа и утрачивал исторический «интерес» к политическим событиям как таковым.405 Он ставит читателя на весьма шаткую почву, ибо он то отдельному явлению приписывает всеобщую сущность, то всеобщей сущности приписывает историческое существование.406 Критика, проводимая Фейербахом, не отказывает логическому понятию в историческом существовании, но касается его несоответствия существованию чувственному;407 бывшему для Фейербаха критерием действительного. В качестве чувственного существования действительность непосредственно проявляется как то, что она есть; но непосредственность не означает для Фейербаха только еще-не-опосредованность, как у Гегеля, который определяет бытие по отношению к духовной деятельности опосредования как не-посредственное. Благодаря тому, что спекулятивное мышление внутри себя самого противопоставляет себе бытие как непосредственное, оно 270
получает кажущуюся способность без труда снимать противоположность между действительным бытием и мышлением.408 В противоположность этой выдуманной непосредственности бытия, каковое и есть мышление, Фейербах утверждает позитивный и первичный характер непосредственно-чувственной, но все же не лишенной мысли и понимающей себя самое действительности. Ибо сугубо субъективное представление о чем-либо, содержание которого остается у самого субъекта, является для него чем-то более близким, чем чувственное созерцание предметной действительности, для которого человеку нужно выходить за свои пределы. Поэтому для того, чтобы чувственное созерцание могло показывать сущее в его действительности, требуется переворот, подобный тому, что когда-то привел от восточного мира грез к греческой ясности, впервые позволяющей нам видеть сущее таким, каково оно есть в неискаженном виде.40? Напротив, интеллектуальное созерцание в гегелевской спекуляции представляет собой конструирующее мышление, находящееся в тождестве с самим собой, и то, чего оно достигает, это не этот действительный мир, а только посюсторонность некоего теологического запредельного мира. Исходя из христианской теологии можно объяснить и гегелевский тезис о разумности действительного. «Тождество мышления и бытия... — это только выражение божественности разума, выражение того, что... разум есть абсолютная сущность, совокупность всей истинности и реальности, что не существует никакой противоположности разума, что, напротив, разум есть все, подобно тому как в строгой теологии всем является Бог, то есть Он есть все существенное и истинно сущее».410 Только чувственное бытие, которое отлично от мышления некоей мысли, как беспристрастный свидетель выявляет истинное бытие как самостоятельную действительность сущего. Но для мыслителя как мыслителя411 не существует никакого действительного бытия и никакого реального существования, никакого присутствия (Dasein) и никакого для-себя-бытия, а существуют они только для чувственно мыслящего человека.412 271
Фиксируя взгляд на чувственно существующей действительности, определенной и содержательной, Фейербах сознательно отказывается от онтологического вопроса о бытии вообще, которое равным образом может быть приписано любому сущему.413 Для чисто онтологического мышления чувственно определенное «это» существенно не отличается от «того», ибо для логической формы «этого» вообще любая достоверность чувств не имеет никакого значения.414 Таким образом, гегелевская диалектика чувственной достоверности снимает действительное единичное «это» в общелогическом, хотя последнее — лишь слово, тогда как первое представляет собой некую вещь. Но сколь мало слово является вещью, столь мало мысленное или сказанное «это» является чувственно-действительным бытием, существование которого так или иначе представляет для меня «практический» вопрос. Ведь тайна бытия открывается не мышлению, предметом которого является всеобщее, а чувственному созерцанию, ощущению и страсти. «Только страсть», говорит Фейербах в согласии с Кьеркегором, «есть признак существования», ибо на деле только для нее важно, существует нечто или нет; для только теоретического же мышления, напротив, это практическое различие неинтересно.415 Даже уже одно лишь ощущение имеет фундаментальное, а не только эмпирическое значение для познания бытия. Голод, который требует пищи, в ощущении пустоты открывает телесное понимание полноты действительно существующего бытия. Он так же, как и любовь и страсть, представляет собой «онтологическое доказательство» для человеческого бытия, когда для него на деле речь идет о «бытии». Только то, что волнует мое самочувствие, то, что радостно или печально, тем самым показывает и то, что оно наличествует или отсутствует. И только мышление, которое вместо того, чтобы двигаться дальше к себе самому, прерывается созерцанием, ощущением и страстью, способно также и теоретически постичь то, что является «действительностью».416 Маркс и Кьеркегор также ориентировались в своей критике Гегеля на его понятие действительного сущест- 272
вования. Интерес Руге направлен преимущественно на этико-политическое существование коллектива, Фейербаха — на чувственное существование телесного человека, Маркса — на экономическое существование массы, а Кьеркегора — на этико-религиозное существование отдельного человека. У Руге историческое существование открывается политически понятому «интересу», у Фейербаха действительное существование вообще — чувственному ощущению и страсти, у Маркса социальное существование — чувственной деятельности как общественной практике, а у Кьеркегора этическая действительность — страсти внутреннего действия. О действительности шла речь и у русских, и у польских гегельянцев 40-х годов, у которых экзистенциальный мотив их столкновения с Гегелем высказывался со свойственной только славянам прямотой и открытостью. Разделение русской интеллигенции на западников и славянофилов философски было определено как деление на партию тех, кто был за Гегеля и его учеников, и партию тех, кто боролся против Гегеля, защищая Шеллинга. Но поскольку шеллинговское требование некоей позитивной философии действительности также было обусловлено притязанием Гегеля постичь действительность как единственное содержание философии, русское столкновение с немецкой философией было определено Гегелем с обеих сторон. Об этом свидетельствуют прежде всего письма обучавшихся тогда в Германии русских, для которых «Германия» и «Гегель» означали едва ли не одно и тоже. И. В. Киреевский^1 (1806—1856) на своем пути от западнической к славянофильской ориентации развивал тезис о том, что всему западному мышлению недостает полного и цельного отношения духовной личности к действительности. В качестве решающего аргумента, подтверждающего это, он рассматривал западноевропейское отношение церкви к государству, а также отношение веры к знанию, как они сложились после разрыва Рима с Византией. Результатом чрезмерной рациональности и фрагментарности западноевропейского мышления стали деструктивные идеи XVIII века с их неправильным от- 273
ношением к христианству. В философии Гегеля общеевропейская вера в «соорганизуемость» идеи и действительности была доведена до своего полного завершения. Но поскольку Гегель извлек конструкцию духовного мира из самосознания человека и поднял ее на недоступную высоту, он одновременно создал базис для шеллинговского доказательства «негативности» этого отчужденного от живой действительности способа мышления. «Итак, сегодня ситуация западной философии такова, что она, сознавая, что значимость всякой рациональной абстракции ограничена, не может ни продолжать идти по этому пути, ни найти какой-нибудь новый путь, ибо все ее силы уже растрачены на реконструкцию старого абстрактного рационализма».418 Россия, напротив, в своих монастырях и в учении греческих отцов церкви хранит первохристианскую традицию, а тем самым сосредоточивает всю духовную активность на целостном, нерасщеп- ленном человеке. «Западный человек не способен понять живую взаимосвязь духовных способностей, при которой ни одна из них не может действовать без другой. У него нет понимания того своеобразного душевного равновесия, которое вплоть до внешних жестов и выражения лица характеризует человека, воспитанного в православной традиции. Его манера держать себя даже... в те дни, когда он подвергается ударам судьбы, всегда обнаруживает... глубочайшее спокойствие, воздержанность, достоинство и смирение, которые свидетельствуют о душевном равновесии, о глубокой внутренней гармонии жизненного чувства. В сравнении с ним европеец постоянно впадает в экстатические состояния, отличается суетливым, почти театральным поведением, исполнен вечного беспокойства в своей внутренней и внешней манере держать себя, которую, однако, он напряженно стремится обуздать некоей искусственной соразмерностью».419 Но если однажды Европа оставит принципы своего неистинного христианства и вернется на стадию дохристианского мышления, то, возможно, тогда она вновь станет способна воспринять истинное учение, которое и не служит, и не противостоит разуму. 274
M. Бакунин (1814—1876) истолковывал философию Гегеля прежде всего как некую «новую религию», надеясь путем полного самоотречения ради «жизни абсолюта» решить также и все свои личные проблемы; даже жизненный путь своих братьев и сестер он хотел предопределить, исходя из точки зрения гегелевской философии. «Все живет, все оживает благодаря духу. Только для мертвого глаза действительность мертва. Действительность есть вечная жизнь Бога... Чем живее человек, тем более он проникнут осознавшим себя духом, тем живее для него действительность... Что действительно, то — разумно. Дух — это абсолютная власть, источник всякой власти. Действительность — это его жизнь и, следовательно, она всемогуща...»420 Во введении к переведенным им гимназическим речам Гегеля он провозглашал необходимость примирения с действительностью и радикально-оптимистически истолковывал гегелевский тезис; ведь восставать против действительности — это то же самое, что и отрицать в себе всякий живой источник жизни. «Примирение с действительностью во всех сферах жизни — это великая задача нашего времени; Гегель и Гете — это главные апологеты этого примирения, этого возвращения от смерти к жизни».421 Просветитель В. Г. Белинский (1810—1848) сделал из этого дальнейшие выводы. Он писал Бакунину: «В кузнечном горне моего духа выработалось своеобразное значение слова действительность" — я смотрю на столь презираемую мною ранее действительность и содрогаюсь... ибо я понял ее разумность, ибо я уразумел, что из нее ничего нельзя удалить, что в ней ничего нельзя порицать...» «Действительность! говорю я, просыпаясь и засыпая, днем и ночью — и действительность окружает меня, я чувствую ее всюду и во всем, даже в себе самом, в тех новых переменах во мне, которые становятся заметными день ото дня». «Теперь я каждый день встречаю практичных людей, и мне более не тяжело дышать в их кругу...» «Я сужу о каждом не согласно какой-либо ранее заготовленной теории, а согласно данным, предоставленным им самим, постепенно я нахожу к нему 275
правильное отношение, и поэтому мной все довольны и я всеми доволен. Я начинаю находить в разговоре общие интересы с людьми, о которых ранее и не думал, что могу иметь с ними что-либо общее. Я требую от каждого только то, что от него можно требовать, и поэтому я получаю от него только хорошее и ничего плохого...» «Недавно я узнал одну великую истину, которая для меня (вплоть до этого момента) была тайной... Я узнал, что нет падших людей, предавших свое призвание. Теперь я более не презираю человека, который погубил себя в браке, который погасил свой рассудок и талант на службе, ибо он совершенно невиновен. Действительность — это чудовище, вооруженное железными клыками: того, кто не отдается ей добровольно, она берет силой и пожирает».422 В этом русском истолковании эмфатической действительности Гегеля заключается присущий Белинскому пафос, который побуждал его вместо «голубого неба» бесконечности примирять с проселочной дорогой разума «кухонную действительность».423 Он перестал быть романтиком и хотел служить русской действительности — вплоть до вывода о безоговорочном признании русского абсолютизма, из-за чего он разошелся со всеми своими друзьями и, наконец, сам оказался в кризисе, который благодаря влиянию Бакунина и Герцена привел его на сторону левых гегельянцев и в оппозицию русской действительности. Уже через два года после написания процитированного выше письма Бакунину он проклинал свое пошлое стремление к примирению с жалкой, презренной действительностью. Человеческая личность больше, чем вся всемирная история, а Гейне — больше, чем все «профессиональные мыслители», которые защищают действительность такой, какая она есть.424 «Я уже давно догадывался, что философия Гегеля представляет собой только один момент, пусть, возможно, и значительный, но, что абсолютный характер ее результатов следует послать к черту, что лучше умереть, чем согласиться с ними... Субъект у него не самоцель, а только средство для моментального выражения всеобщего, а всеобщее для него — это некий молох, ведь 276
оно гордо расхаживает в нем (в субъекте), а затем выбрасывает его, как старые штаны. У меня есть особые основания быть злым на Гегеля, ведь я чувствую, что я (в основном настроении) был ему предан, когда примирялся с русской действительностью... Вся болтовня Гегеля о нравственности представляет собой чистую бессмыслицу, ибо в объективном царстве мысли нет никакой нравственности так же, как и в объективной религии. Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее, чем судьба всего мира и чем здоровье китайского императора (то есть гегелевской всеобщности)».425 Истинным примирением с действительностью ему теперь представляется то воплощение теории на практике, которое пропагандировал Руге.426 Хотя гегелевская философия еще является для него высочайшей вершиной образования, но в то же время она представляет собой и его саморазрушение, происходящее в процессе перехода к новому облику мира, а поворот от Гегеля означает отпадение от философии вообще. В своем основании не менее славянской, но по понятийной дисциплине и постановке вопросов почти неотличимой от немецкого гегельянства является философия польского графа А. Чешковского (1814—1894).427 В 1832 г. он учился в берлинском университете и слушал там лекции Михелета, Гото, Вердера, Ганса, Хеннинга и Эрдмана. Согласно его впечатлению, немцы — в высшей степени «синтетический» и в то же время «абстрактный» народ. «У них вообще нет конкретной жизни. В Германии все находит здоровый и мощный отголосок, но все эти элементы лишены органического и гармоничного созвучия. Все растекается по частностям, сама общая картина которых, таким образом, представляет собой некую абстракцию, фантасмагорию, caput mortuum.* Наука и жизнь, идеальное и реальное оторваны друг от друга. Они постоянно то тут, то там.428 В славянском духе Чешковский пытался снять это взаимное «отчуждение» теории и практики, науки и жизни в некоей «философии * Мертвая голова {лат.). 277
действия», которую он, со своей стороны, обосновывал в некоем «христианизме», который должен был возвратить гегелевский логизм к изначальному логосу Христова слова.429 В философии Гегеля он видел конечное состояние, которое можно преодолеть при помощи перехода из стихии мышления в стихию воли, ибо только воля открывает новое будущее.430 Но, с другой стороны, гегелевское завершение также является мотивом обращениея Чешковского к философским истокам — к начальному состоянию греческой философии,431 на которые, рассматривая завершение философии у Гегеля ссылались также Маркс, Кьеркегор и Лассаль. Дискуссия Чешковского с Гегелем касается прежде всего гегелевского понятия «всеобщего». Истинный дух — это не всеобщее и безличное мышление, а духовное действие «полной самости».432 Как правило, Гегель противопоставлял всеобщее особенному и снимал их в действительной единичности — но иногда он также противопоставлял особенное // единичное всеобщему. Эту терминологическую несогласованность Чешковский объясняет тем, что у Гегеля всеобщее в любом случае остается охватывающим, так что, несмотря на его уверения в том, что он приходит к конкретному единому, единичное всеобщего и субъект субстанции он бросает на произвол судьбы. Третьим моментом, в котором могут быть сняты единичность и всеобщность, по Чешковскому, является совершенная индивидуация духа в божественной личности. Лишь благодаря ей субстанция на деле становится субъектом.433 Таким образом, в рамках немецкой философии духа Чешковский желает достичь христианской позиции, которую по отношению к мышлению всеобщего в парадоксальной форме развил Кьеркегор. Его цель — философия деятельной жизни, для которой Бог является завершенной в себе самостью, которая свободно творит из себя самой.434 Исходя из этого осуществляется и решительная коррекция гегелевской философии истории, проводимая Чешковским в его «Пролегоменах к историософии».435 В отличие от гегелевского разделения истории на вос- 278
точный, греко-римский и христианско-германский мир он вводит свое тройное членение: античность вплоть до Христа, христианско-германский мир вплоть до Гегеля, а в качестве третьего члена он выводит будущее, которое всегда, а не только у пророков, является составной частью всякой истории, ибо история — это не жестко детерминированное течение, а свободное и ответственное действие. Будущая история, в начале которой мы находимся, должна принести синтез дохристианского и христианского образа мира. В качестве конкретного вопроса будущего мира он обсуждает в своей книге реформу христианства и политической социальности.^ 2. Критические различения у Маркса и Кьеркегора437 а) Маркс В своей работе «К критике гегелевской философии права» Маркс оспаривает не принцип Гегеля, а только конкретное осуществление утверждаемого им самим единства разума и действительности, а также всеобщей сущности и отдельного существования. Но сущностью политического существования является полисный характер общины, «политическая всеобщность». «Гегеля нужно порицать не за то, что он описывает сущность современного государства, а за то, что он то, что существует сейчас, выдает за сущность государства».™ Из-за того, что он мистифицирует эмпирию, содержание его идеалистических выступлений становится «самым вопиющим материализмом», философски оправдывающим фактически существующее. Его посредничество между гражданским обществом и государством не снимает в действительности противоречия между частно-эгоистическим и публично-общественным существованием, напротив, именно благодаря этому посредничеству данное противоречие выявляется как не снятое. «Более глубокая мысль у Гегеля заключается в том, что он воспринимает разрыв гражданского и политического общества как про- 279
тиворечие. Но ложным является то, он удовлетворяется внешним видом этого распада»^ На самом деле «действительный человек» гражданского общества — это частный человек теперешнего государственного устройства, ибо абстракция государства как такового и абстракция частной жизни представляют собой взаимную противоположность.440 «Следовательно, для того чтобы вести себя как действительный гражданин государства, обрести политическую значимость и действенность, он должен выйти за пределы своей гражданской действительности, абстрагироваться от нее, вернуться от цельной организации к своей индивидуальности; ведь единственный способ существования, который он находит для своего гражданства, это его чистая, стерильная индивидуальность, ибо существование государства как правящей власти обойдется и без него, а его существование в гражданском обществе обходится без государства. Только находясь в противоречии с этими единственно наличными общностями, только как индивидуум, он может быть гражданином государства. Его существование в качестве гражданина государства — это существование, которое находится вне его общественного существования; следовательно, оно чисто индивидуально».441 В качестве гражданина государства буржуа является чем-то другим, внешним, чуждым по отношению к себе самому — точно так же, как, с другой стороны, чуждым и внешним по отношению к государству остается его частная жизнь. Его государство — это «абстрактное» государство, ибо оно как бюрократическая правящая власть абстрагируется от действительной, то есть частной жизни своих граждан, так же как они как индивиды абстрагируются от него. Определение человека как того, кто принимает участие в жизни государства, неизбежно останется абстрактным понятием, до тех пор пока действительные жизненные отношения предполагают разделение частного и общественного.442 В качестве оторванного от общественной жизненной всеобщности частного человека он определяется привативно. В коммунистической общине дело обстоит как раз наоборот: в нем 280
индивиды в качестве индивидов принимают участие в жизни государства как своей res publica.* Коммунизм, как понимал его гегельянец Маркс, это истинный распад несущественных отношений существования, социальное тождество разума, представляющего собой сущность, и действительного существования существующего как коллектив человека. Гегель примирял их только в мысли, а что касается действительности, то содержанием своих построений он делал исторически обусловленное противоречие между частно-единичным и публично-общим существованием. Этого современного противоречия не было ни в античности, ни в средние века. Ведь подлинным частным человеком античности был раб, который не принимал участия в жизни коллектива и который поэтому и вовсе не являлся «человеком» в подлинном смысле.443 В средние века любая частная сфера жизни имела в то же время и публично-корпоративное значение; жизнь народа и жизнь государства были тождественны, хотя человек и не был свободен. Лишь Французская революция одновременно с абстракцией сугубо политического государства произвела на свет и абстракцию частной жизни, определив свободу буржуа как негативную свободу от государства. Но истинной свободой была бы свобода высшего сообщества в «сообществе свободных». Однако, растаяв в небесно-голубом тумане, смысл свободы исчез из мира вместе с греками, а смысл равенства — вместе с христианством, и только радикальный революционный переворот имеющих место в данный момент отношений существования мог бы привести полис, расширившийся до космополиса, к «истинной демократии» бесклассового общества и реализовать гегелевскую философию государства в стихии современного общества. Лишь в этом полисе мир на деле мог бы стать нашим, гомогенным нам инобытием нас самих, в то время как буржуазный частный человек в своем общественном мире неизбежно остается чуждым самому себе. * Общественное дело, государство (лат.). 281
Крайнюю противоположность этому философскому коммунизму составляет Кьеркегор, который довел до крайности понятие частного человека, сведя его к «единичному», и противопоставил внешнему характеру отношений масс внутренний характер самобытия. Двумя уникальными примерами единичного существования были для него Сократ в афинском полисе и Христос в Его отношении ко всему миру, состоявшему из иудеев и язычников. Ь) Кьеркегор На последних страницах «Понятия иронии» Кьеркегор указывал, что «задача эпохи» состоит в том, чтобы «перевести результаты науки» — имеется в виду гегелевская — «на личную жизнь», персонально «усвоить» их. Ведь было бы смешно, если бы кто-нибудь в течение всей жизни учил, что «действительность» обладает абсолютным значением, и умер, как будто у нее не было никакой иной значимости кроме той, что он провозгласил эту мудрость. Как путь к подтверждению действительности следует использовать негативность иронии, которая учит «делать действительность действительной», придавая последней подобающую ей особенную значимость.444 Когда Кьеркегор после завершения своей диссертации предпринял поездку в Берлин, чтобы послушать Шеллинга, он ожидал от его позитивной философии такого объяснения действительности, которого он не нашел у Гегеля. Одна его дневниковая запись гласит: «Я так рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга, — неописуемо. Так, что я даже испустил долгий вздох удовлетворения, а мысли всколыхнулись во мне; когда словом действительность он называл отношение философии к действительности, плод мысли прыгал во мне от радости, как дитя во чреве Елизаветы. Я помню почти каждое слово, которое он произнес, начиная с этого мгновения. Возможно, здесь многое может проясниться. Это одно слово, которое напомнило мне обо всех моих философских страданиях и мучениях».445 Вскоре за этим 282
ожиданием последовало разочарование: «Мой возраст не позволяет мне по капле получать то, для чего я едва ли когда-нибудь открыл бы рот, чтобы проглотить его. Я слишком стар, чтобы слушать эти лекции, Шеллинг точно так же стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях обнаруживает полнейшую импотенцию».446 Отзвуком разочарования в Гегеле // Шеллинге является эпиграмма в «Или — или»: «Когда слышат разговоры философов о действительности, то часто это так же сбивает с толку, как если бы на вывеске, расположенной на витрине старьевщика, можно было прочесть: здесь гладят белье. Если бы люди приходили сюда со своим бельем, чтобы его им гладили, они были бы обмануты. Вывеска подразумевает только те изделия, которые здесь же и продаются».447 Начиная с этого момента, сквозь сочинения Кьеркегора проходит более или менее развернутая полемика с притязанием философии на то, чтобы понять действительность посредством разума. Основание гегелевского отказа от действительности Кьеркегор усматривает не, как Маркс, в недостаточном следовании принципу, а в том, что Гегель вообще не хочет отождествлять сущность с существованием. Именно поэтому у него всегда дается описание не «действительного» существования, а только описание идеального «понятийного существования». Ведь essentia чего-либо, или то, чем нечто является, касается всеобщей сущности; existentia, или тот факт, что нечто есть, это то или иное отдельное бытие, мое или твое конкретное существование, для которого решающим является, есть оно или нет.448 Кьеркегорова критика Гегеля вновь возвращается к кантовской критике онтологического доказательства бытия Бога, с тем чтобы оправдать заложенное в нем различие эссенции и экзистенции как «единственно честное мышление о существовании».449 Но того, что существование «отделяет» мышление от бытия, Гегель не мог осознать, ибо он при всем своем огромном даровании мыслил не как человек, а как профессиональный мыслитель. То, что он понимал под бытием, было только его понятием, а не его действительностью, которая так 283
или иначе представляет собой нечто единичное.450 Но категория единичности — это не просто какая-то категория среди многих других, а исключительное определение действительности вообще; ведь уже согласно Аристотелю действительно существующим является только «это определенное нечто», единичное, которое наличествует здесь и теперь.451 Хотя в учении Гегеля о понятии единичность также постулируется как единственно действительное, но она такова только как нейтральный посредник между особенным и всеобщим.452 Отдельная действительность означает для него рефлектированную в себя, особенную определенность всеобщего, а отдельный человек — особенную определенность всеобщего человеческого бытия, сущностью которого является дух. Хотя Кьеркегор не отрицает всеобщности человеческого бытия, всеобще-человеческого, но считает ее реализуемой только посредством единичного, в то время как всеобщность духа (Гегель) или человечества (Маркс) казалась ему экзистенциально несущественной. Полемика Кьеркегора с гегелевским понятием действительности в своей основе постоянно варьировала только одну центральную мысль, заключающуюся в том, что «система» наличного бытия (Dasein) не может отразить действительность вообще, и что «параграф», находящийся внутри системы и посвященный действительности, представляет собой абсолютный протест против системы.453 «Таким образом, когда последний раздел логики озаглавливают .Действительность", то тем самым получают возможность создать видимость, будто в логике уже достигнуто самое высокое или, если угодно, самое низкое. Между тем бросается в глаза недостаток такого подхода: он не идет на пользу ни логике, ни действительности. Действительности — потому что логика не может допустить случайности, в то время как последняя принадлежит действительности в самом ее существе. Логике — потому что, если она помыслила действительность, то она включила в себя нечто такое, чего она не может ассимилировать; она заранее установила то, что должна лишь предполагать. В качестве наказания выяс- 284
няется: любое исследование того, чем является действительность, осложняется и даже, пожалуй, становится невозможным, ибо слову прежде всего должно быть предоставлено время, для того чтобы оно осознало само себя, время, чтобы оно забыло ошибку».454 Но подлинно «случайное» или даже «чудесное»,455 которое Гегель исключает из понятия действительности, состоит в том, что нечто вообще есть, что я вообще существую.456 Именно это всего лишь просто-бытие (Daß-Sein) и представляет абсолютный «интерес» в действительности, в то время как гегелевская абстракция, напротив, настаивает на том, что на самом деле действительность не заслуживает интереса.457 Об этот интерес метафизики разбивается имманентность системы,458 в которой бытие и ничто представляет собой нейтральные возможности чистого и непосредственного мышления. Но для самого существующего существование как таковое представляет высший интерес, а «заинтересованность в существующем и есть действительность». «То, что действительно, нельзя выразить на языке абстракции. Действительность — это inter-esse* между мышлением и бытием в их гипотетическом абстрактном единстве». 459 Вместе с этим возвышением factum brutum существования до уровня задающей меру действительности вообще универсальная проблема бытия переходит у Кьерке- гора в вопрос о человеческом бытии, а в качестве его подлинной проблемы выступает не то, чем оно является, а то, что оно вообще наличествует. Поэтому восходящая к Кьеркегору философия существования не спрашивает более об essentia в отличие от existentia, а единственно существенным кажется ей существование. Обоснование действительности в «интересе» объединяет Кьеркегора с Фейербахом, Руге и Марксом, хотя характер интереса у Фейербаха определен как чувственный, у Руге как этико-политический, а у Маркса как практически-социальный. Кьеркегор обозначает интерес * Быть, находиться между, посреди (лат.). 285
как «страсть», или «пафос», и противопоставляет его спекулятивному разуму.460 Сущность страсти состоит в том, что в отличие от заключающего «вывода» гегелевской системы она подталкивает к решению,461 которое решает «или» так, «или» иначе. Решение в категорическом смысле — это скачок, этот «решительный протест против инверсивного движения метода», а именно метода диалектической рефлексии.462 Неприкрытая страстность готового к скачку решения устанавливает некое непосредственное начало, в то время как начало гегелевской логики на самом деле начинается не с «непосредственного», а с продукта крайней рефлексии: с чистого бытия вообще, с абстракции действительно существующего наличного бытия.463 Этими определениями существования Кьеркегор сводит знающее себя царство разумной действительности к «единственной действительности, о которой существующий не просто знает», а именно действительности, заключающейся в том, «что он наличествует». 464 Всемирно-историческому мышлению это может показаться «акосмизмом», но все же это единственный путь, для того чтобы вернуть энциклопедически распыленное современное знание к его истоку и вновь обрести первичное впечатления о существовании.465 Но если из этого желают сделать вывод, что существующий не мыслит, а хватает знание «по Лаззарони», то это превратное понимание. Наоборот, он мыслит обо всем в отношении к себе самому, из интереса к понимающему самого себя бытию (Dasein), которое, хотя и принимает участие в идее, но само не существует как идея.466 В Греции задача заключалась в том, чтобы обрести абстракцию бытия, теперь трудность, наоборот, заключается в том, чтобы на высоте гегелевской абстракции вновь обрести существование. Понять в существовании самого себя — это было уже греческим принципом, а в еще большей степени — христианским, но после победы системы уже не любят, верят и действуют самостоятельно, а только хотят знать, чем все это является. Кьеркегорово полемическое понятие действительного существования направлено не только против Гегеля, но 286
одновременно является коррективом к требованиям времени. Отдельное и направленное на себя самого существование есть: 1. Исключительная и единственная действительность по отношению к системе, которая все равным образом объемлет и выравнивает отличия (между бытием и ничто, мышлением и бытием, всеобщностью и единичностью) на уровне некоего нейтрального бытия. 2. Оно есть действительность единичного по сравнению с исторической всеобщностью (всемирной истории и поколения, массы, публики и времени), для которой индивидуум как таковой ничего не значит. 3. Оно есть внутреннее существование единичного по сравнению с внешними отношениями. 4. Оно есть христианское существование перед лицом Бога по сравнению с овнеш- нением христианства во всемирно-исторически распространившемся христианском мире. 5. И при всех этих определениях оно прежде всего есть существование, решающее для себя самого, за христианство оно или против. В качестве существования, решающегося так или иначе, оно представляет собой противоположность «рассудочной» эпохе и гегелевскому пониманию, которые не ведают такого «или — или».467 Незадолго до революции 1848 года Маркс и Кьеркегор помогли воле к решению обрести язык, и слова этого языка еще и сейчас выдвигают свои притязания: Маркс сделал это в «Коммунистическом манифесте» (1847), а Кьеркегор в «Литературном заявлении» (1846). Один манифест завершается так: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», — а другой тем, что каждый должен работать для своего собственного спасения, по сравнению с чем пророчество о прогрессе мира можно рассматривать только как шутку. Но рассмотренная исторически, эта противоположность обозначает только две стороны общей деструкции буржуазно-христианского мира. В революционном преобразовании буржуазно-капиталистического мира Маркс опирался на массы пролетариата, в то время как Кьеркегор в своей борьбе против буржуазно -христианского мира делает ставку на единичного человека. Этому соответствует то, что для Маркса буржу- 287
азное общество было обществом «отдельных единично- стей», в котором человек отчужден от своей «родовой сущности», а для Кьеркегора христианский мир был массово распространенным христианством, в котором никто не является последователем Христа. Но потому, что Гегель опосредовал эти существующие противоречия в их сущности — гражданское общество государством, а государство христианством, — решение как Маркса, так и Кьеркегора нацелено на выделение различия и противоречия именно в этих опосредованиях. Маркс обращается к тому самоотчуждению, которым является для человека капитализм, а Кьеркегор — к тому, самоотчуждению, которым для христианина является христианство. 3. Критика капиталистического мира и обмирщенного христианства а) Маркс Маркс анализировал самоотчуждение человека в области государства, общества и экономики. Его политическим выражением является противоречие между буржуазным обществом и государством, его непосредственным социальным выражением — существованием пролетариата, а экономическим — то, что предметы, потребляемые нами, имеют характер товара. Капитализм как частное хозяйство, в котором существует частная собственность, представляет собой антитезу коммунизму как общему хозяйству с общественной собственностью. Но даже критика «политической экономии» была и остается ориентированной на исторический мир в целом и присущий ему способ человеческого бытия.468 Человек капиталистического мира отчужден от самого себя, ибо капитал, товар и наемный труд представляют собой объективное выражение отношений существования, при которых производящий и потребляющий человек не находится «у себя» и не «свободен» (в гегелевском смысле). 288
Различие между «системой потребностей» Гегеля и «критикой политической экономии» Маркса проявляется в том, что как с сшоотчуждения {Sdbstentfremdung) Маркс боролся с тем, что у Гегеля еще было позитивным моментом всякой человеческой деятельности, а именно с отчуждением (Entäußerung) себя самого. Дух — эта всеобщая сущность человека — есть просто истолкование самого себя в мире и одновременно «само-воспоми- нание», то есть возвращение из отчуждения к себе самому. Результатом этого движения духа на каждой его ступени является опосредование своего и чужого бытия, «равенство с самим собой в инобытии себя самого». На основании этой всеобщей структуры продуктивно отчуждающего себя в мир или «эк-зистирующего»469 духа Гегель понимал и определенное отношение человека к «вещи» как собственности, каковое отношение он более точно определяет как «вступление во владение», «использование» и «отчуждение» (Entäußerung).470 Вещь выполняет свое назначение, когда она используется и употребляется другими. Это употребление не является внешним или чуждым самой вещи, ибо она наличествует для употребления, все ее бытие — это бытие-для-чего-то. Полное использование вещи есть сама вещь, так же как пашня только благодаря урожаю приводит к действительности свойственное ей бытие. Субстанция вещи, таким образом, — это ее «внешность», а реализованная внешность — это ее использование. Если мне доступно ее полное использование, то тем самым я обладаю ей в качестве своей собственности. Точно так же, как в отношении вещи, тотальность моего личного овнешне- ния и тотальное использование человеческих сил тождественны овнешняющей себя жизни самой личности.471 Из этого для Гегеля вытекает следующий взгляд на отчуждение (Veräußerung) человеческой деятельности. «Из моего особенного телесного и духовного умения и возможностей деятельности я могу отчуждать (veräußern) для другого отдельные продукты и их ограниченное по времени использование, ибо вследствие этого ограничения они получают внешнее отношение к моей тотальности и Ю Карл Лёвит 289
всеобщности. Отчуждением посредством труда всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я превратил бы в собственность другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность».472 Гегель наглядно демонстрирует это различие между частичным и тотальным отчуждением на примере различия между античным рабом и современным слугой. «У афинского раба могли быть более легкие обязанности и более духовная работа, чем у современной прислуги, но все же он был рабом, ибо весь объем его деятельности был отчужден господину». Напротив, Маркс из действительно существующих производственных отношений делает вывод, что как раз именно «особенная» деятельность может отчуждать уже всего человека, даже если по закону он сам распоряжается собой, ибо его ведь никто не принуждает продавать свою рабочую силу. В своем действительном существовании «свободный» наемный работник даже менее свободен, чем античный раб, ведь если он является собственником своей рабочей силы и обладает равными правами с обладателем средств производства и лишь отчуждает особенный труд на ограниченное время, то тем самым он всецело становится рабом рынка труда, ибо его выставленная на продажу рабочая сила — это единственное, чем он фактически обладает и что он должен отчуждать, чтобы вообще иметь возможность существования.473 Но наемный работник для Маркса воплощает всеобщую проблему буржуазного общества, экономический характер которого состоит в производстве овеществленного мира товаров. Товарный характер всех наших предметов потребления и соответствующее человеческое потребление в столь малой степени представляют собой нечто специфически экономическое, что он определяет общий характер овнешнения человеческой жизни, присущий ей способ производства как продажность. Даже духовная продукция становится товаром, книга — предметом книжного рынка.474 «Существует один значительный факт, который характерен для XIX столетия и который не может отрицать ни одна партия. С одной стороны, 290
индустриальные и научные силы так пробудились к жизни, как никакая предшествующая историческая эпоха не могла и представить. С другой стороны, становятся заметными признаки упадка, который затмевает столь часто поминаемые ужасы последних эпох Римской империи. В наше время каждая вещь, кажется, беременна своей противоположностью. Машина наделена чудесной силой сокращать и делать более плодотворной человеческий труд: мы видим, как она приводит к голоду и сверхурочной работе. Вновь освободившиеся от оков силы богатства благодаря причудливой игре судьбы становятся источником лишений. Победы искусства кажутся нечестными, купленными ценой потери своеобразия. Человечество становится господином природы, но человек становится рабом человека или рабом своей собственной низости... Результатом всех наших изобретений и нашего прогресса, кажется, является то, что материальные силы наделяются духовной жизнью, а человеческое существование оглупляется до уровня материальных сил. Этот антагонизм между современной индустрией и наукой, с одной стороны, и нищетой и упадком — с другой, это противоречие между производительными силами и общественными отношениями нашей эпохи является фактом, очевидным, потрясающим и неоспоримым фактом. Иные партии горько плачут по этому поводу; другие хотят избавиться от современных возможностей, с тем чтобы избавиться также и от современных конфликтов. Или же они воображают, что столь заметный прогресс в экономике, ведущий к ее усовершенствованию, вызывает столь же значительный регресс в политике. Что касается нас, то нам небезызвестен тот хитрый дух, который бодро продолжает вырабатывать все эти противоречия. Нам известно, что новым силам общества, чтобы сделать доброе дело, нужны лишь новые люди...».475 Феноменологический анализ этой всеобщей проблемы дан в первых частях «Капитала», в которых Маркс раскрывает товарный характер нашего производства. В товаре ему открывается основная онтологическая структура 291
нашего общего предметного мира, его «товарная форма». Она точно так же характеризует как отчуждение человека от самого себя, так и отчуждение от него вещей.476 Но общественно-критический и, следовательно, человеческий смысл экономического анализа в «Капитале» обнаруживается лишь в отступлениях и примечаниях; очевидным же он становится в докладе на «Дебатах по поводу закона о краже леса» (1842).477 Он содержит первое показательное раскрытие того принципиального извращения «средства» и «цели» или «вещи» и «человека», в котором заключено самоотчуждение человека. Отношение к себе самому как к чему-то другому и чуждому, эту высшую «внешность», Маркс уже в своей диссертации характеризовал как «материализм», а себя самого называл идеалистом, который хочет снять отчуждение. Самоот- чуждение потому является отчуждением в пользу вещи, что не человек существует для вещи, а вещь для человека. Маркс хочет показать следующее: лес, который принадлежит некоему владельцу и может быть украден, является не просто лесом вообще, а вещью, имеющей экономическое и общественное, а следовательно, человеческое значение. Но в этой связи лес представляет собой не одно и то же для владельца леса как частного собственника и для того, кто не является его владельцем, а похищает его. Поэтому по-человечески справедливое, а не только юридически корректное наказание не может быть осуществлено до тех пор, пока первый знает себя только как владельца леса, и о себе как о человеке у него имеется только это «ограниченное» самосознание, а другой равным образом имеет значение не как человек, а только как вор леса. В обоих отношениях мертвой вещью, «насилием вещей», чем-то нечеловеческим, что определяет человека и «подводит» его под себя, является ситуация, когда он не способен сам господствовать над своим общественным продуктом труда. Но человека может определять даже один лишь лес, ибо он сам является предметным выражением «политических» отношений. Поэтому «деревянные идолы могут победить, а люди пасть их жертвой». «Таким образом, если лес и 292
владелец леса в качестве таковых устанавливают законы, то эти законы ничем не отличаются, кроме географического пункта, в котором, и языка, на котором они установлены. Этот отвергнутый материализм, этот грех по отношению к святому духу народов и человечества — это непосредственное следствие того учения, которое проповедовала законодателю прусская „Штаатсцайтунг": в законе о лесе думать только о древесине и лесе и решать отдельную материальную задачу не политически, то есть без связи со всем государственным разумом и государственной нравственностью.»478 Из-за того, что нечто такое, как лес, на основании определенных общественных отношений становится тем, что задает меру для бытия и поведения человека, с овеществлением человеческого самосознания сами вещи становятся мерой человека. Тот же самый вопрос, что и в «Дебатах», ставит Маркс и в «Немецкой идеологии». Здесь он тоже спрашивает: откуда происходит «отчужденность», с которой люди так относятся к своим собственным продуктам, что они более не имеют власти над «способом своего поведения по отношению к ним», «их отношения к себе самим становятся самостоятельными», а «власть их собственной жизни становится более могущественной, чем сами люди?»479 Как происходит, что в том, что «личные интересы непроизвольно обретают самостоятельный статус интересов классовых, должно овеществляться, отчуждаться личное поведение индивидуума, и одновременно так, что оно существует без него как независимая от него сила?». Ответ таков: благодаря разделению труда. Весь существовавший до сих пор способ работы должен быть снят и должен стать тотальной «самостоятельностью». Это превращение означает не только снятие разделения труда на духовный и телесный, но также и снятие противоположности города и деревни, которое представляет собой только «самое резкое выражение подчинения индивида разделению труда».480 Но в действительности оно может быть снято только в коллективе, который, изменяя собственность, изменяет и человека. 293
«Капитал» представляет собой не только критику политической экономии, но в той же степени и критику человека, определяемого капиталистическим хозяйством буржуазного общества, «экономической ячейкой» которого является товарная форма продукта труда. Эта критика состоит в том, что произведенное согласно первоначальной цели для потребления не обменивается непосредственно как предназначенная для удовлетворения потребностей вещь, а в качестве ставшей самостоятельной товарной стоимости приходит на рынок, для того чтобы окольным путем перейти из рук продавца, для которого она обладает только меновой стоимостью, в руки потребителя, которым является покупатель товара. Это обретение предметами потребления самостоятельного статуса «товара» в свою очередь разъясняет то всеобщее соотношение, что в буржуазно-капиталистическом мире продукт господствует над человеком. Для того чтобы раскрыть происхождение этого извращения, Маркс предпринял анализ «предметной видимости» современных общественных трудовых отношений, проявляющихся в «фетишистском характере» товара. Как товар, обыкновенный стол есть «чувственно-сверхчувственная» вещь. Чувственно в нем только то, чем он является не в качестве товара, а в качестве используемой вещи. То, что он, напротив, является товаром, который стоит денег — ибо их стоит и сам труд, и рабочее время, — это прежде всего скрытые общественные отношения. Таким образом, этот стол «не только стоит своими ногами на земле, но по отношению ко всем другим товарам он становится на голову и своей деревянной головой откалывает такие номера, что было бы менее странным, если бы он вдруг по собственному почину пустился в пляс». «Следовательно, таинственность товарной формы состоит попросту в том, что она как в зеркале показывает людям общественный характер их собственного труда, как предметный характер самого продукта труда, как общественные свойства природы этих вещей, а потому показывает общественное отношение производителей к общему труду, как существующие 294
вне них общественные отношения предметов. Благодаря этому quid pro quo* продукты труда становятся товарами, чувственно-сверхчувственными или общественными вещами... Это — лишь определенные общественные отношения самих людей, которые принимают здесь фантасмагорическую форму отношений вещей. Поэтому для того, чтобы найти аналогию, мы должны обратиться к туманной области религиозного мира. Здесь продукты человеческого ума кажутся наделенными собственной жизнью образами, состоящими в неких отношениях друг с другом и человеком. Таковы произведения человеческих рук в мире товаров. Это я называю фетишизмом, который тотчас прилипает к продуктам труда, как только они производятся в качестве товаров, и потому является неотделимым от товарного производства».481 Но поскольку производители товаров, то есть разного рода предметов в товарной форме, поддерживают друг с другом деловые отношения прежде всего посредством обмена своими товарами именно как товарами, отношения, лежащие в основании товаров, не представляются производителям трудовыми отношениями людей, но эти общественные отношения кажутся им чисто «деловыми» отношениями между ними как товаропроизводителями, а с другой стороны, вещные товарные отношения получают характер квазиперсональных отношений между самодеятельными телами товаров на некоем автономном товарном рынке.482 Об этой подмене люди поначалу не имеют никакого представления, ибо их самосознание овеществлено в той же самой мере. Историческая обусловленность этого искажения завуалирована в вещах прежде всего неизменной и законченной стоимостной формой товара, заключающейся в денежной форме483 таким образом, что кажется, что можно изменить только цену товара, но не товарный характер предметов потребления как таковой. Для того чтобы понять, что такого рода хозяйственный порядок, при котором продукт труда как товар самостоятелен по от- * Что почем? {лат.). 295
ношению к производителю, есть нечто совершенно извращенное, нужно сравнить его с другими историческими общественными и хозяйственными формами. Ведь как бы ни осуждали, например, «мрачное» средневековье и присущие ему отношения зависимости, но общественные отношения личностей в их труде проявляются в нем как их собственные личные отношения, а не «облачены в общественные отношения вещей».484 Поскольку здесь «личные отношения зависимости образуют данный общественный базис, труду и продуктам нет необходимости принимать отличающиеся от их реальности всевозможные фантастические формы. Натуральная форма труда, его особенность, а не (абстрактная), как на базисе товарного производства, всеобщность, представляют собой его непосредственную общественную форму».485 Ссылаясь на эту историческую перспективу, Маркс утверждает возможность будущего коммунистического общественного порядка, для того чтобы еще раз противопоставить «прозрачность» его общественных отношений к продуктам своего труда «мутной» искаженности современного товарного мира. Таким образом, товарный мир вообще может быть снят только принципиальным изменением всех конкретных условий жизни общественно существующего человека.486 Возвращению от товарного характера к потребительскому соответствует необходимое возвращение овеществленного человека к «естественному», естество которого состоит в том, что он в своем основании является человеком среди других людей. «Если человек по своей природе является общественным существом, то свою истинную природу он развивает только в обществе, и силу его природы нужно мерить не силой отдельного индивидуума, а силой общества».487 Из этой фундаментальной предпосылки следует пролетарский социализм Маркса, который ссылается на аристотелевский пример, приводимый Гегелем: полис, в котором человек есть zoon politikon,* а его свобода — обнаруживаемое в инобытии бытие-у-себя-самого. * Общественное, политическое животное (греч.). 296
b) Кьеркегор Против этой идеи коллективного существования страстно протестовал Кьеркегор, ибо «в наше время» любая разновидность объединения — в «системе», в «человечестве» и «христианстве» — казалась ему некоей нивелирующей силой. «Не может быть и речи о том, что идея социализма и коллективизма станет спасением для эпохи... Принцип ассоциации (который может обладать своей значимостью в лучшем случае в отношении материальных интересов) в наше время является не утвердительным, а отрицательным, он представляет собой уловку... обман чувств, действующий следующим образом: усиливая индивиды, он ослабляет их; он усиливает их, объединяя их количественно, но в этическом отношении это является ослаблением».488 Большой ошибкой социализма было то, что он полагал, что в светской среде, сущностью которой является различие, может быть решена проблема равенства. Подлинным стремлением Кьеркегора было не человеческое равенство, а христианская единичность по отношению к «множеству». В противоположность «фантастическим теориям общества» он хотел заново расшифровать выцветший «оригинал индивидуальных, гуманных отношений существования», ибо противостоять путанице, создаваемой временем, можно, только нагружая человеческое существование «балластом», необходимым для того, чтобы в потоке времени устоять перед лицом вечности. У Кьеркегора речь также идет об отчуждении человека, но не в мире, а в существующем христианстве, которое смешалось с миром и государством. В брошюрах, которым он дал название «Мгновение», ибо именно в мгновении должно было решиться — христианское или мирское, Кьеркегор делал крайние выводы из своего желания действовать.489 С бесконечной иронией он протестовал против «протестантской посредственности» христиан-государственников, посредничающих между миром и Христом и одновременно против гегелевского опосредования государства христианством. 297
Первая фраза первого выпуска начинается ироническим истолкованием тезиса Платона о том, что философы должны управлять государством. «Как известно, Платон говорит где-то в „Государстве": лишь тогда можно надеяться на что-то справедливое, когда к управлению придут те, кто этого совершенно не желает... Это замечание имеет силу и в других отношениях, там, где есть нечто (имеется в виду христианство), с чем следовало бы обращаться с надлежащей серьезностью». Истинный политик и действительный христианин не могут желать править, ибо они знают, что такое в первом случае государство, а во втором — христианство. Но в так называемом христианском государстве человеческое оказывает протекцию божественному. «Как во всем мире», говорит Кьеркегор, намекая на Гегеля, «такому разумному существу, как государство, пришло в голову нечто столь бессмысленное», как желание оказывать протекцию божественному. «Это долгая история, но главным образом это связано с тем, что христианство в течение времени все меньше использовалось согласно своей истинной природе — как божественное. Представь себе государственного деятеля эпохи прихода в мир христианства и спроси его: Quid tibi videtur?* Не кажется ли тебе, что эта религия будет религией для государства? По всей вероятности, он принял бы тебя за сумасшедшего и едва ли удостоил ответом. Но когда христианство прислуживает человеческому страху и малодушию, посредственности и временным интересам, дело обстоит несколько иначе. Ведь тогда действительно может возникнуть видимость, что христианство (которое, в конце концов, благодаря своему прислуживанию... стало чем-то убогим) должно быть весьма благодарно государству за протекцию, благодаря которой оно все еще находится в таком почете.490 Человеческое не должно оказывать протекцию божественному, ведь истинное христианство представляет собой не более и не менее, чем наследие Христа, которое подразумевает отказ от всего мирского. * Как тебе кажется? (лат.). 298
Но мирское существует для человека преимущественно как государство, и, таким образом, «Мгновение» направлено против сознательной лживости кажущегося взаимным согласия христианства и государства. «Предположим, если бы государство наняло 1000 служащих, которые вместе со своими семьями жили бы на то... что они препятствовали бы христианству, то ведь это, пожалуй, была бы попытка, направленная на то, чтобы в меру сил сделать христианство невозможным. И однако эта попытка была бы далеко не так опасна, как то, что происходит фактически: государство нанимает 1000 служащих, которые как «провозвестники христианства» имеют определенный денежный интерес в том, чтобы, во-первых, люди называли себя христианами, во-вторых, чтобы они оставались в неведении, что такое христианство поистине. И деятельность этого сословия протекает не во имя того, чтобы препятствовать христианству, и при этом 1000 служащих со своими семьями получают за это жалование; нет, они „провозглашают" христианство, они „распространяют христианство", они „работают на христианство"!... Это ли не самое опасное из всего, что только можно выдумать, чтобы сделать христианство как можно более невозможным?»491 Это государственно- церковное или даже народно-церковное христианство, представляемое в Дании Грундтвигом,492 являет собой полную противоположность тому христианству, которое возвещал как истинное Новый Завет. В современном христианском мире распространение христианства уничтожило само христианство. Итак, мы видим, что гегелевское примирение церкви и государства перешло в религиозное восстание Кьерке- гора и социальное восстание Маркса. В «18 брюмера Луи Бонапарта»493 Маркс так охарактеризовал эпоху буржуазной революции: ее страсти лишены истины, а ее истины лишены страсти; ее ставший совершенно скучным мир можно терпеть, лишь отрицая его, ее развитие — это постоянное повторение одних и тех же периодов напряжения и разрядки, ее противоречия таковы, что их можно притупить и ликвидировать, 299
только доведя до крайней степени, ее история лишена событий, ее герои не совершают героических поступков. Ее «высший закон» — «отсутствие решений». В своей критике, находящейся под знаком «нивелирования»494 современности, Кьеркегор почти теми же самыми словами характеризовал этот лишенный страсти и решимости мир и сглаживанию решающих различий противопоставил их подчеркивание. В качестве конкретной разновидности нивелирования он анализирует сглаживание болезненного противоречия между речью и молчанием в безответственной болтовне, между частным и общественным в гласности, имеющей как частный, так и общественный характер, между формой и содержанием в бессодержательной бесформенности, между замкнутостью и открытостью в представительности, между любовью по существу и распутством в лишенном подлинной страсти флирте, между объективным знанием и субъективным убеждением в ни к чему не обязывающем резонерстве. Банкротству этого «одряхлевшего» мира Маркс противопоставлял пролетариат, а Кьеркегор — единичное существование перед лицом Бога. Ему казалось, что экономические потрясения имеют только симптоматическое значение: «Они показывают, что европейское устройство... тотально изменилось. В будущем мы получим внутренние волнения — secessio in montem sacrum».*495 Более решительным, чем экономическое, социальное и политическое банкротство, навстречу которому идет Европа, является ее духовный упадок, ее «языковое смятение», возникающее благодаря стремительной деятельности прессы. Лучше всего было бы заставить колокольный звон времени ненадолго умолкнуть, а так как это по всей вероятности не удастся, Кьеркегор хочет вместе с финансистами крикнуть своим современникам: «Экономия, энергичная и повсеместная экономия!»,496 то есть редукция к элементарным вопросам человеческого бытия, к обнаженному экзистенциальному вопросу, который был для Кьеркегора изнанкой того, что Маркс называл «земным * Удаление на святую гору (лат.). 300
вопросом в натуральную величину». Таким образом, светской критике буржуазно-капиталистического мира, осуществлявшейся Марксом, — на основании одного и того же расхождения с существующим положением вещей — соответствует проводимая Кьеркегором столь же радикальная критика буржуазно-христианского мира, который так же чужд первоначальному христианству, как буржуазное государство античному полису. Несмотря на то, что Маркс считает решающими внешние отношения масс, а Кьеркегор внутреннее497 отношение единичного к самому себе, что Маркс философствует без Бога, а Кьеркегор перед лицом Бога, общей предпосылкой этих очевидных противоположностей является то, что и тот и другой вступают в конфликт в одном случае с Богом, а в другом — с миром. Для них обоих так называемое существование уже не было тем, чем оно было для Гегеля — простым ex-istere;* как выход внутренней сущности в соответствующее ей существование,498 у Кьеркегора оно представляет собой возвращение к принимающему решения по совести существованию единичного, а у Маркса — путь к политическому разрешению отношений масс. В равной степени порвав с разумным миром Гегеля, они вновь разделили то, что тот соединил. Маркс решает вопрос в пользу гуманитарного, «человеческого» мира, а Кьеркегор — в пользу безмирного христианства, которое, если рассматривать его «по-человечески», «бесчеловечно». Если попытаться понять духовные события, происходившие в период между деятельностью Гегеля и Ницше в их систематической и исторической последовательности, то станет очевидным, что экономический анализ Маркса и экспериментальная психология Кьеркегора взаимосвязаны как понятийно, так и исторически, и представляют собой по сути единую антитезу Гегелю. Они понимают «то, что есть», как мир, который определяют товары и деньги, и как существование, пронизанное иронией и «воспроизводством» скуки. Гегелевское «царство духа» становится призраком в мире труда и отча- * Existe re — существовать {лат.). 301
яния. «Немецкая идеология» Маркса преобразует гегелевскую в себе и для себя сущую «идею», а «Болезнь к смерти» — «самодостаточность» абсолютного духа. Гегелевское завершение истории становится для них обоих концом предварительной истории, предшествующей в одном случае экстенсивной революции, а в другом — интенсивной реформации. Его конкретные опосредования преобразуются в абстрактные решения в пользу старого христианского Бога и нового земного мира. Место деятельного духа Гегеля у Маркса заступает теория общественной практики, а у Кьеркегора рефлексия внутреннего действия, в результате чего оба отнимают знание и волю у theoria, понимаемой как высшая форма человеческой деятельности. Сколь далеки они друг от друга, столь же они друг другу и родственны общим для обоих наступлением на существующее4" и происхождением от Гегеля. Что их разделяет, то же и подтверждает их общность, заключающуюся в одинаково тщательной фиксации того тотального разрыва между земным и божественным, который на рубеже XIX века уже сам молодой Гегель сделал исходным пунктом для своего воспроизводства абсолюта как высшей формы объединения разорванного. 4. Разрыв как источник гегелевского примирения Гегелевское примирение с тем, «что есть», само происходило из того, для чего, в свою очередь, впоследствии оно послужило источником: из фундаментального разрыва с существующим. Этот кризис Гегель пережил вместе с Гельдерлином, а безмолвный разрыв с другом его юности знаменует собой начало его примирения с миром как он есть. Отказываясь от «юношества», сущностью которого является единичность и лишь идеалистическая всеобщность, Гегель в последнем предложении своего первого системного наброска, точно датируемого 14 сентября 1800 года, решился на мужественное «единение со временем», с тем чтобы не застыть в разрыве с самим 302
собой и миром. Но если бы такое единение было «неблагородным и подлым», признается Гегель в этот решающий поворотный момент своей жизни, то оно оставалось бы не более чем «абсолютным единством» разъединения и фиксацией, будь то голой субъективности внутреннего человеческого бытия, будь то тупой и ограниченной объективности внешнего мира. Самораспад единой и цельной жизни на «абсолютное конечное и абсолютное бесконечное» был бы тогда окончательным и абсолютным. Для разрыва как такового нет никакой разницы, познает ли человек себя абсолютно самостоятельно или же, находясь в абсолютной зависимости от некоего отдаленного Бога, понимает ли он себя как отдельного единичного человека или как наличное бытие en masse, вовлечен ли он целиком вовне или внутрь, ибо результатом одной крайности является и другая, и чем «самостоятельнее и независимее внутреннее, тем более самостоятельным и независимым становится и внешнее». Вскоре после завершения первого системного наброска Гегель пишет Шеллингу,500 что «идеал юности» превратился для него в «систему» и что у него есть желание получить доцентуру, чтобы снова влиять на жизнь людей. Получив затем гражданскую профессию, он занял свое место в системе существующего мира. Но в первый франкфуртский период он еще колебался между мучительным наслаждением разрыва и тяготением к примирению и не только не хотел заключить «союз с миром», но даже намеревался «препятствовать» его осуществлению.501 Еще в возрасте 40 лет он требовал, чтобы его невеста была «примирительницей» его «внутреннего существа с тем видом и способом, каким я выступаю против действительности и — слишком часто — за действительность».502 Но в принципе уже на рубеже XIX века Гегель принял решение в пользу действительности мира, как «стихии вещи».503 С этого времени он стал непримиримым — вплоть до злобы и насмешек — ко всем надрывно-романтическим, подверженным «чахотке духа», находящимся в отрыве от себя и от мира, несчастно-прекрасным душам. Судьба Гельдерлина, а затем и 303
романтиков внушила ему убеждение, что, когда человек не может «найти себя» и «обрести свой дом» ни в каком мире, это нечто большее, чем личное несчастье, а именно «неистинность» и жесточайшая «судьба отсутствия судьбы». Но все же разрыв остается некоей «предпосылкой» философии.504 Другой является единство, как заранее поставленная цель. Эту двойную предпосылку абсолюта в бернский и франкфуртский периоды Гегель воспринимал как изначальный «источник потребности в философии», на рубеже франкфуртского периода развертывал эту предпосылку во взаимосвязи с общим состоянием действительности, а в первых йенских тетрадях отвлеченно продумывал как «тождество тождества и нетождества».505 Гегель рассматривает кризис не в рефлексии относительно себя самого, а анализируя «мировой кризис» в переходную эпоху.506 Уже предрешенная тенденция к единению со временем выражается прежде всего в критике существующего, ибо эта критика представляет собой предпосылку возможного единства с тем, что есть. В этой оставшейся тогда неопубликованной характеристике продолжающегося мирового кризиса Гегель предвосхитил решающие черты той критики, которую заново осуществил Маркс; с другой стороны, противоречия, которые Маркс хотел вскрыть в гегелевских опосредова- ниях, это те же самые противоречия, которые и примирял Гегель. Происхождение опосредующего анализа философии права из критики существующего, впервые вскрывающей противоречия, сделало возможным критическое подключение Маркса к гегелевскому оправданию существующего. Не имея возможности знать о гегелевской критике,507 молодой Маркс в 1841 году, критикуя Гегеля 1821 года, вернулся к молодому Гегелю 1798 года, так же как религия любви Фейербаха и критика христианства Бауэра на деле восходят к ранним теологическим сочинениям Гегеля. Критика младогегельянцев воспроизводила кризис, который переживал сам Гегель, прежде чем он преодолел его в своей системе. Поэтому не случайно Маркс часто характеризует кризис буржуазного общества тем же самым 304
способом, каким его уже описывал Гегель, до того как он задумал «насильно соединить» «утерянные крайности» нравственности в некоем государстве, сущность которого определили Платон и Руссо и эмпирическим проявлением которого было прусское государство. Согласно гегелевской характеристике мирового кризиса все явления эпохи показывают, что старая жизнь уже не приносит удовлетворения. Но чтобы снять «негативность существующего мира, чтобы найти в нем себя, чтобы иметь возможность жить», для этого требуется переход от «идеи» к «жизни», от разума к действительности. Так, в Германской империи «властвующая всеобщность» перестала быть источником всякого права, ибо она изолировалась и стала чем-то особенным. Отдельный человек также уже не является цельным, если он, как это имеет место при существующих разногласиях между церковью и государством, «разбит» на два «фрагмента», на «особого государственного и особого церковного человека».™ Всеобщность жизни наличествует всего лишь в качестве «мысли». Но то, о чем общественное мнение509 утратой своего к нему доверия уже вынесло решение, не слишком нуждается в том, чтобы его ясное осознание сделалось более распространенным, а дать такое «сознание» пролетариату как классу стало задачей Маркса. Должна быть вновь воспроизведена утраченная «всеобщность» целого. В «Философии права» Гегель пытался показать, что идея всеобщности наличествует теперь также и как действительность. Однако прежде всего он вскрыл противоречия как таковые. Как такого рода противоречие Маркс характеризует ограничение себя мелким, подчиненным миром собственности, в котором голые «вещи» становятся абсолютом, ограничение миром «обывателя»510 и «товаров», и в соответствии с этим — «мысленное вознесение себя на небеса» — «торжественное дополнение» этого мира, по выражению Маркса, при помощи «духа бездуховных порядков». Далее, постоянной темой Маркса является взаимосвязанная противоположность нужды и роскоши.511 Более достойный человек по праву пренебрежет этой со всех сторон ограниченной 305
жизнью, будь она ему «предложена» и «дозволена», но также недостаточно и лишь «представлять» себе истинную природу и делать содержание этого представления своим собеседником, как поступает Гельдерлин в «Гиперионе». Человек и к «содержанию своего представления должен относится как к чему-то живому» благодаря действительному разрешению существующих противоречий. Но это происходит только тогда, когда они предельно обострены, «когда существующая жизнь утратила свою силу и все свое достоинство». Как по Гегелю, так и по Марксу, нападают на существующее и опрокидывают его не под действием внешнего и внутреннего насилия по отношению к миру и себе самому, а при помощи его «собственной истины». Эта скрытая в существующем и подтачивающая его истина представляет собой правовую всеобщность, которую ради своего сохранения требует и на которую обречена даже такая ограниченная и разбитая на абстрактные частности жизнь, до тех пор пока живое право на это требование не будет оспорено какой-либо лучшей жизнью. А таковая уже овеяла эпоху своим дыханием. «Ее натиск питается деяниями отдельных великих людей, движением целых народов, картинами природы и судьбы, принадлежащими поэтам. Метафизика наделяет ограниченные области границами и необходимым образом связывает в целое».512 В сочинении об обстановке в Вюртемберге Гегель с революционным пылом и пафосом справедливости делает вывод о необходимости перемен. Осознающий себя самого разрыв сам представляет собой следствие способности людей вопреки тому, «что есть», представить и изобразить также и другие, лучшие времена, надеяться на них и приближать их. Таким образом, во времена разрыва то, «что есть», представляет собой не «вечное настоящее», а преходящее существование, нечто только существующее, лишенное истинной действительности. Тогда «постигать согласно понятию» (begreifen) означает то, что обозначал этим словом и Маркс: не только понимание (Verstehen), но и критику и изменение. «Ощущение, что государственное строение в том виде, в каком 306
оно еще и теперь существует, непрочно, является всеобщим и глубоким, как и опасение, что оно обвалится и в своем падении ранит каждого. Должен ли, коль в сердцах поселились такие убеждения, этот страх стать столь мощным, чтобы люди захотели рискнуть своим благополучием, гадая, что разрушится, а что сохранится, что устоит, а что падет? Не следует ли отбросить то, что непрочно? Спокойным взглядом исследовать то, что составляет непрочное? В этом суждении единственным критерием является справедливость. Мужество следовать справедливости — это единственная сила, которая может с честью и славой полностью устранить всякие колебания и породить некое надежное состояние. Как слепы те, кто полагает, что строй, конституции, законы, которые уже не согласуются с нравами, потребностями, мнениями людей и из которых улетучился дух, будут существовать и дальше; что формы, к которым разум и чувства более не питают никакого интереса, будут достаточно мощными, для того чтобы и дальше составлять то, что связывает народ воедино! Все попытки вернуть доверие отношениям и составным частям строя, где нет веры, и прекрасными словами умасливать его могильщиков не только покрывают позором их остроумных изобретателей, но и готовят намного более страшный порыв, в котором к потребности в улучшении присоединяется месть, и в этом царстве несправедливости всегда обманутая, угнетенная толпа также понесет наказание... Но если изменению суждено произойти, то нужно что-то изменить. Поэтому эту столь обнаженную истину необходимо высказать, ибо страх, который должен, тем отличается от мужества, которое хочет, что люди, гонимые им, хотя, пожалуй, и чувствуют необходимость изменений и соглашаются с ними, но, когда эти изменения нужно начать, выказывают слабость и хотят сохранить все то, чем обладают, подобно моту, который при необходимости ограничить свои потребности, находит необходимой каждую статью своих прежних расходов, о сокращении которых ему говорят, и ни от чего не хочет отказываться, пока, наконец, не будет лишен как того, 307
без чего он мог бы обойтись, так и того, что ему необходимо. Драму подобной слабости может представить какой-нибудь народ, но не должны — немцы. С холодным убеждением, что изменения необходимы, немцы не должны ныне бояться погружаться, исследуя, в мельчайшие частности, и терпящий несправедливость должен требовать устранения того, что ему кажется несправедливым, а несправедливо обладающий чем-либо должен добровольно этим пожертвовать».513 В результате потери согласованности между внутренним и внешним, частным и общественным целое становится бездуховным или, как говорит Маркс, придерживающийся точки зрения Фейербаха, «нечеловеческим». Поэтому положительной тенденцией критики существующего как для Гегеля, так и для Маркса является воспроизводство духовного, то есть человеческого единства в целостности действительной жизни. Несмотря на этот призыв к переменам, гегелевская критика — не марксистский манифест. В качестве политического литератора Гегель также хочет постичь согласно понятию то, что есть. Такое постижение является очевидной целью его следующего критического сочинения, посвященного конституции Германии и пронизанного унылым пессимизмом. Несмотря на самую острую критику, его задачей является только лучшее понимание того, что есть, и даже содействие «умеренности и терпению». Двусмысленность, заключающуюся в этом переходе от критики к пониманию, Гегель скрывает, ликвидируя в понятии идеи различие между идеалом и действительностью, а различие между тем, что должно быть, и тем, каким образом оно есть, снимает в долженствовании быть как в «судьбе».514 Тезис о понимании он разворачивает следующим образом: «Мысли, которые содержит это сочинение, при их публичном выражении не могут иметь никакой другой цели или следствия, кроме понимания того, что есть, а тем самым и содействия более спокойному взгляду на него, а также терпеливому и умеренному при действительном соприкосновении с ним и в словах отношению к нему. Ведь переживать и 308
страдать нас заставляет не то, что есть, а сознание того, что оно не таково, каким должно быть; но если мы сознаем, что оно таково, каким должно быть, то есть не является произвольным и случайным, то мы сознаем и тот факт, что оно должно быть таким».515 Но как Гегель сознает то, что должно быть, а посему также и то, каким оно должно быть? Полагая, что знает, чего хочет «мировой дух».516 Однако отвагу, с которой Гегель, исходя из знающего себя духа истории, обосновывает свое проникновение в то, каким нечто должно быть, следует скорректировать, взяв за критерий его собственную оценку немцев, перекликающуюся с процитированным выше местом и посвященную мнимым политическим необходимостям. Он говорит о немцах, что они «из-за своих понятий» и, следовательно, именно потому, что они столь философичны, производят впечатление столь нечестных, что не признают ничего таким, каково оно есть. «В вечном противоречии между тем, чего они требуют, и тем, что происходит не согласно их требованию, они кажутся не просто придирчивыми, но, когда они говорят только о своих понятиях, лживыми и нечестными, ибо в свои понятия о праве и долге они привносят понятие о необходимости, но согласно этой необходимости ничего не происходит, и они сами так сильно привыкли отчасти к тому, что их слова всегда противоречат делам, а отчасти к тому, что из данности они пытаются сделать нечто совершенно иное, нежели то, что она есть, а ее объяснение приспособить к известным понятиям. Но тот, кто захотел бы узнать, что обычно происходит в Германии, руководствуясь понятиями того, что должно происходить, а именно руководствуясь государственными законами, впал бы в глубочайшее заблуждение. Ведь разложение государства наиболее ясно сознается в том случае, если все идет не так, как это предписывают законы. Точно так же он ошибся бы, если бы форму, которую принимают законы, он принял бы за их причину и основание. Ведь именно из-за своих понятий немцы кажутся столь нечестными, что они не признают 309
ничего таким, каково оно есть, да еще и выдают это свое понимание не более и не менее как за то, что действительно заключается в природе вещей. Они остаются... верны своим понятиям, но данность обычно не согласуется с понятиями, и та сторона, которая имеет при этом преимущество, стремится при помощи слов и силы понятий приспособить их друг к другу». Однако такая нечестность, что и в придирчивости, в которой он упрекал своих соотечественников, характерна и для гегелевского примирения. Не случайно в завершении его критики обнаруживается некое возможное приспособленчество. Но как вызов существующему, так и приспособление к нему завуалированы двусмысленностью в понимании того, что есть, ибо оно в равной степени может скрывать в себе и только лишь существующее, и истинно действительное. Сохраняя эту фундаментальную двусмысленность, заключенную в понятии действительности517 как того, «что есть», Гегель как по мосту прошел путь от разрыва до единения, от молодости к старости и от Французской революции через господство Наполеона к возвышению Пруссии. Такой же путь, как в отношении к государству, Гегель прошел и в отношении к христианской религии. Философскому оправданию христианских догматов предшествует критика теологии и христианства, открытая лишь его учениками. Письмо Шеллингу, написанное в 1795 году, свидетельствует о нескрываемом злорадстве по поводу трудностей, испытываемых протестантской теологией, которая полагает, что может помешать «пожару догматики». «Тому, что ты говоришь мне о теологически-кантианском (si dus placet*) движении в Тюбингене, не нужно удивляться. Ортодоксию невозможно поколебать, пока эта профессия связана с мирскими преимуществами и пронизывает все государство в целом. Этот интерес слишком силен, чтобы она могла была так скоро сдать свои позиции... Если эта публика читает нечто такое, что противоречит ее убеждениям (если их словесный хлам * Если угодно богам {лат.). 310
заслуживает того, чтобы его так называли), и, скажем, смутно чувствует, что в этом заключена истина, то она изрекает: да, пожалуй, это истинно — затем они отправляются на боковую, а утром пьют свой кофе и угощают им других как ни в чем не бывало. Кроме того, они довольствуются всем тем, что им предлагается, и всем тем, что позволяет им оставаться в рамках рутинной системы. Но я полагаю, что было бы интересно мешать, насколько это возможно, теологам, которые возводят критические строительные леса для укрепления своего готического собора, в их муравьином усердии, всячески им препятствовать, выгонять их изо всех темных углов, пока они уже не смогут найти более ни одного и должны будут явить дневному свету всю свою наготу».518 Несколькими годами позднее Гегель различал дух иудаизма и христианства и дух греков, римлян и германцев тем способом, который не позволяет мысли подняться до диалектического опосредования. Христианство уничтожило священную рощу, объявило исконную религиозную фантазию местных народов постыдным суеверием и вместо нее дала нам фантазию народа, «климат, законодательство, культура, интересы которого были нам чужды, история которого никак не была связана с нами». «В воображении нашего народа живут Давид и Соломон, но герои нашего отечества дремлют в исторических трудах ученых, для которых какой-нибудь Александр, Цезарь и т. д. представляют точно такой же интерес, как и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы. Кроме Лютера у протестантов, кто еще мог бы быть нашим героем, ведь мы никогда не были одной нацией?»519 Но и реформация, это единственное немецкое событие, обладающее национальным и религиозным значением, живет более не в памяти народа, а только лишь на ежегодных собраниях адептов Аугсбургского исповедания, которые утомят любого слушателя.520 «Так, без религиозной фантазии, которая выросла бы на нашей почве и была бы связана с нашей историей, и безусловно без всякой политической фантазии, среди простого народа лишь там и сям шевелятся остатки его собственной 311
фантазии, именуемые предрассудками, которые, как и веру в призраки, сохранят воспоминания о холме, на котором когда-то чинили свои бесчинства рыцари, или о доме, где обитали привидения монахов и монашек... скудные и печальные остатки изведанной когда-то самостоятельности и своеобразия, полное искоренение которых представляется долгом всего просвещенного класса нации...».521 Противоположным образом дело обстоит со столь же религиозными, сколь и политическими афинскими празднествами, в которых могли принимать участие как образованные, так и необразованные люди, потому что достаточно было всего год прожить в стенах Афин, чтобы благодаря культам, играм и празднествам полиса стать посвященным в его историю и организацию, в то время как библейские истории из-за своего догматического и исторического содержания должны были оставаться чуждыми ориентированной на местные традиции свободной силе воображения. Но сколь невелика возможность заинтересовать современных немцев «Иудеей», столь же трудно было сделать «Ахайю» родиной «этрусков». Боги, алтари, жертвы и празднества греков и римлян не имели никакого «позитивного», то есть установленного извне и поучительного смысла; но они освящали всю повседневную жизнь, в то время как мы должны вкладывать в библейские истории некий моральный смысл, который противоречит нашим усвоенным фактически принципам. Каким образом у христианина должен был бы появиться повод жалеть «слепых» язычников? «Одно из приятнейших ощущений доставляет христианам сравнение своего блаженства и своей учености с несчастьем и темнотой язычников, а одним из общих мест, куда духовные пастыри наиболее охотно ведут своих овец на пастбище самодовольства и гордого смирения, является оживленная демонстрация им этого блаженства, причем слепые язычники, как правило, выглядят при этом весьма жалко... Но вскоре у нас появляется возможность обнаружить, что мы можем поберечь наше сострадание, не встретив у греков тех потребностей, что и у нашего нынешнего практического разума, на кото- 312
рый действительно умудряются взваливать слишком много».522 Но как можно объяснить то, что укорененная в народной жизни полиса религия фантазии была вытеснена позитивно-христианским учением? «Как могла прекратиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое возникновение, которым народы все время приносили жертвы, чье благословение они призывали на всякое предприятие, в богов, лишь под знаменем которых войска были победоносными, которым они были обязаны своими победами, которым радость посвящала свои песни, а серьезность свои молитвы, чьи храмы, алтари, их убранство и статуи составляли гордость народов и славу искусства, в богов, чье почитание и посвященные им празднества были лишь поводом для всеобщей радости, — как могла вера в богов, которая тысячью нитей была вплетена в ткань человеческой жизни, быть вырвана из этой связи?... как же должен быть силен противовес, который преодолел эту силу».523 Ответ, который дал на этот вопрос молодой Гегель, совпадает с тем, который позднее дали Бауэр и Ницше: вторжение христианства можно объяснить только упадком римского мира.524 Лишь когда свобода общественной жизни и ее добродетель пришли в упадок, а римляне замкнулись в частной жизни,525 появилась религия, для которой ничего не значили политическая самостоятельность и свобода, ибо она сама уже происходила от народа, «в высшей степени испорченного». «В недрах этого испорченной части человечества, которое с моральной стороны должно было бы презирать само себя, но вместо этого оценивает себя как любимца божества, должно было возникнуть и с радостью быть принято учение об испорченности человеческой природы; оно, с одной стороны, согласовывалось с опытом, а с другой — удовлетворяло гордость; сваливая с себя вину и обосновывая гордость в самом чувстве убогости, оно воздавало честь тому, что постыдно, освящало и увековечивало бессилие, делая грехом даже веру в возможность какой-либо силы».526 Для обессиленных римлян, которые, кроме всего проче- 313
го, спасались от смертельной опасности бегством, подкупом и нанесением себе увечий и были напрочь лишены всякого самоуважения, пришлось весьма кстати религиозное настроение, которое под видом болезненного послушания обратило бессилие и бесчестие в честь и высшую добродетель, «благодаря каковой операции люди с радостным изумлением увидели, как презрение других и собственное чувство стыда превратились в славу и гордость». «Итак, теперь мы видим святого Амвросия или Антония с многочисленным народом, к городу которого приближается орда варваров; но вместо того чтобы спешить на стены для их защиты, они преклоняют колена в церкви или на улице и умоляют Божество, чтобы их миновало угрожающее им несчастье. Для чего им желать умереть в бою?»527 — это согласуется с тезисом Бауэра и Ницше о том, что исток христианства следует искать в рессентименте рабской морали. Благодаря этому «повороту от природы» божество получило некую «позитивность» и «объективность», которая непримиримо противостоит отношению к нему живому. «Таким образом, благодаря своему объективному Богу этот дух тогда обнаружил себя, когда люди стали знать о Боге столь удивительно много, словно многие тайны Его природы, заключенные в столь многочисленных формулах, передавались не так, как обычно кому- нибудь на ушко сообщают иные соседские тайны, а выкрикивались на весь мир, и даже дети выучили их наизусть; дух времени тогда проявился в объективности своего бога, когда он был помещен не в запредельную бесконечность, а в некий чуждый нам мир, в котором мы не принимаем никакого участия, где мы не устраиваемся благодаря собственным усилиям, а куда мы можем самое большее попроситься войти или волшебным образом перенестись и где человек представляет собой некое не-я, а его божество некое другое не-я. Наиболее ясно дух времени проявлял себя во множестве чудес, которые творил и которые в силу своей очевидности и убедительности заняли место разума самого человека. Но наиболее чудовищным было то, что ради 314
этого Бога сражались, убивали, клеветали, жгли, воровали, лгали и обманывали. В такие периоды божество как бы полностью переставало быть чем-то субъективным, а целиком становилось объектом; и такое искажение моральных максим затем легко и последовательно полностью оправдывалось теорией».528 Способность к такой объективной вере предполагает утрату свободы и самоопределения. Как крайний случай такой утраты Гегель интерпретирует иудаизм,529 который своей религией любви хотел преодолеть Иисус. Но и эта ее борьба с «позитивностью» не привела к полному «ощущению целого», как бы сильно живое отношение любви ни уменьшило разрыв между «духом» и «действительным» и между Богом и человеком. Требовалось еще и дальнейшее развитие, чтобы способствовать «сочетанию» божественного и человеческого, удовлетворить страстное стремление к этому и дать религии полноценную жизнь. Ведь все исторические формы христианской религии сохраняли основной характер противопоставления. Ни единение фанатика-мистика с Богом, ни связь католической и протестантской церквей с судьбой мира не были в состоянии свести воедино служение Богу и действительную жизнь. «...Христианская церковь двигалась по кругу взад и вперед между этими крайностями, присущими противопоставлению Бога и мира, божественного и человеческого, но ее сущностному характеру противоречит обретение покоя в некоей сверхличностной живой красоте; и такова ее судьба, что церковь и государство, божественное служение и жизнь, христианское благочестие и светская добродетель, духовные и мирские дела никогда не смогут слиться воедино».530 Но позднее в своей философии духа, истиной которой является «целое», именно это соединение Гегель рассматривал как свершившееся.531 После того как Гегель покончил с ностальгией в духе Гельдерлина по греческой гармонии религиозной и политической жизни, он предпринял попытку средствами философии построить «царство Божие»532 в существующей действительности и поднять догматическое христи- 315
анство до философского уровня, с тем чтобы подарить человеческому духу такое же ощущение домашнего уюта, каковое он считал подлинной сущностью античной Греции. Хотя уже в ранних сочинениях он утверждал, что задача «наших дней» состоит в том, чтобы объявить собственностью человека растраченные на небеса сокровища, но тогда эта задача еще сопровождалась свидетельствующим о сомнениях вопросом о том, какая эпоха будет способна предъявить на них свои права и вступить во владение ими.533 Это более чем оправданное сомнение умолкло в то самое мгновение, когда Гегель решился на единение со своим временем, так что «долженствование» утратило свои притязания под жестким напором действительности. В этом примирении с существующим миром, даже тогда, когда люди «не обнаруживают себя в нем», Гегель нашел выход из революционной критики своей молодости. С этого момента методом его критики становится спекулятивное опосредование. Как Гегель никогда бы не смог разделить присущей Марксу революционной воли к переменам, так и кьеркегоровское требование «экзистирующего мыслителя» он отклонил бы с недовольством, ибо этой проблемы для него не существовало. Однажды он весьма старомодно определил, что экзистенциально мыслить означает обладать «жизнью и мнениями», и различил три вида их взаимосвязи: «У некоторых людей есть жизнь, но нет мнений, у других есть только мнения, но нет жизни, и, наконец, существуют и такие, у которых есть и то и другое, и жизнь, и мнения. Последние встречаются реже всего, затем идут первые, наиболее же привычны, как и всегда, те, что находятся посредине».534 В этом соотношении жизни и мнений Гегель осознавал, что он превосходит как крайности, так и посредственность, в то время как Маркс и Кьеркегор в своем тотальном разрыве с существующим устремлялись к наиболее радикальному. Но, согласно Гегелю, такой разрыв самобытия и инобытия не может желать оставаться тем, что он есть, ведь разрыв чего-то такого, что изначально было единым, и потому вновь стремится к единству. Именно в ином и 316
чуждом человек должен иметь возможность чувствовать себя дома, чтобы в инобытии наличного мира не быть чужим самому себе. В качестве великого примера такой «экзистирующей домашности» Гегель истолковывает греческое бытие — даже еще и тогда, когда тоска по прошлому не позволяла ему решиться на мужественное признание того, что есть.535 Образованному европейцу позволяет чувствовать себя дома у греков то, что они сделали свой мир своей родиной, что они не находились «снаружи» и «по ту сторону». Они столь серьезно переработали, преобразовали и перевернули чуждые субстанциальные начала своего религиозного и общественного образования, что оно стало принадлежать им по своему существу. И философия представляет собой именно это: «быть у себя дома — это означает, что человек, пребывая в своем духе, находится дома, на своей родине». Марксу и Кьеркегору был чужд мир, в котором еще Гегель чувствовал себя как дома; они существовали снаружи и по ту сторону или, как назвал Гете дух грядущего столетия, «абсурдно» и «трансцендентно». И, наконец, Ницше уже никогда не был дома, но представлял собой «переход» и «закат», так что даже в греческом бытии он признавал уже не экзистирующую домашность и чувство пластического, а только трагический пафос и дух музыки, внушенный ему новаторством Вагнера.
ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ К ТРЕБОВАНИЮ ВЕЧНОСТИ IV. НИЦШЕ КАК ФИЛОСОФ НАШЕГО ВРЕМЕНИ И КАК ФИЛОСОФ ВЕЧНОСТИ Люди никогда не идут дальше, чем тогда, когда они более не знают, куда они идут. Гете (Максимы, 901) Путь, который ведет от Гегеля к Ницше, идет через «Молодую Германию» и младогегельянцев, благодаря которым система Гегеля получила историческое влияние, но при этом разрушили ее как таковую. С другой стороны, историческую актуальность Ницше можно оценить по тому факту, что его на первый взгляд бессвязные афоризмы лишь теперь начинают систематически собирать воедино согласно некоему конструктивному плану.536 Но влияние и Гегеля и Ницше не ограничивается только философией как таковой, а пронизывает всю духовную и политическую жизнь. Имя Гегеля в свое время, как и имя Ницше сегодня, было всего лишь своего рода лозунгом, который поэтому не стоит воспринимать буквально. Историческую роль Ницше по большей части рассматривали в его отношении к Шопенгауэру и Вагнеру, не думая о различии в их историческом положении. Моралистическое суждение и внеисторическое созерцание мира Шопенгауэра имеет свои корни в «ancien regime», в то время как литературный пафос Вагнера берет начало в революционном гегельянстве 40-х годов. В соответствии с этим следует различать и их воздействие на Ницше. Из идей Шопенгауэра позитивно вошло в философию Ницше натурфилософское воззрение о 318
вечном возвращении того, что в кажущихся изменениях исторического мира остается неизменным по своему существу. Реформаторские же планы Вагнера, напротив, повлияли на носящую у Ницше временной характер волю к будущему. Но Ницше связан с революционной критикой левых гегельянцев не только через отношение Вагнера к Фейербаху; вся его литературная деятельность начинается с атаки на Д. Ф. Штрауса, которая логично завершается «Антихристом». В критике христианства он соприкасается с Б. Бауэром, религиозная критика которого ведет свое происхождение от философии религии Гегеля. И та случайность, что в год рождения Ницше появилась книга Штирнера, если рассмотреть ее исторически, может показаться такой же необходимостью, как и связь предпринятой Ницше попытки достичь некоего нового начала с тем Ничто, к которому пришел Штир- нер. На Къеркегора Ницше указывал Г. Брандес, однако это произошло слишком поздно, чтобы он мог с ним познакомиться. Марксом Ницше, кажется, никогда не занимался. Но, несмотря на это, его сопоставление с ними обоими обоснованно, ибо после Маркса и Къеркегора Ницше единственный, кто сделал темой столь же основательного анализа упадок буржуазно-христианского мира. Антитеза учения о возвращении и кьеркегоровско- го «возобновления» убедительна сама по себе, историческая взаимосвязь ницшевской критики культуры с критикой капитализма Марксом537 менее очевидна, ибо она незаметна прежде всего из-за собственной буржуазности Ницше538 и его незначительного внимания к социальным и экономическим вопросам. К младогегельянцам в более широком смысле можно причислить и Гейне, значение которого Ницше столь высоко оценивал, что, не колеблясь, ставил его рядом с Гегелем и самим собой.539 Через бездну, разделяющую антихристианскую философию Ницше с гегелевской философской теологией, а его «молот» с гегелевской «спекуляцией», гегелевские ученики словно бы перекинули мост из следующих одно за другим серии восстаний против христианской традиции и буржуазной культуры. В начале и конце этого моста 319
находятся Гегель и Ницше, и вопрос состоит в том, существует ли вообще — после Ницше — путь, по которому можно идти. 1. Оценка Гете и Гегеля у Ницше В соответствии со своей волей к решительному выбору между античностью и христианством Ницше видел в Гегеле скрытого теолога, а в Гете — настоящего язычника. Но в то же время он сознавал родство их духа и образа мыслей. «Образ мыслей Гегеля не слишком далек от гетевского: слушайте Гете, пропустив его через Спинозу. Воля к обожествлению жизни и вселенной, чтобы обрести покой в своем созерцании и исследовании; Гегель всюду ищет разум, перед разумом нужно смириться и склониться. У Гете — почти радостный и доверчивый фатализм, который не возбуждает и не утомляет, который пытается создать из себя тотальность, веря, что лишь в тотальности все спасается, проявляется как благое и оправданное.»540 Вместе с Наполеоном Гете и Гегель знаменуют для Ницше некое общеевропейское событие и попытку преодоления XVIII столетия.541 Образ Гете, нарисованный Ницше, не избежал и критических оговорок, но они постоянно отходят на второй план. В 3-м «Несвоевременном размышлении» после характеристики XIX столетия он ставит вопрос: кто в эпоху ниспровержений и взрывов сохранит «образ человека»? Три образа определили человеческую природу в новое время: человек Руссо, человек Гете и человек Шопенгауэра, чей «героический жизненный путь» Ницше примерял и к самому себе. От личности Руссо исходила народная сила, влекущая к революции; человек Гете не представляет собой столь грозной силы, он созерцает и организует, но не зовет к революционным переворотам. «Он ненавидит любое насилие, любой скачок, но это означает: и любое дело; и так из освободителя мира Фауст словно бы превращается только в путешественника по свету. Все царства жизни и приро- 320
ды, все прошлое, искусства, мифология, все науки видят, как мимо них проносится ненасытный созерцатель, глубочайшие желания возбуждаются и успокаиваются, даже Елена не может больше удерживать его — и вот должно настать мгновение, которое подстерегает его язвительный спутник. В каком-нибудь месте Земли окончится полет, опустятся крылья, и Мефистофель тут как тут. Если немец перестает быть Фаустом, нет большей опасности, чем та, что он станет филистером и попадет к черту в руки — только силы небесные могут спасти его от этого. Человек Гете... это созерцательный человек высокого стиля, который только потому не умирает на Земле от голода, что для своего пропитания собирает все великое и достойное мысли и тем живет, хотя эта жизнь идет от вожделения к вожделению; он не деятельный человек: напротив, если он в каком-либо месте вступает в какие- нибудь организации деятельных людей, то можно быть уверенным, что ничего путного из этого не выйдет... прежде всего, что не разрушится никакой „порядок". Человек Гете представляет собой консервативную и мирную силу в той же мере... в какой человек Руссо легко может стать катилинарием».542 Подобным образом и в «Размышлении», посвященном Вагнеру, говорится, что хотя Гете был чрезвычайно образован и знающ, но он был подобен разветвленной речной сети, которая, однако, уносит не всю свою силу в море, но теряет и рассеивает на своих путях и извилинах по меньшей мере столько же, сколько приносит с собой к устью. В природе Гете есть нечто благородно-расточительное, в то время как вагнеровское (то есть ницшевское) движение и энергия могут ужаснуть и отпугнуть.543 Но когда позднее, в «Заратустре», Ницше сам достиг своего рода завершения, он оставил оговорки своей молодости, чтобы тем решительнее признать значение Гете. Ведь не вина Гете, что немецкое образование, фундаментом которого являются Шиллер и Гете, словно бы присело отдохнуть.544 Зрелый Ницше понимал, почему Гете, который не хотел быть ни «профессиональным писателем, ни профессиональным немцем», никогда не мог стать 11 Карл Лёвит 321
столь же популярным, как Шиллер, а, несмотря на свою славу, оставался одиноким и был вынужден обороняться и прятаться от своих почитателей.545 «Он принадлежит литературе более высокой, чем национальные литературы: поэтому он не связан с жизнью своей нации и к нему не могут быть применены ни понятие новизны, ни понятие устаревания. Он жил и живет и теперь только для немногих: для большинства же он не более чем труба тщеславия, в которую время от времени дуют так, чтобы было слышно за немецкой границей. Гете — это не только прекрасный и великий человек, а целая культура; в немецкой истории Гете представляет собой некий инцидент без последствий: кто из немецких политиков за последние 70 лет мог бы, например, привести хотя бы одну цитату из Гете (в то время как отрывки из Шиллера и даже отрывочки из Лессинга все же были в большом употреблении)!»546 Поэзия Гете, — говорится в другом месте, — не принадлежит немцам, потому что он в любом отношении стоял намного выше их. «Да и может ли какой бы то ни было народ дорасти до духовности Гете с его благожелательством и благодушием».547 За ним следовала только очень небольшая свита «высокообразованных людей, воспитанных на древности, жизненном опыте и путешествиях, переросших немецкую сущность: да он и сам не искал иного». Весьма далекий от идеализма, он на свой манер наблюдал за этой тенденцией немецкого образования: «стоя поблизости, мягко возражая и молчаливо все более утверждаясь на своем собственном и лучшем пути», в то время как за границей полагали, что немцы «тайно приоткрыли край неба», сами они уже начали разменивать свое идеалистическое образование на индустриальные, политические и военные мероприятия.548 Столь высоко надо всеми менее значительными умами Гете поднимало то, что он не только желал свободы, но и в полной мере обладал ею. Опираясь на эту достигну- тую свободу, он мог позволить себе способствовать даже тому, что было ему отвратительно, и говорить «да» жизни в целом, ее видимой истине и истинной видимости. 322
«Среди нереально настроенной эпохи Гете был убежденным реалистом: он говорил „да" всему, что было ему в ней родственным, у него не было большего переживания, чем то ens realissimum*, что звалось Наполеоном. Гете создал сильного, высокообразованного, ловкого телесно, контролирующего самого себя и глубоко самого себя уважающего человека, который может отважиться на всю полноту и все богатство естественности, который достаточно силен для этой свободы; человека толерантного, но не из слабости, а вследствие силы, ибо он умеет использовать к своей выгоде то, из-за чего погибла бы любая посредственная натура; человека, для которого более нет ничего запретного, разве только слабость, как бы она ни называлась, пороком или добродетелью. Такой освободившийся дух с радостным и доверчивым фатализмом стоит посреди вселенной, пребывая в вере, что только частности порочны, что в целом все искупается и утверждается, — он не отрицает более.»^ Но одновременно это — формула ницшевского «дионисийского отношения к бытию»; и в самом деле последний афоризм «Воли к власти» пронизан тем же самым духом, что фрагмент Гете «О природе». И все же воля к власти Ницше отличается от природы Гете так же, как крайность от умеренности, кипящая сила от упорядоченного космоса, воля от возможности и уничтожающая острота натиска от благожелательной иронии.550 Это отличие особенно ясно выражается в их отношении к христианству. Хотя однажды Ницше заметил, что «крест» надо воспринимать так, как его воспринимал Гете,551 но сам он воспринимал его совершенно иначе: он хотел учить людей не страдать, а смеяться, и освящал свой смех. Заратустра издевается над терновым венцом Христа, увенчивая себя венцом из роз.552 Эти розы не имеют ни человеческого, ни разумного отношения к кресту; «розовый венок» Заратустры чисто полемически направлен против венца распятого. Вот во что превратилась идущая от Лютера аллегория розы и креста! * Самое реальное сущее (лат.). 323
Гете не был антихристианином и именно поэтому он был истинным язычником; его «богу» не нужно было выступать против какого-либо другого бога, ибо в силу присущего ему позитивного отношения к жизни он вообще отвергал любое отрицание. Но то, что его достигшая полной зрелости свобода осталась в немецкой культуре без последствий, столь же губительно, сколь и понятно. «Немцы... полагают, что они только тогда обладают духом, когда они парадоксальны, то есть несправедливы».553 Хотя они верят в идеи, они не видят феноменов,554 а потому их «мировоззрение» представляет собой идеологическую конструкцию. Этот дефицит чистого созерцания мира в XIX веке привел — минуя Гете — к господству учеников Гегеля и сделал их «подлинными воспитателями немцев в этом столетии».555 Такой идеей в гегелевской философии была идея «развития» или «становления». «Мы, немцы — гегельянцы и были бы ими, даже если бы Гегеля никогда не было, поскольку мы (в противоположность всем роман- цам) инстинктивно приписываем более глубокий смысл и большее значение становлению и развитию, нежели тому, что „есть'1».556 Немец с малолетства гегельянец, поскольку он не может позволить себе удовлетвориться непосредственностью феномена, но «отворачивается от видимости» и едва ли верит в оправданность понятия «бытие». В этом отношении, замечает Ницше, Лейбниц и Кант также были гегельянцами. Скорее, чем в правила логики, немецкая философия поверит в «credo quia ab- surdum»,* с которым немецкая логика уже встречалась в истории христианской догматики. «Но еще и сегодня, столетие спустя, у нас, современных немцев... есть чутье на истину, на возможность истины, стоящей за тем знаменитым реально-диалектическим принципом, при помощи которого Гегель в свое время содействовал тому, чтобы немецкий дух покорил Европу: „мир движим противоречием, все вещи противоречат сами себе", — мы всюду, даже в логике, остаемся пессимистами».557 * Верую, ибо абсурдно (лат.). 324
А развивая из самоупразднения нигилизма свой собственный парадокс вечного возвращения, Ницше сознательно продолжал логику противоречия и вновь выводил credo из absurdum.558 Однако пессимистическая логика Ницше отличается своей радикальной критикой христианской морали и теологии, господство которых он сознавал также и в философии истории Гегеля.559 Этой коварной теологией Гегель сам погубил великую инициативу, состоявшую в том, что он уже был на пути, ведущем к тому, чтобы включить негативное — ошибку и зло — в общий характер бытия. «Из-за своей грандиозной попытки с помощью нашего шестого чувства, „исторического чувства", убедить нас напоследок в божественности бытия он стал великим замедлителем в деле освобождения от христианства и его морали».560 Этот философский историзм имел опаснейшее влияние на немецкое образование, ибо «страшно и разрушительно», когда такая вера в смысл истории ведет к служению идолам фактического. «Если каждый успех содержит в себе разумную необходимость, если любое событие представляет собой победу... „идеи", то остается только быстренько пасть на колени и кланяться всей последовательности „успехов"».561 Гегель сделал историографию (Historie) как веру в смысл истории (Geschichte) заменителем религии для последующих времен.562 Но именно этот историзм, происходивший из гегелевской метафизики истории духа, имел большее будущее, нежели внеисторическое мировоззрение Гете, который исключил формы развития и жизни человека из созерцания природы. 2. Отношение Ницше к гегельянству 40-х годов Ницше получил историко-филологичесое образование — и это с самого начала ориентировало его по отношению к истории совершенно иначе, чем Шопенгауэра, для формирования философских взглядов которого существенным было изучение естествознания. Уважение, 325
которое Ницше, несмотря на всю критику, выказывал гегелевскому положению, что история имеет смысл, не в последнюю очередь обусловлено этой его противоположностью пренебрегавшему историей образованию Шопенгауэра. «Неинтеллигентная ярость» Шопенгауэра по отношению к Гегелю привела к тому, что все последнее поколение немцев было утратило связь с немецкой культурой, «каковая культура... с присущей ей высотой и божественной чистотой утверждает наличие исторического смысла». Но именно в этом отношении Шопенгауэр был до гениальности бедным, невосприимчивым и ненемецким.563 В то время, когда началась деятельность Шопенгауэра, в немецкой философии наиболее влиятельным защитником наличия в истории смысла был К. Фишер. В отношении его «Истории новой философии» Шопенгауэр заметил: «Из непоправимо испорченной гегельщи- ны он согласно своим априорным шаблонам конструирует историю философии, в которой я как пессимист являюсь необходимой противоположностью оптимиста- Лейбница: и это выводится из того, что Лейбниц жил в эпоху, полную надежд, а я в эпоху отчаяния и несчастий; следовательно, живи я в 1700 году, то я был бы этаким прилизанным, оптимистичным Лейбницем, а он был бы мною, если бы он жил сейчас!»564 Так может вскружить голову гегелыдина, то есть представленный в виде диалектики оформленный смысл истории. И Шопенгауэр добавляет, что его пессимизм зародился между 1814 и 1818 годом, а в этом году — году выхода в свет первого тома «Мира как воли и представления» — уже «полностью проявился». Но годы с 1814 по 1818-й в Германии были полны надежд и, следовательно, заявление Фишера бессмысленно. Однако этому отрицанию исторического смысла не противоречит то, что историческое влияние Шопенгауэра действительно началось лишь тогда, когда немецкая интеллигенция созрела для него после неудачи революции. Письма Фейербаха, воспоминания А. Герцена и автобиография Вагнера дают ясное представление о степени наступившего тогда разочарова- 326
ния, которое и спровоцировало успех Шопенгауэра. Эту связь своего позднего успеха с духом времени он сумел использовать только в 1843 году. Он пишет своему издателю, что хотел бы вновь опубликовать свой труд, увеличив его до двух томов, с тем чтобы тот, наконец, привлек к себе то внимание публики, которого он заслуживает. На это можно надеяться «именно теперь, когда столь долго продолжавшееся очковтирательство хвастливых кафедральных героев все более разоблачается и обнажается в своем ничтожестве, в то время как у ослабевшей религиозной веры потребность в философии чувствуется сильнее, чем когда-либо, и поэтому интерес к ней стал оживленным и всеобщим, но, с другой стороны, нет ничего, что могло бы его удовлетворить».565 Но это благоприятный момент для нового издания его труда, и он словно бы по счастливому стечению обстоятельств совпадает с его завершением. С удовлетворением он констатирует, что даже такие гегельянцы, как Розенкранц и сотрудники «Галльских ежегодников», более не могут не признавать этого.566 В то же время он был так далек от мысли о связи его философии с музыкой Вагнера, что, напротив, даже приветствовал полемику против Вагнера: «Д-р. Линднер прислал мне два очень интересных номера „Музыкального эха"... Эстетик Коссак очень к месту использует в них мои высказывания против Р. Вагнера — и по праву. Браво!»567 А когда он, несмотря на свой негативный ответ на два «курьезных признания в преклонении», написанных «на превосходной толстой бумаге» и присланных из цюрихского вагнеровского кружка, получил «Кольцо ни- белунгов» с посвящением от самого «мэтра», он очень лаконично заметил: «То, что серия из 4 опер, которые он хочет сочинить, есть действительно подлинное произведение искусства будущего, пожалуй, кажется, весьма фантастичным: прочитал лишь пролог: посмотрим, что будет дальше».568 Спустя семнадцать лет Ницше познакомился с Вагнером как с шопенгауэрианцем и как «благородному бойцу, бьющемуся в авнгарде», посвятил ему «Рождение траге- 327
дни», которое действительно происходит из духа музыки Р. Вагнера. Оно вбирает в себя греческие реминисценции и самые современные революционные тенденции вагне- ровского сочинения «Искусство и революция» (1849), и Ницше, даже когда он объявлял себя «contra Вагнер», оставался по сути во власти своего противника, который мог быть мэтром не в последнюю очередь потому, что он умел «дирижировать» и оказывать воздействие. Уже первое переживание Вагнером музыки не было в подлинном смысле музыкальным; вот впечатление, которое он ребенком получил от спектакля «Волшебный стрелок» Вебера: «Не быть ни императором, ни королем, а вот так стоять здесь и дирижировать!»569 Господствовать над оркестром, уметь опьянять толпу и влиять на нее было и оставалось тем, что тешило честолюбие Вагнера в течение всей его театральной карьеры. После того как Ницше отвернулся от «актера» и посмотрел на «волшебника» острым взглядом разочарованного почитателя, он назвал Вагнера художником-командиром в эпоху демократических масс. Во введении к своему сочинению «Искусство и революция» Вагнер цитирует одно место из характеристики Французской революции Карлейля, которую тот представляет как третий акт всемирной истории: «Если вторая часть началась до 1800 года, то я полагаю, что это будет третьей частью. Это... небесно-адское событие: самое странное, что произошло за тысячу лет. Ведь оно знаменует провал всего человечества в анархию, в... состояние неуправляемости, то есть в... неудержимый бунт против лжеправителей и лжеучителей, что я гуманно истолковываю как... поиск истинных правителей и истинных учителей. Это событие внезапного самосожжения... должно было быть замечено и исследовано всеми людьми... как самое странное, что когда-либо случалось. Века предстоят нам, долгие печальные века восстания черни... прежде чем старое сгорит дотла и в узнаваемом облике проявится новое».570 В совершенном согласии с этим возгласом старого Карлейля воспринимался и призыв Вагнера к революции в искусстве; но тем самым 328
этот призыв согласовывался и с кризисным сознанием младогегельянцев, которое предвосхищало эпохальное осознание Ницше кризиса в истории нигилизма. Впоследствии Вагнер описывал, как сильно его захватили сочинения Фейербаха и как они определили понятия его философии искусства. Однако тогда он полагал, что во взглядах Фейербаха на человеческую сущность он находит указания на «художественного человека», о котором размышлял и он сам. «Отсюда происходило некое страстное заблуждение, которое проявлялось как поспешность и нечеткость в употреблении философских схем». Это «недоразумение» прояснилось для него лишь впоследствии. Как позднее мог сказать Ницше, что он испортил свои «дионисийские прозрения» шопенгауэровскими формулами и «современнейшими вещами», примкнув к надеждам Вагнера, в которых ни на что нельзя было надеяться, так и Вагнер сожалел, что он свое первое сочинение запутал формулами Фейербаха. Но в обоих случаях последующая корректирока лишь подтверждает изначальную зависимость: у Р. Вагнера — от революционного пафоса 40-х годов, а у Ницше — от пафоса Р. Вагнера. В предисловии к «Рождению трагедии», написанном в 1886 году, Ницше сам обратил внимание на то, что это сочинение, несмотря на свой видимый греческий характер, представляет собой образчик антигреческого, опьяняющую и затуманивающую, как и ваг- неровская музыка, «исповедь романтика 1830 года, спрятанную под маской пессимизма 1850 года», — самокритика, которая содержит больше истины, чем заключительная часть этого предисловия с пляшущим и смеющимся Заратустрой. Но в то время как Ницше не испытывал свою волю к духовной революции ни в какой политической реальности, Вагнер принимал личное участие также и в этом опьяняющем спектакле, сначала в 1830 году в Лейпциге, когда он, по его собственным словам, как безумец участвовал в разрушениях. В 1849 году он вместе с Рёкелем и Бакуниным также ринулся в поток событий в Дрездене, которые он литературно приветствовал фразами в духе Фейербаха и Маркса: 329
«Я хочу разрушить господство одного человека над другим, мертвых над живыми, материи над духом; я хочу сломать власть сильных, власть закона и собственности. Собственная воля есть господин человека, собственное желание — его единственный закон, собственная сила — вся его собственность, ибо священным является лишь свободный человек, и нет ничего более высокого, чем он... Взгляните на толпы на холмах вокруг, они безмолвно пали ниц... Воодушевление излучают их благородные лица, светлое сияние исходит из их глаз, и с кличем: «я — человек», сотрясающим небо, миллионы, живая революция, ставший человеком Бог ринутся на равнины и в долины и возвестят всему миру новое евангелие счастья!»571 В это время Вагнер политически и духовно был столь же «вольнодумен», как и Гейне. Следуя принципам «Философии будущего» Фейербаха, и он хотел создать некое «художественное творение будущего»,572 а «Будущее наших образовательных учреждений» было темой также и докладов Ницше, в которых он рассматривал последствия эпохи «безнадежного студенчества» молодой Германии.573 Более сильное чувство действительности несомненно было у Вагнера. Он понимал проблематику искусства как проблематику общественной жизни и связывал упадок греческой трагедии с разложением греческого полиса, так же как, с другой стороны, он рассматривал дух индустриальных предприятий наших больших городов как сущность современного художественного производства. Формулировки, в которых он излагает и первоначальное, и упадочное отношение искусства к общественной жизни, буквально заимствованы у гегелевской школы, в частности, в них можно выделить понятия, ведущие свое происхождение от Гегеля и Маркса. Изначально искусство выросло из «самоосознанной всеобщности» жизни — сегодня же «бог пяти процентов» — это повелитель и распорядитель всех культурных мероприятий. На рынке современного искусства господствуют «герои биржи», в то время как греческая трагедия была «свободным выражением свободной всеобщности». Трагедии Эсхила и 330
Софокла были «творением Афин» — современный театр это «цветок на болоте современной буржуазии». Подлинное искусство наших дней необходимо должно быть революционным, ибо оно вообще существует только как противоположность существующему. «Из своего состояния цивилизованного варварства истинное искусство может обрести свое истинное достоинство, только стоя на плечах нашего великого социального движения: они имеют общую цель и могут ее достичь, только если сообща познают ее». В заключение Вагнер в соответствии с высказыванием Карлейля, которым он руководствуется, выражает требование, чтобы революция в искусстве была столь же радикальной, как и ниспровержение язычества христианством. «Ибо тогда Иисус показал бы нам, что все мы, люди, равны и являемся братьями; но Аполлон стал бы печатью силы и красоты этого братского союза, он повел бы человека от сомнения в своей ценности к сознанию своей высшей божественной силы. Давайте как в жизни, так и в искусстве, возведем алтарь будущего двум самым благородным учителям человечества — Иисусу, который страдал за человечество, и Аполлону, который возвысил его до его исполненного радости достоинства!» В противоположность Вагнеру, который тотчас превращал греческого бога в нечто псевдоромантическое, Ницше уже в «Рождении трагедии» заменил Христа Дионисом и, в конце концов, разоблачил вагне- ровских христианско-германских героев как типичный случай немецкой фальши. Но первоначально он планировал посвятить свою жизнь служению Вагнеру, став в Байрейте своего рода шефом пропаганды. Его последующие нападки на Вагнера можно понять, только исходя из этого первоначального умиления им. Следуя импульсу, исходившему из Байрейта, Ницше написал и свое первое «Несвоевременное размышление» о Д. Ф. Штраусе, критику «филистера в образовании», которая фактически уже присутствовала в вагнеровском «Художественном творении будущего». Эта атака направлена против «новой веры» Штрауса, но в то же время она представляет собой и дальнейший шаг на пути к 331
тому освобождению во всеобщем сознании времени, о котором уже сам Штраус возвестил в своих более ранних сочинениях. «Мощной в своей основе и глубокой натуре ученого и критика», присущей молодому Штраусу, не отказывал в уважении и сам Ницше.574 Кроме того, в «Ессе Homo» он ставил себе в заслугу, что, критикуя «первого немецкого вольнодумца», он одновременно выразил и собственное освобождение. Так же понял его сочинение и один рецензент, увидев в нем задачу «спровоцировать своего рода кризис и прийти к окончательному решению проблемы атеизма». Но поэтому Ницше, возможно, чувствовал себя более чужим по отношению к стремящимся к улучшению мира libres penseurs,* которые еще совсем не ощущали этого решающего момента освобождения, чем по отношению к их противникам. Отличие религиозного атеизма Штрауса от антихристианства Ницше по своей сути состояло в том же самом, в чем и перемена в вагнеровском понимании «чувственности», на которое указывал Ницше: хотя Вагнер сформулировал его, двигаясь по пути, указанному Фейербахом, он затем «переучился», с тем чтобы в конце концов проповедовать некую восторженную «целомудренность».575 «Атеизм» Ницше тоже «переучился» и в конце концов возвестил новую веру. Однако эти превращения отличает то, что Ницше никогда не был бесхарактерным, в чем он упрекал Вагнера, имея в виду его отношение к «империи» и к христианству.576 Вагнер не мог быть однозначным, ибо его музыка хотела «означать» нечто такое, чем она по существу не была. «Что может означать Эльза? Но нет сомнений: Эльза есть „неопределенный дух народа"]» В течение всей жизни Вагнер был комментатором одной «идеи», причем лишенной логической ясности. Но то, что она встречает среди немцев возражения, а именно возражения по поводу своей «глубины», связано, на взгляд Ницше, с влиянием Гегеля. «Вспомним, что в то время, когда Гегель и Шеллинг соблазняли души, Вагнер был молод; что он сделал очевидным то, * Вольнодумцы (фр.). 332
что только немец воспринимает серьезно — „идею", я хочу сказать, нечто темное, неопределенное, смутное». Вагнер понял этот вкус, он изобрел для себя некий стиль, который означает «бесконечное», он понял музыку как «идею» и стал наследником Гегеля. «Люди той же породы, что увлекались Гегелем, сегодня увлекаются Вагнером; в его школе даже пишут по-гегелевски! Раньше всех его понял немецкий юноша. Было достаточно только двух слов: „бесконечно" и „значение", и он почувствовал себя невыразимо хорошо... Это вагнеров- ский гений в сотворении облаков, его рыскание и блуждание, его парение в воздухе, его всюду и нигде, суть точь-в-точь то же самое, чем... в свое время соблазнял и очаровывал Гегель!»577 Напрямую с гегелевской школой Ницше соединяло его отношение к Б. Бауэру. Начиная с атаки на Д. Штрауса, говорится в ретроспекции «Ессе Homo», Ницше имел в лице Бауэра одного из самых своих внимательных читателей. В письмах Тэну, Брандесу и Гасту он хвалит его как своего единственного читателя, и даже как «всю свою публику», наряду с Вагнером, Буркхардтом и Г. Келлером.578 Был ли Ницше, знаком кроме работы Бауэра «Ориентация в эре Бисмарка» (1880),579 также и с его теологическими произведениями 40-х годов, до сих пор установить не удалось. Но вероятность этого отвергать нельзя, тем более что за религиозно-критическими работами Бауэра следил и частично их рецензировал Овербек.580 Но как бы к этому ни относиться, параллели между «Антихристом» Ницше и «Открытым христианством» Бауэра столь бросаются в глаза, что по крайней мере они свидетельствуют о некоем подспудном движении в течение XIX столетия и являются не менее поучительными, чем совпадения между критикой христианства Бауэром и теологическими сочинениями молодого Гегеля.581 Штирнер ни разу не упоминается в сочинениях Ницше, но то, что он должен был быть ему известен, и не только благодаря «Истории материализма» Ланге, доказывается свидетельством Овербека.582 Штирнера часто 333
сравнивали с Ницше, одни даже утверждали, что Штир- нер — это «арсенал мысли», из которого Ницше получил свое оружие,583 тогда как другие оценивали Штирнера как фразера, посредственную мелкобуржуазность которого вообще нельзя сопоставлять с аристократизмом Ницше. Эти оценки не касаются исторического вопроса. Ницше и Штирнера может разделять целый мир, и все же они связаны внутренней последовательностью своей радикальной критики христианского гуманизма. А значит, напрашивается предположение, что Ницше потому, по выражению Овербека, так «экономно» обходился со своим знанием Штирнера, что тот одновременно его и притягивал, и отталкивал, и он не хотел, чтобы его с ним путали. Общим для Ницше и Штирнера было прежде всего открывающее новую эру понимание значения христианства и обоснованная в этом понимании идея «преодоления человека». Не случайно понятие «сверхчеловека» в философски определенном смысле впервые появляется в лексиконе, характерном для окружения Штирнера.584 Сверхчеловек, который первоначально был богочеловеком и Христом,585 после антропологического переворота Фейербаха изменил свое значение: по отношению к обще-человеческому он становится, с одной стороны, нечеловеческим, а с другой — больше, чем человеческим. В этом смысле слова сверхчеловек и нечеловек употреблял М. Гесс,586 в первом случае намекая на Бауэра, а во втором — на Штирнера. Тезису Бауэра о том, что в христианской религии человек почитает в качестве своей сущности «нечеловеческое»,587 соответствует тезис Штирнера, что пока Христос — сверхчеловек, человек также еще не представляет собой какое-либо Я. Поэтому преодоление христианства тождественно преодолению человека. Этой взаимосвязи между богочеловеком Христом, христиански понятым человеком и своим собственным Я, которое по отношению к ним является «нечеловеком», у Ницше соответствует не менее последовательная взаимосвязь между смертью Бога и преодолением человека на пути к сверхчеловеку, который побеждает и Бога и 334
ничто. Поняв то «великое событие», что Бог умер, в его полном значении для человеческой природы, Ницше одновременно осознал, что смерть Бога для водящего себя самого человека является «свободой к смерти».™ Случайное замечание Ницше, что подлинными воспитателями немцев XIX века были ученики Гегеля, по своему значению намного превосходит то, что вкладывал в него сам Ницше.589 Путь, который через младогегельянцев вел от Гегеля к Ницше, наиболее точно можно охарактеризовать через их отношение к идее смерти Бога: Гегель обосновал свое завершение христианской философии тем, что христианская вера исходит из смерти Христа на кресте как из «истины» «безбожия»;590 Ницше свою попытку преодоления «лжи тысячелетий» при помощи нового обращения к истоку греческой философии — тем, что христианство идет к закату. Для Гегеля очеловечивание Бога означает раз и навсегда свершившееся примирение человеческой и божественной природы; для Ницше и Бауэра — то, что человек сломлен в своей истинной природе. Гегель поднял христианское учение о том, что Бог есть «дух», до уровня философии; Ницше утверждает, что тот, кто сказал, что Бог есть дух, сделал величайший шаг к неверию,591 от которого можно излечиться только благодаря возрождению некоего живого Бога. 3. Предпринятая Ницше попытка преодоления нигилизма Это — новая тишина, которой я учил: ее шум вокруг меня накидывает покров на мою мысль. Когда утверждают, что Ницше — философ нашего времени, то прежде всего нужно спросить, чем для него самого является время. Принимая во внимание его отношение ко времени, можно сделать три вывода: 1. Ницше как судьба есть первый философ нашего «времени». 2. Как философ нашего времени, он столь же своевремен, сколь и несвоевремен. 3. Как последний лю- 335
битель «мудрости», он является также и любителем вечности. 1. В последней главе своего последнего сочинения Ницше объяснил миру, почему он — «рок» и «человек судьбы». «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание... о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит... Я противоречу, как никто никогда не противоречил, и, несмотря на это, я противоположность отрицающего духа.... При всем том я по необходимости человек рока. Ибо когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения, судороги землетрясения... какие никогда не снились. Понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти старого общества взлетят на воздух — они все покоятся на лжи: будут войны, каких еще не было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика».* Это охарактеризованное как судьба Европы «Ессе homo» может показаться бредом душевнобольного, но также и пророческим знанием, как безумием, так и глубокомыслием. В своем безумном глубокомыслии профессор филологии на пенсии Ницше стал распятым богом Дионисом, который должен принести жертву, чтобы духовно определить судьбу Европы. Но одновременно у него также было чувство, что в конечном счете он лишь «шут» — «шут вечности». Пребывая в сознании, что он первый философ эпохи и «нечто решающее и судьбоносное» «между двух тысячелетий», Ницше мог сказать: в его труде заключено время. Он пишет в 1884 году из Венеции: «В моем труде — время; и я отнюдь не хочу, чтобы меня путали с тем, что эта современность должна решать как свою задачу... Возможно, через пятьдесят лет некоторые... уви- * Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990. Т. 2. С. 762. 336
дят то, что сделано мною. Но в данный момент не только трудно, но совершенно невозможно... публично говорить обо мне, не оставаясь безнадежно позади истины». Таким образом, истинное время для философского намерения Ницше — это не его собственное время, в котором господствуют Вагнер и Бисмарк, а то, которое видел Ницше как испытанный первооткрыватель «современности» и глашатай самого старого учения, то, которое видится в самой дальней перспективе. Оглядываясь назад, он предвидел появление «европейского нигилизма», что означает, что после гибели христианской веры в Бога, а тем самым и морали, «более нет ничего истинного», но «все дозволено». «То, о чем я повествую», — говорится в предисловии к «Воле к власти» — «это — история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься. — Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих пор тем, что задумывался, как философ и отшельник по инстинкту, находивший свою выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться... как смелый и испытывающий дух, уже блуждавший когда-то по каждому из лабиринтов будущего; ...обращающий назад свои взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе этот самый нигилизм, — имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя».* С психологическим мастерством Ницше сде- * Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 33. 337
лал явным этот нигилизм в его истоке и способах его выражения в науке и искусстве, в философии и политике. Результатом его пятнадцатилетних размышлений была «Воля к власти» в ее единстве с учением о вечном возвращении. Нигилизм как таковой может означать две вещи: он может быть симптомом окончательного упадка и отвращения к бытию, но он может быть также и первым симптомом укрепления и новой воли к бытию; то есть нигилизмом слабости или нигилизмом силы. Эта двусмысленность нигилизма как истока современности присуща и самому Ницше: «Счастье моего существования, его уникальность лежит, быть может, в его судьбе: выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве моей матери я еще живу и старею. Это двойственное происхождение как бы от самой высшей и от самой низшей ступени на лестнице жизни — одновременно и decadent, и начало — всего лучше объясняет, быть может, отличительную для меня нейтральность, беспартийность в отношении общей проблемы жизни. У меня более тонкое, чем у кого другого, чутье восходящей и нисходящей эволюции; в этой области я учитель par excellence — я знаю ту и другую, воплощаю ту и другую».* Поэтому в «Заратустре» он оставил открытым вопрос, что он, собственно, такое: тот, кто обещает, или тот, кто исполняет, завоеватель или наследник, осень или пора вспашки, больной или выздоравливающий, поэт или праведник, освободитель или укротитель, — ибо он знал, что он ни одно и ни другое, но и то, и другое одновременно. Эта двусмысленность философского существования Ницше характеризует и его отношение ко времени: он есть «сегодня и прежде, чем», но также и «вчера и позавчера, и когда-то». В этом «прежде чем» и «когда-то» он способен философски истолковывать свое время. В то же время как «фрагмент истории (христианского) будущего мира» его философия представляет собой также и рудимент давно канувшего * Цит. по: Ницше Ф. Соч. С. 698. 338
в лету греческого мира. Благодаря этому Ницше — философ не только новейшего времени, но и древнейшего времени и поэтому философ эпохи. 2. Поскольку Ницше по отношению к своему времени и современной ему философии был «несвоевременным» и остался несовременным, постольку он был и является также и «своевременным», неким философским масштабом времени. Так по крайней мере он сам понимал своевременность своей несвоевременности. Предисловие ко второму «Несвоевременному размышлению» он заканчивает тем, что, оставаясь «сыном своего времени», он приходит к столь «несвоевременному опыту» только в той мере, в какой он является «питомцем прежних эпох», а именно греческой, в которой брала свое начало западная философия. А как классический филолог, он не знает, каким иным смыслом должно было бы обладать знание греческой древности, если не этим: действовать против времени и благодаря этому воздействовать на время и таким образом, возможно, действовать в пользу будущего времени. В своем последнем «Несвоевременном размышлении», написанном в 1888 году, в «Случае Вагнера», Ницше еще определеннее объяснил свое отношение ко времени как «самопреодоление» времени: «Чего требует философ от себя прежде всего и в конце концов? Победить в себе свое время, стать „безвременным". С чем, стало быть, приходится ему вести самую упорную борьбу? С тем, в чем именно он является сыном своего времени. Ладно! Я так же, как и Вагнер, сын этого времени, хочу сказать decadent: только я понял это, только я защищался от этого. Философ во мне защищался от этого».* Он преодолевал в себе современника своего времени и лишь благодаря этому Ницше становится философом времени, который выдержал «испытание», не позволив «ни мощному политическому движению Германии, ни художественному влиянию Вагнера, ни философскому Шопенгауэра» отвлечь себя от своего «главного дела».592 Рассмот- * Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 526. 339
рев формирование европейского человека на всем протяжении исторического времени от его становления и до его упадка, от Эсхила до Вагнера и от Эмпедокла до самого себя, он смог понять и собственное время. Нечто иное, нежели это несвоевременное соответствие времени, которое было у Ницше как у философа своего времени, представляет собой его нынешняя актуальность, проявляющаяся во взглядах его различных литературных наследников. Если окинуть взглядом различные модусы актуальности, которые в течение 40 лет идеи Ницше претерпели в творчестве П. Гаста, Г. д'Аннунцио и А. Жида, Р. Паннвица и О. Шпенглера, Т. Манна и Р. Музиля, Г. Бенна и Р. Тиля,593 то получится весьма характерная картина духовной проблематики времени, прошедшего после его смерти. Те же самые превращения отражаются и в посвященной Ницше философской литературе от Риля до Зиммеля и от Бертрама до Ясперса. Но все это уже не является полностью «современным», если понимать под современностью то, что тенденции определенного времени задают действительный масштаб для оценки философских намерений. Тогда, согласно неудержимому «прогрессу» всегда исчезающего времени, современен был бы лишь Ницше только самого последнего и новейшего времени, толкователями которого являются в первую очередь Клагес и Боймлер. Когда Клагес со своим остроумным отвращением к воле и духу ополовинивает Ницше и, пренебрегая волей к власти и к ничто, объявляет Ницше, творца дионисийской философии, «оргиастическим» философом «души» и «тела», и когда Боймлер в своем желании борьбы, пренебрегая дионисийской философией вечного возвращения, истолковывает Ницше как «героического реалиста» и политического философа, то два этих противостоящих друг другу подхода представляют собой одну и ту же пристрастность в духе времени, враждебного всякому духу, оба они в равной степени далеки от цельной философии Ницше, философии воли к ничто и вечного возвращения. Еще дальше от борьбы Ницше со своим и всяким «временем» такое истолкование Ницше, согласно кото- 340
рому он не является ни философом воли к власти, ни философом вечного возвращения, а представляет собой произвольный набор созвучных времени фраз. Но поскольку Ницше развивал свою мысль в тысячах афоризмов, а не в системе, у него и в частностях можно найти то, что всегда и хотят найти: ошеломляюще современное и удивительно несовременное. Это можно пояснить несколькими примерами: в конце «Ессе homo» Ницше говорит о том, что лишь в нем война духа объединится с «большой политикой»; но в начале того же «Ессе homo» он говорит также, что он — последний «антиполитический немец» и в большей степени немец, чем любой теперешний «имперский» немец. Кажется, что оба эти высказывания противоречат друг другу, но на самом деле — это одна и та же мысль; ведь именно потому, что Ницше выдвигает идею большой, европейской политики, он может в отношении современной ему имперской политики называть себя последним антиполитическим немцем и говорить, что для того, чтобы вообще его понимать, нужно отвлечься от «реагирующей на текущий момент жалкой болтовни о политике и о себялюбии народов». Ницше говорит, что война и мужество создали больше великих вещей, чем любовь к ближнему; но он говорит также: «величайшие события» это не наши самые шумные, а наши «самые тихие часы». Он борется против «выступающего за свободу печати» духа либерализма, но не в меньшей степени и против всякой «партийной совести»; уже само представление о том, что он принадлежит к какой-либо партии, «даже если это его собственная партия», вызывает в нем отвращение. Он критикует демократический дух буржуазного общества; но в главе «О новом кумире» он говорит, что государство — это ледяное чудовище, и из его уст исходит ложь: «Я, государство, и есть народ». Он верил в необходимость возвращения к варварству и в «омужествление» Европы и нашел для этого слова о «белокурой бестии»; но он характеризует героев Вагнера как чудовищ с чрезмерной чувственностью, а его «германцев» словами: «послушание и длинные ноги». Он высказывался за расовую 341
сегрегацию и расовое воспитание, но в не меньшей степени против ложного самообольщения, заключенного в антисемитских предрассудках.594 Он высмеивал «страну образования» и «непорочное познание» и не слишком жаловал «образованных»; но, сам будучи образованным, констатировал «опошление вкуса» и наступление варварства. Он требует деления на тех, кто «приказывает», и тех, кто «повинуется»; но в то же время отказывается быть «пастухом и собакой, стерегущей стадо», и утверждает, что в солдатской добродетели послушания идеализируется «лакейская немецкая душа». Он говорит о необходимости «господствующей касты»; но он также знает, что «дрессируемость» людей достигла чудовищной степени, потому что им нечего сказать самим себе. Наконец, он развивает «волю к истине» как «волю к власти»; но он говорит также, что никогда не нужно спрашивать, поможет ли кому-нибудь истина или же она станет для него роком, а «Воля к власти» — это книга исключительно для тех, кому мышление еще доставляет удовольствие; но нынешние немцы более не мыслители, теперь на них производит впечатление и доставляет им удовольствие нечто другое.595 Тот, кто хочет в философии «нашего времени» опереться на Ницше, должен прислушаться к словам Заратустры: «Я — перила моста в стремительном потоке: держись за меня, кто может за меня держаться. Но вашим костылем не служу я». Но чтобы понять философа нужно прежде всего схватить его мысль, и с этой целью Ницше желал себе читателей, у которых еще есть время для мышления.596 3. Подлинная мысль Ницше представляет собой своего рода систему мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине — проистекающий из нее нигилизм, а в конце — самопреодоление нигилизма в вечном возвращении. Этому соответствует тройное превращение духа в первой речи Заратустры. «Ты должен» христианской веры превращается в освобожденный дух «Я хочу»; в «пустыне его свободы» для ничто происходит последнее и самое трудное превращение «Я хочу» в вечно возвращающееся бытие детской игры в уничтожение и созида- 342
ние — «Я хочу» в «Я есмь» и есмь именно в целостности бытия. В этом последнем превращении свободы для ничто в добровольную необходимость вечного возвращения того же самого, носящая у Ницше временной характер судьба осуществляется как «вечная»; его эго становится для него фатумом. И «Ессе homo», этот случай бытия, должно показать, что «становятся» только тем, чем уже «являются», ибо высочайшим светилом бытия является необходимость, в которой совпадают случайность и самобытие. Щит необходимости! Высочайшее созвездье бытия! Не достигнутое ни единым желанием, не запятнанное ни единым отказом, вечное согласие Бытия, вечное согласие бытия — это я, ибо я люблю тебя, Вечность^ Под «щитом необходимости», то есть античным фатумом, случайность существования вновь пребывает в целостности бытия. То, какое значение в философии Ницше отводится вечности, а тем самым и решающему «мгновению», в котором она проявляется раз и навсегда, можно понять из того, что 3-я и 4-я части «Заратустры» заканчиваются песнью вечности, а «Ессе homo» должно было завершаться стихотворением «Слава и вечность». Но проблему вечности, как ее подразумевает идея вечного возвращения, следует искать на пути, на котором одновременно с «человеком» Ницше преодолевал и «время». Этот путь, который берет начало в истории христианства и уводит от нее, обозначается Ницше как «самопреодоление нигилизма», истоком которого, в свою очередь, является смерть Бога. Заратустра — «победитель Бога и ничто». Из-за этой существенной взаимосвязи «пророчества» о вечном возвращении с «пророчеством» о нигилизме597 все учение Ницше в целом приобретает некую двули- * Перевод В. Топорова. 343
кость: оно есть самопреодоление нигилизма, в котором «преодолевающий и преодолеваемое» едины.598 Они едины в той же степени, в какой «двойная воля» Заратустры, дионисийский «двойной взгляд» и дионисийский «двойной мир» представляют собой одну волю, один взгляд и один мир.599 Это единство нигилизма и возвращения является результатом того, что воля к вечности Ницше является оборотной стороной его воли к ничто. Но как можно вместе с вырастающей из христианского бытия свободой воли хотеть еще и античной необходимости так-и-не-иначе-бытия — разве только при помощи некоего воления долженствования, которое отрицает и то, и это? Двойной является сверхчеловеческая воля по отношению ко времени, ибо она всегда еще волпт того, чем она уже должна быть, парадоксальным образом насильственно сводя воедино волю к будущему с волей к прошлому. В этой удвоенной воле, которая волит против себя самой, систематически да и исторически заключена вся проблема «последней» воли Ницше. Решению этой проблемы в «Заратустре» посвящена глава «Об избавлении», а именно об избавлении от прошлого. Заратустра видит все прошлое брошенным на произвол судьбы, причем двояким образом: одни сводят его к пророческому предзнаменованию деградировавшего настоящего, а для других прошлое прекращается вместе с «дедами».600 Но и то и другое не спасает от прошлого. «Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое „было" в „так хотел я" — лишь это я назвал бы избавлением! Воля — так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои! А теперь научитесь еще: сама воля еще пленница. „Хотеть" освобождает — но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи? „Было" — так называется скрежет зубовный и сокровенное горе воли. Бессильная против того, что уже сделано, она — злобная зрительница всего прошлого. Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, — в этом сокровенное горе воли... Что время не бежит назад, — в этом гнев ее; „было" — так называется камень, которого 344
не может катить она».* Но потому, что волящая будущее воля неспособна отомстить тому, что уже есть, что было желаемо и сделано, волящее существование — а человек есть воля с той поры, как Бог более не говорит ему, что он «должен», — само становится «виной» и «наказанием». Существование «вечно вновь становится преступлением и виной» именно потому, что оно само не виновно в случайности существования, которое всегда уже случилось и существует прежде, чем хотело бы, но как сущая воля оно хочет быть виновным в этом и, однако, не может. И поэтому воля как отвращение к грузу выпавшего ему существования катит «камень на камень», до тех пор пока, наконец, не начнет проповедовать безумие: все пройдет, потому что стоит того, чтобы пройти. Досада по поводу того, что уже произошедший поступок принадлежит прошедшему времени, обесценивает его до статуса преходящего — разве только «воля, наконец, избавит себя самое, как в метафизике Шопенгауэра, и «воление станет не-волей». Вопреки этому созидающая воля Заратустры говорит камню — грузу понапрасну разбазаренного существования: «Но так хотела я», — и так хочу во веки веков! Но когда она уже говорила так? И когда произойдет то, что созидающая воля к будущему вступится за прошлое? И кто учил ее хотеть назад, вместо того чтобы не хотеть вовсе, приносить радость, вместо того чтобы творить скорбь? На этот вопрос Заратустра отвечает как учитель вечного бытия. Ибо в волении вечно возвращающегося круговорота времени и бытия и сама воля из прямого движения в бесконечно- нескончаемое становится кругом, водящим как вперед, так и назад. Вот эту двойную волю, которая всегда еще хочет того, что она уже должна, и подразумевает «amor fati»** Ницше. В ней целостность времени и бытия объединяется с уже когда-то бывшим будущим всегда еще становящегося бытия.601 Таким образом, душа Заратустры является «самой необходимой» душой, каковая * Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990. Т. 2. С. 101. ** Любовь к року {лат.). 345
«по желанию обрушивается в случайность», что, однако, может только она, ибо в ней как в «высшем роде всего сущего»602 «все вещи имеют течение и противотечение, прилив и отлив», но «это — само понятие дионисийско- го», а его формула уже не воля к судьбе, а воля к судьбе судьбы как к фатуму, «судьба, стоящая за судьбой».603 В соответствии с этим Ницше отличал свое учение об избавлении и от веры древних в господствующий над богами и людьми рок, и от веры нового времени в свободу воли: «Когда-то верили в прорицателей и звездочетов. И поэтому верили, что "все есть судьба! Ты обязан, ибо ты должен!" Потом всем прорицателям и звездочетам перестали доверять: поэтому верили, что „все есть свобода: ты можешь, ибо ты хочешь!"».604 В противоположность этой альтернативе Ницше хотел соединить собственное воление с космическим долженствованием. Но как можно было вместе с современной свободой волить-мочь (Wollen-Können) восстановить ту старую доверительность по отношению к тому, что должно быть и не может быть иначе, с тем чтобы предначертанный когда-то созвездиями фатум превратился благодаря воле- нию долженствования в свой собственный фатум, чтобы, наконец, иметь возможность сказать: «я сам — фатум и с вечных пор обусловливаю существование», «я сам принадлежу к причине вечного возвращения»? Не должно ли было бы для этого само новое прорицание представлять собой единство, во-первых, прорицания, руководствующегося звездами неба, а, во-вторых, прорицания, исходящего из ничто, которое есть последняя истина в пустыне свободы собственных возможностей? Не является ли, таким образом, все, что оно высказывает, неким «небесным ничто»? И не соответствует ли этому скрещению также и тот двойной путь, по которому идет двойственная воля к своей двойственной истине, и идет именно через решение и вдохновение, из которых второе так же истинно, как и первое? Решение воли, которое в крайней степени свободы скорее «хочет Ничто, чем не хочет», и вдохновение, с которым бытие вручает само себя этому решению, вместе предоставляют доступ к 346
проблеме двойственной истины Ницше, которая в качестве учения о самопреодолении нигилизма составляет его «credo quia absurdum».605 Лишь в этом заключается истинно «несовременное», ибо оно преодолевает время как таковое, учение Ницше о времени и бытии. После Ницше более никто не достигал этой крайней переломной точки. Те немногие, что еще спрашивали о вечности, обратились к «вечным» истинам католической церкви, говорили «о вечном в человеке», упивались давно забытыми «картинами» космической жизни и «колдовали» над «шифрами» бытия,606 тогда как большинство было послушно требованиям эпохи в качестве эрзац-вечности предлагавшей им никогда не портящиеся расистские товары политической зоологии. Когда Ницше, с тем чтобы вырвать себя из погруженности в современность, хотел «по ту сторону человека и времени» одновременно со временем преодолеть и все «человеческие факты», происходило то же самое, что он сам рассказывает о страждущем, который «нес на гору свой прах» и «хотел одним прыжком достичь последних вещей»: «Телом был тот, кто отчаялся в теле — пальцами ослепшего духа оно касалось последних стен...».607 Иным был тот, кто пытался не достичь последних вещей одним «прыжком», а славил «последовательность», не проецировал вечность как некую «возможность» жизни,608 а в каждое мгновение своего телесного существования рассматривал ее как нечто присутствующее. Поэтому Гете иначе ставил вопрос также и о волении и долженствовании. Благодаря тому, что он действительно жил в целостности сущего, а не пытался преодолеть себя самого, он смог понять, что весь круг познания заключен в единстве воления и долженствования. «Лессинг, который с недовольством воспринимал различные ограничения, заставляет одного из своих персонажей сказать: никто не должен. Один остроумный и веселый человек сказал: кто хочет, тот должен. Третий, разумеется, образованный, добавил: кто понимает, тот и хочет»,609 — и именно того, что он должен. Пониманию мыслителя соответствовал опыт жизни: когда Гете получил известие 347
о смерти своего единственного сына и тяжесть прожитых им лет словно бы удвоилась, он писал Цельтеру: «Я не забочусь ни о чем, кроме как о своем физическом равновесии; все прочее дается само собой. Тело должно, дух хочет, а тот, кто видит путь, предписанный его волению, тому не нужно много раздумывать».610 Гете принципиально развил свою мысль, обратившись к христианству и античности. Он пишет Цельтеру по поводу юбилейной годовщины Реформации, что основанием и почвой лютеранства является решительная противоположность Закона и Евангелия и опосредование этих крайностей. Если вместо этих слов поставить слова необходимость и свобода, с их отдалением и сближением, то станет ясно, что в этом круге «содержится все то, что может интересовать человека». Лютер видел в Ветхом и Новом Завете символ великой, постоянно возобновляющейся сущности мира: «Там — закон, который стремится к любви, здесь — любовь, которая в свою очередь стремится к закону и исполняет его, но не собственной властью и силой, а благодаря вере, и лишь здесь благодаря исключительной вере во признанного всеми и на все воздействующего Мессию».611 Этот небольшой отрывок, по мнению Гете, убеждает, что лютеранство не противостоит разуму, когда последний решается рассматривать Библию как зеркало мира. Поэтому задуманное Гете стихотворение должно было начинаться с грома над Синаем: «Ты должен]», а заканчиваться воскресением Христа и словами: «Ты будешь\». Не скованный «исключительной» верой в догматическую истину Библии, в статье «Шекспир, и несть ему конца!» Гете прояснял ту же самую проблему долга и воли в ее отношении к античности.612 В этой статье он устанавливает следующие антитезы старого и нового: античное и современное; языческое и христианское; необходимость и свобода; долг и воля. Разладом между двумя последними членами объясняются величайшие и в то же время самые обыкновенные мучения, которым может подвергнуться человек. Если проистекающее из этого разлада «затруднительное положение» незначитель- 348
но и из него можно найти выход, то оно порождает забавные ситуации, если же оно чрезвычайно серьезно и безвыходно, то его результатом являются ситуации трагические. В сочинениях древних преобладающим является разлад между долгом и его исполнением, в более современных — между волей и осуществлением. Долг налагается на человека, волю же он присваивает сам; в первом случае кажется, что все является судьбой, во втором, что все является свободой. Обязательный характер долга, который только обостряется и усиливается противодействующей волей, воплощается в античном государственном и нравственном законе, а также в законах космоса; такой долг нацелен на благо целого. Зато воля свободна и благоприятствует отдельному человеку. «Она — Бог нового времени», и здесь основание того, почему наше искусство и наш образ мыслей навеки останутся далекими от античного. Но уникальность Шекспира заключается в том, что он неким «чрезвычайным» способом связывает старое и новое, уравновешивая в индивидуальном характере долг и волю. Персонаж его драмы «должен» — но как человек он «хочет». Это соединение удается Шекспиру, потому что в своих драмах он не представляет волю как бесконечный внутренний произвол, а возбуждает ее посредством внешнего повода. «Благодаря этому она становится родом обязанности и приближается к ее пониманию в античности». К нашему радостному изумлению, Шекспир соединяет в своих героях старый и новый мир. И это то, чему нам нужно было бы у него поучиться: вместо того, чтобы незаслуженно возносить нашу «романтику», то есть современность, мы должны были бы пытаться соединить в себе эти кажущиеся несоединимыми противоположности, тем более что великий и уникальный мастер на самом деле уже совершил это чудо. В сколь большой степени это наблюдение Гете о Шекспире применимо и к нему самому, можно заключить из того, что один романтик даже увидел величие Гете в том, что он связал «существенно-современное» с «существенно-античным».613 Ошибался Шлегель только 349
в том, что оценивал Гете как первого «в весь новый период искусства», кто начал приближаться к этой цели, тогда как в истории XIX века он, напротив, был последним, кто еще не ощущал различия между античным и современным, а также между языческим и христианским как проблему, требующую «решения». Поскольку Ницше видел эту проблему, он, находясь на пике современности, которая не знает «своих начал и завершения», был вынужден стремиться к восстановлению замкнутой перспективы греческого мира и силой соединять свое Я с фатумом, в то время как натура Гете возрождала античность в окружении нового. Гете делает наглядной противоположность античности и современности не только в высокой трагедии, но и в повседневной жизни: «Посмотрим на карточные игры как на своего рода поэзию; они также состоят из обоих этих элементов. Форма игры, связанная со случаем, занимает здесь место долга как раз в том смысле, в каком древние понимали рок; ему противодействует воля в соединении со способностями игрока. В этом смысле вист я назвал бы античной игрой. Форма этой игры ограничивает случайность, да и саму волю. Имея дело с определенными партнерами и противниками, а также при помощи карт, которые приходят ко мне, я должен руководить длинным рядом случайностей, избежать которых я не могу; в ломбере и подобных играх происходит противоположное. Здесь для моей воли и способности рисковать открыты многие пути; я могу отказаться от выпавших мне карт, в том или ином виде оставить их у себя, отвергнуть их полностью или наполовину, призвать на помощь удачу и даже, действуя наоборот, из плохих карт извлечь наибольшую выгоду. Поэтому игры такого рода полностью сходны с образом мысли и поэзией новейшего времени». Невозможно себе представить, чтобы столь «уютное» размышление можно было найти у Ницше. Чары, которые его пленяли, были, как он сам это сознавал, «магией крайности, искушением, исходящим от всего предельного»,614 а не мягким неброским очарованием равновесия. Для радикалов Гете 350
представляет собой компромисс, ибо радикал — вопреки смыслу слова — лишен корней.* «Немецкий дух», историю которого мы проследили от Гегеля до Ницше, поколение, прошедшее школу Ницше, оценивало, ориентируясь на то, что тот отрицал и чего желал. Несть числа брошюрам, книгам и речам, в которых «третий рейх» представал как «воплощение» идей Ницше. Но тот, кто не только «толкует» труды Ницше, но и воспринимает их серьезно, не может не осознавать, что Ницше в той же степени чужд «национальному» и «социальному», в какой «Байрейт» родствен инстинктам рейха, причем не только бисмарковского. Достаточно без купюр и не вырывая мыслей из контекста прочитать сочинения Ницше, направленные против Вагнера, его замечания по еврейскому вопросу и к контрвопросу о том, что такое «немецкое», чтобы увидеть бездну, которая разделяет Ницше и новейших глашатаев его идей. Однако это не противоречит тому очевидному факту, что Ницше стал неким ферментом «движения» и решающим образом определил его идеологически. Попытки снять с Ницше эту духовную «вину» или вовсе обратить его против того, на что он оказал свое влияние, столь же безосновательны, как и противоположные усилия — сделать его адвокатом в том деле, где он является судьей. Обе эти крайности отступают перед историческим пониманием, что испокон века «те, кто пролагают пути» для других, прокладывают пути, которыми сами они не ходят. Более существенным, чем вопрос о том, говорит ли влияние Ницше на эпоху за него или же против, является то, что различные умы по-разному относятся ко времени вообще. Как бы ни хотел Ницше увековечить время, он, однако, — от сочинения, направленного против Штрауса, до работы, направленной против Вагнера, — в большей степени, чем он хотел, соответствовал своему собственному времени, и именно потому, что вел себя по отношению к нему полемично, как не-современ- ник. Как противник Бисмарка и Вагнера, он двигался в * Radix —корень {лат.). 351
сфере их «воли к власти», и более того — причиной его своевременности в «третьем рейхе» был тот факт, что «третий рейх» был наследником второго. Вечность, которая имманентна времени, не могла захватить Ницше, ибо когда она лишь на мгновение открывалась ему, он был — находясь «на 6000 футов по ту сторону человека и времени»615 — отдален от самого себя. Гетевский «Вертер» был, конечно, современен, но уже «Ифигения» и «Тассо» не были таковыми, и чем богаче и шире становился жизненный опыт Гете, тем в большей степени отношение ко всякому времени превращалось для него в конкретно всеобщее благодаря его духовному взгляду. Гете никогда не сможет стать современным или несовременным времени, ибо он навсегда останется чистым источником истины в отношении человека к себе и к миру. V. ДУХ ВРЕМЕНИ И ВОПРОС О ВЕЧНОСТИ 1. Превращение духа эпохи в дух времени Выражение «дух времени», которое в 40-е годы стало лозунгом прогресса, первоначально не имело отношения к тому времени, когда оно появилось, и претензии этого времени на историчность. «Дух эпохи» в «Фаусте» Гете относится только к старым временам, причем со скептической характеристикой, что это только собственный дух господ (историков), в котором отражаются времена. К тому же периоду, что и набросок к «Фаусту» Гете, относится и статья Гердера, посвященная Шекспиру, а в ней в заключение дается дружеское поручение Гете перевести гений Шекспира, мир которого уже принадлежит прошлому, на наш язык и предоставить его в распоряжение современного духа. Как каждый великий муж философствует с присущим ему «большим чувством своего времени», так и каждый народ должен заново создать свою драму согласно своей истории, «согласно духу эпохи, нравам, мнениям, языку», а не подражать про- 352
шлому. Таким образом, в противоположность отмершей традиции Гердер ссылается на тот или иной самостоятельный дух эпохи, языка и народа. Ибо «почва времени» не может постоянно порождать одно и то же. Но если бы некий великий человек создал в некое «время, изменившееся в счастливую или несчастливую сторону», драматическое произведение, которое на свой манер было бы столь же значительно и оригинально, как творение Софокла или Шекспира, то, несмотря на изменения времени, все же было бы достигнуто то же самое: повествование или «Historia» из великой книги мировых событий. Следовательно, дух эпохи относится к своему собственному времени, ибо он подразумевает право современности на самостоятельность по отношению к утратившей действенность традиции. Но он — не временный в себе самом дух, а — по аналогии с духом народа или языка — всегда один и тот же дух «сферы человечества», который в различные времена и у различных народов проявляет себя тем или иным своеобразным способом. Лишь Французская революция, разрушив традицию, оказала историзирующее влияние на сознание современников, заключающееся в том, что с этого момента современная эпоха, в противоположность всем прежним, понимает себя исключительно и категорически временно-исторически и обращает свой взгляд в будущее. Для рассмотрения того, каким образом дух эпохи начинает представлять собой проблему, превосходным источником является тот же Гердер. В 1-м и 2-м сборнике «Писем для поддержания гуманизма» (1793) дух эпохи становится предметом рефлектирующего сознания. Эта рефлексия относительно духа знаменательным образом начинается с критики эпохи, то есть с критического различения своей собственной, новой эпохи и всех более ранних эпох, ей предшествовавших. «Как происходит... что наша поэзия, сравнительно с поэзией прежних эпох, так мало участвует в общественных делах?... Эта муза теперь погрузилась в сон? Или она... может быть, занята чем-то другим, что она, не разбуженная духом времени, не 12 Карл Лёвит 353
слышит шума вокруг себя?»616 Поэтому Гердер хочет обратить внимание на то, что преподносит нам «божественный курьер, время», и по примеру Горация, жившего в еще более критическую эпоху, сорвать «цветок времени». Хотя, по его словам, поэзия не может слишком активно участвовать в «конфликтах времени», ибо «ситуация времени» быстро меняется, но как «голос эпохи» она, однако, следует духу эпохи617 и зачастую в ней веет «пророческим духом времен». Названия наших книг и журналов, такие, как «Духовная ситуация времени», «Голоса времени», «На стыке времен», «Между временами» и т. д., исторически восходят к определенному сознанию времени, порожденному Французской революцией: лишь после нее на время стали ссылаться как на последнюю инстанцию. Но что такое этот дух времени, на который так много ссылаются и который так много обсуждают? «Он гений, демон?... или же воздушное дуновение моды, звук эоловой арфы? Его считают и тем, и другим. Откуда он приходит? Куда он стремится? Где его войско? В чем его власть и сила? Должен ли он господствовать? Должен ли он служить? Можно ли им управлять? Есть ли какие- либо сочинения о нем? Как познакомиться с ним на опыте? Может быть, он сам гений гуманности? Или его друг, предвестник, слуга?»618 Он пронизывает всякий дух, ему, как действуя, так и страдая, подчиняется каждый, он может все, он видит все — подобно мудрости в библейской Книге премудрости Соломона (7, 22). Но лишь Реформация, науки и искусства сделали его свободным, а искусство книгопечатания дало ему крылья. Его мать — «самостоятельно мыслящая философия», а его отец — трудный «опыт». Он представляет собой совокупность исторических следствий, он очень стар и в то же время всегда нов. «Он вбирал в себя прошлое, вбирает настоящее и проникает в последующие времена. Его власть велика, но невидима; разумный человек замечает ее и использует; для неразумного она, по большей части слишком поздно, становится доступной только по вытекающим из нее последствиям».619 Когда дух истории 354
господствует, то одновременно он и служит людям; однако его подлинные вожди — не большинство людей, а те немногие, кто много рискует и страдает. Ветреная мода — его незаконная сестра, к которой он иногда обращается с назиданиями. Лучше всего узнавать его на собственном опыте и из истории, которая написана в духе своего времени. Наконец, как дух нашего времени, он — вестник гуманности, а ведь «Письма для поддержания гуманизма» были для Гердера поводом к рефлексии относительно времени. Как дух нашего времени, дух времени есть «общий дух» «просвещенной или просвещающейся Европы», современный и обращенный в будущее «европейский мировой дух». Как дух, он представляет собой стремительное движение, силу и действие, которые пробуждает жизнь, как дух времени, он включен в последовательность исторических состояний, а как дух нашего времени, он соотносится с общим духом христианской Европы. Эта определяющая дух времени гуманность сохраняла свое влияние и в 40-е годы, но с одним существенным изменением. Дух времени, о котором говорят младогер- манцы и младогегельянцы, более не имеет духовных черт гердеровской гуманности, а представляет собой — независимо от любого определенного содержания — просто поступательное движение времени. Дух эпохи под влиянием гегелевского отождествления философии с мыслью эпохи становится духом времени в подлинном смысле этого слова. Это превращение значения следует рассмотреть в его главных моментах. В теологических сочинениях молодого Гегеля, а следовательно до 1800 года, революция в «царстве духа»,620 благодаря которой христианство одолело языческий мир, понимается как рожденная из «духа времени», а это великое изменение в духе времени также стало историческим образцом для эпохального сознания XIX века. Однако у самого Гегеля речь о духе времени еще не означает темпорализации духа как такового. Ее подготавливают, несмотря на всю свою априористическую конструкцию, лишь лекции Фихте «Основные черты современной эпохи» 355
(1804/05), чтобы благодаря книге Арндта «Дух времени» (1805), в которой «отвращение к современности» выражается в предпочтении, которое отдается «духу прошлого», и в «предсказании будущего», она обрела популярность и влияние. Этим сочинением и лекциями Фихте начинается поток критики, идущий сначала до Маркса и Кьеркегора, а затем до Вагнера и Ницше. Однако и для Фихте «дух времени» по своей сути есть также еще некий «вечный» дух и, следовательно, он не является непосредственным духом времени. Но поскольку Фихте рассматривал свою собственную эпоху под знаком законченной греховности и с этой точки зрения осуществлял свою критику, он был вынужден внутри хронологически одинакового времени ввести некоторое различие: в одном и том же времени могут перекрещиваться различные поколения? и не все современники определенной эпохи представляют собой «продукт» подлинного характера времени.621 Фихте претендует на то, что его размышления о современной ему эпохе не являются только лишь продуктом времени, а стоят выше времени и находятся по ту сторону любого времени. Но не являются ли они тогда пустыми грезами, соответствующими некоему пустому времени, лишенному значения для «истинного и действительного» времени? А что представляет собой действительное время в отличие от пустого времени бессмысленного времяпрепровождения? «В истинное и действительное время нечто случается, если оно становится принципом, необходимым основанием и причиной новых и до сих пор не имевших места проявлений времени. Лишь тогда появляется живая жизнь, которая порождает из себя другую жизнь».622 Таким образом, критерием критики Фихте настоящего времени является будущая полнота современной жизни и, заключая свои доклады, он выражает мнение, что тенденцией современности, истинно обращенной в будущее, можно признать обновление религиозной жизни. После Фихте речь о духе времени переходит в критику эпохи у романтиков, чтобы у писателей 30-х и 40-х годов стать повсеместно распространенным лозунгом. Поскольку на переломе времен всякое событие все более 356
сознательно относят к духу «эпохи» и люди ощущают себя находящимися на стыке времен, конечное время как таковое становится судьбой духа.623 Лишь благодаря этому разговор о духе времени получает то привлекательное для эпохи звучание, которое еще и сегодня сохраняет свою актуальность. «Характерно», пишет автор «Эпигонов»,624 «что мы постоянно говорим о времени, о нашем времени. Но где же оно начинается и что, собственно, в нем такого особенного?...» Лгун Мюнхгаузен, душу которого Господь Бог наделил «всеми веяниями нашей эпохи», воплощает в работе Иммерманна всеобщий дух его времени, оборотной стороной которого было ожидание некоей новой эпохи. Но и Иммерманн еще разделяет гегелевское убеждение, что под пестрой поверхностью времени пульсирует вечный мировой дух, который только того и ждет, чтобы пробить ее скорлупу и прийти к современному существованию. Воплощенный в Мюнхгаузене дух времени — не дух вечности, который «в тихом ущелье творит свое тайное дело», а «веселый шут», которого «хитрый старик» — гегелевская «хитрость разума»625 — «возвысил среди беспокойной толпы». Это двусмысленное сознание времени, различающее в современности временное и вечное по его поверхностности и глубине, у младогегельянцев пропало одновременно с консервативными чертами, присущими революционной критике времени Иммерманна. Теперь отношение ко времени однозначно утверждается на двух флангах радикальной критики существующего и подготовки будущего, на которое не только надеются и которое не только ожидают, но которого активно желают. Дух настоящего времени получает истолкование как направленный в будущее прогресс, как истинное движение времени, а тем самым и духа. Теоретическая критика и практические изменения превращают постоянное «планирование», которое в качестве характера времени описывал еще Иммерманн, в теоретически обоснованное действие. История, как прогресс в движении времени, поднимается до уровня высшей инстанции, в том числе и духа, а дух гегелевской метафизики последовательно темпорализуется. 357
Одновременно с этой осознанной темпорализацией возникают разного рода эрзац-вечности, которые характерны для века почившего в бозе духа. В напоминание о христианском ожидании тысячелетнего царства Иммер- манн сочинил «хилиастические» сонеты, которые предвосхищают стихи Георге, и которые внутренне созвучны родством с возвещаемым Иммерманном пришествием некоего нового «царства». Устав нести ярмо времени и насытившись презрением, он обращается к будущему королю, вокруг трона которого как легкий арабесковый венок будет виться то, что хотели разъединить самые великие люди. Я смотрю в нашу ночь и вижу звезду, По которой будущее направит свой путь. При ее прекрасном блеске наш долг — Вспомнить о правом Господе. Когда-нибудь Он придет. Но Он еще далеко. Сперва должны стать совсем пустыми сказками Истории нашего нынешнего дня. Тогда будет посажено зерно новых времен. Этот будущий властитель, пребывающий в полноте времен, не будет ни героем войны, ни пророком, который порабощает людей силой своего слова. Он не проповедует и не учит молитвам, «он ничего не дает ни глазу, ни уху». Он воплощенный бог и прекрасный человек. Признание, которым Энгельс626 удостоил Иммерманна после его смерти, показывает, сколь высоко радикалы оценивали его как глашатая времени. Энгельс, давая характеристику «Меморабилий» и «Эпигонов», приходит к выводу, что, хотя Иммерманн сознавал исторические требования времени и даже сам принадлежал к «современным» людям, но из-за своих прусских симпатий он все же был недостаточно восприимчив к тенденциям эпохи. Свою статью Энгельс завершает указанием на по-юношески подвижный характер «нового» времени, пробным камнем которого является «новая философия». 358
Молодежь наших дней в отличие от молодежи «двадцатипятилетней давности», которую описывал Иммерманн, прошла школу Гегеля; родившееся из плода системы семя чудесным образом распустилось и, следовательно, нужно и дальше бороться за реализацию свободы. У Маркса хилиазм «Эпигонов» и пафос свободы младогегельянцев превращается в политическую эсхатологию коммунистического манифеста. Диалектика капитализма завершается тем, что совокупность обобществленных людей берет производство под свой контроль. Но и это состояние еще представляет собой царство жизненных нужд и необходимости, и лишь по ту сторону этого состояния начинается истинное «царство свободы»627 — «царство Божие на земле», как в качестве цели своей деятельности называл его молодой Гегель.628 В том же эпохальном сознании берет начало и христианская реакция Къеркегора. Время, несчастьем которого является временность, нуждается в чем-то безусловно установленном, «ибо, чем больше люди полагают, что они могут обойтись без вечного... тем больше они в сущности нуждаются в нем».629 В противоположность «этому искусственному подражанию» вечности во временности Кьерке- гор в своих религиозных проповедях говорил об «ожидании вечного блаженства» и «неизменности Бога».630 Если подверженный постоянным изменениям человек воспримет эту мысль со всей серьезностью, то она повергнет его в страх и отчаяние, но в то же время осчастливит и успокоит. Ибо тщетны усилия человека быть самим собой вопреки вечной неизменности. Но временем, которое является для человека определяющим, является не сама вечность, а «мгновение», в котором время и вечность соприкасаются друг с другом.631 Оно — подлинно «решающее» время, ибо в нем лишенное различий быстро текущее мимо время разделяется на измерения будущего, прошлого и настоящего. Но для того чтобы иметь возможность разделять время таким образом, мгновение должно быть не атомом времени, а моментом вечности. Время как таковое лишено действительного настоящего, которое присутствует только в мгновении, как основном моменте принятия решения. 359
Об этом значении мгновения, которое является не только чем-то исчезающим, греки еще не могли иметь понятия,632 ибо лишь христианство вместе с сознанием греховности породило и сознание временности и вечности. Христиански понятое, мгновение является проявляющимся во времени отражением вечного, «его первой попыткой как бы остановить время». С этой попытки начинается история духовного самобытия. Для Кьеркегора мгновение в самом строгом смысле и было этим самобытием, когда он нападал на церковь и ставил свое время перед вопросом, готово ли оно к серьезности вечности. Но с исторической точки зрения его атака на существующее христианство в большей степени обусловлена духом времени и имела более глубокие последствия для будущего, чем его попытка остановить время перед лицом Бога. И так же не случайно, а обосновано в самой сути дела, то, что Хайдеггер извлек из протестантского христианства Кьеркегора чисто светские выводы, лишив его парадокс остроты.633 Из-за того, что в «болезни к смерти» Кьеркегора он сохраняет только смерть и устраняет из нее отчаяние, отчаяние в бытии-в-мире634 становится самоутверждением Dasein, а смерть — высшим авторитетом для сводящегося к себе самому бытия.635 Но одновременно с этим окончанием временного Dasein останавливается посредством смерти и само время. В качестве единственно достоверной и заранее установленной точки смерть становится подлинным «nunc stans»* конечного Dasein, так что теперь само определяемое смертью время принимает видимость вечности и постоянства.636 В ожидании будущего Ничто как единственно достоверного будущего бытия, которым являются сами люди, христианская эсхатология обращается в свою противоположность: смерть в этом уже не христианском, но все же еще христианском учении о бытии представляет собой последний суд над существующим в мире Dasein, которое — оно не знает зачем — может «быть» (sein) благодаря тому, что оно уже безусловно «наличествует» (da ist). * Теперь, в настоящий момент стоящее, остающееся неподвижным, неизменным (лат.) 360
Смерть в качестве всегда уже заранее установленной цели берет на себя роль вечности в открытом всему и ничто Dasein.637 То, что Гете называет «чересчур мимолетным», а Гегель «отмелью временности», в последней метафизике — метафизике конечности Хайдеггера становится скалой, с которой сталкивается вечность. Но поскольку эта философия временности не только обладает теологическим «вторым планом», но и по самой своей сути представляет собой некую теологию без Бога, которая в двойном смысле слова «исходит» из христианства, она со всей остротой способна воспринять также и античное отношение бытия и времени как постоянное настоящее или «присутствие» (Anwesenheit).638 Но вечность как постоянное настоящее — это не только греческое, родившееся из созерцания неба основное понятие времени, но также и понятие Гегеля и Гете. 2. Время и история у Гегеля и Гете а) Настоящее как вечность Счастливым образом твоя талантливая натура попадает в тон, то есть великолепно подходит нашему мгновению времени. Так как последовательность идущих друг за другом мгновений всегда является одной из разновидностей вечности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой в потоке преходящего и таким образом полностью удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько я его понимаю. Гете (последнее письмо Целыперу от II. III. 1832). Гегель Первый гегелевский анализ времени представляет собой парафраз аристотелевского рассмотрения времени.639 В соответствии с греческим воззрением на время он 361
также определяет время как «теперь» (vuv). «Теперь» обладает «колоссапьным правом», ибо только настоящее «есть», в отличие от того, что уже прошло, и того, чего еще нет. Однако единичное конечное «теперь» является только точкой времени, «растекающейся» по бесконечному целому времени, которое представляет собой вечный круговорот. В диалектическом движении времени, в котором будущее становится прошлым, в то время как то или иное текущее настоящее одновременно продвигается в будущее, различные модусы времени редуцируются к некоему постоянному настоящему, которое включает в себя как прошлое, так и будущее. Истинное настоящее — это вечность, имманентная времени. «Только настоящее есть, до и после не существуют; конкретное настоящее есть результат прошлого и оно чревато будущим. Тем самым истинное настоящее представляет собой вечность».640 Поэтому важно «в облике временного и преходящего сознавать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует»,641 — «Hic Rhodus, hic saltus!».* Забота о будущем, напротив, парит в «эфире» абсолютно свободного сознания.642 А поскольку истиной «порождающего все и разрушающего свои порождения Хроноса» является вечное настоящее, а для Гегеля мерой времени не является нечто конечное и бренное, то «понятие» господствует над временем, а не время над понятием.643 Ход времени в целом не исчерпывается временным процессом, ибо в последнем можно отыскать только некий момент процесса, но никогда — не относящееся к процессу все время в целом. В бесконечной длительности вечности снята, то есть поднята, сохранена и низведена временность бренного. То же самое, что действительно для времени, характеризует и дух истории мира: он просто «присутствует». «Он не прошел и не еще не наступил, а он полностью есть». «Дух еще содержит в себе ступени прошлого, а жизнь духа заключена в истории, которая есть круговорот различных ступеней... Имея дело с идеей духа и * Здесь Родос, здесь и прыгай! (лат.). 362
рассматривая все в мировой истории только как его проявления, мы, когда мы мысленно обращаемся к прошлому, как бы велико оно ни было, всегда занимаемся только настоящим. Философия имеет дело с настоящим, действительным».644 Отношение духа ко времени состоит, по Гегелю, не в том, например, что он в себе самом есть нечто временное, исходящее из времени и возвращающееся в него, а только в том, что он должен «истолковывать» себя как во времени, так и в пространстве.645 От этого понятия времени отказались уже ученики Гегеля. Порвав со своим собственным временем и существующей действительностью, они проецировали свое настоящее на будущее, а в гегелевской спекуляции видели уже не философское воззрение, а только отречение от исторической практики. Вопрос о вечности предоставляется находящейся при последнем издыхании теологии, а философия передается во владение духу времени. Отношение духа ко времени однозначно решается в пользу времени. По мотивам, подобным мотивам младогегельянцев, Хайдеггер в своей критике гегелевского анализа времени646 также отодвинул вечность в сторону как то, что не имеет значения, во всем сделав ставку на историческое существование, как на то, что абсолютным образом ограничено смертью. Отблеском смерти в конечном Dasein является «мгновение». Оцененное исходя из этого мгновения, гегелевское «теперь» кажется не чем иным, как «наличной» точкой в промежутке времени, что далеко от экзистенциального понимания временящего себя времени. Хайдеггер пытается исторически объяснить гегелевское «вульгарное» понимание времени, исходя из античной онтологии, соразмерявшей время с пространством и «временем мира». Но, с другой стороны, из этого также следует, что выдвигаемое Хайдеггером в качестве «изначального» понятие времени само изначально происходило из христианской оценки saeculum* или «времени мира», хотя Хайдеггер только мимоходом на- * Век, время, времена {лат.). 363
мекает на это происхождение своего понятия,647 а историческую субстанцию экзистенциальной онтологии он оставляет на заднем плане. Исходя из этого, он может затем сказать, что тщетно пытаться объяснять «экстатический» феномен мгновения и первенство будущего из «нивелированного» «теперь» и «наличного» настоящего. Но вопрос в том, понимает ли ориентированный на Кьеркегорово «мгновение» анализ времени, который нивелирует настоящее до уровня только «наличного» времени, время более подлинным образом, чем Гегель, который целое время понимал еще по-аристотелевски и как философ был свободен от заботы о своей собственной «способности-быть-целым». Только в том случае, если бы Гегель хотел также быть «мгновенным» и «для своего времени»,648 можно было бы сказать, что он нивелировал «теперь» и приспосабливал его к мировому времени.649 Действительным центральным пунктом в анализе времени Гегеля является не то, что он мыслил вечность, а то, что он — несмотря на свою разработку «Физики» Аристотеля — более не усматривал ее с греческой изна- чальностью в кружащихся созвездиях неба и реальном «эфире», а приписывал духу, в понятии которого неразделимо проникают друг в друга греческая и христианская традиции. Поскольку Гегель как философ христианско- германского мира понимал дух как волю и свободу, отношение духа ко времени, которое он определяет по- гречески как постоянно длящееся настоящее и как круговорот, остается на самом деле неким противоречием и загадкой, которую лишь гегелевские ученики разрешили в пользу свободы воли, для которой приоритетным является будущее. Но и для Гегеля освобождение духа, произошедшее благодаря прорыву христианства, было абсолютно решающим пунктом в истории духа. Это историческое мгновение в становлении христианского духа мыслится в философии Гегеля вместе с вечным настоящим греческого воззрения на мир. 364
Гете Гете выражал свое понимание времени теми же словами, что и Гегель, но пути, которые привели их к убеждению, что вечное имманентно времени, настолько же различны, насколько чувство природы, присущее Гете, отличается от отвлеченного умозрения Гегеля. Нет числа замечаниям, в которых Гете превозносит настоящее и мгновение — но не «решающее» силой, а то, в котором вечность сама проявляет себя. Не нужно ничего брать у будущего и тосковать по прошлому. Когда однажды при нем был произнесен тост за воспоминание, он запальчиво заявил, что не фиксирует своих воспоминаний, ибо то значительное, что когда-либо нам встретилось, с самого начала должно было войти в наш внутренний мир и, вечно преобразовываясь, продолжать жить в нас. Человек должен учиться ценить настоящее время и мгновенное состояние, ибо каждое состояние, даже каждое мгновение обладает бесконечной ценностью: «оно — представитель целой вечности».650 Оригиналом постоянного настоящего для Гете было бытие природы, возникновение и исчезновение в которой представлялось ему некой метаморфозой, происходящей с одним и тем же. Морфология природы в особенности научила его видеть «вечное в преходящем». То, что Гегель говорит о духе, относится и к природе, как ее понимал Гете: «В ней все всегда присутствует. Прошлого и будущего она не ведает. Настоящее — ее вечность».651 «Природа всегда есть Иегова: то, что она есть, то, чем она была, и то, чем она будет». С поэтическим совершенством та же мысль раскрывается в трех стихотворениях из цикла «Бог и мир». «Вечное продолжает шевелиться во всем: ибо Все должно распасться в Ничто, если оно хочет упорствовать в бытии» — заканчивается стихотворение «Одно и все». «Никакая сущность не может распасться в ничто! Вечное продолжает шевелиться во всем, счастливо держись за бытие» — начинается «Завет». «И ни время, ни власть не разорвут отчеканенную форму, которая развивается, живя» — говорится в «Первогла- голах». 365
Это видение целостности времени652 относится не только к Богу и миру, но и к жизни людей; и в ней настоящее есть все. «Всякая любовь относится к настоящему; то, что мне приятно в настоящий момент, что всегда представляется мне отсутствующим, что постоянно возбуждает желание обновленного присутствия, что при исполнении этого желания сопровождается живым восхищением, а при продолжении этого счастья — некоей всегда одной и той же прелестью, то, собственно, мы и любим, а отсюда следует, что мы можем любить все, что может нас окружать; и даже если довести эту мысль до конца: любовь к божественному всегда стремится к тому, чтобы сделать таким настоящим нечто высшее».653 О таком высшем осуществлении человеком себя в целом мира повествует стихотворение, которое называется «Все- присутствие» и заканчивается словом «вечность».654 Однако не только настоящее, в котором наличествует вечность, но также и мимолетное мгновение представляет собой бесконечную ценность.655 И сама жизненная ценность прошлого покоится на серьезности восприятия настоящего мгновения, благодаря которому исчезающее сохраняется для будущего. Поэтому Гете советовал вести дневники и разного рода учетные книги. «Мы и без того мало ценим настоящее... большинство вещей мы делаем вынужденно, чтобы отделаться от них. Ежедневный обзор сделанного и пережитого только содействует тому, чтобы собственные дела становились заметными и доставляли радость, он ведет к добросовестности. Что такое добродетель, как не то, что уместно в любом состоянии? Хотя само собой разумеется, что при таком ежедневном ведении дневника случаются ошибки и заблуждения, освещение прошлого имеет огромное значение для будущего. Мы учимся по достоинству ценить момент, когда тотчас фиксируем его для истории».656 Некий род вечности проявляется и тогда, когда человек приписывает исчезающим мгновениям «логическую» последовательность, и, таким образом, пребывая в преходящем, всегда остается одним и тем же. Выражая желание, чтобы его понимание вечности во времени в конечном счете со- 366
единилось с христианским, Гете, вернувшись к жизни после смертельной болезни, писал графине Штольберг: «Жить долго означает пережить очень многое — любимых, ненавидимых, тех, кто безразличен, королевства, столицы, даже леса и деревья, которые мы сажали в молодости. Мы переживаем себя самих и неизменно испытываем благодарность, когда нам остаются, пусть и скромные, дары тела и духа. Мы миримся со всем этим бренным; если же в каждое мгновение для нас остается присутствующим только вечное, то мы не сожалеем о преходящем времени».657 «Высшее мгновение», в котором пребывает вечность, это также и последнее слова умирающего Фауста. Гете полагал, что такой образ мыслей объединяет его с Гегелем, как о том свидетельствует его последнее письмо Цельтеру. Однако чувство природы Гете сопротивлялось тому факту, что вечное настоящее того, «что есть», изначально проявляется в мировой истории и обнаруживается в качестве духа, противилось этой вере в разум истории. Более глубокое основание его недовольства историческим миром заключалось в понимании того, что христианство оторвало мир природы от «идеи». «Идеальное было лишь духовным, христианским».658 В соответствии с этим различаются и оценки Гете и Гегеля в отношении исторического мира. Идея всемирной истории Гегеля, источником которой был дух, чей абсолютный характер основывается на христианстве, и воззрения Гете на мировые события, восходящие к природе, которая сама уже представляет собой разум, выявляют различие в их на первый взгляд одинаковых понятиях времени, определяемое пониманием истории. Ь) Философия истории Гегеля и воззрения Гете на мировые события Слово история (Geschichte) этимологически восходит к тому же корню, что и слово событие (Geschehen); historein по-гречески означает «осведомляться о чем-ни- 367
будь» или «нечто исследовать» и при помощи доклада и изложения сообщать о том, о чем осведомлялись и что исследовали. Оба этих основных значения — «история- событие» (Geschicte) и «история-свидетельство» (Historie) — перекрывались и соединялись со многими сопутствующими значениями.659 Смысл понятия истории (Historie) так далек от первоначального значения этого слова, что у современных историков рефлексия по поводу истории «историзма» едва ли не вытесняет получение сведений о произошедшем. Первые историки Запада не изучали «возникновения историзма»; они были исследователями-путешественниками, которые путешествовали, распахнув глаза и обратившись в слух, и рассказывали нам то, что видели сами и слышали от других. Сколь конкретен и естественен этот изначальный смысл «histo- ria», столь далеко и абстрактно то, что, начиная с Гегеля, понимается под «всемирной историей». Начиная с Гегеля, всемирная история в противоположность historia кажется тем, чего как раз не видели, не испытали, не узнавали и не изучали сами. И однако даже события, происходящие каждый день, история повседневности, в малом говорит нам нечто о большой всемирной истории. До того как стать универсальной историей, события мира каждый день опосредуются ежедневными газетами, и наше время тем более может тешить себя сознанием того, что оно ежедневно поглощает всемирную историю в максимально большом объеме. Но одновременно со всемирной историей в целом, историей, которая проходит мимо всех нас, происходят и другие события, которые, хотя и в меньшей степени бросаются в глаза, но не менее реальны: неприметные события в ходе повседневной жизни людей и всегда одинаковые события, происходящие в мире природы. Это можно пояснить одним тривиальным примером: каждая газета на первой странице содержит крупно набранное сообщение о всемирной истории в целом; несколькими страницами далее можно найти небольшие приближенные к повседневности истории, например новости из общественной жизни города. И, наконец, в 368
каком-нибудь нижнем углу находится ежедневное сообщение о погоде. Тот, кто еще не отуплен привычкой читать газеты, должен будет поставить перед собой вопрос: что общего между собой имеют эти три сферы жизни: большая всемирная история, мелкие события повседневности и природа, чьи процессы ни мелочны, ни высокомерны? Тот простой факт, что человек должен жить в природе, вместе с окружающим миром и во всемирной истории, определяет и философское рассмотрение событий мира. Гегель читал свои лекции по философии истории в 1822/3—1830/1 гг. Введение к ним объясняет принцип его рассмотрения, который представляет собой постепенное развертывание духа и, следовательно, свободы. Дух, который в качестве мирового духа господствует над всемирной историей, негативен по отношению к природе, то есть ведущий к свободе прогресс в развитии духа есть прогресс в освобождении от связанности природой. Поэтому природа как таковая не имеет в философии истории Гегеля какого-либо самостоятельного и положительного значения. Она представляет собой не основание истории мира, а только ее географическую почву. Заданное в природе соотношение моря и засухи, очертания береговой линии, возвышенностей и равнин, ход течений и форма гор, дожди и сушь, то есть жаркий, холодный и умеренный климат, — все это, хотя и оказывает постоянное влияние на историческую жизнь людей, но никогда не определяет ее непосредственно. «Типу природы» определенной «местности» соответствует тип и характер живущего в ней народа, ибо дух вообще раскрывает себя во времени и пространстве. Эти параллели между природным и духовным миром Гегель зачастую проводил вплоть до мелочей.660 Но в принципе природа имеет для него значение только как «сцена» для духовных событий мира. Тогда как для Гете природа является ключом к их пониманию. Повседневная жизнь людей ляя гегелевской идеи всемирной истории также лишена субстанциального значения. Хотя каждый индивид обладает некоей ценностью, она не 369
зависит от «гула всемирной истории», а интересы и страсти, руководящие «малыми сферами» человеческой жизни, суть те же самые, что и в великом театре мира. Но всемирная история развивается на более возвышенной почве, нежели почва повседневной жизни, моральные критерии которой безразличны для политических событий. Хотя может случиться так, что отдельный индивид, который лично сопротивляется всемирно-историческому прогрессу некоей всеобщей идеи, в моральном отношении находится выше, чем некто, кто совершает преступление, которое служит средством достижения цели во всемирно- историческом порядке вещей; но при таких конфликтах и тот и другой находится «внутри одного и того же круга», а именно внутри всеобщего события, и принципиально бессмысленно выдвигать моральные претензии к всемирно-историческим деяниям и вести мораль на битву с политикой.661 Абсолютное право мирового духа превышает все частные правомочия и внутри его движения, которое затрагивает «все и вся», индивиды суть только средство для достижения целей этого целого. Поэтому ценными в собственном смысле индивидами для Гегеля являются только «всемирно-исторические» индивиды, которые исполняют всеобщие и великие конечные задачи всемирной истории, будучи выразителями призванных к господству «духа народа» и «идеи». Таким индивидуумом для Гегеля был, например, Наполеон. Когда в 1806 году тот вступил в Йену, Гегель писал в одном письме: «Императора — эту всемирную душу — я видел, когда он ехал верхом через весь город на рекогносцировку; это на самом деле удивительное ощущение — видеть, как такая личность, которая, находясь здесь, в одном месте, восседая на коне, охватывает весь мир и повелевает им». Закат Наполеона также служит Гегелю лишь подтверждением его всемирно-исторической концепции. В 1816 г. он пишет Нитхаммеру: «Всемирные события... в большей степени побуждают меня к более общим размышлениям, которые отодвигают от меня в мысли частное и более близкое, как бы ни было оно интересно моим чувствам. Я придерживаюсь того 370
мнения, что мировой дух дал времени команду ускорить свое движение; такому приказу противятся; но целое неумолимо шагает вперед, как бронированная, плотно сомкнутая фаланга, и, совершая столь же незаметное движение, какое совершает солнце, оно шагает вперед, все преодолевая и сметая на своем пути; бесчисленные легковооруженные войска, выступающие против и за него, бьются где-то на флангах, в своем большинстве они даже не понимают, в чем дело, и лишь получают удары по голове, нанесенные словно бы какой-то невидимой рукой. Всякие хитроумные выходки... ничем им не помогут; можно разве что дотянуться до ремней на башмаках этого колосса и немножко запачкать их дегтем или грязью, но ни развязать их, ни тем более стащить с него эти сандалии Бога... с подвижными подошвами, или семимильные сапоги, когда он их наденет. Самое надежное (и внутренне и внешне), пожалуй, не терять из виду идущего вперед; таким образом можно было бы даже стоять на месте и во утешение этой очень занятой и усердной компании помогать мазать дегтем, чтобы удержать исполина, и для увеселения собственной души даже содействовать такому серьезному занятию». О реакции на Наполеона можно сказать словами Якоби: 1а vérité en la repoussant, on l'embrasse;* реакция находится внутри той же сферы, на которую реагируют, и по сути дела скрепляет своей печатью события, к которым, как ей кажется, она питает величайшую ненависть. Но что касается суеты «отдельных муравьев, блох и клопов», то «добрым творцом» они предназначены только для шуток, сарказма и злорадства, ничего по существу не меняющих в добре и зле. Гегель понимает всемирную историю патетически, как историю народного духа, государств и всемирно-исторических индивидов, которые исполняют «понятие» времени. Для Гете Наполеон также был неким «компендиумом мира», но поскольку он не конструировал чего-либо из идеи, а вел созерцательную жизнь, он видел в Наполеоне не только лишь «носителя дела * Отталкивая истину, се целуешь {фр.). 371
мирового духа», а «феномен», который невозможно выдумать, «полубога», абсолютно сверхординарного, вышедшего из «бездны» человека. Если принципом мировых событий являются не природа и не повседневная жизнь людей, а «идея» и «дух», то следует спросить себя: как обосновывает Гегель это «идейно»-историческое понимание мира и в каком отношении оно находится у него с непосредственным опытом и видением действительной жизни? Основным феноменом исторической жизни является прежде всего изменение, постоянная смена народов, государств и индивидов, возникновение и исчезновение, процветание и упадок, созидание и разрушение. Как самое благородное, так и самое подлое, как злодейство, так и героизм — ничто не постоянно, и во всех этих событиях мы всюду узнаем «свое»: человеческое деяние и страдание, причем «эгоизм» как отдельного человека, так и целых государств и империй — это «самое могущественное начало». Чудовищные усилия превращаются в прах, а из самых незначительных событий проистекают величайшие исторические последствия. Времена энергичной свободы и цветущего богатства чередуются с временами жалкого закабаления и вопиющей бедности. Если рассматривать эту драму человеческих страстей и страданий, неразумности и насилия, отринув предрассудки, то в истории мира нельзя усмотреть ни идеи, ни разумной конечной цели. Эта история представляет собой «беспорядочную груду развалин» и «бойню», в которой в жертву приносится счастье народов, государств и индивидов. Но именно этот «ближайший» взгляд на историю порождает у Гегеля вопрос: ради чего, ради какой конечной цели все происходит? Как христианский философ, Гегель полагает, что он может ответить на этот вопрос, секуляризуя христианскую веру в Провидение и превращая священную историю христианства в светскую теодицею, для которой божественный дух имманентен миру, государство представляет собой некоего земного Бога, а история вообще есть нечто божественное. 372
В противоположность исторической эмпирии и «связанной с чувственным восприятием рефлексии» по ее поводу задача философии истории состоит в том, чтобы открыть «принцип», который пронизывает все изменения. Утвердив «понятийный подход» и смотря на мир, руководствуясь разумом, она — хотя и не во всяком единичном, «случайном» существовании, но, пожалуй, в «общем и целом» — познает разумное содержание всемирной истории, разум которой, по Гегелю, состоит в том, что она есть постоянный «прогресс в сознании свободы», что в ней «приносится в мир» свобода. Философия истории Гегеля последовательно рассматривала этот процесс от восточного мира через греко-римский вплоть до христианско-германского. В конце его находится освобождение, причиной которого в Европе стала Французская революция. Этот метафизический историзм гегелевской конструкции заменяет исчезнувшую веру в Провидение христианской религии, и еще сегодня историзм как вера в смысл истории представляет собой религию «образованных», скепсис которых слишком слаб, для того чтобы они могли отказаться от всякой веры; он является наиболее удобным видом эрзац-веры. Ибо что может быть удобнее, чем верить в то, что в течение долгого времени истории все, что когда-либо произошло и повлекло за собой какие-либо последствия, должно иметь некий смысл и некую цель! Даже тот, кто вовсе ничего не знает о Гегеле, еще и сегодня мыслит в его духе в той мере, в какой он вообще разделяет его восхищение властью истории и «всемирно-исторически» не обращает внимания на требования и нужды повседневности. Только такой добросовестный ум, как Буркхардт, был свободен от чар, которыми Гегель пленил своих последователей. Настоящие ученики Гегеля превратили его метафизику истории духа в абсолютный историзм, то есть от абсолютности исторически разворачивающегося духа они оставили только историческое, а из событий своей эпохи сделали заключение о верховной власти и философии и духа. «Историческую идею времени» или «истинный дух 373
времени» Руге превращает в верховного господина, который в каждом случае прав. Ибо — такой вывод делается из Гегеля662 — «дух» действителен только в мировом процессе, который совершается лишь деятельным человеком. «Исторический дух» или «самосознание времени» выступает у учеников Гегеля в качестве критерия истины и лжи, ибо только история при помощи времени выявляет то, что является истиной эпохи, поскольку приводит к некоему результату. Но если «все тонет в истории», то история мира и духа принципиально перспективна, ведь ее принципом является прогресс, направленный в будущее, в котором заключается собой сущность времени. Таким образом, обращенный в прошлое и вспоминающий историзм Гегеля превращается у младогегельянцев в исторический футуризм; они хотят не только быть результатом истории, но самим творить эпоху и быть вследствие этого «историчными». Этот усилившийся историзм младогегельянцев вследствие политической реакции в 40-е годы снизил свою активность, а историзм Гайма и Дильтея довольствовался тем, что сузил гегелевскую метафизику истории духа, превратив ее в «историю духа» без метафизики. Но вместе с фашистской революцией, которая была вызвана в Италии и Германии первой мировой войной, к новой жизни пробудился и активный историзм 40-х годов. Первоначально он ощущался людьми, получившими историческое образование, только негативно, как «антиисторизм»;663 но уже у Ницше он был разоблачен как воля к будущему, и только поэтому тот был так критичен по отношению к «историческому» образованию. Теперь вновь, как это уже было столетие назад, люди сознательно хотят быть «историческими», а не только «антикварно» вспоминать. То, что сегодня постоянно делают и возвещают ведущие государственные деятели, они совершают, стремясь к тому, чтобы оно представляло собой нечто a priori «историческое», и с сознанием, что оно таково и есть! Люди, заглядывая в будущее, рассчитывают на столетия и тысячелетия. Не проходит недели, чтобы кто-нибудь не выступил с «исторической» речью, 374
то есть с речью, в которой — в противоположность речам, посвященным памяти чего-либо, — вспоминают о будущем, ибо люди полагают, что лишь спустя столетия можно будет оценить то, что происходит в настоящее время. Люди рассчитывают на то, что будущее дает деянию и событию некое историческое право и историческое оправдание, и тем более убеждаются в том, что всемирная история — это мировой суд. Даже в этом искаженном употреблении слова «исторический» все еще звучит пафос, который придал ему Гегель, и не составляет никакого различия, вспоминая ли, ожидая, насытившись прошлым или вожделея будущее, люди предаются излишествам во всемирно-историческом смысле. Однако как бы ни была экстравагантна гегелевская конструкция истории как «прогресса в сознании свободы» по сравнению с ее ближайшим, эмпирическим пониманием, основание того, что она смогла стать столь популярной, заключается в самой ее сущности, с которой можно снять ее христианско-теологическую оболочку. Основной чертой гегелевской конструкции является то, что она соразмеряет ход истории в целом с временным прогрессом, то есть она, основываясь на последнем шаге истории, реконструирует предшествующие как необходимо ведущие к нему. Эта ориентация на временной ряд предполагает, что во всемирной истории имеет значение только то, что влечет за собой последствия, и что последовательность мировых событий нужно оценивать по разумности результата. Однако результат это не только верховная инстанция во всемирно-исторической концепции Гегеля, но одновременно он является критерием и в повседневной жизни, когда люди точно так же полагают, что успешный результат чего-либо доказывает его большее право на существование по сравнению с тем, что осталось безрезультатным. Популярное ядро гегелевской спекуляции заключается, таким образом, в распространеннейшем убеждении, что правомочным является только успешное. В XIX веке благодаря эволюционному учению Дарвина эта вера получила кажущееся подтверждение и в природе. Под впечатлением от эко- 375
номической конкуренции Дарвин открыл закон «естественного отбора», согласно которому те или иные виды животных более высокого порядка возникают благодаря тому, что в «борьбе за существование» сильнейший выживает, а менее сильные гибнут. Философия истории Гегеля и биологическая теория Дарвина,664 исходя из мнимой необходимости, ретроспективно доказывали успех фактического результата и его внутреннее право на существование, а их восхищение историческими и биологическими силами вело к служению идолам той или иной победоносной власти.665 А то, что, с другой стороны, исчезло из исторической памяти, ибо оно было уничтожено или осталось безрезультатным, согласно гегелевскому диагнозу представляет собой некое «неправомочное существование».666 «Конец», говорит одна пословица, «делу венец». «Результат», с тем же самым правом говорит Ницше, «всегда был величайшим лжецом».667 На самом деле результат есть необходимый критерий в человеческой жизни, но он доказывает и все, и ничего: все, ибо как во всемирной истории, так и в повседневной жизни, имеет значение только то, что имеет результат, и ничего, ибо даже величайший массовый успех ничего не говорит о внутренней ценности и истинной «исторической величине» того, что было фактически достигнуто.668 Часто бывало так, что пошлое и глупое, низость и безумие добивались величайшего успеха, а очень много раз — что победившая сила славила побежденных и воздавала им честь, а не только утверждала зримое право своей собственной, успешной мощи. Еще никогда не бывало такого, чтобы историческая власть утверждалась бы без насилия, попирания прав и преступлений, но травмированное этим человечество так или иначе приспосабливается к каждому изменению, в то время как всемирная история «накапливает за наш счет несметные сокровища».669 Тот, кто действительно испытал на себе драму всемирной истории и знает ее не только понаслышке, из речей, книг и газет, обязательно придет к тому выводу, что гегелевская философия истории670 представляет 376
собой псевдо-теологическую конструкцию истории, подчиненную идее прогресса, направленного к завершающей эсхатологической исполненности времен, которой никоим образом не соответствует видимая действительность. Истинный «пафос» всемирной истории заключается не только в звучных и импонирующих нам «величинах*, с которыми она имеет дело, но и в безмолвном страдании, которое она приносит людям. И если чему-то и можно удивляться во всемирной истории, так это силе, выносливости и упорству, с какими человечество вновь возрождается после всех лишений, разрушений и травм. Способ, каким историю рассматривал Гете, чрезвычайно далек от гегелевской конструкции, но не потому, что Гете был «поэтом», а Гегель «мыслителем», а потому, что чисто человеческое чувство природы, присущее Гете, было в той же степени открыто для повседневной жизни людей, как для крупных мировых событий. Благодаря своему положению при веймарском дворе он был гораздо ближе, чем Гегель, к всемирной истории. Всемирно-исторические события, которые коснулись Гете, это коронация Иосифа II во Франкфурте (1764), Семилетняя война (1756—1763) и смерть Фридриха Великого (1786), начало Французской революции (1789), поход немецких войск во Францию (1792), битва при Йене и конец Священной Римской империи германской нации (1806), собрание князей в Эрфурте и переговоры с Наполеоном (1808), пожар Москвы (1812), прусские освободительные войны (1813/14) и закат Наполеона (1815), правление Меттерниха и, наконец, парижская Июльская революция (1830). «Моим большим преимуществом является то... что я родился в то время, когда происходили величайшие мировые события, и они продолжались в течение моей долгой жизни, так что я был живым свидетелем Семилетней войны, затем отделения Америки от Англии, далее, Французской революции и, наконец, всей наполеоновской эпохи вплоть до заката героя и последующих событий. Благодаря этому результаты и взгляды, к которым я пришел, совершенно иные, нежели те, которые, возможно, будут у всех тех людей, что рождаются теперь 377
и должны узнавать о тех великих событиях при помощи книг, которые им непонятны».671 Всемирной историей, которая не только коснулась Гете, но в отношении которой он должен был определиться всем своим существом, была Французская революция, начало которой задело его тем чувствительнее, что он как раз только что вернулся из Италии, чтобы обосноваться в Веймаре. О том, сколь сильно этот всемирно-исторический крах всего существующего, который оказал ощутимое воздействие на положение человека, перевернул внутренний мир Гете, свидетельствуют лишь немногие места из его сочинений и писем. «Над тем, что Французская революция и для меня была революцией, ты можешь поразмышлять. Впрочем, я изучаю древних и следую их примеру настолько, что хочу отправиться в Тюрингию», говорится в письме Ф. Г. Якоби.672 Посреди этого распада он держался за свои исследования, «как за бревно во время кораблекрушения», а также пытался поэтически преодолеть это «ужаснейшее изо всех событий», прикладывая для этого усилия, которые он сам называл «безграничными». «Когда я оглядываюсь на свою жизнь, то ясно вижу, как зависимость от этого необозримого события столь долгое время почти без всякой пользы съедала мои поэтические способности; и все же это впечатление так глубоко укоренилось во мне, что я не могу отрицать, что все еще думаю о его естественном продолжении, мысленно развиваю это удивительное событие, не обладая, однако, мужеством, для того чтобы посвятить себя его конкретному исполнению».673 Даже 40 лет спустя, оглядываясь на сделанное, Гете, для того чтобы отличить себя от более молодого поколения, принимает за точку отсчета именно это событие, столь решающим представлялся ему этот всемирно-исторический перелом в образе мыслей и действий людей.674 Ни одна из революционных драм не казалась ему вполне удавшейся; таковой он считал только свою «Кампанию во Франции». Из этого классического описания одного из эпизодов войны наиболее часто цитируется фраза, которая звучит очень по-гегелевски. Она относится к канонаде у Валь- 378
ми: «Здесь и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы вправе сказать, что вы при этом присутствовали». Но правильный смысл этой фразы можно понять только в ее взаимосвязи с тем, что за ней следует и смещает всемирно-исторический акцент на всю реальную и банальную повседневную жизнь: «В эти мгновения, когда всем было не до еды, я потребовал долю из того, что было получено сегодня утром, да вина, вдоволь лившегося вчера, еще оставалось на одну водочную фляжку...».675 А в другом месте, где Гете еще раз возвращается к своему высказыванию, он продолжает в том же самом духе: «Но то, как человек вообще, а в особенности на войне, принимая неизбежное, стремится заполнить удовольствиями и праздниками интервалы между опасностью, нуждой и досадой, присутствовало и здесь: гобоисты Таддена играли „Ça ira"* и „Марш марсельцев", при этом одна бутылка шампанского опустошалась за другой».676 Оба эти замечания призваны создать цельное настроение, тон и содержание описания намного более характерны, чем отдельная сентенция по поводу всемирной истории. Убеждающая истина описания Гете основывается на высокой степени достоверности, с которой он в надлежащей пропорции изображает солдат и гражданских, буржуа и дворян, революционеров и эмигрантов, друзей и врагов, командующих и марширующих, возбуждение и равнодушие, усилие и усталость, голод и жажду — весь процесс действительной жизни людей посреди неурядиц войны, истина основывается на том, что он не занят ни монументальной героизацией истории, ни ее критическим развенчанием, а без всяких предрассудков рассматривает ее как феномен. Предрассудок, к которому приводит всемирная история, взятая в общем и целом, состоит в том, что ее трактуют, абстрагируясь от человеческих реалий и собственного к ней отношения, словно она сама по себе представляет собой некий мир, никак не затрагивающий * «Пойдет, пойдет!» — припев и название песни (фр.). 379
людей, которые в нем действуют и страдают. Гете не был подвержен такой философской абстракции. Он не создает конструкцию какого-либо «народного духа» как воплощения некоего абсолютного «принципа», а в высшей степени наглядно рассказывает, как в то историческое мгновение канонады под Вальми у него проснулось чувство голода. А когда во время его возвращения из Богемии прекратила свое существование «Священная Римская империя германской нации», он признается, что в это мгновение его больше занимал спор между его слугой и кучером, нежели это великое, но неопределенное и далекое событие. Равным образом в одном письме Цельтеру он признается, что после победы Наполеона в битве при Йене всемирные «иеремиады» показались ему «пустой болтовней», хотя поводом к ним послужили большие бедствия. «Когда кто-нибудь жалуется на то, что он и его близкие страдали, оплакивает то, что он потерял и боится потерять, я с участием слушаю это, охотно говорю с ним об этом и утешаю его. Но когда люди убиваются по поводу некоего целого, которому суждено погибнуть и которого, однако, в Германии ни один человек за всю свою жизнь ни разу не видел и еще в меньшей степени был им озабочен, я вынужден скрывать свое нетерпение, чтобы не быть невежливым или чтобы не выглядеть эгоистом».677 Когда незадолго до битвы друзья Гете испытывали воодушевление и не думали ни о чем, кроме боевых песен, Виланд спросил его, почему он так молчалив. На это Гете ответил, что он также сочинил боевую песню и продекламировал к недовольному удивлению остальных свою песню: Vanitas! Vanitatum Vanitas!*678 Во время похода Наполеона в Россию он пишет К. Ф. Рейнхарду: «Мир и больше и меньше, чем думают... Кто движется, тот прикасается к миру, а к тому, кто остается в покое, прикасается мир. Поэтому мы должны быть готовы к тому, чтобы дотронуться, или к тому, чтобы дотронулись до нас. То, что Москва сожже- * Суета! Суета сует! (лат.) — стихотворение Гете. 380
на, ничего не значит для меня. Надо же всемирной истории о чем-то рассказать в будущем. Дели погиб после завоевания, и причиной его гибели были... завоеватели, Москва также погибает после завоевания, но причиной ее гибели являются... завоеванные. Если бы я был оратором, такое противопоставление доставило бы мне исключительное удовольствие. Но, возвращаясь к нам самим, если в результате некоего столь чудовищного, гигантского бедствия Вы недосчитаетесь брата и сестры, а я друзей, которые мне так дороги, то мы, конечно, почувствуем, в каком времени мы живем и сколь серьезны мы должны быть, чтобы иметь возможность быть веселыми по-старому».679 Замечание о Москве может показаться циничным, но цинизм часто является лишь более грубой формой истины, а она заключается в том, что всемирная история теряет всякое истинное значение, если мы не возвращаемся от нее к самим себе и тому, что нам наиболее близко. Но там, где Гете рассматривает всемирную историю в ее собственной, не обращающей на человека внимание мощи, она представляется ему не «разумом», а неким природным событием. В 1802 г. он пишет Шиллеру по поводу одного прочитанного им историко-политического труда: «В целом это чудовищное зрелище ручьев и потоков, по природной необходимости низвергающихся друг на друга со многих гор и из многих долин и, наконец, вызывающих гигантский паводок и наводнение, в котором гибнет как тот, кто его полностью предвидел, так и тот, кто о нем и не подозревал. В этой чудовищной эмпирии не видно ничего, кроме природы, и ничего из того, что мы, философы, так охотно хотели бы назвать свободой. Мы ожидаем, будет ли личность Бонапарта и далее радовать нас этим великолепным и величественным явлением».680 Однако и в Наполеоне Гете видит не только прогресс, ведущий к свободе, но некий феномен природы, который борется не только с монархами и народами, но с самими стихиями, и устраняет все, что противостоит его великому плану: «Всякий раз он преследует одну цель; то, что стоит у него на пути, низвер- 381
гается и сметается с пути, даже если бы это был его родной сын. Если другие монархи и знаменитости позволяют себе антипатии и склонности, то он любит все, что может служить его цели, он может так же сильно отклоняться от своего индивидуального душевного настроения, как хороший концертмейстер, который в отличие от всякого любителя, у которого есть свой излюбленный инструмент, умеет без любви и без ненависти использовать в своем оркестре их все. Поэтому все сводится воедино и предпочтение никоим образом не отдается ни одному индивиду, вне зависимости от того, любят его или ненавидят. Он определенно не любит герцога Веймара, но тот не терпит от этого сколь-нибудь видимого ущерба, а те, кого он любит, извлекают из этого столь же небольшое преимущество. Он постоянно живет какой-то идеей, целью, планом, и только это нужно принимать во внимание, вставая у него на пути, ибо в этом пункте он не знает пощады. Короче, Гете давал понять, что Наполеон дирижировал миром согласно примерно тем же принципам, что и он руководил театром».681 Он восхищался в Наполеоне «величайшим в мире разумом» и более чем человеческой волей, которая всегда ясно и решительно подчиняет все своей политической цели. Для него Наполеон воплощал две великие силы, благодаря которым происходит все, что в мире является успешным и прочным: «власть и последовательность». Последовательность, как настойчивое преследование цели, выступает у Гете в области свободы человеческой воли в роли того, чем для Гегеля был всеобщий «разум».682 «Но последовательность, упорная, неумолимая, может использоваться и в самом малом и редко упустит свою цель, так как ее невидимая власть со временем неудержимо растет. Там, где я не могу действовать последовательно, не могу оказывать постоянного воздействия, было бы лучше вовсе отказаться от действия, ибо такие действия, не имея возможности дать гарантию направления, которое было бы лучшим, нежели естественный ход развития вещей, кроме всего прочего 382
только препятствуют этому естественному ходу, который в себе самом заключает своего рода лекарство». Власть, однако, «легко становится ненавистной, побуждает к противодействию и вообще дана только немногим благословенным».683 Он знал, что «ничем не обусловленная деятельность», совершенно все равно какого рода, должна вести к «банкротству», в то время как «сговорчивость при сильной воле» в конце концов побеждает голое насилие. Стремленье воли мира не получит, И властелин, желаньями богатый, Сам победив, других сражаться учит И для себя готовит час расплаты. Растет коварство, сила гнет и мучит, Весь мир земной, чудовищем чреватый, Покоится, и день его рожденья Ужасен, как последний день творенья.*684 Но сумма всего того, что составляет человеческое, и последняя истина всемирной истории точно так же сильно, как и в мире, проявляются и на войне, ибо статус человека как таковой при всех переменах остается одним и тем же. В эмоциональном разговоре с историком Луденом Гете сказал: «И даже если бы Вы смогли объяснить и исследовать все источники, что бы Вы нашли? Не что иное, как одну великую истину, которая давно открыта и подтверждение которой далеко искать не нужно, а именно ту истину, что во все времена и во всех странах дела обстояли достаточно скверно. Люди постоянно испытывали страх и мучения; они мучились и терзались в общении между собой; они отравляли жизнь себе и другим и не могли ни почитать красоту мира и сладость существования, которые предлагает им прекрасный мир, ни наслаждаться ими. Лишь немногие жили в удобстве и радости. Большинство людей, если они некоторое время принимали участие в жизни, пожалуй, скорее хотят порвать с ней, нежели начать ее * Перевод С. М. Соловьева. 383
заново. Тем, что еще давало или дает им некоторую привязанность к жизни, был и остается страх смерти. Так есть, так было, так, пожалуй, и останется. Таков удел людей. Что еще нам нужно для подтверждения этого?»685 Когда Луден возразил ему, что жизнь отдельного человека не есть историческая жизнь народов, Гете ответил: «С народами, как с людьми. Ведь народы состоят из людей. Они так же вступают в жизнь, как и люди, столь же странно ведут себя, только несколько дольше, и точно так же умирают либо насильственной смертью, либо от старости и дряхлости. Общая нужда и общий бич людей — те же, что нужда и бич народов».686 Для Гете было в высшей степени характерно, что этой необычайной гуманностью своего исторического взгляда, который был скорее строгим, чем сострадательным, он был обязан не изучению истории духа, а изучению природы, которую он в каждом феномене воспринимал как «истинную», «прочную» и «законную». Занимаясь растениями и костями, камнями и цветом, он воспитывал в себе то терпение и внимательность, которые не создают конструкций и не добиваются познания сущности при помощи силы, а позволяют самим феноменам проявить себя и дают им слово. Это не было бегством от политики и мировых событий, ибо то, что во время Французской революции он занимался метаморфозами растений, во время похода во Францию — феноменом цвета, а во время Июльской революции — морфологией, и то, что естественнонаучный спор между Кювье и Жоффруа Сен-Илером затрагивал его больше, чем политические катаклизмы, имело свою причину в самой позитивной природе Гете.687 В природе он признавал закон изменения, тогда как в процессе всемирной истории он никак не проявлялся, и поэтому Гете полагал, что «пра-феномены» можно скорее обнаружить в природе, чем в истории. В то время как Гегель в силу происхождения его философии из христианской теологии понимал историю «духовно» и видел в природе только «инобытие» идеи, Гете усматривал разум и идеи в природе как таковой и, исходя из 384
нее, находил путь также и к пониманию человека и истории: «Без моих занятий естествознанием я... никогда бы не узнал людей такими, каковы они есть. Во всех остальных вещах можно не столь тщательно идти вслед чистому созерцанию и мышлению, следить за ошибками как чувств, так и рассудка, силой и слабостью характеров; все это более или менее гибко и неустойчиво и более или менее позволяет на себя воздействовать; но природа не умеет шутить, она всегда истинна, всегда серьезна, всегда строга, она всегда права, а ошибки и заблуждения всегда принадлежат человеку. Она пренебрегает тем, кто недостаточно готов к этому, и отдает себя только достаточно подготовленному, истинному и чистому, и открывает ему свои тайны».688 Когда канцлер Мюллер удивился, что один ученик Гегеля перешел от юриспруденции к естествознанию, Гете лаконично возразил ему: «От изучения законов он смог получить не больше, чем видение в людях дурного, и потому обратился к природе».689 В принципе то же самое содержится и в другом его высказывании: «Уже почти столетие более гуманные люди не влияют на нрав того, кто их гонит, и это настоящее счастье, что на первый план вышла природа, обнажила свою самую сокровенную суть и со своей стороны открыла нам путь к гуманности».690 На этом пути от природы, которая одновременно и индивидуальна и подчинена общему закону, к царству человеческого произвола Гете твердо придерживался своего естественнонаучного понимания закона изменения: во всем живом осуществляется постоянная смена форм, метаморфоза того, что всегда является одним и тем же: «Если рассмотреть поступки и деяния людей в течение тысячелетий, то можно выявить несколько всеобщих формул, которые всегда обладали некоей волшебной силой по отношению как к целым нациям, так и к отдельным людям, и эти формулы, вечно возвращаясь, вечно оставаясь теми же самыми, несмотря на тысячи разнообразных обрамлений, представляют собой таинственное вмешательство в жизнь высшей власти. Пожалуй, 13 Карл Лёвит ~ос
каждый переводит эти формулы на свой собственный язык, приспосабливает их различными способами к своим ограниченным индивидуальным обстоятельствам, зачастую примешивая к ним столько неблаговидного, что их едва ли можно узнать в их изначальном значении. Но это последнее, однако, всегда вновь неожиданно всплывает то в том, то в этом народе, и внимательный исследователь вполне составит своего рода алфавит мирового духа».691 Этот алфавит мирового духа Гете не устанавливал как некий «принцип» духовного мира, но усматривал в пра- феноменах природного мира и, насколько это было возможно, опробовал его на всемирной истории. Ибо он знал, что действия и противодействия людей, из которых состоит всемирная история, заключают в себе нечто «несоизмеримое» с пониманием, ибо в них друг с другом пересекаются закон и случай; тогда как Гегель, чтобы иметь возможность утвердить свою философско-теологи- ческую конструкцию, должен был полностью исключить всякую случайность. Гете полагал, что возможность принимаемого им объяснения основывается на том, что историк как раз и обращает в свою пользу ту ненадежность, которая живет во всем историческом.692 Но, несмотря на необозримость всего хода исторического действия и движения в целом, в нем можно заметить одно всеобщее правило. Всемирная история движется по замкнутой спирали, причем прошлое возвращается и различные ситуации походят друг на друга: «Круг, который должно пройти человечество, достаточно определен, и, несмотря на длительные остановки, которые приносило варварство, человечество уже не раз проходило свою дистанцию. И если человечеству приписывают движение по спирали, то оно ведь вновь и вновь возвращается в то место, которое оно однажды уже проходило. На этом пути повторяются все истинные прозрения и все заблуждения».693 Взгляд Гете на мировые события сформировал и воззрения на всемирную историю Буркхардта, и поэтому он является единственным из всех современных историков, 386
который видит ее такой, какая она есть. Но по сравнению с Гете даже Буркхардт оставался гегельянцем, ибо он рассматривал природу не непосредственно, а сквозь призму искусства, и принимал в качестве предпосылки ставший благодаря Гегелю, Ранке и Дройзену общеупотребительным разрыв между «природой и «духом» и между естествознанием и исторической наукой. Все исторические науки о духе больны этим разрывом между природой и духом,694 который восходит к Декарту. Поэтому ожесточенной борьбе Гете против естествознания Ньютона соответствует его доходящая до сатиры ирония по отношению к официальной исторической науке, происходящая не из одного только лишь «неудовольствия»,695 а из глубоко обоснованного убеждения, что всемирная история, рассмотренная чисто исторически, представляет собой «самое абсурдное», что только существует,696 «паутину бессмыслицы, в которой запутываются высокие мыслители».697 Работа историка не только неопределенна, неблагодарна и опасна,698 но представляет собой «мешанину ошибок и натяжек», «мусорное ведро и кладовку. И не более чем акцию власти и государства». То, что передает история, как и любое газетное сообщение, есть искажение истины, состоящее из желаний и намерений, партийного эгоизма и глупости, трусости и лжи. Сколь мало даже самый лучший исторический труд сообщает о действительной жизни народа и что из этого немногого истинно, а из этого истинного достоверно?699 Для преодоления этого исторического скепсиса в наше время использовали два совпадающих по своему воздействию способа, которые лишены присущего Гете серьезного понимания проблемы исторического познания. Одни с самого начала отказались от познания исторической истины, поэтически вдохновляясь «героями» и сводя мировые события к «мифу» или «легенде»;700 другие из необходимости сделали добродетель, закрепляя субъективность своей точки зрения в догме и превращая свое нежелание объективно познавать в желание «решать» и «оценивать». В отличие от современных уверток от трудностей исторического знания Гете настаивал на 387
том, чтобы познавать физические и нравственные феномены в как можно более чистом виде, то есть такими, каковы они суть. Вследствие этого столь востребованный тезис о «переписывании истории» имеет у Гете совершенно иной смысл, чем обычно. Слова о переписывании истории восходят к Гете, который, однако, со своей стороны, употреблял их как уже «кем-то сказанные». Соответствующее место в письме Сарториусу относится к историческому труду последнего, посвященному правлению остготов в Италии. В этой связи в письме говорится: «Где-то сказано, что всемирная история время от времени должна переписываться, а когда еще была эпоха, которая испытывала в этом такую необходимость, как нынешняя? Вы дали превосходный пример того, как можно этого достичь. Ненависть римлян даже к самым мягкосердечным завоевателям, самонадеянное признание за собой уже несуществующих достоинств, желание какого-то иного состояния ввиду отсутствия перспектив на лучшее, безосновательные надежды, затеваемые наугад предприятия, союзы, не дававшие никакой надежды на счастье, а также то, как только проявляются пагубные последствия таких времен, — все это Вы превосходно описали и убедили нас, что в те времена все действительно так и происходило».701 Следовательно, у Гете переписывание прошлого ни в коей мере не имеет ставшего теперь общепринятым смысла самоутверждения настоящего, а, наоборот, его смыслом является оправдание проишого: переписывание показывает все так, как оно «действительно» происходило в описываемое время. Этому притязанию на историческую объективность только на первый взгляд противоречит то обстоятельство, что согласие Гете с описанием Сарториусом давно прошедшего времени содержит его, пусть и не выраженное непосредственно, отношение к тому времени, которое пережил он сам, поскольку в этом написанном в 1811 году письме, размышляя о победителях и побежденных той далекой эпохи, Гете одновременно думал и о бессильной реакции немцев на наполео- 388
новское господство. Опыт «современной эпохи», который делает переписывание столь необходимым, не препятствует, а только содействует правильному пониманию того, что происходило в прошлом, ибо то, что происходит теперь, напоминает о том, что уже однажды было. История «в тысячах пестрых вариаций» повторяет определенные архетипы человеческих судеб, и поэтому она «время от времени» должна писаться заново, ибо только при аналогичных обстоятельствах фантазии, желания, надежды и предприятия прошедших времен кажутся такими, какими они были действительно. Полемический поворот от объективного познания исторической истины к оценивающей субъективности был настолько чужд предметному мышлению Гете, что он прекращал чтение исторического труда именно там, где он казался ему «нечестным», то есть субъективным истолкованием. Еще более определенно, чем в письме Сарториусу, Гете высказался о смысле переписывания в «Истории учения о цвете» (в конце 3-го раздела): «В том, что всемирная история время от времени должна переписываться, в наши дни, пожалуй, уже ни у кого не осталось сомнений. Но такая необходимость возникает не потому, что впоследствии стали известны до того неизвестные события, а потому, что открывается новая перспектива, потому, что людям, прогрессирующим вместе со временем, предлагаются такие точки зрения, с которых прошлое можно обозреть и оценить по-новому. Точно так же дело обстоит и с науками». В этом смысле к XVII столетию, о котором можно сказать, что оно «кичилось своим умом», нужно подходить особенно осторожно, ибо оно было очень несправедливо к предыдущим векам\ «Скептицизм и решительное отрицание» пользовались в эту эпоху одинаковым влиянием: «чванливое самодовольство», отрицание всего того, чего нельзя увидеть, и опасное отсутствие снисхождения к «смелому, но неудавшемуся стремлению». Этот недостаток «основательности и справедливости» в оценке других людей и времен Гете ставит в вину историографии XVIII века, и потому он считал необходимым подвергнуть ревизии традицию этой эпохи. Чув- 389
ство справедливости Гете восставало против этого «эк- зорцизма» Просвещения, вместе с «бесами» изгонявшего и «дух», но сама историческая и человеческая справедливость ни в коей мере не восстает против других людей и времен, как то имеет место у экзорцистов переписывания.702 Лишь благодаря поставленному Ницше вопросу о ценности истины вообще и пользе исторической истины в особенности, положение о переписывании истории получило тот активный смысл, который делает его удобным оправданием любого произвольного толкования прошлого. Но Ницше в своем тезисе: «Только исходя из высшей силы настоящего, вы можете толковать прошлое: только максимальным напряжением своих самых благородных качеств вы сможете разгадать, что в прошлом является великим и достойным знания и сохранения»,703 — выступает не за справедливое само по себе превосходство настоящего как такового, а помещает на место ставшей проблематичной, как относящейся ко всему одинаково, «объективности» нечто более высокое, а именно справедливость, которая судит.704 От этого чувства справедливости наследники Ницше были очень далеки. Чувствуя себя «архитекторами будущего», они без каких-либо сомнений полагали, что обладают теми благороднейшими качествами, без которых нельзя разгадать язык прошлого. Они полагали, что при помощи не подлежащих обсуждению «ценностей», «участия», «перелома», «порыва» и экзистенциального «решения» они могут поддерживать жизнь ставшего пустым научного процесса и реформировать опошлившееся образование. Немецкая история от Карла Великого до Бисмарка, история христианской религии, философия, история искусства и литературы — все стало «описываться», то есть о нем стали писать не то, как было на самом деле, а в соответствии с «историческим самосознанием XX века».705 Но тот же самый Гете, который недоброжелательно и саркастически высказывался о недостатках исторической науки, в то же время указал в области истории на новые и плодотворные пути. В исторической части своего уче- 390
ния о цвете он дал образец трактовки «истории духа», рассмотрев последовательность научных открытий и заблуждений не абстрактно, как историю одних лишь идей и мнений, а принимая во внимание характер и образ мыслей людей. Ибо подлинную историю науки он понимал как конфликт индивида с непосредственным опытом и опосредованной традицией, поскольку в конечном счете только «индивид» является тем, что может сопротивляться «более обширной природе и более обширной традиции».706 Далее, в очерке о Винкельмане, он великолепно показал, как можно и к искусству подходить с историко-человеческих позиций, а в «Поэзии и правде» он изобразил прежде всего то, как отдельный человек под воздействием и противодействием окружающего его исторического мира развивается в человека, жизнь которого становится всемирной. Гоните все, что мимолетно! Найдете в нем плохой совет; А в прошлом прочное живет, Увековечившись в прекрасном. Так обретается живое, Преисполняясь новых сил, Ведь только разум неизменный Дарует людям долгий срок. И так решен вопрос великий О нашей родине второй; Ведь дней обычных постоянство Скрывает вечность под собой. В этих стихах обнаруживает себя «историческое чувство», которым обладал Гете. Но когда в преклонном возрасте, завершив свои долгие странствия, и сорок лет спустя после Французской революции он оглядывался назад, на сделанное, он вынужден был констатировать, что вследствие произошедшего тогда переворота во всем существующем молодое поколение уже неспособно посвятить свою жизнь такому труду, который в себе самом 391
содержал бы постоянство и последовательность. Он пишет Цельтеру: «Теперь день за днем, час за часом я должен пытаться увидеть то, что еще нужно сделать, чтобы подновить и укрепить практически то, что уже было основано ранее. Есть превосходные молодые люди, но дурачки хотят начать все с самого начала и действовать независимо... своими силами, нерешительно, не видя дальше собственного носа и удовлетворяясь только тем, достижение чего не представляется возможным. Я наблюдаю за этим процессом с 1789 года и знаю, что могло бы произойти, если бы кто-либо решительно вмешался и каждый не был бы занят тем, чтобы закрепить за собой какую-нибудь собственность. Теперь, в 1829 году, для того чтобы разобраться в данном вопросе, мне необходимо по возможности высказаться, хотя даже если это мне и удастся, это все равно не поможет; ибо истина — проста, и с ней мало хлопот, а ложь дает повод для того, чтобы бесполезно терять время и распылять силы».707 Но тому факту, что истина, насколько она в последнее столетие в Германии обрела язык, можно увидеть в Гете, а не в более поздних авторах, легко не придать должного значения, ибо люди обычно не способны понять, что исключение из обыкновенного представляет собой не то, что выделяется каким-нибудь избытком или недостатком, а то, что полностью нормально. В веймарском доме Гете зримо и осязаемо чувствуется его обычная человеческая жизнь. Чрезвычайно далек от этого архив Ницше, к которому была пристроена роскошная галерея, определенным образом соответствующая модернизму «Заратустры». Он должен был служить распространению «движения Ницше», заботе о «сущности Заратустры» и о «каким-то образом» связанных с ней творческих силах молодой Германии.708 Галерея Ницше, возведенная «Третьим рейхом», — это «Байрейт» Ницше, посмертная месть Вагнера. Иную, более старую Германию, можно увидеть в особняке Гете.709
Часть II ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ БУРЖУАЗНО-ХРИСТИАНСКОГО МИРА
L ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА Один и тот же человек заботится о себе и своей семье... и точно так же он трудится и на благо всеобщего... С этой стороны он называется bourgeois, с той — citoyen. Обыватель и гражданин империи, один в той же степени формальный обыватель, как и другой Гегель Сочинения Руссо содержат первую и самую четкую характеристику проблемы человека в гражданском обществе. Она состоит в том, что человек гражданского общества не является чем-то единым и целым. С одной стороны он частный человек, а с другой — гражданин государства, ибо отношение гражданского общества к государству представляет собой достаточно серьезную проблему. Начиная с Руссо несоответствие между ними составляет основную проблему всех современных учений о государстве и праве, а тоталитарные государства нашего времени представляют собой попытку ответа на поставленный Руссо вопрос: как человека, который по самой своей природе есть нечто целое, можно привести в соответствие с совершенно инородной целостностью «société politique»?* Кажется, что истинное согласие между ними невозможно, и поэтому при воспитании человека необходимо решить, кого из него готовить, «homme» или «citoyen», человека или гражданина: «Celui qui dans l'ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu'il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne serajaimais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni poulies autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours, un François, un Anglois, un bourgeois: ce ne sera rien».**110 Таким образом, * Политическое общество (фр.). ** Кто при гражданском строе хочет сохранить первенство за природными чувствами, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином: он не будет пригоден ни для себя, ни для других. 395
проблема человека «наших дней» состоит в том, что современный буржуа не является ни гражданином в смысле античного полиса, ни цельным человеком. Он раздвоен в одной личности, с одной стороны, он принадлежит самому себе, а с другой — «ordre civil».* Тот факт, что исток этого различия заключается в христианстве, следует из того, что, апеллируя к неиспорченной природе человека, Руссо не выходит за пределы христианского представления о рае и грехопадении. «Эмиль» начинается с констатации различия между тем, каким был человек, когда вышел из рук Творца всего сущего, и тем, что из него получилось, после того как он покинул этот изначальный порядок и вступил в социальность. 1. Руссо: Буржуа и гражданин Le patriotisme et l'humanité sont deux vertus incompatibles... Lettres de la Montagne. ** В «Contrat Social»*** Руссо требует «alienation totale de chaque associe avec tous ses droits a toute la communite», полного отчуждения индивидуума в пользу коллектива, образцом чего для него служит античный полис. Но тот же самый Руссо в «Исповеди», написанной по примеру Августина, на первый план выводит свою собственную личность. Эта характерная для всей европейской культуры противоположность между христианской и античной традициями выражается у Руссо в «или-или» (христианской) «humanité» и (античного) «patriotisme», в характер- Он будет одним из людей нашего времени — будет французом, англичанином, буржуа, — он будет ничем (фр.). Цит. по: Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. М., 1981. Т. 1. С. 29. * Гражданскому порядку (фр.). ** «Патриотизм и человечность — две несовместимые добродетели...» (Письма с горы) {фр.). *** «Общественном договоре» (фр.). 396
ном для современных буржуа противоречии между «homme» и «citoyen». Хотя и первый и второй «Discours»711 (1750 и 1754) представляют собой критику современной цивилизации, по своей позитивной цели они полностью противоположны друг другу. Первое сочинение набрасывает картину полного и цельного гражданства по образцу спартанского или римского патриотизма; вторая — картину золотого века по аналогии с христианским мифом о рае. Одна прославляет истинного citoyen, другая — изначального homme, но обе суть прообразы некоей внеграждан- ской человечности. Первую попытку разрешения этой антиномии содержит «Discours sur l'Economie».* Но здесь права человека еще не тождественны долгу гражданина. Возможность их согласования составляет проблему «Contrat Social» и «Эмиля» (1762). Для достижения этого согласования собственная воля всех отдельных людей (volonté de tous) должна была бы стать тождественной общей воле целого (volonté générale), которая является не чем иным, как лишь волей большинства. Но одновременно и «volonté générale» должна стать тождественной «concience divine», религиозной совести отдельного человека. В конечном счете приверженность политического коллектива христианской религии и единство патриотизма с гуманностью должно гарантироваться некоей «religion civile».**712 Острота, с которой Руссо с самого начала антиномически развивал эту проблему, вынуждает его искать решение там, где возникает проблема: в отношении государства и религии. В «Contrat Social»713 он пишет следующее: первоначально всякое господство обосновывает себя при помощи религии, а каждая определенная религия, со своей стороны, ограничена государством, в пределах которого живет ее культ. Судьба государства неразрывно связана с судьбой его богов. Это отношение согласованности изменилось вместе с * «Рассуждение о политической экономии» (фр.). '* Гражданской религией (фр.). 397
приходом в античный мир христианства. Оно оторвало религию от политики и возвестило о том, что царство небесное выше любой земной власти. А с того времени как христианство в облике римско-католической церкви само политизировалось, Европа живет в условиях раскола церкви и государства, императора и папства. Человек, принадлежащий христианской церкви не может целиком и полностью быть гражданином государства, ибо его религиозная совесть вступает в противоречие с гражданской. В соответствии с этим Руссо различает два вида религии: во-первых, религию «человека», которая не имеет национальных ограничений и особенного культа и соответствует вероисповеданию Эмиля, и, во-вторых, национальные, политеистические государственные религии. Как компромисс между ними он расценивает католическую церковь, тогда как религия человека должна быть истинным протестантизмом. Отношение государства к религии определяется ее полезностью, а человека — ее истиной. Результат: универсальная религия человека истинна, но бесполезна; партикулярные языческие религии государства полезны, но неистинны. Это противоречие Руссо пытается разрешить в religion civile. Она не является ни христианской религией Откровения в догматическом смысле, ни языческой религией государства, а религией человека-гражданина или гражданского человека. Однако и здесь это объединение удается Руссо только на первый взгляд. В одном случае он выступает за религию человечества, для которой не имеют значения любые качества тех или иных народов, а в другом — за исключительно национальное воспитание и национальную религию. Religion civile, которая должна объединить достоинства и того и другого, остается не более чем некой программой и компромиссом. И когда Руссо из-за своего отношения к христианству подвергся нападкам и был вынужден защищать свою позицию в «Lettres de la Montagne», он неизбежно должен был потерпеть неудачу: «Le patriotisme et l'humanité sont deux vertues incompatibles dans énergie et surtout chez un peuple 398
entier».* Тот, кто хочет одновременно и того и другого, не достигнет ни того, ни другого. Равным образом он в конечном счете сомневается в возможности conformité** между volonté générale*** и общественной властью. Он сравнивает решение этого вопроса с квадратурой круга и характеризует его как abîme de la politique dans la constitution de l'état.**** В своих проектах конституций для Корсики и Польши Руссо вновь обращается к идее полностью античного гражданства, при котором полис есть все, а отдельный человек — ничто. Этим молодым окраинным народам он рекомендует не contrat social***** и не religion civile,****** а гражданство в античном смысле. Но когда он заговаривает о больших старых европейских государствах, это сопровождается чувством разочарования, и исходный вопрос «Эмиля»: как можно из современного буржуа вновь сделать нечто настоящее и цельное? — остается неразрешенным. В то время как в проекте конституции для Польши он выражал свою тоску по цельному человечеству, сам он погружался в бездны своего частного существования, чтобы в конце концов закончить отчаянными «Reveries d'un Promeneur Solitaire».******* Уже через одиннадцать лет после смерти Руссо появляется такая школа его последователей, какой не было ни у какого другого литератора: Французская революция, которую он предвидел, но содействовать которой не желал. Ибо его сочинения дали другим мужество для того, чего он сам страшился. Его собственные истины казались ему роковыми, ибо старания засыпать источники зла и вернуть людей к изначальному равенству напрасны, если их сердца раз и навсегда развращены. Он пишет королю Польши: «Более не существует лекарства, * Патриотизм и гуманность суть две добродетели несовместные в энергии и в особенности у целого народа (фр.). ** Сходство (фр.). *** Общая воля целого (фр.). **** Бездна политики в основании государства (фр.). ***** Общественный договор (фр.). ****** Гражданская религия (фр.). ******* Прогулки одинокого мечтателя (фр.). 399
кроме великого переворота, который был бы примерно так же страшен, как и то зло, которое он мог бы одолеть, и при котором было бы наказуемо желать его прихода». А в «Эмиле» говорится: «Вы полагаетесь на современный порядок общества, не задумываясь о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям... Мы приближаемся к некоему критическому состоянию и столетию революций. Мне представляется невозможным, чтобы великие монархии Европы просуществовали еще в течение долгого времени». Однако это опасение не смогло помешать тому, чтобы в том же доме, в котором ранее жил Руссо, Робеспьер подготовил свою великую речь, в которой он провозгласил описанную в «Эмиле» религию гражданской гуманности национальной религией. А Марат уже в 1788 году разъяснял в парижском публичном саду «Contrat social», который затем стал библией Конвента. «C'est la faute à Rousseau»,* — сказал о Французской революции Наполеон, который хотел покончить с этой бездной.714 Непосредственно предшествовало революции полемическое сочинение Сьейеса с вызывающим заглавием: «Qu'est-ce que le tiers état?»** (1789). Выражение «третье сословие» уже указывает на проблемы возникшего из него общества: этому цифровому обозначению недостает какого-либо самостоятельного содержания по сравнению с обоими первыми сословиями — дворянством и духовенством. Прежде всего оно является отрицанием привилегированных сословий феодальной системы. Поэтому один критический современник Сьейеса определил это сословие как «нацию минус дворянство и духовенство!». Положительной целью отрицания всей прежней традиции было создание такой конституции, которая основывалась бы на общей и суверенной воле равноправных граждан. Но в отличие от Руссо Сьейес хотел не абсолютной, а представительной демократии с принципом приоритета большинства и одним-единственным законо- * «Это Руссо виноват» (фр.). ** Что есть третье сословие? (фр.). 400
дательным собранием представителей народа. «Volonté générale» становится у него «volonté commune».* Тем самым массе среднего сословия, к которому принадлежал и Сьейес, впервые присуждается вся политическая власть. Его сочинение начинается с трех вопросов, на которые он дает три коротких ответа: 1. Что такое третье сословие? — Все! 2. Чем оно до сих пор было? — Ничем! 3. Чего оно требует? — Стать чем-то! — Сразу после этого обсуждаются революционные средства, которые нужно использовать, чтобы из этого «ничем» стать «всем». Право на это у третьего сословия есть, потому что оно выполняет всю «полезную работу», в то время как дворянство и духовенство представляют собой бесполезных потребителей его труда. Его деятельность охватывает труд крестьян, переработку сырья ремесленниками, опосредующий потребности и потребление труд торговцев и более образованного слоя общества (учителей, служащих, адвокатов и т. д.). Оно уже есть некая «целая нация», причем Сьейес под словом la nation понимает то же самое, что Руссо называл la peuple.** Общность людей, объединенных в третьем сословии, основывается на общности их «интересов», которые составляют основу также и их равных политических прав. Этим характеризуется экономический характер гражданского общества, который, начиная с этого момента, — у Штейна, Гегеля и Маркса — и до настоящего времени определяет его понятие. В том же году появилась «Declaration des droits de l'homme et du citoyen».*** До сих пор она является фундаментом всех демократических государств. Уже в заглавии вновь бросается в глаза различие между homme и citoyen. Оно свидетельствует о том, что человек понимается в отрыве от своих гражданских отношений, и о том, что речь в меньшей степени идет о долге гражданина, чем о правах человека в его отношениях с государством. Про- * Волей общины (фр.). ** Народ (фр.). *** «Декларация прав человека и гражданина» (фр.). 401
возглашение прав человека, таким образом, намного либеральнее, чем contrat social, который требует полного отчуждения всех прав человека в пользу коллектива. Образцом для установления прав человека на свободу и равенство — как доказал Г. Еллинек715 — является христианская идея, что все люди как творения Бога рождены равными и что как образ и подобие Божие никто не имеет больших прав по отношению к равным себе. Французская революция — отдаленное следствие Реформации и ее борьбы за свободу вероисповедания. Civi- tas Dei* на земле становится общественным договором, христианство — религией гуманности, христианская тварь — естественным человеком, свобода каждого христианина — гражданской свободой в государстве, а религиозная совесть — «libre communication des pensées et des opinion».** Вследствие этого христианского происхождения уже первый принцип («Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits»***) совершенно несоединим с языческим учением о государстве, которое предполагает, что рабы и свободные являются таковыми «от природы». А с другой стороны, для осуществления своих притязаний на возможность формировать человека тотальное государство одновременно с правами человека должно теперь последовательно одолеть также и христианство, ибо оно представляет собой определенное препятствие для отождествления homme и citoyen. Но уже в результате наполеоновской диктатуры от права на свободу и равенство осталось фактически только установленное законом равенство, а гражданское общество очень скоро обнаружило новое неравенство между третьим и четвертым сословием. * Град Божий {лат.). ** Свободная передача мыслей и мнений (фр.). *** Люди, рождены и остаются свободными и равными в правах (Фр.). 402
2. Гегель: Гражданское общество и абсолютное государство Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе. Философия права. §260* Гегель пережил три больших политических события: в своей молодости — Французскую революцию, зрелым человеком — всемирное господство Наполеона и, наконец, прусские освободительные войны. Эти события определили изменения в его политическом мышлении: от радикальной критики существующего через признание Наполеона к признанию прусского чиновничьего государства. Его «Философия права» (1821), которая содержит учение о гражданском обществе (homme как bourgeois) и государстве (citoyen как гражданин государства), точно так же, как и «Contrat social» Руссо покоится на двух традициях: античного полиса и идеи свободы протестантского христианства. Государство Платона и общественный договор Руссо (в котором Гегель принимал во внимание только идею прав человека, но не гражданского долга) представляют собой две предпосылки, исходя из которых Гегель поднимает прусское государство до уровня философской значимости. Средство, при помощи которого он осуществляет объединение этих предпосылок, — диалектическое опосредование индивидуалистического принципа гражданского общества тотальным принципом государства, опосредование той или иной собственной особенности политической всеобщностью. * Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Философия права / Пер. Б. Г. Столпнера и И.М.Левиной. M., 1990. 403
Принципом французской революции является, по Гегелю, свобода разумной воли, создающей мир в качестве того, что ей принадлежит. В «Философии истории»716 он патетически характеризует революционную силу идей Французской революции: «С тех пор как солнце находится на небосводе, а планеты вращаются вокруг него, никто такого не видывал, чтобы человек вставал на голову, то есть опирался на свои мысли и в соответствии с ними строил действительность. Анаксагор первым сказал, что миром правит vouç;* но лишь теперь человек пришел к осознанию того, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. В то время господствовало некое трогательное, возвышенное чувство, мир был пронизан неким энтузиазмом духа, словно впервые наступило действительное примирение божественного и мира». И даже будучи прусским государственным философом, Гегель ежегодно праздновал годовщину революции. В «Философии права» он анализирует границы этого примирения: хотя большой заслугой Руссо было то, что он сделал разумную волю принципом государства, он все же не сознавал истинного отношения между государством и обществом. Он был не в состоянии позитивно снять противоречие между «volonté de tous» и «volonté générale», ибо он понимал всеобщую волю только как коллективную волю отдельных граждан, а не как истинно всеобщую волю.717 Вследствие этого из объединения людей в государстве он вывел только общественный договор, основой которого оставалось произвольное согласие отдельных людей. Результатом этого стали разрушительные последствия для самостоятельной тотальности в себе и для себя разумного государства. Таким образом, хотя Французская революция и разрушила государство, которое более не соответствовало уровню сознания свободы, она не дала ему никакого нового основания; в силу своего недостаточного принципа она способствова- * Ум (греч.). 404
ла чудовищному перевороту, но не организовала новой общности. Она перепутала государство с гражданским обществом, сделав предназначением государства лишь защиту частной собственности и обеспечение личной безопасности. Главной целью государства становятся особые интересы его отдельных членов, а не истинно всеобщие интересы самого государства. Тогда кажется, что от желания самого буржуа зависит, быть ему членом государства или нет. Поэтому гегелевская критика гражданского общества затрагивает и либеральное понимание государства в том классическом виде, в каком в Германии его представлял В. фон Гумбольдт, — как только лишь средства, предназначенного для достижения некоей цели. В гражданском обществе, которое представляет собой взаимосвязь или «систему» «потребностей» и принципом которого является индивидуализм, каждый гражданин прежде всего есть цель самого себя. Все другое для него ничто, пока оно не может стать средством для достижения его цели. Каждый свободен и в то же время зависим от всех остальных, ибо благо и горе каждого переплетены с благом и горем всех остальных и гарантированы только в этой экономической взаимосвязи. Для гражданского общества государство это только государство «по необходимости» или «по рассудку», то есть оно не имеет собственного субстанциального значения; оно представляет собой только «формальное» единство и всеобщность, надстроенную над особыми интересами отдельных людей. Несмотря на это, сущность государства кажется внутренне присущей устройству гражданского общества, ибо последнее уже из-за своих партикулярных целей обречено на связь со всеобщей целостностью государства.718 Не зная этой целостности и не стремясь к ней, индивид гражданского общества незаметно для самого себя преобразуется во всеобщность своих личных интересов. То, во что против воли преобразуется погруженное в свои крайности (например, бедности и богатства) гражданское общество, есть истинное государство как безусловный 405
коллектив. Поскольку уже само государство представляет собой нечто субстанциальное, объективно духовное и нравственное, то и индивид только потому обладает субстанцией, объективностью и нравственностью, что он ведет «всеобщую», то есть политическую жизнь.719 Но для этой идеи государства, которая задает критерий для гегелевского анализа гражданского общества, только на первый взгляд образцом служит современное общество в его диалектическом развитии.720 В действительности она происходит из совершенно другого источника: это — полис античности, который служит Гегелю образцом, ибо в нем общественный коллектив действительно был также и субстанцией личной жизни и судьбы. Но это соединение античной идеи полиса с сущностью современного общества ведет Гегеля не просто к отрицанию принципа гражданского общества, но к его «снятию». Античная идея государства служит ему эталоном для критики гражданского общества, но и индивидуалистический принцип этого общества выступает для него в качестве критерия для голой субстанциальности античной общины. Гегель желает принципиально соединить оба момента свободы — неопределенное «я хочу» и ограничивающую его волю к «чему-то» определенному,721 ее спонтанность и ее субстанцию. Поэтому его критике общественного договора Руссо соответствует направленная в противоположную сторону критика платоновского государства. Хотя преимуществом античного государства по сравнению с современным обществом является его субстанциальная всеобщность, оно, однако, есть «только» субстанциальное государство, в котором отдельная личность еще не «отделена», не «освобождена», или не эмансипирована.722 Идея платоновского государства содержит в себе несправедливость по отношению к «личности», которой оно не оставляет никакой свободы,723 ибо Платон в соответствии с нравами древних исключает из государства всякую частную особенность. Новый принцип, против которого, как против чего-то более высокого, не могло устоять платоновское государство и которому уступило античное государство, имеет 406
свой исток в христианстве. Это принцип «бесконечно свободной личности» каждого человека как такового, который лишь христианство привело ко всемирно-историческому значению, в равной степени поставив каждого человека в некое отношение к Богу.724 На этом христианском принципе, согласно Гегелю, покоится и «непреодолимая сила» идеи свободы Французской революции. «Никакую другую идею не знают до такой степени неопределенно, что она... доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как идею свободы, и нет такой идеи, которая была бы столь же мало привычна сознанию. Поскольку «свободный дух» есть «действительный» дух, постольку недоразумения, связанные с ним, имеют самые чудовищные практические последствия... Целые части света, Африка и Восток, никогда не обладали этой идеей и не обладают ей до сих пор; ее не было у греков и римлян, Платона и Аристотеля, а также у стоиков; напротив, они знали только то, что человек от рождения... или благодаря силе характера, образованию, философии... действительно свободен. Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивид как таковой обладает бесконечной ценностью, поскольку он есть предмет и цель любви Божией и, таким образом, предопределен к тому, чтобы установить свое абсолютное отношение к Богу как к духу, позволить этому духу существовать в себе».725 Политическим следствием этого принципа является современное европейское государство, задача которого заключается в том, чтобы примирить принцип полиса — субстанциальную всеобщность — с принципом христианской религии — субъективной единичностью. Но в этом диалектическом соединении двух противоположных сил Гегель видит не присущую им слабость, но силу современных государств! Всеобщность полиса ничего не значит без особенной воли и знания отдельных людей, а индивиды ничего не значат, если они сами не желают всеобщего. Современное государство может достичь того, чтобы позволить субъективности развиться до самостоя- 407
тельной крайности личной особенности, потому что, с другой стороны, оно также способно свести ее обратно к субстанциальному единству государства (§ 260). Гегель считал этот синтез не только возможным, но и действительным в тогдашнем прусском государстве. Противоположность между жизнью буржуа и политической жизнью, а также между bourgeois и citoyen сводилась для него к некоему различию внутри тотальности и снималась во «всеобщем сословии». Имущество, собственность, семью и брак Гегель считал неприкосновенными еще в смысле моментов гражданского общества. Лишь на полях «Философии права» уже обозначены проблемы, которые определили будущее развитие гражданского общества: вопрос о том, как противодействовать порожденной богатством бедности (§ 244ff), прогрессирующее разделение труда (§ 198), необходимость организации напирающих снизу масс (§ 290 и § 30 Iff) и — «после пятнадцатилетнего фарса» реставрации французской монархии — коллизия с «либерализмом», с растущими притязаниями воли «многих» на эмпирическую всеобщность, которая хочет теперь править как таковая. Ученики и последователи Гегеля вновь разделили то, что он так искусно объединил, и настаивали на решительном разрыве его опосредовании. В то время как Гегель всюду искал середину, младогегельянцы тяготели к крайностям и радикализму. Крайности гражданского общества, которые в гегелевской системе потребностей сведены к моментам целого, становятся самостоятельными и приводят к диалектике, которая более не удерживается в рамках гегелевской. Маркс выступает против государства буржуазного общества и за коммунистический коллектив; Кьерке- гор — против существующих отношений между церковью и государством и за возрождение изначального христианства; Прудон — против существующего государства и за новый демократический порядок; Донозо Кортес — против атеистической демократии и за христианскую государственную диктатуру; Штирнер — против всей прежней истории человечества и за «союз» эгоистов. 408
Между Гегелем и Марксом находится Лоренц фон Штейн, чье учение о буржуазном обществе представляет собой исторический анализ, не опирающийся непосредственно на исторический материал. Его понятие государства целиком ориентировано на Гегеля, но на его понятие общества уже повлиял подъем занятых в промышленном производстве индустриальных масс. С того момента как в результате Французской революции государство лишилось своего легитимного авторитета, оно и своих собственных целей может достичь только посредством основанных на приобретении общественных целей. В результате этого оно втягивается в социальное движение и должно пытаться распространить государственное гражданство на рабочий класс. Его подлинной целью является развитие всех граждан в свободную и равную личность; но поскольку участие в государственном управлении обусловлено имуществом и образованием, само государство становится проявлением господствующего общественного порядка, который, со своей стороны, есть «источник всякой свободы и несвободы». Хотя оно все еще представляет собой политическое единство, но не над наполняющим его буржуазным обществом, а внутри него. Его жизнь состоит в постоянно прогрессирующем развитии и снятии противоречий между социальными и государственными силами. После «государственно- гражданского общества» времен реставрации, начиная примерно с 1840 года, последней на данный момент ступенью этой диалектики является «индустриальное общество». Но поскольку Штейн, с одной стороны, придерживается идеи Гегеля о том, что история представляет собой прогресс, ведущий к свободе, а, с другой стороны, признает, что принципом современного, разделенного на неравные классы общества, является взаимная зависимость, он заканчивает вопросом, не находится ли свобода как таковая в противоречии с государством и обществом.726 409
3. Маркс: Буржуазия и пролетариат Абстракция государства как такового принадлежит лишь современности, ибо лишь современности принадлежит абстракция частной жизни. W. I, 1 437. И Маркс и Гегель анализируют буржуазное общество как систему потребностей, в которой нравственность распалась на крайности, а принципом которой является эгоизм. Отличие в их критическом анализе состоит в том, что Гегель в самом снятии сохраняет различие между особенными и всеобщими интересами, тогда как Маркс хочет снять это различие в смысле устранения, для образования абсолютного коллектива с общим хозяйством и общим имуществом. Вследствие этого его критика гегелевской философии права направлена преимущественно на отношения государства и общества. Гегель прав, когда он воспринимает отрыв гражданского существования от политического как противоречие, но не прав, когда он полагает, что действительно снял, то есть устранил это противоречие. Его опосредования только скрывают существующую противоположность между частно-эгоистическим и общественно-государственным существование буржуа. Как буржуа, современный гражданин государства не является zoon politikon, а как гражданин государства, он абстрагирован от себя как частной личности. Повсюду указывая на это противоречие в гегелевской философии права и до крайности обостряя содержащуюся в нем проблему, Маркс, с одной стороны, идет дальше Гегеля, а с другой — возвращается к различению Руссо. Он — обученный Гегелем последователь Руссо, для которого всеобщим сословием являются не мещане (Руссо) и не чиновные граждане государства (Гегель), а пролетарии.727 Маркс на основании появившихся после Французской революции социальных движений открыл, что droits de lhomme вовсе не являются всеобщими правами человека, 410
а суть буржуазные привилегии. «Droits de l'homme, права человека, как таковые отличаются от droits du citoyen, прав гражданина. Кто такой этот homme, отличный от citoyen? Не кто иной, как член гражданского общества. Почему член гражданского общества именуется человеком, просто человеком, почему его права называются правами человека? Исходя из чего мы объявляем это фактом? Исходя из отношения политического государства к гражданскому обществу, исходя из сущности (se. только) политической эмансипации».728 «Декларация прав человека» предполагает, что частный человек буржуазного общества, то есть bourgeois, и есть подлинный и истинный homme, ибо она связана с борьбой против феодального порядка. «Реальность очень далека от того, чтобы человека понимать как родовую сущность, скорее, в нем проявляется сама жизнь рода, общество, как внешние для индивидов рамки, как ограничение их изначальной самостоятельности. Единственные узы, которые удерживают их вместе, это... потребности и частные интересы».729 Поэтому «политическая» эмансипация французской революция должна быть завершена еще и «человеческой». Она должна содействовать тому, чтобы индивидуальный человек как таковой стал общественным родовым существом. Тогда одновременно с абстрагирующимся от человека и потому абстрактным государством исчезнет и абстрагирующаяся от государства частная личность буржуазного общества и сможет стать истиной гегелевский тезис о том, что «высшая свобода» это «высшая общность». В качестве носителя этой эмансипации выступает четвертое сословие, о котором Маркс утверждает то же самое, что Сьейес требовал для третьего: оно есть ничто и должно стать всем. Но его ничтожество относится теперь не к дворянству, а к пришедшей к господству буржуазии, которая является «командиром индустриальных армий». По отношению к ней масса пролетариата представляет собой просто «всеобщее сословие», не имеющее никаких особенных интересов, но защищающее универсальные. Таким образом, именно то, что для Гегеля было еще частью 411
народа, которая «не знает, чего она хочет», и которую он, как «многих», категорически отличал от «всех», Маркс наделяет самосознанием, в котором заключено стремление стать неким целым. С точки зрения пролетариата, он характеризует буржуа как защитника классовых интересов, как капиталистического предпринимателя и собственника средств производства, при помощи которых он держит в зависимости наемного работника. Но в то же время Маркс подчеркивает и революционную ударную силу занимающейся предпринимательством буржуазии.730 Она одна в течение одного столетия создала более массовые и колоссальные производительные силы, чем все предыдущие поколения вместе взятые. При помощи эксплуатации природы, машинной техники, железных дорог, мореплавания, индустрии, физики и химии она открыла и цивилизовала целые части света и содействовала гигантскому росту населения. В то же время Маркс полагал, что низшая часть среднего сословия мелкой буржуазии необходимо должна опуститься до уровня пролетариата, ибо она не может идти в ногу с крупным капиталистическим производством.731 Крупной буржуазии он выказывал определенное уважение, мелкую же презирал как утопичную и реакционную. 4. Штирнер: Единственное Я как точка отсчета для человека — как буржуа, так и пролетария Принципом буржуазии является не знатное происхождение и не черная работа, а посредственность: чуть-чуть происхождения и чуть-чуть работы, то есть приносящее процент имущество. * Единственный и его собственность». Насколько в Германии уже во времена Маркса обесценилась «Декларация прав человека», наиболее ярко показывает книга Штирнера «Единственный и его собственность» (1844). В ней не только нивелируются категории человека-буржуа и человека-пролетария, но теряет 412
всякую ценность человек как таковой. Штирнер редуцирует идею буржуазной гуманности к Я, для которого становится собственностью все то, что оно может себе присвоить. Французская революция не освободила буржуазное общество, а, наоборот, породила послушного и нуждающегося в защите гражданина. Этот средний гражданин требует безопасности и правовой законности. Но столь же ограниченным, как этот «политический либерализм» буржуазии, является и «социальный либерализм» массы пролетариата. Различие только в том, что первый подчинен государству и имуществу, а второй обществу и труду. Последней формой веры в человечество является «гуманный либерализм» в том виде, как его отстаивал Бруно Бауэр. Он не признает ни буржуазии, ни пролетариата, он лишь неуклонно критикует любую фиксацию какой-либо особенности. Хотя человек с таким критическим сознанием и одет только в лохмотья, он ни в коем случае не наг, как от всего оторванное и пустое Я. При помощи этого своего единственного Я Штирнер рассчитывал возвыситься над всякой общественной определенностью, как пролетарской, так и буржуазной. Однако в «Немецкой идеологии» Маркс продемонстрировал ему, что социальная истина его «Единственного» представляет собой упадочную буржуазность. «Его единственной заслугой, причем против его воли и без его ведома, было то, что он стал выражением сущности немецких обывателей наших дней в их стремлении стать буржуа. Совершенно в порядке вещей было то, что сколь жалко, робко и смущенно действуют эти бюргеры на практике, столь же безудержно, нескромно и громогласно похвалялся на весь мир их философский репрезентант — „единственный"; для этих граждан в высшей степени характерно, что они ничего не хотят знать о своих хвастунах-теоретиках, а он ничего не знает о них, что они не согласны друг с другом, а он должен проповедовать эгоизм согласия с собой: теперь, возможно, Санчо увидит, какой пуповиной его „союз" связан с таможенным союзом».732 Штирнер абсолютизирует эгоизм буржуа, частного человека и частную собственность, 413
превращая их в «категории» эгоизма, единственного и собственности. Он, если рассматривать его социологически, — радикальнейший идеолог буржуазного общества, которое как таковое есть общество «отдельных единичных людей». То, от чего освобождается Штирнер, — это не действительные отношения существования, а лишь отношения сознания, которых он сам, однако, не понимает, ибо находится в плену у частного эгоизма как принципа буржуазного общества. Его мысль, как и его фактическое существование, находится на самом краю утратившего субстанциальность и отрезвленного мира. 5. Кьеркегор: Буржуазно-христианская самость До сих пор в решающий момент миром могли править императоры, короли, папы, иезуиты, генералы, дипломаты; но с того времени, как на арену выйдет четвертое сословие, окажется, что миром могут править только мученики. Единственное, что необходимо. Кьеркегор соприкасается со Штирнером как антиподом Маркса: подобно Штирнеру он сводит весь социальный мир к человеческой «самости». Но в то же время он находится и в крайней оппозиции к Штирнеру, ибо он ставит единичного человека не перед творческим ничто, а «перед Богом» как творцом мира. Поэтому его критика современности, которая увидела свет в том же году, что и «Коммунистический манифест», в той же степени направлена против эмансипированного «человечества», возвышенного Марксом до уровня принципа, как и против «христианства», эмансипированного от наследия Христа. Принадлежащее ему основное понятие «единичного» представляет собой корректив и к социал- демократическому «человечеству», и к либерально-образованному «христианскому миру». Ведь принцип ассоциации не положителен, а отрицателен, поскольку он ос- 414
лабляет отдельного человека, соединяя его с массой. Человек может реализовать общечеловеческое только как отдельная самость, а не посредством того, что он представляет собой некое родовое существо (Маркс), или, наоборот, абстрагируясь от всей своей конкретности (Штирнер). В одном случае, говорит Кьеркегор, все люди стали бы одинаковыми рабочими на одной фабрике, были бы одинаково одеты и ели бы одно и то же из одной кастрюли, а в другом — человек вообще потеряет всякую конкретность, оголившись до полной наготы.733 Ни одним из этих способов существования отдельный человек не реализует всеобщую сущность человека. Кьеркегор выдвигал это «всеобщее» человеческой самости в качестве требования, однако сам он не был в состоянии его реализовать. В течение всей своей жизни он оставался чудаком на периферии буржуазного общества, ибо он не мог решиться избрать какую-либо профессию и, женившись, «обустроиться в конечности». Он дал внутреннему миру самости общественное существование лишь в литературе, в фигуре представляющего «этическое» «асессора Вильгельма». На долю этого этика выпадает задача в дискуссии с неким эстетиком оправдать человеческую всеобщность нормальной жизни. При этом конкретная самость асессора Вильгельма четко определяется как буржуазная. «Но хотя он сам является своей целью, эта цель, однако, в то же время есть нечто иное, ибо самость, которая является целью, это не некая абстрактная самость, которая подходила бы всему, а потому ничему, а конкретная самость, которая находится в живом взаимодействии с этим определенным окружением, данными жизненными отношениями, этим устройством мира: это не только личная, но социальная, буржуазная самость».734 Эта связанная с миром самость осуществляется в буржуазной профессиональной деятельности и в буржуазном браке, но таким образом, что все внешние отношения должны стать внутренними. На возражение эстетического партнера, что у такого овнутрения внешних отношений существуют объективные границы, которые оно не может преодолеть, следует ответ, что этику не могут причинить вреда даже 415
нужда и бедность, — «даже если он и живет в трех маленьких комнатках». «Если Бог поможет», то человеку и при этом ограничении (буржуазным прожиточным минимумом) удастся превратить внешнее во внутреннее, и, как правильно сказал Лютер, еще ни один христианин не умер от голода. Повисающее между этической серьезностью и эстетической иронией оправдание буржуазно-христианского существования, однако, становится весьма относительным, поскольку Кьеркегор критически наблюдает разложение как буржуазного, так и христианского мира. Вину за все современное положение дел (1848) несет «много возомнившая о себе, недоучившаяся, деморализованная лестью прессы буржуазия», которая полагает, что может править, ибо представляет собой «публику», то есть «общество». «Но, возможно, еще никогда в истории не были свидетелями того, чтобы Немезида приходила столь стремительно; в то же самое мгновение, с тем же самым ударом колокола, возвестившего, что буржуазия решительно взяла власть, поднялось четвертое сословие. Теперь несомненно скажут, что оно виновно, но это неправда, оно только невинная жертва, на которую набрасываются, в которую стреляют и которую проклинают — и оно должно обороняться, и в определенном смысле — это самооборона, ибо буржуазия опрокинула государство».735 Если раньше миром могли править признанные авторитеты, то с того времени, когда все захотели быть равными друг другу, стало невозможным править при помощи светских средств в истинном смысле этого слова. В политическом отношении Кьеркегор требует единственно и исключительно того, чтобы правление вообще осуществлялось посредством безусловного авторитета. Но подлинное правление миром в такие мгновения осуществляется отныне не светскими министрами, а мучениками, жертвующими собой ради истины. Прообразом и образцом христианского мученика является распятый толпой Христос, этот воистину «единичный» богочеловек. Только перед его лицом можно решить проблему человеческого равенства, а не в мире, сущность которого состоит в различии, которому присуще то или иное «больше» или «меньше». 416
6. Донозо Кортес и Прудон: Христианская диктатура сверху и атеистический новый порядок общества снизу Прудон... это противоположность того, чем он кажется: он выступает за свободу и равенство, а в действительности утверждает деспотизм. Кортес. Государство Божие. L'homme est destine a vivre sans religion. Prouclhon. De la Creation de l'Ordre dans l'Humanité* Радикальной протестантской реакции Кьеркегора на нивелирующую массовую демократию соответствует проявившаяся в то же самое время в Испании радикальная католическая реакция Донозо Кортеса на социалистические движения во Франции. Кортес, который сам был заметным государственным деятелем, происходящим из старого католического дворянства, характеризует буржуазное общество точно так же, как Кьеркегор и Маркс: как нерешительный «clasa discutidora»** без истины, страсти и героизма. Оно упраздняет дворянство по рождению, но ничего не предпринимает против денежной аристократии; оно не хочет ни суверенитета короля, ни суверенитета народа. Из-за ненависти к аристократии его заносит влево, из-за страха перед радикальным социализмом — вправо. Против буржуазного общества с его погрязшей в дискуссиях нерешительностью выступает решительный атеистический социализм Прудона. Кортес противопоставляет ему теологию контрреволюции, которой Французская революция, объявившая суверенными человека и народ, казалась бунтом против порядка творения. Но поскольку время христианских королей подходит к концу и никто более не имеет мужества править иначе, нежели посредством воли народа, есть только одно * Человек предназначен жить без религии (Прудон. Создание порядка человечеством) (фр.). ** Класс спорщиков (исп.). 14 Карл Лёвит 417
лекарство — диктатура правительства сверху для воспрепятствования восстанию снизу. «Если бы речь шла о том, чтобы выбирать между свободой, с одной стороны, и диктатурой — с другой, то тогда не было бы разных мнений... Но вопрос стоит не так. В действительности в Европе нет свободы... Речь идет о выборе между диктатурой восстания и диктатурой правительства».736 Кортес выбирает диктатуру правительства, потому что она менее гнетуща и постыдна и происходит из более чистой сферы и потому что диктатуре кинжала как более благородную следует предпочесть диктатуру шпаги. Он следующим образом обобщает опыт революции: «Я оглянулся по сторонам и увидел, что буржуазное общество стало больным и дряхлым, все человеческие отношения запутаны и перемешаны; я увидел, что народы опьянены вином мятежа и свобода исчезла с Земли. Я увидел коронованных трибунов и лишенных трона королей. Никогда ранее не наблюдалось драмы таких мощных преобразований и переворотов, таких возвышений и унижений. И тут я задал себе вопрос: быть может, эта смута происходит из-за того, что преданы забвению основные принципы нравственности и порядка, которые оберегает Церковь Христова и которыми обладает только она? Мое сомнение превратилось в уверенность, когда я осознал, что сегодня только церковь дает пример упорядоченного общества, что только она является успокаивающей стихией во всеобщем возбуждении, что только она внутренне свободна, что лишь в ней подчиненный послушается законному авторитету с любовью, а авторитет, со своей стороны, в своих приказаниях выказывает справедливость и мягкость, что только она представляет собой школу, из которой выходят великие граждане, ибо она владеет искусством жизни и искусством смерти; жизни — так как она порождает священное, и смерти — так как рождает мучеников».737 Прудон также был противником буржуазии, но на ином основании, нежели Кортес: он ненавидел ее с яростью выскочки, жаждущего переделать мир; Кортес же презирал ее со страстью того, для кого она была мо- 418
гильшиком всякой достойной уважения традиции. Пру- дон объявил, что время теологии и христианства прошло, Кортес — что нет другого социального и политического блага, кроме католической церкви, ибо только христианский Бог раскрывает человека универсальным образом и тем самым обосновывает и человеческое общество.738 Но, с другой стороны, только христиански обоснованный мир смог стать радикально атеистическим и предпринять попытку обустроить себя своими собственными силами и управлять собой. Такое самопревозношение человека Кортес видел во Французской революции и ее «философской цивилизации» и для противостояния ему он рекомендовал диктатуру сверху. Но и его великий противник Прудон также, хотя и на другой манер, подтверждал христианскую концепцию истории. В заключение своей критики религии739 (1843) он в этот «последний час» христианской религии вспоминает об ее благодеяниях и высоком вдохновении. Она заложила фундамент человеческого общества, дала европейским нациям их единство и индивидуальность, санкционировала законы государства и еще в XIX столетии наполняла благородные души усердием для истины и справедливости. И когда в 1860 году Прудон констатировал «dissolution sociale»,* он понимал этот ни с чем не сравнимый кризис европейской истории как то, что кладет конец самому явлению христианства: «Toutes les traditions sont usées, toutes les croyances abolies; en revanche, le nouveau programme n'est pas fait, je veux dire qull n'est pas entré dans la conscience des masses; de là ce que j'appelle la dissolution. C'est le moment le plus atroce de l'existence des sociétés. Tout se réunit pour désoler les Hommes de bien: prostitution des consciences, triomphe des médiocrités, confusion du vrai et du faux, agiotage des principes, bassesse des passions, lâcheté des mœurs, oppression de la vérité, récompense au mensonge... Je me fais peu d'illusions et je ne m'attends pas, pour demain, à voir renaître dans notre pays, comme par un coup de baguette, la liberté, le respect du droit, l'honnêteté publique, la franchise de l'opinion, la bonne foi des journeaux, * Разложение общества (фр.). 419
la moralité du gouvervement, la raison chez le bourgeois et le sens commun chez le plébien...» «Les tueries viendront et la prostration qui suivra ces bains de sang sera effroyable. Nous ne verrons pas l'œuvre du nouvel âge; nous combattrons dans la nuit; il faut nous arranger pour supporter cette vie sans trop de tristesse en faisant notre devoir. Aidons-nous les uns et les autres; appelons-nous dans l'ombre et chaque fois que l'occasion s'en présente, faisons justice...».*740 7. A. де Токвиль: Развитие буржуазной демократии в демократическую диктатуру Есть три человека, с которыми я ежедневно понемногу общаюсь — Паскаль, Монтескье и Руссо. Токвиль, чей труд об американской демократии появился между 1830 и 1840 годами, а исторический анализ сущности старого государства и Французской революции увидел свет в 1856 году, в личном отношении сохранял полное равновесие по отношению к событиям своего времени. «Я появился на свет в конце долгой революции, * «Все традиции исчерпали себя, все верования изничтожены; новой программы как не было, так и нет, я хочу сказать, что она не вошла в сознание масс; отсюда то, что я называю распадом. Жесточайший момент в культурном существовании. Тут все заодно, лишь бы привести в отчаяние благого Человека: проституция сознаний, триумф ничтожества, смешение правды и лжи, игра на принципах, низость страстей, разнузданность нравов, угнетение истины, воздаяние лжи... Я не строю иллюзий, не надеюсь, что уже завтра в нашей стране, словно по мановению волшебной палочки, возродятся свобода, уважение гражданских прав, общественная порядочность, откровенность публичных суждений, честность периодических изданий, мораль правительственных кругов, здравомыслие буржуа и здравомыслие плебса...» «Придет время кровавых боен, а последующий упадок будет просто ужасен. Нам не зреть того, что будет потом; мы бьемся в ночи; надо научиться выносить эту жизнь, не предаваясь чрезмерной грусти и просто делал свое дело. Давайте помогать друг другу, давайте звать друг друга, когда вокруг темень и всякий раз, как для того представляется случай, будем справедливы...» 420
которая разрушила старое государство и не основала ничего долговечного. Когда я начинал свою жизнь, старая аристократия уже умерла, а демократия еще не родилась. Таким образом, мой инстинкт не мог слепо определить за меня, принять ту или другую сторону... Так как я сам принадлежал к старой аристократии моего отечества, я не ненавидел ее и не завидовал ей, но уже и не питал к ней особой любви, когда она была разрушена; ибо люди склонны привязываться только к живому. Я никогда не был к ней слишком близок, для того чтобы достаточно знать ее, и находился достаточно далеко от нее, чтобы иметь возможность беспристрастно оценивать ее. То же самое я могу сказать и о демократии». Из-за этого нейтрального положения между двумя эпохами он обладал как «gout de tête»* к демократическим институтам, так и направленным против них «instinct aristocratique».**741 Он не был ни решительным противником Французской революции, как Бёрк и Гентц, ни ее другом. А поскольку в ancien regime он обладал еще одним масштабом для ее оценки, он мог относится к ней с необычайной ясностью. Значительную проблему его исследований представляет собой несоответствие свободы и равенства. Эмансипация третьего сословия нивелировала и уравнивала, но вопрос состоит в том, дает ли буржуазная демократия также и свободу. Под свободой Токвиль понимает не только независимость, но и достоинство отвечающего за себя самого человека, без которой нет ни истинного господства, ни истинного служения. Первоначально Французскую революцию вдохновляла не только идея равенства, но и свободных институтов, но очень скоро она утратила страсть к свободе, и у нее осталось только стремление к равенству. Свобода и равенство — явления разного возраста и преследующие различные цели, хотя на мгновение и может показаться, что они обладают одинаковой силой и искренностью. Старше и устойчивее * Осмысленный вкус (фр.). '* Аристократический инстинкт (фр.). 421
стремление к равенству. Уравнению уже задолго до наших дней содействовали христианская церковь, торговля и коммуникации, денежное хозяйство, изобретение книгопечатания и огнестрельного оружия, колонизация Америки и, наконец, литературное просвещение. Моложе и неустойчивее вера в то, что равными можно стать только благодаря свободе. Когда Наполеон сделался хозяином революции, свобода уступила место равенству. Наполеон имел дело с нацией, все законы, обычаи и нравы которой подверглись распаду. Это позволило ему осуществлять деспотизм в намного более рациональной форме, чем это было возможно когда-либо прежде. «После того как он утвердил, пронизав их одинаковым духом, все законы, которые должны были упорядочить тысячи отношений граждан между собой и с государством, он точно так же смог создать и все исполнительные органы власти и обеспечить такую их субординацию, что все вместе они представляли собой одну большую и простую машину управления, движущей силой которой был он и только он». В то время как каждый отдельный человек слишком высоко ставил свою ценность и свою независимость, общественность стремилась к некоему «политическому пантеизму», который отнимал у индивида его автономное существование. Выдающееся администрирование обеспечило Наполеону власть внутри страны, а его военный гений — за ее пределами. Но люди стали безучастны к своей судьбе, далеки от всякого высокого гражданского сознания в том виде, в каком оно отличало античную городскую демократию, ибо там именно принуждение полиса приводило к выдвижению ярких индивидуальностей. Как в античных полисах, так и в средневековых городах-государствах с их многочисленными корпорациями и их правами, а также в тираниях итальянского Ренессанса было больше личной и политической свободы, чем в современной «деспотической демократии». Но демократия теряет всякую ценность, если она лишь уравнивает, не принося при этом свободы. Ибо в демократии только свобода является единственным противовесом нивелированию, унификации и централиза- 422
ции. В Америке и Англии демократии удалось создать действительно свободные институты,742 демократии же европейского континента из-за своего совершенно иного происхождения не сумели воспользоваться свободой; их судьбой стало то, что в соответствии со своим собственным происхождением они скатывались к деспотии.743 Старая аристократия выковала из граждан гигантскую цепь, многочисленные звенья которой протянулись от крестьянина до короля. Демократия разорвала эту легитимную структуру обособленных сословий и их прав, изолировала каждое от остальных, сделала всех равными и тем самым созревшими для подчинения одной деспотической центральной власти. Так революции удалось из «свободного» citoyen сделать «нечто менее значительное, чем человек». Но одновременно с концентрацией всех социальных сил произошедший из буржуазной демократии деспотизм все больше и больше ведет назад, к новой изоляции индивидов. Он препятствует любому совместному действию и мышлению. «Так как в таких обществах люди не связаны друг с другом посредством классов, каст, гильдий или родов, они слишком склонны к тому, чтобы заботиться только о своих собственных делах... и замыкаться в глухом эгоизме, в котором задыхается любая общественная добродетель. Деспотизм очень далек от того, чтобы бороться с этой склонностью, напротив, он делает ее непреодолимой; ведь он отнимает у граждан всякое совместное стремление, всякие взаимоотношения, любую необходимость общего совета, всякий повод для совместных действий. Они уже были склонны обособиться: он делает их одинокими, замуровывает их в частной жизни».744 Но величайшим злом демократической деспотии является даже не подчинение нивелирующей центральной власти, а неискренность этого подчинения. Ибо люди благодаря Французской революции стали слишком независимы, просвещенны и скептичны, чтобы еще верить в право абсолютной, но не легитимной власти. Чего не понимал Сьейес, так это того, что борьба против дворянства и церкви разрушала 423
не только их привилегии, но и традицию вообще, эту «мать права». Следствием этого разрушения традиции является «доктрина необходимости», которая слишком высоко ценит единство нации и слишком — низко отдельного человека. В конце жизни у аристократа Токвиля появилось чувство, что он остался «старомодным почитателем свободы», в то время как его демократические современники хотели иметь господина и сделали «готовность к рабству» «главной составной частью добродетели». В Германии идеи Токвиля о демократии в том же самом смысле развивал Й. Буркхардт, который, ставил вопросы еще острее, чтобы побудить своих современников «по крайней мере критично продумать свое подчиненное положение». Токвиль придерживался мнения, что буржуазная демократия по своей сущности стремится к безопасности и благополучной жизни, к среднему состоянию, лишенному человеческого величия. В 1830 году, констатирует он в своих мемуарах, победа среднего класса, оттеснившего дворянство и простой народ, была уже полной и окончательной. Он занял все государственные должности и привык к тому, чтобы жить за счет промышленности и на государственные деньги. Следствием этого был быстрый рост общего благосостояния. Присущие среднему классу черты составили и дух правления первого буржуазного короля. «Это был деятельный, старательный, часто нечестный дух; иногда — из тщеславия и эгоизма — смелый, но в целом с боязливым темпераментом; умеренный во всех вещах, кроме удовольствия благополучной жизни — одним словом, посредственный; дух, который, смешавшись с народом или дворянством, мог бы, пожалуй, произвести чудесные вещи, но который, однако, никогда не породит ничего иного, кроме правления, лишенного мужества и величия. Господин всего и вся, каковым прежде никогда не было дворянство... средний класс, когда он пришел к власти, вскоре принял облик частного предпринимательства. Он укрепился в своей власти, а вскоре после этого и в своем 424
эгоизме. Его представители больше заботились о своих частных делах, чем о государственных, больше думали о своих личных удобствах, чем о величии нации».745 Одновременно с этой приватизацией происходит энергичное нивелирование по некоему среднему уровню, при котором собственная выгода крайне запутанным образом смешивается с общей пользой: немного блеска и немного нищеты, но в среднем благополучие; немного оригинального знания и немного грубого невежества, а в целом всеобщее полузнание; немного ненависти и немного любви, в итоге относительно прочные привычки — так, подтверждая предсказание Гете о всеобщем становлении некоей средней культуры, описывает Токвиль аккуратного, но посредственного, робкого и эгоистичного человека пришедшего к господству среднего сословия.746 В таком мире карлик, если только он вознесен волной народных масс, может достичь вершины горы, на которую никогда не смог бы взобраться гигант, оставшийся на берегу и не замочивший ног. Усредненность буржуазной демократии делает невозможным истинное историческое величие. И потому в такое время здоровым является все то, что возвышает идею индивидуальности отвечающей за саму себя личности, а опасным все то, что увеличивает власть всеобщего, рода и вида.747 В конце XIX века Ж. Сорель, оставаясь в рамках демократии, но выступая против ее буржуазного характера, пытался именно в этом обозначенном Токвилем смысле воздействовать на рабочий класс. В то время как Токвиль под впечатлением Америки полагал, что для демократии неизбежно отсутствие мужественных страстей и воинских добродетелей, Сорель именно их хотел связать с социальной демократией. Общую направленность его исторических и социально-философских работ можно охарактеризовать следующим вопросом: как после заката буржуазных идеалов и иллюзий обновить современное общество?
8. Ж. Сорель: Небуржуазная демократия рабочего класса Plus je réfléchis à ces questions, plus je me persuade que le travail peut servir de base à une culture qui ne ferait pas regretter la civilisation bourgeoise. La guerre que le proletariat doit conduire ses maîtres est propre... à développer en lui des sentiments de sublime qui font aujourd'hui complètement défaut a la bourgeoisie Les Illusions du Progrès* «Réflexions sur la Violence»,** благодаря которым он стал учителем Муссолини, Сорель завершает главой «Pour Lénine».*** Ее последние фразы таковы: «Я лишь только старик, существование которого зависит от малейших случайностей; но все же, быть может, прежде чем я сойду в могилу, я смогу увидеть унижение гордых буржуазных демократий, столь цинично празднующих сегодня (в 1919 году) свой триумф», — так велико было его презрение к буржуазному обществу современной демократии. В противоположность ей он с уважением относился к старой буржуазии, которая выполняла полезную работу в соответствии со своими реальными жизненными условиями. Но поскольку из производящего среднего сословия получился и пришел к господству потребляющий высший слой, который вместо мужественной добродетели дисциплины и самоотречения культивировал гуманитарные иллюзии и интеллектуальные блуждания, он отказывал буржуазии в каких бы то ни было добродетелях, наделяя ими обладающий классовым сознанием пролетариат. * Чем дольше я размышляю об этих вопросах, тем сильнее убеждаюсь, что труд может составить основу культуры, которая будет получше буржуазной цивилизации. Война, что пролетариат должен вести против угнетателей, ...вполне в состоянии развить в нем высшие чувства, коих начисто лишена буржуазия. Иллюзии прогресса. ** Размышления по поводу насилия (фр.). *** «Для Ленина» (фр.). 426
В развитии буржуазии, согласно Сорелю, можно различить четыре стадии: 1. Дореволюционная буржуазия XVIII века: она находится в зависимом положении, ибо состоит преимущественно из королевских чиновников и функционеров; как подчиненное сословие она не развила в себе никакой пригодности к руководству. Сорель характеризует ее как «classe de commis».* 2. Революционная буржуазия конца XVIII века: она выражает «illusions du progrès» и состоит из дилетантов, которые ничему по-настоящему не учились и не могли учиться. Ее представители — политизированные литераторы и энциклопедисты, которые могут говорить обо всем и ни о чем, ибо они не являются тружениками духа и исследователями. Их характер — «arbitraire», а их смелость (audace) — безответственная отвага (témérité). Они не испытывают никакого почтения перед исторической традицией, они лишены духовной дисциплины и по своей сути сентиментальны. 3. Отрезвленная буржуазия эпохи после 1850 года, эпохи Наполеона III и Бисмарка. Ее революционный миф развеян, новые капитаны индустрии реалистичны и располагают крупным капиталом, в эту индустриальную эпоху побеждающей буржуазии они начинают играть ведущую роль. 4. «Образованная» буржуазия на исходе XIX столетия. Ее представители — эпигоны революционной литературы: политические поэты, такие как П. Клодель, Г. д'Аннунцио и М. Баррас. Ту же самую высокообразованную буржуазию, которая «ultra-policee»** и требует жить в мире, при помощи литературы можно также вдохновить и на войну. «Les cochonneries viennent tout naturellement sous la plume des écrivains qui prétendent introduire des imitations de la tragédie et de lepopee mythologiques dans les aventures de la vie bourgeoisie».***748 Как людей искусства, их нельзя воспринимать всерьез ни в их политических акциях, ни в их религиозных метаниях. * Класс чиновников (фр.). ** В высшей степени приобщенный к культуре. *** Из-под пера писателей, которые намереваются ввести элементы подражания мифологической традиции и эпопеи в приключения из жизни буржуазии, неизменно выходит одна похабщина (фр.). 427
В отличие от лишенной капиталистической энергии декадентской буржуазии перед революционной энергией рабочих союзов стоит, по мнению Сореля, историческая задача, которую буржуазия более не выполняет. Он рассматривал пролетариат не с сочувствием или возмущением, как класс эксплуатируемых, а видел в нем источник здоровых инстинктов и творческих сил, которые нуждаются только в правильном выборе и руководстве, чтобы стать способными к учреждению свободных институтов и правлению, образовав некий «classe de maître».* Исторически охарактеризовать мысль Сореля могут идеи Ницше о морали господ,749 если применить их к Марксу и Прудону. Вместо иллюзий третьего сословия о прогрессе Сорель хотел привить рабочим союзам солдатские добродетели. Военными добродетели современной армии рабочих являются потому, что они, как и война требуют сосредоточения всех сил, высочайшего напряжения, выносливости и готовности к жертвам. Элита рабочих создаст некую «civilisation de producteurs».** Они — герои нашей эпохи, поступательно движущиеся к рациональному господству, не низкие, а возвышенные,750 ибо они знают боль и напряжение, в то время как буржуа хочет лишь безболезненного удовольствия. Его интеллект парит над материальными условиями жизни, не касаясь их; ум того, кто производит, напротив, подобно уму хорошего архитектора, технически связан с целями и требованиями действительной жизни. Размышляя о насилии, Сорель высказывает убеждение, что лишь великая, пробуждающая все силы война приведет к власти мужей, обладающих волей к господству и способностью к правлению, или же широкое распространение пролетарского насилия сможет устранить как «platitudes humanitaires»*** буржуазии, так и парламентский социализм. Однако когда с 1914 по 1918 год философия насилия восторжествовала в действительно- * Класс господ (фр.). * Цивилизация производителей (фр.). * Гуманные пошлости (фр.). 428
сти, Сорель увидел в войне не подтверждение своих размышлений, а победу демократических идеалов, индустрии и плутократии. «Jamais on ne vit une telle soif de carnage chez les gouvervement et autant de servilisrne chez le peuples qui se laissent entraîner dans des guerres, dont la fin s'éloigne chaque jour»,* — пишет он в 1915 году Б. Кроне. А что касается буржуазного духа, то он непобедим, ибо он хватается буквально за все, что есть низменного в человеческих инстинктах. Перед своей смертью 1922 году Сорель уже примирился, как ранее Флобер и Прудон, с «триумфом посредственности»751 и низостью страстей, глубоко убежденный, что естественное движение всей истории представляет собой упадок и что обратное движение к человеческому величию может быть лишь силой отвоевано у движения к упадку. Но не меньше, чем с демократией, он боролся и с превратившимся в «церковь» государством, которое при помощи общественного насилия управляет совестью, следит за духом и унифицирует человека.752 9. Ницше: Стадный человек и животное-вождь Те же самые новые условия, при которых в основе своей будет оформляться некое... опосредствование человека, полезное, работящее... искусное стадное животное, в высшей степени способствовали тому, чтобы породить исключительного человека опаснейшего и интереснейшего свойства... Демократизация Европы в то же время есть и добровольная организация воспитания тиранов. VU, 207 Как критик существующего мира, Ницше имел для XIX века такое же значение, что и Руссо для XVIII. Он представляет собой некоего перевернутого Руссо: Руссо * Мы никогда еще не видели такой жажды резни у правительств и такого раболепия у народов, позволяющих втянуть себя в войну, конец которой отдаляется с каждым днем (фр.). 429
благодаря своей столь же проницательной критике европейской цивилизации, а перевернутого, потому что его критерий в точности противоположен идее человека Руссо. Сознавая эту связь, Ницше видел в образе человека Руссо «величайшую революционную силу Нового времени», которая в Канте, Фихте и Шиллере решающим образом сформировала и немецкий дух;753 но в то же время он характеризует его как «ублюдка на пороге нового времени», как «идеалиста и каналью» в одном лице. Его понятие равенства уравняло неравное и привело к господству рабскую мораль. Его гуманно-демократические идеи исказили истинную природу человека, которая не гуманна, а представляет собой «волю к власти». Буржуазная демократия не обладает никакой субстанцией, она есть «историческая форма упадка государства», в то время как радикальный социализм содействует деспотизму. Оба эти движения способствуют деградации человека до уровня стадного животного. Как образованные представители имущих сословий, так и необразованный класс неимущих рабочих охвачены этим нивелированием и потому не являются более фундаментом для обновления культуры. Короткая заметка, относящаяся к 1873 году, ярко освещает ситуацию, как ее видел Ницше во время национального подъема после победы над Францией: образованные и ученые сословия следует оставить на произвол судьбы, ибо денежная и ориентированная на потребление экономика, контролируемая имущими классами, пришла в упадок; бездумные и глупые, они и не подозревают, какая опасность грозит им со стороны трудящегося класса. Но, с другой стороны, необразованные классы уже заражены микробом нынешнего всеобщего образования и очень далеки от истинной народной культуры. Если бы у трудящихся сословий сложилось убеждение, что теперь они легко смогли бы превзойти образованных и имущих в способностях, то, говорит Ницше, «мы бы погибли», и продолжает: «Но раз этого не происходит, то мы и подавно погибли».754 В «Заратустре» Ницше издевается над всем этим миром клонящейся к закату гуманности и создает образ 430
«последнего человека». Его противоположностью является сверхчеловек. Как философская концепция, направленная на преодоление нигилизма, эта идея, хотя непосредственно и не имеет социального содержания и политического смысла, опосредованно становится конкретной в исторических размышлениях Ницше по поводу выдающихся «исключительных людей» и в его идее будущих «господ», задача которых дать стадному человеку демократии цель его существования. И то и другое, и демократическое нивелирование масс, которое способствует деградации человека, и воспитание касты господ, которое ведет к возвышению отдельного человека, связаны друг с другом, как две стороны одной медали. В одной заметке из архива Ницше говорится, что ненависть Заратустры к демократической системе нивелирования представляет собой «только первый план». На самом деле он рад, что она наконец «так широко распространилась», ибо только теперь он может решить свою задачу, а именно задачу воспитания касты господ, которая ради самой себя должна отказаться от счастья и удовольствия, которые она уступает тем, кто стоит на самой низкой ступени новой иерархии.755 «Посредственность» большинства есть первое условие, для того чтобы существовали «исключения», и вместе со «стадными животными» возникают и «животные-вожаки». «А не было бы для самого демократического движения своего рода целью, спасением и оправданием, если бы явился кто-то, кто воспользовался бы им, чтобы в конечном счете благодаря ему к его новой... форме рабства добавился бы еще и... тот высший род властного и царственного духа, который основывался бы на нем, держался бы за него, возносился бы благодаря ему?... Взгляд на современного европейца вселяет в этом отношении большие надежды: здесь, на фоне чрезвычайно интеллектуально развитой массы стада, образуется отважная раса господ... Те же самые условия, которые подгоняют развитие стадного животного, содействуют и развитию животного вожака».756 А в отношении Наполеона и Бисмарка говорится: «Тот, кто привил себе и 431
сохранил сильную волю одновременно с широтой духа, имеет сейчас более благоприятные шансы, чем когда- либо. Ведь дрессируемость человека в этой демократической Европе стала чрезвычайно велика; люди, которые легко обучаются и легко покоряются, составляют большинство: стадное животное, притом в высшей степени интеллектуально развитое, уже выведено. Тот, кто может приказывать, найдет тех, кто должен повиноваться».757 Демократия порождает массу, послушную «большой политике». Под ней Ницше понимал общеевропейское планирование с самым дальним прицелом, руководствовавшееся вопросом о грядущих господах земли. При этом он в первую очередь думал о России и Германии, а не об англо-американском мире. Новые господа земли должны «заменить Бога», в которого перестали верить массы. Они подобно Наполеону будут героями народа и в то же время в совершенной самоуверенности встанут над ним как законодатели и властители одновременно. Трудящиеся массы под их руководством научатся ощущать себя солдатами и станут исполнять то, что им приказывают. Но не менее показательным, чем эта идея будущих господ земли, использующих нивелирование как средство для своих целей, является и совершенно иное предсказание: о том, что правление миром попадет в руки «посредственных», ибо «в мелочную эпоху» именно они остаются в живых для будущего. «При таком радикальном движении, принимая во внимание темп и средства, каковые предлагает наша цивилизация, в человечестве словно бы смещается центр тяжести... При таких обстоятельствах он необходимо переносится на людей посредственных, посредственность, как гарант и носительница будущего, консолидируется против господства черни и эксцентриков (а они чаще всего являются союзниками). Из этого для тех, кто представляет собой исключение, вырастает новый противник — или же новый соблазн. Предположим, что для того, чтобы не приспосабливаться к черни и не петь песен в угоду инстинкту тех, кому ничего не досталось в наследство, они вынуждены будут стать «посредственными» и «солидны- 432
ми»... И весь отживший мир идеала... вновь обретет талантливых заступников... Результат: посредственность получает ум, остроумие, гений, она становится интересней, она соблазняет...».758 IL ПРОБЛЕМА ТРУДА В XIX столетии труд и образование стали субстанцией жизни буржуазного общества. Никогда прежде всеобщее образование не было столь массовым, а труд столь энергичным, как в этом столетии, которое Буркхардт иронически окрестил «столетием образования» и трудовые процессы которого подверг критике Маркс. Труд стал формой существования «наемного работника», а «обладание» образованием — привилегией «образованных». Однако в этом разделении труда и образования между двумя различными классами проявляется и их существенная взаимосвязь, поскольку стремлением трудящихся стало присвоение привилегии буржуазного образования, тогда как образованные должны были называть себя «тружениками духа», чтобы их привилегии не казались несправедливостью. Беспомощность буржуазной интеллигенции в Германии наиболее отчетливо проявилась после войны, когда она — по образцу советов рабочих депутатов в России — основала некий «духовный» рабочий совет, который поставил себе задачу ликвидировать разрыв между пролетарским трудом и буржуазным образованием. Но устранение их противоположности стало также и одной из первостепенных задач национал-социализма, который в трудовых лагерях осуществлял союз учащейся молодежи с народом, а массам наемных работников навязывал политическое «мировоззрение», некий дериватом буржуазного образования. Как разделение труда и образования на две взаимнообуслов- ливающие крайности, так и их уравнивание в некоей усредненной «народной культуре», по-разному свидетельствуют о том, что труд пребывает в таком состоянии, когда он не формирует человека как такового. 433
Естественность, с которой сегодня каждый — будь он торговец, врач или писатель — характеризует свою деятельность как «труд», имела место не всегда. Труд лишь постепенно обретал высокую значимость в общественном сознании. С христианской точки зрения изначально он был не каким-то самим по себе заслуженным достижением, но возмездием и наказанием за грехи.759 Человек должен работать в поте лица своего, с тех пор как за свою вину он был осужден на труд. Как жестокая, проклятая неизбежность, труд по своему существу представляет собой необходимость, тягость и страдание. Библейский человек не вкушает «плоды» «благословенного» труда, а искупает им вину за то, что некогда человек ошибся в выборе райских плодов. Еще Паскаль придерживался того мнения, что труд доказывает только пустоту мирской суеты, которая для видимости деятельно наполняется им и посредством этого отвлечения скрывает убожество существования.760 Лишь в протестантизме появилась та христианская оценка светского труда, которую классически представлял Б. Франклин. Но решительное обмирщение христианской традиции в XVIII столетии происходило еще в борьбе с церковными учениями. Оно выставило в выгодном свете господствующую с тех пор буржуазную оценку труда как дела, наполняющего смыслом человеческую жизнь. Теперь люди пользуются плодами выполненной работы со знанием и желанием.761 Труд становится главным путем, который ведет к удовлетворению и успеху, уважению, удовольствию и богатству.762 Человек буржуазной эпохи не только должен, но и хочет работать, ибо жизнь без труда показалась бы ему вовсе не достойной жизни и «напрасно» прожитой. Труд для него не просто аскетическое дело, удерживающее от пороков праздности и распутства принуждением к регулярной деятельности, но как последовательный и результативный труд он получает самостоятельное и конструктивное значение. Он становится источником всех земных благ, добродетелей и радостей. В этом чисто светском уважении к труду еще проявляется христианская оценка, поскольку в акценте на его справедливой тяжести еще 434
просвечивает представление о некоем проклятии, а освобождение от него воспринимается как своего рода квазирайское состояние, хотя длительная праздность порождает у обреченного на труд человека состояние смертельной скуки. Оба основных значения труда — необходимость и в то же время тягость (molestia) дела (opus, opera) — проявляются и в истории изменения значения этого слова. «Labor» первоначально означало прежде всего тяжелый труд по возделыванию поля и, следовательно, работу в кабальной зависимости. Но в то же время тяготеющая над работником и выполняемая за поденную плату работа является также и творческим делом, равным тому, которое создает какие-то произведения.763 Но это двойное значение не характеризует всю сущность труда в целом. Скорее, труд просто принадлежит бытию человека, насколько оно вообще представляет собой только некую осуществляющуюся в мире деятельность. Последним, кто понимал его еще в этом полном и изначальном смысле, был Гегель. Согласно ему труд является не особой экономической деятельностью,764 в отличие, например, от праздности или игры, но основополагающим способом, каким человек созидает свою жизнь и при этом формирует мир. А поскольку Гегель понимает это движение между самобытием и инобытием целиком в рамках всеобщего понятия духа, труд для него является не телесным и не духовным в особенном смысле, а исполненным духа в абсолютно-онтологическом значении. Но, с другой стороны, только исходя из гегелевской философии духа можно понять, каким образом Маркс и Энгельс в дискуссии с ней могли дойти до парадоксального утверждения: немецкое рабочее движение — наследник классической немецкой философии.
1. Гегель: Труд как отчуждение себя самого при формировании мира Ora et labora!* Молись и проклинай! Проклятие это обычно, когда кто-нибудь чертыхается, но в религии совпадают все те вещи, которые как правило разъединены. Земля проклята и в поте лица своего должен ты есть свой хлеб! Работать означает уничтожать или проклинать мир. Гегель (Цит. по: Розеикрапц. Жизнь Гегеля, 543) Гегель трижды делал темой своего исследования труд: в йенских лекциях, в «Феноменологии» и в «Философии права». В лекциях 1803/4 года765 он определяет его духовный характер прежде всего как «негативное отношение» к природе. Работа — не инстинкт, а «разумность», некий «вид духа». Животное не трудится в поте лица своего, оно удовлетворяет свои потребности непосредственно благодаря природе, в то время как человек отличается тем, что он сам опосредованно производит свой хлеб и использует природу только как средство.766 Это опосредование между потребностями и их удовлетворением осуществляется посредством труда, который со своей стороны опосредован машинами и орудиями. Труд — это некая «среда» между человеком и его миром.767 Как движение опосредования, он только лишь деструктивно не является негативным смыслом, а представляет собой обрабатывающее или «формирующее», и, следовательно, позитивное уничтожение наличного природного мира. В отличие от инстинкта животного, который оно просто удовлетворяет, съедая и тем самым уничтожая предмет, а потому инстинкт должен постоянно вновь «начинать с самого начала», не создавая чего- либо такого, что остается — произведения, человеческий * Молись и работай {лат.). 436
труд, будучи духовным, творит с помощью орудия и действует, формируя нечто постоянное, то есть самостоятельно существующее.768 Для того чтобы выполнять такую работу, не достаточно природной, индивидуальной сноровки, ибо отдельный человек становится достаточно ловким для труда только благодаря обучению всеобщим правилам работы, преодолевая тем самым свою «природную неловкость». Субъективную деятельность отдельного человека труд преобразует в «нечто иное», нежели то, чем она является по своей видимости, а именно в некое «всеобщее», ибо ему обучаются по всеобщим правилам. И каждое новое изобретение лучшего орудия и более искусного способа работы совершается не только вопреки уже существующим привычкам и правилам, но создает некое новое общественное благо, которое полезно всем. Но в той степени, в какой труд принадлежит исключительно сущности человека, он в качестве многократно опосредованного и сложного действия связан с проблемами, присущими только духу. Уже орудие, при помощи которого человек действует в отношении чего-то иного и которое как «разумная среда, существующая» между работающим и обрабатываемым, представляет собой то, что остается постоянным в процессе труда, выполняет функцию ослабления живой связи человека с природой, удерживая его от непосредственного уничтожения предмета. Но само орудие еще является инертной вещью, при помощи которой я действую лишь формально и делаю «вещью» самого себя.769 Лишь машина, которая представляет собой самостоятельное орудие, полностью опосредует труд. С ее помощью человек обманывает природу, заставляя ее работать на себя. Однако этот обман мстит самому обманщику, и чем больше он покоряет природу, тем ничтожнее становится он сам. «Обрабатывая природу... при помощи машин, он не снимает необходимости своего труда, но только отодвигает, отдаляет его от природы, и не направляет себя на нее как живой на живое, но бежит от этой негативной живости, а труд, который ему остается, сам 437
становится более механическим', человек уменьшает работу только в целом, но не для отдельных людей; напротив, она увеличивается, ибо чем более механическим является труд, тем меньшей ценностью он обладает и тем больше, таким образом, человек должен работать».770 Этот опосредованный машинами труд стал в XIX веке всеобщей судьбой. Одновременно с разделением труда он увеличивает массу обрабатываемого, в то время как ценность труда уменьшается в той мере, в какой увеличивается производимая масса. «Труд становится все более мертвым... мастерство отдельного человека все более бесконечно ограниченным, а сознание фабричных рабочих деградирует до крайнего тупоумия; связь отдельного вида работы со всей бесконечной массой потребностей становится совершенно неуловимой и представляет собой слепую зависимость, так что какая-нибудь далекая операция зачастую внезапно начинает препятствовать труду целого класса людей, которые удовлетворяли посредством него свои потребности, делает его излишним и ненужным. Ассимиляция природы благодаря появлению промежуточных членов приносит все больший комфорт, но и ступени этой ассимиляции бесконечны; а масса удобств вновь делает природу столь же абсолютно неудобной».771 Труд, который изначально служит непосредственным потребностям отдельного человека, становится абстрактно-всеобщим, то есть никто более не обрабатывает то, в чем он сам нуждается, но каждый, вместо того чтобы работать для действительного удовлетворения определенных своих потребностей, работает только для всеобщей возможности удовлетворения вообще. Каждый может удовлетворять свои потребности, только становясь сотрудником в тотальности удовлетворения потребностей всех остальных, абстрагируясь от своих собственных. Например, когда он производит предметы роскоши, для того чтобы обеспечить свою потребность в питании и одежде, он работает не для своей конкретной нужды, а для «абстракции» потребности вообще. Далее, ценность труда заключается непосредственно уже не в его осуществлении, а в том, что он опосредованно, благодаря 438
зависимости всех видов труда друг от друга, позволяет удовлетворять трудящемуся и собственные потребности. Диалектической оборотной стороной превращения разных видов труда в некую всеобщую систему труда является его специализация, так же как упрощение труда в той или иной особой его области ведет к его многообразию. Труд становится проще, монотоннее и специали- зированнее, ибо каждый производит только одну-един- ственную деталь, и сложнее, ибо именно это разложение конкретного и целого на многократно расчлененный процесс труда ведет к бесконечному количеству особенностей. Чем больше человек освобождается от природной конкретности и подчиняет себе природу, тем зависимее от нее он становится, ибо чем в большей степени каждый работник будет обладать умением обрабатывать только одну абстрактную деталь, тем менее способен он станет удовлетворять все прочие общественные потребности.772 Овеществленной реальностью, «материально существующим понятием» становящегося все более абстрактным и всеобщным, то есть в то же время и «более духовным», труда являются деньги — «великое изобретение». Они представляют собой «возможность всех вещей, в которых испытывается потребность», в которой действительна абстрактная ценность всех товаров. Деньги имеют значение для всех потребностей, ибо они представляют собой результат абстрагирования от всех особенностей, поскольку в силу своего духовного единства и всеобщности они совершенно нивелированы. «Потребность и труд возвышаются до этой всеобщности, образуя тем самым... гигантскую систему общности и взаимной зависимости, движущуюся в себе самой жизнь мертвого, которая в своем движении слепо и стихийно мечется туда-сюда и подобно дикому животному нуждается в укрощении и обуздании».773 По роду труда различается и образ мыслей и нравов трудящихся сословий, коих Гегель различает три: крестьяне, ремесленники и торговцы.774 Труд крестьянина еще не является духовно-абстрактным, а погружен в элементарное и конкретное. Он сросся с естественными усло- 439
виями элементарных потребностей жизни. Хотя труд крестьянина, как и всякий труд, представляет собой негативное отношение, он является таковым только условно; ибо крестьянин заставляет работать для себя непосредственно природу, используя небо и землю, тепло и холод, дождь и сухость как естественные вспомогательные средства для обработки почвы. В соответствии с этим образ его мыслей в большей степени обусловлен доверием к природе и трудовыми резервами его семьи, чем доверием к правовым институтам буржуазного общества. Поскольку успехи его труда существенно зависят от даров и милостей природы, работа его рук не создает какого-либо самостоятельного произведения, каковым является произведение рук ремесленника. Его занятие образует переход к абстрактному труду и «знанию всеобщего». Преобразуя природу, ремесленник превращает ее в самодовлеющее произведение, форма которого благодаря труду его рук обладает самостоятельностью, основанной на самости формирующего его труда. То, что по природе является предметом его труда, определяется природным материалом, который в большей или меньшей степени пригоден к использованию и может быть задействован в произведении. Благодаря самостоятельности по отношению к природному миру в ремесленном сословии развивается правосознание, которое в отличие от правосознания крестьянина, ждущего от права только того, чтобы ему не мешали, позитивно. Еще дальше от природных вещей сословие торговцев, которое вообще ничего не преобразует, а при помощи абстрактного средства — денег — обменивает то, что уже преобразовано другими. В этом движении готовых товаров в наиболее чистом виде выражается «духовность» труда. Род труда торгового сословия свободен от любой непосредственной связи с нуждами и потребностями. Предмет его труда разделен на две абстракции: товар и деньги. Предмет уже значим не сам по себе, а только в соответствии со «значением», которое он может иметь для кого-нибудь согласно своей отвлеченной ценности, которой является «звонкая монета». Средство денежного 440
обмена в еще большей степени, нежели среда труда, представляет собой «формальный принцип разума, нечто духовное, поскольку абстрактно всеобщее, ибо существо духа заключается в возможности абстрагироваться от всего, что непосредственно, даже от самого бытия.775 Поэтому образ мыслен торговца отличает та «жесткость духа», правовым выражением которой является строгое право, обязательное для всех. Он возводит фабрики на нищете целого класса — и пропади все пропадом. То, что в этой определенно не предназначенной для публикации рукописи Гегель кратко охарактеризовал как предварительное проникновение в сущность и проблематику труда, частично было затем понятийно выражено в более поздних произведениях. «Философия права» трактует труд как первый момент в «системе потребностей». Предоставление многократно разделенным и абстрактным потребностям столь же партикуляризированного средства для их удовлетворения — такова суть труда в буржуазном обществе.776 В нем проявляется то, что всегда заключено в существе труда: что человек «есть», только производя, что он должен созидать себя самого и свой мир, ибо все его существование в основе своей является опосредующим и опосредованным. В этом продуктивном процессе труда развивается как теоретическое, так и практическое «образование»: разнообразные знания, мобильность в предоставлении средств, пригодных для определенных целей, понимание запутанных и всеобщих отношений — все это возникает вследствие дифференциации потребностей, средств и труда. Труд образовывает уже посредством приучения к работе вообще777 и внимания к воле других. Он воспитывает для объективной реальной деятельности и развивает общие трудовые навыки; он дисциплинирует человека и поднимает его до уровня всеобщности духа. Работающий в отличие от варвара, который по своему существу ленив, одновременно является образованным, а его потребности представляют собой то, что продуктивно обучает. Но образовывать человека труд может только потому, что он, как форми- 441
руюшая и образовывающая деятельность, сам уже имеет духовный характер и способен к абстракции. В отличие от йенских лекций в написанной 20-ю годами позднее «Философии права»778 Гегель уже не рассматривал особую проблему труда, возникающую в особенности благодаря машинному производству, как неразрешимую проблему эпохи, а затрагивал ее лишь в положительной взаимосвязи с духовным прогрессом, к которому ведет абстрагирование разделенного труда. Равным образом он. хотя и сознавал, что проблема организации вновь возникшей «массы»779 и вопрос, как можно регулировать крайности бедности и богатства,780 являются узловым моментом в развитии современного общества, но, указывая на тогда еще многообещающие возможности эмиграции в Америку,781 оставлял эти вопросы на периферии обсуждения. Но насколько и в этом своем намерении опосредовать противоречия Гегель оставался в высшей степени реалистичным и дальновидным, показывает первый параграф «Системы потребностей», в котором он выказывает такое серьезное отношение к новой науке — государственной экономике, какое встречается разве что у Маркса. Как и в отношении истории философии, в отношении экономической науки Гегель признает, что она в кажущемся случайным нагромождении желаний и частных потребностей познает разумную необходимость. Поэтому она является наукой, которая делает честь мысли. И если бы Маркс мог познакомиться с критикой, содержащейся в йенских лекциях, и комментарием к «Экономике государства» Стюарта,782 он смог бы преобразовать гегелевскую постановку проблемы в свою собственную более непосредственным образом, нежели дискутируя с «Феноменологией». Промежуточное положение между экономическим, но принципиально философски обоснованным пониманием труда Марксом, и гегелевским спекулятивным пониманием занимали гегельянцы Рёслер и Руге.
2. К. Рёслер и А. Руге: Труд как освоение мира и освобождение человека Рёслер7** вслед за Гегелем понимает труд как процесс «освоения», который происходит из свободы деятельного духа; он — момент нравственного определения ставящего себе цели человека. Рёслер различает два рода освоения. Один непосредственно преобразует природу, как при усваивании пищи; он ограничен теми или иными отдельными живыми существами, но не имеет всеобщего распространения. Этот способ освоения является общим и для человека, и для животного. Другой способ нуждается в определенных средствах, ибо он опосредован органами второй степени, орудиями и машинами. Эти органы освоения могут одним и тем же образом использоваться каждым индивидом, они доступны обмену и передаче. Они преобразуют природу в собственный предметный мир человека. Производство средств для этого освоения мира Рёслер главным образом и называет трудом. Он превосходит все индивидуальные потребности, а его энергия заключается в постоянном преодолении природного инстинкта, по отношению к которому труд по существу выступает в качестве дисциплины. Удовлетворение этого инстинкта состоит не в оторванном от него наслаждении, а в реализации способности к усвоению, свободная деятельность которой выходит за пределы всякой достигнутой цели и любой ступени в овладении миром. Историческое развертывание труда как духовно-нравственной способности освоения происходит лишь в христианстве; все дохристианские религии знали труд только как подчиненное средство для достижения каких-то иных целей, но не в качестве самостоятельной цели. Однако и в христианстве лишь протестантизм освободил труд для «бесконечно прогрессирующей производительности» и сделал его нравственным и почетным моментом всей человеческой жизни в целом. Его полное развертывание происходит в «сообществе труда», каковым является буржуазное общество. Результатом присущего ему свободного и коллективного труда является 443
«всеобщая потребительная стоимость», которая, несмотря на свой материальный характер, не противоречит духовному определению человека, ибо оно проявляет себя именно в том, что пронизывает и материальное.784 В отличие от индивидуальных жизненных взаимосвязей семьи буржуазное общество утверждает посредством труда также и некое «усвоение личности», то есть оно предопределяет каждого, хотя и не в его тотальной целостности, к тому, чтобы он был сотрудником в деле достижения общих целей общественного производства. От него, несмотря на свою полемику с «таким смешным заблуждением, как социализм», Рёслер ожидал «всеобщей свободы и образования», основанных на общем труде. Еще более решительно трактует труд Руге, который в своем изложении истории философии рассматривает его в качестве результата истории духа.785 Хотя Платон, Аристотель и Гегель и содействовали величайшим революциям, но из страха перед практическими последствиями освобождения духа, которые приносят эти революции, они поставили преграду прогрессивной диалектике мышления в виде социальных каст, сословий и жандармерии. Фактическая история духа и освобождения разомкнула эти границы и сделала труд всеобщим принципом. Он пребывает в единстве с образованием, ибо по своему существу он сам есть то, что образовывает. «Теперь мы знаем, что никакой труд не позорен, что он только движет человечество вперед и освобождает его; Гегель сам показал... как раб благодаря труду становится господином своего господина. Для того чтобы облагородить труд, нужно лишь развивать понимание того, что такое труд и каков его результат. Он каждый день заново создает человечество». Он — «порождающий себя самого Бог», делающий «человека человеком».786 С точки зрения ставшего всеобщим труда Руге истолковывает историю философии: высшее, чего она достигла, это аристотелевская полития, но понятая как демократически организованное буржуазное общество. Республика Североамериканских Соединенных Штатов является для него последним осуществлением этой идеи полиса, в котором 444
каждый гражданин самостоятелен в качестве работника. Гегель значительно ограничивал этот творческий характер труда, а Аристотель и вовсе его не осознавал: «Хотя Аристотель, пожалуй, осознает необходимость труда для государства, он, однако, не признает его творческий характер и его мироформирующее и мироосвобождающее благородство. Он не осознает, что труд преодолевает и преобразовывает внешний мир, а также мир самого человека, и что он совершает это не только как лишь простая жизнь, а посредством мыслящего духа освобождает самого себя. Работник — не животное, а мыслящий человек. Представление как о чем-то низком уже не пристает к труду, как только его понимают и осознают как творческую, во все проникающую деятельность. Благодаря труду ремесленника и художника дух приходит к самому себе в своем ином, а благодаря науке — в своей собственной стихии. Но для государства, по Аристотелю, не нужно ни то, ни другое; труд в гражданском обществе для него ниже, а философский труд выше государства, в то время как на самом деле один представляет собой его сердце, а другой — голову».787 У Аристотеля еще не всякий человек, а только полноправный гражданин государства является человеком в истинном смысле. «Государство Аристотеля — это еще не обеспечивающая свободу общность всех его подданных, оно представляет собой только надстройку полноправных граждан, которые не трудятся, а заставляют всех остальных трудиться на себя, чтобы самим предаваться войне, искусству, науке и государственным делам. Рабство и труд для него еще синонимы; цивилизованное, уважительное понятие преодолевающего природу труда у него пока отсутствует. Время произвело это понятие, хотя еще не претворило его в жизнь. Значительная трудность заключается именно в том, чтобы превратить государство необходимости в государство свободы и достроить фундамент до крыши, то есть создать единое строение. Правда, пока государство как область свободы все еще противостоит государству необходимости как рабству заработка и приобретения, у него пока еще отсутствует общий принцип, за- 445
ключающийся в том, чтобы целью любого труда было целое, а целью целого — каждый трудящийся, чтобы, таким образом, были только трудящиеся и более не было тунеядцев; ведь «только деятельное свободно».788 Как освобождающая деятельность мыслящего человека, труд представляет собой существенное свидетельство о присущем лишь человеку бытии, он есть «то единственное, что спасает и делает счастливым». На нем главным образом зиждется современное общество, которое поэтому, собственно, и является «человеческим». «Лишь работник делает буржуазное общество человеческим, все культивирование природы и духа — его дело, он — отец человека».™9 Но труд — это и труд понимания или мышления, в котором человек в наибольшей степени пребывает у себя самого. Это универсальное значение труда Руге подчеркивает в противовес узкому экономическому понятию труда. Ибо принципом экономики является лишь стоимость и ее абстрактная форма — деньги, а принципом общества труда — не только производство стоимости, но именно посредством этой стоимости — «производство человека и того, что ему присуще, в природном мире». «Всякая ценность, которую производит работник, производится только затем... чтобы телесно и духовно производить человека». Оправданный в отношении политэкономии смысл социализма состоит в том, что политэкономия остается в системе эгоистических потребностей, а социализм опосредует частные интересы всеобщими и видит свою цель в общем духе. Экономика пренебрегает духовной и гуманной стороной буржуазного общества, ибо она развивает только внешние отношения, которые имеют место между капиталистами и работниками. Но и Гегель в той же степени не сознает дух буржуазного общества, когда он в своем учении о трех сословиях упускает его сословие подлинное и всеобщее. Трудовое сословие охватывает как первое, так и третье сословие, «ибо как наука, так и земледелие подпадают под понятие труда».
3. Маркс: Труд как самоотчужцение человека в мире, который не является его собственным Маркс сосредоточил свой анализ труда на проблеме экономики как выражении действительных отношений существования и одновременно критически обосновал их в универсальном понятии труда гегелевской философии. Результатом этого является двойная критика: классической политэкономии и гегелевской философии. То, что у Руге остается гуманитарной программой, выводится Марксом с научной основательностью. Главным источником для понимания изначальной связи его экономической теории с гегелевской философией является рукопись «О политэкономии и философии», датированная 1844 годом.790 Вместе с «Немецкой идеологией» она представляет собой самое значительное событие в истории послегегелевской философии. а) Критика абстрактного понятия труда классической политэкономии Критика Марксом классической политэкономии (А. Смит, Ж. Б. Сей, Рикардо, Милль)791 начинается с тезиса, гласящего, что эта новая наука — экономика — есть теоретическое выражение фактического развития и энергии капитала, и современной индустрии. Но, с другой стороны, она также и ускоряет и оправдывает развитие индустрии, позволяя ей осознать себя саму. Великое открытие Смита, этого «Лютера политэкономии», состоит в том, что сущностью кажущейся объективной частной собственности является человеческий труд как творец всякого богатства. Но чем радикальнее и циничнее это открытие сводит всякую стоимость к создающему эту стоимость труду и анализирует наемный труд с точки зрения работающего и реализующего себя капитала, тем с большей необходимостью оно ведет и к критике, мерилом которой вместо самостоятельно рассматривае- 447
мых капитала и работника является общественно трудящийся человек. С точки зрения Фейербаха на человека,792 которого Маркс интерпретирует как по своей сути общественно существующее и производящее существо,793 оказывается, что в системе капитализма работник существует только как потерянный и отчужденный от себя самого человек, что он сам существует только как товар и капитал. Как только капиталу, например из-за снизившегося спроса, приходит в голову перестать существовать «для работника», и сам этот работник уже не существует «для себя», он в таком случае остается без работы и заработной платы, ибо он вообще существует только в качестве работника. «Существование капитала — это его существование, его жизнь, поскольку тот определяет содержание его жизни безразличным для него самого образом».794 Вместо того чтобы, исполняя свою работу, приобретать средства для своего собственного существования, отчужденный от себя самого работник одновременно с товарами производит в овеществленной форме и себя самого. Но неизбежный парадокс капиталистического мира состоит в том, что пропорционально использованию мира вещей последний производит и обесценивание человеческого мира, сводя при этом большую часть человечества к абстрактному бытию в качестве работника. Таким образом, у Маркса труд «абстрактен» более не в гегелевском смысле позитивной всеобщности духа, а в негативном смысле абстракции от тотальности конкретного человека, который хочет трудиться как цельный человек. Крайность этой абстракции состоит в том, что работник, вместо того чтобы продуктивным образом выражать свою жизнь, вынужден, чтобы вообще просто найти работу, отчуждать себя в ней.795 Вся его жизнь превращается в средство для жизни, если труд служит лишь предотвращению утраты самого его существования. Если животное непосредственно представляет собой всю свою жизненную деятельность, то человек, который создает мир при помощи воли и знания, спускается со ступени человечности, если он лишь в исполнении животных функций — еде, питье, размножение — 448
чувствует себя человеком, и в той мере, в какой он вынужден работать, он уподобляется животному.796 Его духовная сущность — свободная самодеятельность — в качестве деятельности, направленной на приобретение, деградирует до уровня только лишь средства для удовлетворения элементарных потребностей физического существования. Вместо того чтобы, работая для чего-либо, быть у себя самого, работник находится у себя самого или чувствует себя свободным, лишь пока он не имеет отношения к труду. То, чем является работник вне своей работы, политэкономия игнорирует; этот человеческий остаток она уступает врачам и судьям, религии и политике. Потребность в работнике для нее — это лишь потребность сохранить его трудоспособным, с тем чтобы он производил товары. Поэтому заработная плата принадлежит к необходимым издержкам капитала и не может превышать потребности в нем. Политэкономия, эта наука богатства, в то же время является и наукой сбережения или, короче говоря, «экономии». Ее главный тезис аскетичен: отказаться от всех потребностей, которые не служат увеличению капитала. То, чем человек in concreto является и на что он способен, она заменяет абстрактным «мочь»797 и «обладать»,798 которые в системе частной собственности считаются единственным способом освоения. Эта скудость потребностей является следствием богатства, отчужденного посредством экономии, которая умаляет человеческое существо, увеличивая несущественные потребности. Однако этот искаженный смысл, которым для имущих обладает производство, становится очевидным только в отношении того, кто не имеет ничего, ибо насколько выражение для высших слое всегда является тонким, двусмысленным и завуалированным, настолько для низших оно грубо, прямолинейно и откровенно. Спекулируя на утончении потребностей, индустрия, однако, в то же время фактически способствует их огрублению. Внутри идущей по пути прогресса цивилизации она порождает прогрессирующее варварство.799 Связь между трудом и капиталом, а также между бедностью и 15 Карл Лёвит 449
богатством подтверждает и разногласия между двумя течениями в политэкономии: одно (Мальтус) рекомендует роскошь и проклинает бережливость, другое (Рикардо) вместо роскоши стремится к экономии. Это противоречие разрешается тем, что одни признаются, что они стремятся к роскоши только для того, чтобы способствовать труду, а другие — что они за экономию, чтобы увеличить богатство. По сути дела и те и другие доказывают, что капитал и труд связаны друг с другом как братья-враги. И если сам работник представляет собой капитал, то и капиталист — слуга своего труда, служащего увеличению приобретаемого. Для обеих сторон моралью политэкономии является польза ничем не ограниченного приобретения и производства, а добродетелью — аскетичный труд. Всю свою последовательность капиталистический способ производства жизни демонстрирует в феномене денег.т Благодаря тому, что они обладают свойством быть универсальным средством усвоения всего, чего люди еще не имеют в собственности, они являются своего рода равнодушным сводником между потребностями и их удовлетворением, между жизнью и средствами для нее, то есть они просто являются посредником. Но поскольку они являются средством для жизни, они из средства превращаются в цель. Деньги ни для чего не слишком хороши и не слишком плохи, они меняют и путают все естественные отношения, назначая им денежную стоимость. «Деньги — это действительный дух вещей», в то время как гегелевская «Логика» изображает только «деньги духа»,801 идеальную стоимость всего сущего. Они существуют как отчужденное состояние человечества, наиболее всеобщее средство связи и разделения отчужденного от себя самого мира. Вместо того чтобы действительно освобождать и обогащать силы человеческого существа, каждый спекулирует на том, чтобы, порождая новые потребности, довести другого до экономического разорения. Каждый новый продукт — это новая возможность взаимного обмана и грабежа. Но чем беднее становится человек как человек, тем больше он 450
нуждается в деньгах, чтобы иметь возможность овладеть своим отчужденным существом. Потребность в деньгах — истинная и единственная потребность, продуцируемая политэкономией.802 И это движение производства необходимо является безграничным, ибо единственным качеством денег является их количество, которое в силу своей сущности не знает границ. Но то, что столь отчетливо проявляется в абстрактных по своей природе деньгах, лежит и в основе выполняемого за деньги труда: в качестве абстрагированной от человека деятельности он превращает проявление жизни в отчуждение, опредмечивание — в распредмечивание, а осуществление — в отрыв от действительности. Он извращает все человеческие чувства. Задача, которая вытекает из этой системы капитала и труда, состоит в новом усвоении человеческой сущности посредством снятия самоотчуждения, двумя сторонами которого являются предметный мир и объективирующий себя в труде человек. Она затрагивает не только хозяйствование, но все стороны жизни человека — его зрение и слух, чувства и мысли, желания и любовь — ибо всякое отношение человека к чему бы то ни было представляет исторически определенный способ усвоения человеческого мира.803 Предлагаемый Марксом проект решения этой проблемы целиком предопределен его дискуссией с Гегелем. Ь) Критика абстрактного понятия труда в гегелевской философии Гегель не смог решить проблему отчуждения, ибо он отвлекался от определенного способа производства и потому довольствовался тем, что в общих чертах говорил о некоей общей «потребности». Философия духа, согласно ее теологическому происхождению, не приобретала никаких знаний от естественных наук и опосредованной ими индустрии и не осознавала, что в индустриальном труде человек овеществляет себя, но не выражает пози- 451
тивно. И однако именно индустрия является «открытой книгой» ставших предметными и отчужденных от самого себя сил человеческой сущности, самой очевидной антропологией и наиболее доступной областью истории, которая до сих пор понималась лишь поверхностно, ибо это понимание осуществлялось без связи с действительной сущностью человека.804 Поскольку Гегель понимал человека как «дух», а природу лишь как инобытие идеи, он и труд мог определить только как формальное и духовное отношение.805 Его идеалистической абстракции физически трудящегося человека, с другой стороны, соответствует материалистическая абстракция политэкономии, которая оставляет от человека только работника. И та, и другая игнорируют целостную природу чувственно-естественного человека. Поскольку Гегель исходил из абсолютной деятельности логоса, категории отдельных частей его системы являются также и онтологическими категориями, которые определяют всеобщую сущность, например труда, за счет действительной формы ее существования. В качестве совершенно всеобщих категорий они безразличны по отношению к любому определенному содержанию и потому применимы ко всему.806 Главной для понимания точкой зрения, с которой Гегель рассматривает труд, является «Феноменология», в которой различные фор- мобразования демонстрируют всегда одно и то же движение: диалектику сознания и самосознания. Посредством этих «мысленных сущностей», движущим принципом которых является двойное отрицание, Гегель может остроумно обходить действительное выражение и овнеш- нение, опредмечивание и отчуждение человка. Поэтому развитие «Феноменологии» приводит к абсолютному знанию. «Вся история отчуждения и всякое преодоление отчуждения представляют собой поэтому не что иное, как историю продуцирования абстрактного, то есть абсолютного мышления».807 Отчуждение, которое составляет подлинный интерес овнешнения и его снятия, понимается как различие между «в себе» и «для себя», между сознанием и самосознанием, между объектом и субъек- 452
том, в котором исчезают действительные, чувственно воспринимаемые противоположности. «Все иные противоположности и движения суть только видимость, внешняя оболочка, экзотерическая форма действительно интересных противоположностей, которые составляют смысл остальных, профанных противоположностей. Не тот факт, что человеческая сущность опредмечивается нечеловечески, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность ему, выступает как установленная и подлежащая снятию сущность отчуждения». Предметность как таковая выступает с точки духа зрения как отношение, несообразное с духовной сущностью человека.808 Как и отчуждение, усвоение отчужденных и опредме- ченных сил, составляющих человеческую суть, является лишь движением мысли. Новое усвоение предметной сущности человека, определенной отчуждением, снимает только предметность, а не отчуждение. «Поэто*му реабилитация для человека предметного мира... это усвоение или понимание этого процесса доказывают у Гегеля, что чувственное восприятие, религия, государственная власть и прочее суть духовные сущности — ибо только дух представляет собой истинную сущность человека, а истинной формой духа является мыслящий дух».809 В соответствии с этим отрывом от действительности или одухотворением как усвоения, так и отчуждения, то, что усваивает человек, и то, в чем он становится чуждым самому себе, также являются не действительной и самостоятельной вещью, а абстрагированной от всякой определенной предметности и безразличной по отношению к ней вещностью, которую самосознание выводит из себя самого. То, что ему известно, это недействительность позитивно противостоящего человеку мира самостоятельных вещей. В этом отрицании позитивности самосознание доказывает себе непредметность своей собственной сущности. Человек выступает при этом непредметным, чисто духовным существом. Вместо того чтобы передать исторически определенный мир действительных предме- 453
тов в полную собственность человеку в качестве того, что произведено им самим, Гегель диалектически объединяет предмет сознания с самосознанием. Самосознание выступает у него как истинная сущность человека, и потому новое усвоение отчужденной предметной сущности проявляется как возвращение самости к самой себе, которое может происходить без больших издержек, после того как «враждебное отчуждение» предметного мира ослабляется до «безразличной чуждости». Поскольку гегелевское самосознание совсем не знает действительно внешнего, а знает только обратимое отчуждение от себя самого, оно тешит себя иллюзией, что уже благодаря деятельному знанию оно в инобытии находится у себя самого.810 Но тот факт, что самосознание в своем инобытии находится у себя самого, свидетельствует о том, что в существующем праве, политике и экономике человек обладает своей истинной человеческой сущностью, ибо лишь теоретическое снятие отчуждения оставляет отчужденный предметный мир практически таким, каков он есть. Мнимый критицизм Гегеля, который хотя формально и отрицает существующую власть, но по сути принимает их, на самом деле является неким ложным позитивизмом,811 философским разложением и воспроизведением имеющейся в наличии эмпирии. Гегель потому может понимать процесс самоотчуждения как самообретение, что весь процесс отрицания отрицания он воспринимает лишь формально и полагает, что движение из-себя-исхождения и к-себе-возвращения протекает по кругу как движение, имеющее целью само себя. То, что он изображает, это вообще не человеческий, а происходящий в человеке божественный процесс, подлинным субъектом которого является абсолютная идея.812 На почве этой критики гегелевского «спиритуализма» Маркс развивал понимание того, что телесный, «вдыхающий и выдыхающий все природные силы» человек имеет отношение к миру действительных предметов, то есть «материалистическое» понимание истории как истинной «естественной истории». Понятие «материально- 454
го» подразумевает здесь еще не «экономический базис», а предметное существование действительного человека и вещей.813 Первая формулировка исторического материализма как «натуралистического гуманизма» определяется критикой, которая своим исходным пунктом вместо абсолютного духа берет «антропологическую природу».814 Внутри этого мира наших природных чувств и человек также является предметным существом. И только в качестве телесно-природного существа он, кроме предмета, которым является его существо, располагает и действительными чувственными предметами, для того чтобы проявить посредством них свою жизнь. «Существо, природа которого не находится вне его, не является природным существом, оно не составляет сущности природы. Существо, которое не имеет предмета вне себя, не является предметным существом. Существо, которое само не является предметом для какого-нибудь третьего существа, не имеет никакой сущности кроме своего предмета, то есть ведет себя не предметно, его бытие непредметно. Непредметное существо есть некое несуразное существо, урод».*15 Таким образом, если человек опредмечивает свои природные жизненные силы и ставит их вне себя, то ведь и его точно так же всегда полагает наличный предметный мир и его силы. Поэтому действительное снятие самоотчуждения не может произойти непредметным или чисто духовным образом, а достигается только посредством «предметной деятельности», которая изменяет имеющие место отношения существования. Но, несмотря на этот принципиальный отказ от «точки зрения» «Феноменологии», критика Маркса является позитивной, признающей и удерживающей гегелевские различения и развивающей тенденцию их осуществления. «Феноменология... это скрытая, еще неясная для себя самой... критика; но поскольку она настаивает на отчуждении — даже если человек и проявляется только в форме духа — в ней скрыты, а зачастую уже подготовлены и разработаны способом, далеким от точки зрения Гегеля, все элементы критики. «Несчастное сознание», 455
«честное сознание», борьба «благородного и низкого сознаний» и прочее, эти отдельные разделы содержат элементы критики — но еще в отчужденной форме — целых сфер, таких как религия, государство, буржуазная жизнь и прочее».816 Величие гегелевской «Феноменологии» состоит в том, что она понимает «самопроизводство человека»817 в целом как некий процесс, что она понимает опредмечивание как отчуждение и усвоение как снятие этого отчуждения, короче говоря, что она постигает всеобщую сущность труда и его результат — человеческий мир. «Гегель стоит на точке зрения современной политэкономии. Он понимает труд как сущность... человека»,818 хотя он знает только позитивную сторону отчуждения, а ее негативную сторону идеалистически приводит к снятию. Таким образом, труд у Гегеля проявляется как «для-себя-становление» человека, остающееся, однако, в пределах отчуждения. Но помимо этого позитивизма идеалистической спекуляции Гегель понятийно определил сущность деятельности человека, производящего себя в мире, а внутри спекуляции провел «определяющие предмет различения».819 У него было «отчужденное понимание» действительного опредмечивания, отчуждения и нового усвоения человека. Но действительное новое усвоение может произойти только посредством «уничтожения»820 отчужденных определений нашего предметного мира. Этим попутным превращением «снятия» в уничтожение Маркс отличается от Гегеля методически, а поэтому и принципиально, в то время как в остальном он перенимает его категории и в наглядной форме использует их в «Капитале».821 «Коммунизм» также сконструирован с помощью понятий гегелевской философии. Он должен быть осуществлением диалектического единства самостоятельной дятельности и опредмечивания, которое является результатом гегелевской истории философии.822 Он представляет собой практический способ, каким существующий в обществе человек удерживает в своей власти всю предметность как то, что произведено им самим, и в инобытии находится у себя самого. Таким образом, по 456
идее Маркса, коммунизм это не только экспроприация частной собственности, но и «реабилитация действительной жизни человека как его собственности»,823 тотальное новое обретение себя ставшим чужим себе человеком в произведенном им предметном мире. Экспроприация частной собственности является лишь следствием всестороннего усвоения мира. Поэтому Маркс различает ложный и истинный коммунизм.824 Он критикует теории (Прудона и т. д.),825 которые нападают на существующие имущественные отношения таким образом, что хотят сгладить их противоречия повышением заработной платы или сделать эти противоречия всеобщими путем равного распределения. Такие частичные реформы ничего не изменят в принципиальном отношении человека к миру, в обесценивании человеческого мира, происходящем при использовании мира вещей. Такая теория скорее уничтожит все то, что не способно, оставаясь частной собственностью, стать в равной мере владением всех. Этим определение человека как «работника» не только не снимается, но распространяется на всех людей, а капитал остается всеобщей властью над обществом. Напротив, истинный коммунизм, как его мыслил гегельянец Маркс, есть новое усвоение человеческой сущности на той ступени развития, какой цивилизация достигла при капитализме. На этой ступени он представляет собой «истинное разрешение столкновения... существования и сущности, опредмечивания и самостоятельной деятельности, свободы и необходимости, индивида и рода. Он — разгаданная загадка истории».826 Поэтому тотально понятый коммунизм изменяет не только социальные и экономические отношения, но в той же степени и поведение человека в области политики, права, религии, морали и науки. Человек как коллективное существо обладает предметной действительностью не в форме частнокапиталистического имущества, а благодаря тому, что все предметы являются для него неким позитивным опредмечиванием его самого. Он — человек, для которого мир на деле становится его миром, ибо его способ производства не отчуждает человека от самого себя, а утверждает его.827 457
Эти мысли, которые Маркс развивал в рукописи 1844 года, не были в то время опубликованы, да и в «Капитале» не оказали влияния на немецкую философию. Несмотря на это, они, как никакая другая теория, повлияли на историю: марксизм Ленина и русское государство рабочих по своему духу восходят к дискуссии Маркса с Гегелем. Развивая свой анализ усвоения и отчуждения, Маркс понимал проблему труда все более чисто экономически и определял труд в связи с заработной платой и прибылью828 как общественную субстанцию товара. Но это ставшее чисто экономическим и узко специальным понятие труда,82^ которое рассчитывает «массу труда» и из ее отношения к капиталу определяет «прибавочную стоимость», не должно позволить игнорировать тот факт, что изначальным фундаментом этой столь много обсуждаемой теории является слишком мало принимаемая во внимание дискуссия с философией духа Гегеля. После Гегеля и Маркса немецкая философия более не делала своей темой проблему труда в ее полном и целостном значении. Анализ труда стал прерогативой прежде всего политэкономии, а затем социологии, которая без конца исследовала специальные отношения труда ко всем возможным феноменам, например к знанию,830 и, несмотря на свою привязанность к Марксу, потеряла из виду свою связь с Гегелем. За исключением Е. Дюринга никто более не пытался придать экономической и социальной проблеме труда философское обоснование. Впоследствии только Энгельс в «Анти-Дюринге» и в заключении своего сочинения о Фейербахе, исходя из Гегеля и Маркса, делал заключение, что правомерным наследником немецкой философии является рабочее движение, ибо только оно понимало, что труд — «творец всей культуры и образования», а его история — ключ ко всей истории человечества. Сколь отталкивающим ни должно было казаться буржуазной философии это утверждение, оно, однако, не лишено основания; ибо существенная слабость буржуазного образования конца столетия действительно состояла в том, что оно, как образование 458
образованных, одновременно с социальным отрывом от рабочего класса утратило и духовную перспективу для постановки универсальной проблемы труда.831 4. Кьеркегор: Значение труда для самостановления Кьеркегор поставил под вопрос понятие труда одновременно с Марксом, но таким образом, чтобы его дискуссионный характер оставался в рамках буржуазно- христианской этики. Он рассматривает труд во взаимосвязи со становлением «личности», однако этот индивидуализм самосознания не следует понимать превратно. Ибо, хотя каждый как отдельный человек и заключает свою теологию в себе самом, но, однако, индивидуум нельзя оторвать от его отношения к жизни общества таким образом, словно он должен и может быть «в абстрактном смысле» самодостаточным. Напротив, его самость абсолютно конкретна, и поэтому она, продвигаясь к себе самой, не может отрицательно относиться к окружающему миру. Она движется «прочь от себя самой, сквозь мир обратно к самой же себе».832 Христианская действительность этого по-гегелевски определенного движения ов- нешнения и овнутрения состоит в том, что оно есть «дело свободы», благодаря которой индивидуум стоит над отношениями, например брака и труда, в которых он все же пребывает. Но в качестве конкретного индивида каждый человек должен прежде всего есть и пить, одеваться и где-то жить, или, говоря иными словами, «существовать». Но для существования каждый год требуется очень и очень много денег, этого «nervus rerum gerendarum».* «Деньги являются и останутся в будущем абсолютным условием жизни», — аргументирует эстетик, обращаясь к «этику». Однако последний не довольствуется этим; ибо, предположим, что у человека нет ни ренты, ни капитала, и даже едва ли есть шляпа — что * Нерв ведения дел (лат.). 459
тогда? Эстетик подергивает плечами и говорит: «разумеется, а как же иначе; тут, в конечном счете, ничего не остается, как только работать». Но какой смысл заключается в том, чтобы давать жизнь творению, предназначенному к господству над миром, если оно должно надрываться, трудясь ради хлеба насущного? «Означает ли это обращаться с человеком как с человеком?» Живут ли люди только для того, чтобы обеспечить себя скудными средствами существования и затем улучшать их и так продолжать, чтобы, наконец, умереть — незадолго до того, как они получат достаточные средства к существованию? «Это размышление можно довести до доказательства бессмертия человека. А именно так: назначение каждого человека — добиваться полного достатка; если он умрет раньше, то его предназначение не исполнено и, следовательно, оно должно (это каждому говорит его предчувствие) быть достигнуто в каком-то ином мире; если же он, напротив, достиг полного достатка, а следовательно, исполнил свое предназначение, то его предназначение ведь не может заключаться в том, чтобы умереть и остаться без своих достаточных средств к существованию, напротив, оно должно состоять в том, чтобы он ими в достаточной мере воспользовался: ergo человек бессмертен. Это доказательство можно было бы назвать популярным, или доказательством, исходящим из дохода и достатка».833 В противоположность этой иронии эстетика этик полагает так: труд — это долг человека, и в качестве такового он является не просто бременем, но несет этическую нагрузку. Он не является ни тягостным принуждением, ни заслугой и удовольствием, он не является также и доказательством несовершенства человеческого существования, а представляет собой присущий человеку род совершенства по сравнению с животными и растениями, которые не должны и не могут трудиться. «Чем ниже жизнь человека, тем меньше необходимость трудиться; чем она выше, тем больше эта необходимость ощущается. Долг трудиться ради жизни выражает нечто всеобще человеческое — также и в том смысле, что он 460
есть манифестация свободы. Благодаря труду человек освобождается; благодаря труду он становится господином природы; посредством труда он показывает, что он больше природы».834 Прекраснее, чем вид, цветущих в поле лилий,835 зрелище мужа, который собственным трудом удовлетворяет свои потребности и именно добывая пропитание доказывает свое человеческое достоинство. «Что придает этой борьбе столь высокую педагогическую ценность, так это то, что за победу не светит не только малой, но, собственно, никакой награды: ведь здесь борются только за возможность продолжать борьбу. Чем больше и чем нагляднее вознаграждение для борца, тем более вероятно, что он станет жертвой всех тех двусмысленных страстей, которые живут в человеке; честолюбие, тщеславие, гордость — это мотивы чудовищной силы, которые могут далеко завести человека. Тот, кто борется, заботясь о хлебе насущном, скоро замечает, что эти страсти оставляют его в покое... сколь сильно должен раздражать его заработок, при помощи которого он со всеми возможными усилиями получает только непосредственно необходимое, для того чтобы иметь возможность трудиться и дальше? Следовательно, если в его распоряжении нет никаких иных сил, то он пропал. Посмотри, забота о хлебе насущном потому образовывает и облагораживает человека, что она не оставляет ему возможности заблуждаться относительно самого себя. Если он в этой борьбе не видит ничего более высокого, то необходимость бороться за то, чтобы иметь возможность есть свой хлеб, добытый в поте лица своего, — действительно жалкое и убогое дело. Но потому эта борьба заставляет человека видеть в ней также и нечто иное. Тот, кто не хочет унижать себя ею, должен видеть в ней борьбу за честь, которая приносит тем больше чести, чем меньшей является награда за нее. Таким образом, борьба за средства своего существования, означает, собственно, борьбу за самого себя».836 Следовательно, не только жизненная необходимость вынуждает человека трудиться. А человек занимается необходимым трудом, ибо, будучи человеком, он хочет трудиться. Поэтому он ищет для своего труда 461
«более благородное наименование», которое определяет отношение труда к его жизни и жизни других людей и в то же время характеризует труд как достоинство и радость человека. Понимаемый и осуществляемый таким образом труд, который кормит человека, имеет для личности еще одно, более глубокое значение: он составляет призвание человека, исполнение которого дает удовлетворение и благодаря которому человек обретает подлинное отношение к своим ближним. Общий для всех людей труд и его общечеловеческий смысл позволяет исчезнуть различиям между тем или иным талантом, ибо как самый великий, так и самый незначительный человек может на деле проявить преданность своему призванию. Профессиональный труд упорядочивает, приводит в норму жизнь человека, он не дает ему эмансипироваться от всеобщего и освобождает его от усилий определяться все время заново, как это происходит с тем, кто лишен профессии. Регулярно трудящийся человек не обязан обладать каким-нибудь особым талантом, чтобы совершить что-либо в мире. Каждый может делать свое дело и ценится постольку, поскольку «все люди добиваются, в сущности, равного».837 Следовательно, тот, кто и душевно, и духовно живет своим трудом, очень далек от эстетического подхода, который «не хочет впрягать Пегаса в ярмо», а хотел бы, развивая какой-то особенный талант, возвысить труд до уровня удовольствия. Эстетик, который в труде видит только тривиальную судьбу массы, слеп в отношении его смысла, состоящего в формировании человека. Кьеркегор, живший на унаследованное состояние, отдавал себе ясный отчет в обусловленной этим исключительности своего существования. «Тебе, конечно, не нужно жаловаться, так как тебе не нужно работать ради средств к своему существованию; я также не хочу советовать тебе отказаться от своего состояния, чтобы впасть в эту необходимость: всякое экспериментирование — это чистая глупость и ни к чему не приведет. Однако в другом смысле, по моему мнению, ты вынужден еще 462
только добыть себе условия для жизни. Для того чтобы иметь возможность жить, ты должен стать господином своей врожденной меланхолии. Поэтому я должен и к тебе обратить слова одного древнего мужа: тебя когда-то привели в школу, в которой ты должен учиться, чтобы затем работать всю свою жизнь».838 Сколь мало человек способен жить, только добывая деньги, столь же мало можно существовать и одной лишь меланхолией, а Кьер- кегор с его «искусством существования» очень хорошо знал, что внутренний мир его меланхолического «духовного существования» был связан с чем-то столь поверхностным, как деньги: «То, что существуют издатели, что существуют люди, вся жизнь которых, по существу, выражает тот факт, что книги являются товаром, а автор — продавцом, есть нечто совершенно безнравственное. Поскольку в духовные отношения (такие, как быть автором) вмешивается денежный фактор, состоящий в том, что автор... получает гонорар и т. д., постольку тот, кто конституирует духовные отношения, должен сам существенным образом конституировать и денежные отношения, должен сам брать на себя и денежные вопросы; и хотя он это делает ни в коем случае не ради вероятных больших денежных выгод... все же тем самым в этом присутствует нечто постыдное. Если же денежные отношения конституируются таким образом, что они являются источником дохода совершенно другого человека, то эта ситуация легко порождает наглость... Наглость заключается в том, чтобы абсолютно всю духовную продукцию совершенно безоговорочно рассматривать как товар. Таким образом, посредством денег публика вновь получает власть над издателем, издатель посредством денежных отношений — над автором. ..».839 Благодаря этому пониманию взаимосвязи духа и денег Кьеркегор смог высказать о себе самом замечание сколь серьезное, столь и парадоксальное: «В том, что я стал писателем, виноваты главным образом моя меланхолия и мои деньги».840 Его врожденная меланхолия обособила его, погрузила внутрь себя и вплотную привела его к религиозному сознанию — но его деньги 463
обеспечили ему возможность существования в качестве частного лица, живущего на проценты с капитала.841 Незадолго до своей смерти он уяснил себе примечательное соответствие, которое имело место между потребностями его духовного существования и его материальными средствами, ведь за несколько месяцев до того, как он упал на улице и умер, он забрал из банка последнюю часть своего беспроцентно депонированного состояния.842 Таким образом даже этот антипод Маркса подтверждает его понимание связи капитала и труда с целостностью человеческого существования. 5. Ницше: Труд как разрушение благоговения и созерцания В размышлениях Ницше по поводу места труда в жизни человека он уже не представляет собой мирофор- мирующей и образующей человека силы, а воспринимается лишь как суета и бремя. Но если существенной характеристикой труда является тяжесть, и он, несмотря на волю к исполнению, не имеет цели в себе самом, то человек освобождается от бремени и серьезности труда, устремляясь к легкому удовольствию, как только он получает возможность более не трудиться. В бегстве от труда к удовольствию человек труда настроен на отдых; суетность труда и поиск удовольствия суть две стороны одного и того же положения вещей. Ницше, напротив, защищает созерцание, которое не торопится и наслаждается досугом. «Какая-то... свойственная индейской крови дикость обнаруживается в способе, каковым американцы домогаются золота; и их лихорадочный темп работы — сущий порок Нового Света — начинает уже заражать дикостью старую Европу и распространять по ней диковинную бездуховность. Нынче уже стыдятся покоя; длительное раздумье вызывает почти угрызения совести. Думают с часами в руке, подобно тому как обедают с глазами, вперенными в биржевой лист, — живут как кто-то, постоянно могущий „упустить нечто". 464
„Лучше делать что-нибудь, чем ничего не делать" — и этот принцип оказывается петлей, накинутой на всякое образование и на всякий более развитый вкус. И поскольку в этой рабочей спешке явным образом исчезают все формы, то исчезает также и само чувство формы... нет уже больше ни времени, ни силы на церемонии, на вкрадчивые любезности, на всяческий esprit* развлечений и вообще всяческий otium.** Ибо жизнь в охоте за прибылью вечно принуждает к тому, чтобы на износ растрачивать ум в постоянном притворстве, коварных хитростях или опережении: доподлинной добродетелью оказывается теперь умение сделать что-либо в более короткий срок, чем это удается другому. И, таким образом, лишь редкие часы отведены дозволенной честности, но к этому времени уже устают и хотят не только „расслабиться", но и растянуться вдосталь и самым пошлым образом. Под стать этой склонности пишут нынче и письма; их стиль и дух всегда будут „знамением времени". Если еще находят удовольствие в обществе и искусствах, то это схоже с удовольствием, надумывают себе заработавшиеся рабы. О, уж эта невзыскательность „радости" у наших образованных и необразованных! Работа все больше и больше перетягивает на свою сторону всю чистую совесть: склонность к радости называется уже „потребностью в отдыхе" и начинает стыдиться самой себя. „Мы в долгу перед нашим здоровьем" — так говорят в случае, если оказываются застигнутыми на каком-нибудь пикнике. Да, в скором времени могло бы даже дойти до того, что склонности к vita contemplati- va*** ...поддавались бы не иначе, как презирая себя и с нечистой совестью».****843 Склонность к созерцанию коренится как в античном, так и в христианском этосе. В античности считалось достойным человека и благородным предаваться праздности, и пока ценность жизни определялась церковью, vita contemplativa была обосно- * Дух (фр.У ** Досуг (лат.). *** Созерцательная жизнь (лат.). **** Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 650. 465
вана в приоритете, каковым обладали медитация и молитва перед всяким мирским делом. Лишь неутомимо деятельное трудолюбие современного мира разрушило субординацию между otium и labor* и между христианской сосредоточенностью и земными поступками до такой степени, что воскресенье стало днем скуки, ибо в этот день ничего нельзя делать. Современное «покупающее время» и «глупо-гордое» трудолюбие больше, чем все прочее, воспитывало неверие и разлагало христианскую жизнь. «Среди тех, например, которые нынче в Германии живут в стороне от религии, я встречаю людей... самых разнообразных сортов, но прежде всего множество таких, у которых трудолюбие из поколения в поколение уничтожило религиозные инстинкты, — так что они уже совершенно не знают, на что нужны религии, и только с каким-то тупым удивлением... регистрируют их наличность в мире. Они и так уже чувствуют себя изрядно обремененными... и собственными делами, и собственными удовольствиями, не говоря уже об „отечестве" и газетах...».**844 Но то же самое, что относится к тем, кто сильно занят, можно сказать и об ученых,845 ибо и научное исследование стало звеном в движении неутомимого труда. Труд утратил характер проклятия с того момента, как буржуазно-христианский мир — используя название очень популярной антологии Карлейля — «трудится», чтобы «не отчаяться», и говорит о «благословенности труда». «Когда я слышу восхваления труда или речи о „благословенности труда", я вижу в этом ту же самую заднюю мысль, как и в хвале общественно-полезным безличным деяниям: страх перед всякой индивидуальностью. В сущности теперь чувствуют, что такой труд — это лучшая полиция, что он каждого держит в узде и в состоянии существенно помешать развитию разума, желаний и стремлению к независимости».846 * Труд (лат.). ** Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 1. С 285. 466
Классическим апологетом труда в 90-е годы был Э. Золя, провозглашавший в речи, обращенной к молодежи: «У меня была только одна вера, одна сила: труд. Меня поддерживал только тот гигантский труд, который я сам себе предписал... Труд, о котором я вам говорю, это регулярный труд, некий урок, обязанность, которую я на себя возложил, чтобы в своей работе ежедневно, хотя бы даже и на один шаг, продвигаться вперед... Труд! Помните, господа, что он составляет единственный закон мира. У жизни нет никакой другой цели, никакого иного основания существования, мы все появляемся только для того, чтобы принять свое участие в труде и затем исчезнуть». Только редкие умы, такие как Ницше и Толстой, заметили ложный пафос и скрытый нигилизм, характерный для этой оценки труда.847 Однако возвысившийся в XIX веке до самоцели труд ни в коей мере не характеризует только «индустриальное общество буржуазной эпохи», но, право, в еще большей степени он характеризует и «народ» тотального государства, которое указало труду, что он является мнимой целью, в то время как в действительности целью может быть только война. Немецкий «Рабочий фронт» (Arbeitsfront), который при помощи организации «Сила через радость» (Kraft durch Freude) даже и свободное время использовал для целей трудящихся, создал такую организацию всего труда в целом, с которой можно сравнить только организацию армии. Политической целью этого рабочего «фронта» было создание тотальной армии посредством полнейшей милитаризации жизни. Но и этот путь развития предвидел автор «Воли к власти»: «Из будущего рабочего: рабочие должны были бы учиться чувствовать, как солдаты: гонорар, содержание, но не заработная плата».848 Но поскольку Ницше понимал «дрессуру» масс только как средство для более высокой цели, он мог и в отношении «рабства современности» задать следующий вопрос: «Где те, для кого они работают»?
III. ПРОБЛЕМА ОБРАЗОВАНИЯ О том, что еще возможно, чтобы человек получал образование исключительно по своему собственному побуждению, уже давно не может быть и речи. Требования времени слишком категоричны, людей больше нельзя предоставлять самим себе, они нуждаются в некоем лекале, чтобы каждый в любой ситуации соответствовал тому ужасу, которое называют современной жизнью. Буркхардт (Кинкелю. 1846). Гуманистический идеал образования в Германии был начертан В. фон Гумбольдтом и осуществлялся в университетах. Сегодня он уже не находится на передовом рубеже. Даже столь интенсивно обсуждавшийся вопрос о гуманистическом либо политическом образовании давно утратил свою актуальность. Образованные люди ощутили, что их неполитическое образование не смогло устоять под натиском государства, а государство похвалялось, что может отказаться от «интеллектуалов», и это, конечно, не препятствовало тому, чтобы пропагандируемое государством политическое имперское образование как «образование» питалось остатками старого образования, как это доказывают каждая фраза и весь лексикон государственных манифестов, речей и сочинений. Для Гегеля проблемы выбора между гуманистической и политической целью образования вообще не существовало, ибо для него было само собой разумеющимся, что именно «гуманистическое» образование подготавливает человека к жизни в полисе. 1. Политический гуманизм Гегеля Пять гимназических речей, которые Гегель прочел в качестве директора нюрнбергской гимназии в 1809— 1815 годах, коротко и ясно дают полное представление 468
об его идее образования.849 Она столь же далека от навязываемой извне политизации образования, как и от аристократического образовательного индивидуализма Гумбольдта. То, что человек всегда может образовывать себя только сам, было для Гегеля предпосылкой того, что он должен получать образование, принимая участие в жизни комектива, во взаимосвязи с традиционным языком и нравами, которые являются не только моими, но и всеобщими. Самообразование — это самоформирование индивида, поднимающее его до всеобщей сущности духа. Это основоположение определяет все пять речей. В первой речь в особенности идет об изучении античности и о значении изучения грамматики и языка для образования как такового; вторая развивает понятие дисциплины и повествует о взаимосвязи нравственного и научного образования; третья помещает школу посередине между жизнью ребенка в семье и общественной жизнью зрелого человека; четвертая освещает роль изучения античности для формирования цельной листности; пятая характеризует проблематичное состояние современного образования в связи с борьбой старого и традиционного с новым. Как задача высшей школы, образование ограничивается прежде всего тем, что изучается в высших учебных заведениях. Подлинное изучение отличается от лишь пассивного обучения и от произвольного умствования. Учитель должен подготавливать ученика к тому, чтобы он, изучая нечто иное, учился мыслить сам. «Обуздание болтовни является существенным условием для всякого образования и всякого обучения. С него нужно начинать учиться понимать мысли других и отказываться от собственных представлений». Это единение обучения с самостоятельным мышлением делает первое изучением. Но самостоятельность, достигнутая учащимся при обучении, проявляется в том, что он может применять понятое к различным новым случаям.850 Достижение такой самостоятельности является педагогической задачей преподавания, которое уже само по себе должно быть воспитывающим и потому не нуждается ни в какой специальной педагогике. 469
Стать ректором нового учебного заведения почетно, как объясняет Гегель, потому что новое заведение сохраняет преемственность по отношению к старому и, следовательно, продолжает традицию и сохраняет прочность. Но принципом старых заведений, на котором основывается доверие к новым, является гуманистическое образование. «В течение нескольких тысячелетий оно было почвой всякой культуры, на ней она произрастала и с ней она пребывала в постоянной взаимосвязи». «Но сколь важным является сохранение этой почвы, столь же существенным является изменение условий, в которых она прежде находилась». Старое должно прийти к некоему новому отношению к целому, чтобы посредством обновления сохранить существенное. Гегель иллюстрирует это на примере преподавания латыни. Оно вышло из доверия, ибо оно не способствовало познанию важных сторон жизни общества; но из этого не следует, что сведения только о современности могут заменить изучение греков и римлян. Ибо образовывает не изучаемый материал сам по себе — как при изучении одной лишь латыни, так и при занятии повседневными вещами — а только то, что в нем самом является результатом образования, что уже само по себе содержательно и превосходно. «Но если мы признаем, что следует вообще исходить из совершенного, то основой для более высокого образования должна быть и оставаться литература в первую очередь греков, а затем римлян». Только в изучении их совершенных творений человек получает «светское крещение», «которое задает для души первый и неотъемлемый тон и служит эликсиром для воспитания вкуса и для науки». Но с древними нужно «сжиться», чтобы дышать их воздухом, впитать их представления и нравы, даже их ошибки и предрассудки, чтобы уютно чувствовать себя в их мире, который был прекраснейшим из когда-либо существовавших миров.851 Древний мир предлагает образованию самую благородную пищу в самой благородной форме, и ни один народ не породил так много оригинального, превосходного и многостороннего, как греки, пластичная добродетель которых была 470
свободна от «моральных двусмысленностей» христианского мира. Их богатство воплощено в их языке и, следовательно, изучение древних должно быть в первую очередь изучением языка. Но действительное усвоение чужого языка не может происходить просто так. Усвоение чего-то чуждого требует отчуждения от собственного. Нужно иметь возможность отдалиться от себя самого, чтобы приблизиться к чуждому и иному как таковому. Образование нуждается не в некоем образовывающем и формирующем предмете вообще, а в таком, который содержит нечто чужеродное, что выступает нам навстречу. «Для отчуждения, которое является условием теоретического образования, требуется... иметь дело с не-непосредственным, чужеродным...».852 Это «требование отделения» выражается в порыве, который в особенности присущ молодежи: уйти из родных пенат и искать себя самого далеко от дома, ибо именно дальнее и чуждое привлекательно для способности усвоения. «На этом центробежном порыве души основывается... необходимость преподнести ей самой искомый ею разрыв с ее собственной сущностью и состоянием, и ввести юный разум в некий новый, чуждый мир. Но перегородка, которая... обеспечивает этот необходимый для образования разрыв, является миром и языком древних; мир же этот, отделяя нас от самих себя, в то же время содержит все исходные пункты и путеводные нити для возвращения нас к самим себе, для дружеского отношения к нему и для нового отыскания нами самих себя, но в соответствии с истинной всеобщей сущностью духа».853 Таким образом, истинное усвоение — это не ассимиляция, когда чуждое приравнивают к себе, снимая всякую дистанцию между ним и собой, но такое усвоение требует исхождения из себя самого, и образованным является только тот, кто усваивает иное в его инаковости. Из этого следует, что «механическое» при изучении чужого нам языка является чем-то большим, чем некое неизбежное зло. «Ибо механическое есть то, что чуждо духу, интерес которого в том, чтобы переварить поглощенный им сырой материал, 471
объяснить и сделать своей собственностью то, что в нем еще безжизненно». То же самое относится и к изучению грамматики, которое именно из-за своей абстрактности является превосходным средством для образования духа. Как понятие «бытия» вообще уже содержится в каждом грамматическом «есть», так и языковые формы вообще уже содержат логос вещей.854 Образованный человек должен уметь мыслить конкретно; но истинно конкретно мыслит только тот, кто способен проводить различия в массе представлений и абстрагироваться от эмпирического материала.855 Изучение грамматики есть «элементарная философия», ибо оно знакомит нас с простыми абстрактными сущностями, «звуками духовного». Эти три чуждости — древнего мира, его языка и грамматического строя — составляют образовательную силу гуманистического изучения, отрывая человеческий дух от него самого и, таким образом, освобождая его для самого себя. Но принцип научного образования одновременно является и принципом действия достойного человека, ибо оно не в меньшей степени требует того, чтобы можно было оторваться от себя самого. «Научное образование вообще оказывает воздействие на дух, отрывая его от него самого, от его непосредственного естественного существования, изымая его из несвободной сферы чувства и инстинкта и помещая его в сферу мысли, в результате чего он достигает более высокой ступени сознания, чем необходимая, инстинктивная реакция на внешние впечатления и благодаря этому освобождению он обретает власть над непосредственными представлениями и ощущениями, каковое освобождение составляет формальное основание морального образа действий вообще».856 Поэтому дух образовывают и военные упражнения, ибо они противостоят природной рассеянности и лености, вынуждая с точностью выполнять чужие приказания и сохранять присутствие духа. Образование вообще не ограничено тем или этим, но «обычно образованный человек» обладает способностью входить во всякую чуждую ему науку или историческую ситуацию, оно именно потому представляет собой образование, ведущее ко все- 472
общему, что не является всеобщим образованием в смысле поверхностного соединения многочисленных особенностей.857 Но поскольку действенность буржуазных учебных заведений распространяется не на всю полноту человеческого существования, а на человека как ученика, задача школы состоит в том, чтобы посредничать между частной особенностью и общественной всеобщностью жизни. Эта задача предполагает, что ученик уже что-то усвоил из своей жизни дома, а, с другой стороны — что позже, вне школы, он должен проявить себя в мире; она посредничает между жизнью в семье и жизнью в общем для всех мире.858 Мир к которому должен подготавливаться ученик, это не частный мир, a res publica или polis. В нем человек значим не в силу своих индивидуальных особенностей, а в силу своей пригодности к какой-либо из объективных сфер этого мира. Образование нацелено на то, чтобы, образовывая, возвысить индивида посредством его отказа от своих особенностей и ввести его в «стихию дела», которой является общий мир в отличие от особенных частных отношений в семье, из которой его изымает школа как посредническая сфера. Мир, в котором образованный человек обретает «всеобщее самобытие», Гегель характеризует как «систему всеобщности», в которой отдельные люди имеют значение только в той степени, в какой они приспосабливаются к ней, а посредством школы осуществляется способность принадлежать общественной жизни.859 В этом заключалась цель образования как человека, и потому мы называем наше образование гуманистическим. То, что в соответствии с сущностью нового времени ушло из сферы нашего видения и нашего участия, а именно высокие общественные отношения, на которых зиждется гражданский и моральный порядок в целом, присутствовало в полисе, ибо в нем абсолютность государства основывалась на самостоятельном участии в нем отдельных людей. В нашем же современном, отмеченном высоким уровнем образования состоянии «глубинная жизнь целого», напротив, покинула души индивидов, 473
превратившись в некий абстрактный дух. «Каждый отдельный человек сохраняет в ней только фрагментарное и отдаленное участие, занимаясь некоей ограниченной сферой, над которой находится сводящая все эти... особенные движения... в единство душа; у него нет чувства и деятельного представления о целом».860 Профессиональное сословие, к которому мы принадлежим, представляет собой нечто более исключительное, нежели у древних; тем важнее для нас по меньшей мере сохранить представление и понятие о «полной жизни» и заняться прежде всего гуманистическими исследованиями. «Они дают близкое представление о человеке в целом; свобода, присущая древним государствам, глубокая связь между общественной и частной жизнью, между всеобщим смыслом и образом мыслей личности влекут за собой собой то, что великие интересы индивидуальной человеческой природы, важнейшие устои общественной и частной деятельности, силы, которые возвышают и низвергают народы, представляются мыслями повседневного обихода, простым естественным взглядом на повседневные предметы, привычно присутствующие вокруг, — мыслями, которые при нашем образовании не входят в круг нашей жизни и наших действий; поэтому и законы, и обязанности в своем живом облике также проявляются для нас как нравы и добродетели, а не в форме рефлексии и принципов, которыми мы руководствуемся как внешними и обязательными для нас предписаниями».861 Для того, чтобы сохранить это основное представления о благородной жизни в целом и укрепиться в некоем «внутреннем месте», в которое можно уйти от разобщенности нашей действительной жизни, нужно пройти гимназический курс и поучиться у греков и римлян. Однако по существу в отношении Гегеля к миру признание того, «что есть», преобладает над критикой существующего, ориентирующейся на образование древних. Его чувство действительности отвергало «вечных юношей», которые хотят низвергнуть существующий порядок и демонстрируют свою «необразованность» тем, что они не желают отчуждаться от себя самих и вступать 474
в действительность. Если они принадлежат к высшим сословиям, говорит Гегель, словно предвидя появление своих революционных учеников, то они собираются вместе и, чтобы «пробить дыру в порядке вещей», составляют пустые программы о том, каким, по их мнению, должен бы быть мир. 2. Младогегельянцы а) Политизация Руге эстетического образования Следствия, которые вытекали из «политизации времени» для образования, наиболее определенным образом, а именно в практическом применении гегелевской идеи политического образования к уклонявшемуся от общественной жизни самодостаточному образованию, вывел Руге. Его мысль состоит в следующем: политизация образования действительно кажется на первый взгляд разрушением свободных наук и изящных искусств. Однако греки были насквозь «политическими» людьми и при этом в высшей степени поэтическими, философски мыслящими и свободными. Но у них не было характерной для нашей ситуации эдакой «безобидности» наук и искусств, видимая свобода которых основана на обособлении частной жизни от гласной общественной жизни.86- «Сверхобразование», которое произошло из этого отрыва частного от общественного и создало «александрийскую» науку, нужно в корне реформировать. Не следует реформировать только естественные науки, ибо «историческое существование духа» вообще не является их предметом. Время же существующих философии, теологии и юриспруденции, напротив, приближается к концу, поскольку сама история отбирает у них до сих пор принадлежавший им предмет. «С греческими богами умирает и греческая теология, с их государством — их юриспруденция, со Священной римской империей погиб гигантский юридический мир, истинный рай... правоведов». Точно так же и теперь: поэтические «жанры», рисующие сцены при- 475
роды, любви, семейной и обывательской жизни, исчезнут, как только вновь пробудившийся политический смысл даст поэзии исторические темы. К изжившему себя образованию принадлежит и оборотная сторона мелкобуржуазной литературы — романтическая, а вместе с ней суду времени будет предана и классическая литература. Ибо Гете и Шиллер вследствие своей ограниченности историко-политическими немецкими условиями также «эгоистически» отступили в свой внутренний мир, Гете — отказываясь, а Шиллер — требуя, но и тот и другой были не в состоянии придать своему поэтическому идеалу политическую реальность.863 То, что, согласно радикальной критике Руге «прежнего» образования, принадлежит к «новой» поэзии, ограничивается именами нескольких политических поэтов, таких как Гервег и Гофман фон Фаллерслебен. В последнем выпуске «Ежегодников»864 чуть определеннее говорится о том, что время «пресыщенных теоретиков» и иллюзии абстрактной философии прошло. Вера, знание и поэзия, эти «абсолютные» сферы в системе Гегеля, отнюдь не возвышаются над государством, напротив, они сами являются общественным делом и необходимой составной частью в духовной организации политической свободы. Истинно религиозный вопрос состоит не в сохранении «совести» и не в «доброй воле» — которая столь же достойна уважения, сколь и бессильна — а в обмирщении религии, науки и искусства посредством государства как общественного целого нашей общей жизни. Образованию, ставшему самоцелью, недостает великих исторических целей, поэтому оно удовлетворяется самим собой. «Философия, которая упускает из вида свои радикальные цели, точно так же, как и всеобщее светское образование сугубо частных людей, всегда подвержена опасности погибнуть в самолюбовании и в суетливом движении внутри своей собственной субъективности. Шутки и пошловатый юмор больших городов, которые постоянно подстерегают момент, когда они могут подходящим образом проявить себя и блеснуть, обожествление каждого гения и каждой 476
знаменитости, пустой энтузиазм, который вызывают танцовщицы, гладиаторы, музыканты и атлеты, — что же доказывает все это? Не что иное, как тот факт, что образованию, ставшему самоцелью, недостает реальной работы во имя великих целей... не что иное, как фривольность только лишь формального рассудка и формального таланта; и нужно суметь презреть все эти дарования и всю эту разумность, чтобы не быть вовлеченным в тот же пустой, вялый и бессильный водоворот. Играйте со своим благоразумием и надоедайте самим себе, раз уж вы дошли до того, что можете сверкать и играть, претендуя на это сознание светских львов, в котором вы достигли всего, в том числе и понимания, что вы не можете прийти ни к чему более высокому, нежели к пресыщению и разочарованию; но не думайте, что вы являетесь цельными людьми, даже если из-за этой пресыщенности вы решили застрелиться. Те же самые феномены, что порождает столичная жизнь сверхобразования, проистекают и из самодостаточной философии. Ее иллюзия представляет собой то же самое, что и иллюзия всеобщего образования, заключающаяся в том, что в формальном теоретизировании видят дух и самоцель». Характеристика пресыщенного сознания у Руге упрощает гегелевский анализ мира «отчужденного образования»,865 но не поднимает «покинутое духом поверхностное» и ставшего просто-напросто остроумным образование до абсолютного знания. Он не снимает это образование логически, а хочет его политически уничтожить. Чтобы пойти ко дну, оно, по мысли Руге, должно запутаться в практических проблемах политических волнений, которые не минуют каждого индивида и вырвут его из его сверхобразованности. Эта реформа сознания не испортит искусства и науки, а, как полагает Руге, укоренит их в народе. Она в первую очередь создаст «действительную и мощную» науку. Научный дух должен получить истинно живое содержание в общественной жизни, чтобы самосознание расширилось до сознания мира, а либерализм — до «демократизма», который устранит разрыв между образованными и необразованными 477
людьми. «Чтобы в этом мире была действительная жизнь, проблемы эпохи должны решаться властью народа и для народа. Понятие „народ" предполагает уничтожение каст и сословных границ, не только иллюзорных — между дворянством и крестьянством, знатью и бюргерами... но и действительных границ — между знающими и не знающими, оставаясь внутри которых, нельзя достигнуть большего, нежели того, что открывается поверхностному взгляду. На место изолированного духовного мира отмершего образования, стоящей над гражданской жизнью полиции, негласно возвышающейся над ней юстиции и обособленной от жизни народа армии должна заступить сколь духовная, столь и политическая общность, в которой исчезнут все противоречия устаревшего либерализма». Практические задачи, вытекающие из этого, таковы: «1. Превратить церковь в школу и организовать из нее действительное, охватывающее весь простой народ воспитание. 2. Полностью приспособить к этой системе сущность армии. 3. Предоставить возможность образованному и организованному народу самому управлять собой и осуществлять правосудие в общественной жизни и гласном судопроизводстве». Если будет проведена эта реформа, то и воплощенная в Гейне фривольность866 станет не более чем моментом реального духа. Ибо истинная свобода — это не происходящая из протестантизма и романтизма «свобода духа», а политическая свобода, которая включает в себя также и свободу духа и образования. «Дух — это дух государства, а все люди суть политические существа». Государство — не частное дело, a res publica, и именно «дело, которое касается всего». Руге понимал свою программу как немецкий вариант Французской революции. Еще во времена реакции он возложил свои надежды на Пруссию, европейскую миссию которой он видел в становлении германской великой державы. Он предсказывал, что пропагандируемое им политическое образование приведет к формированию «убеждений», затем «характера» и, наконец, к политическому «действию». 478
b) Сведение Штирнером гуманистического и реалистического образования к самообнаружению единичного Одновременно с Руге и Штирнер в статье о гуманизме и реализме также сделал своей темой неистинный принцип нашего образования.867 Его точкой зрения была не политическая свобода, а абсолютно «личная» свобода отдельного Я. Ибо истина, утверждает он подобно Кьеркегору, представляет собой не что иное, как «обнаружение самого себя», а к нему принадлежит и «отыскание самого себя», которое, однако, он в противоположность Кьеркегору понимает как «самую внешнюю абстракцию или избавление от всякого авторитета».868 В рамках образования сущность авторитета выражалась в том, что высшее образование вплоть до эпохи Просвещения находилось в исключительном владении ученых и священнослужителей. Оно находилось в руках гуманистов и духовенства, ибо подлинно образующими считались лишь классики и Библия. При наличии латинского и греческого образования можно было господствовать над массой необразованных профанов. Начиная с Французской революции и «Декларации прав человека», это исключительное образование столкнулось с требованием образования всеобщего. Люди хотели реального, пригодного для жизни в буржуазном обществе образования, которое должно было снять проводимое при гуманистическом образовании различие между учеными и профанами. «Однако постижение прошлого, как учит гуманизм, и овладение настоящим, на что посягает реализм, ведут к власти лишь над временным. Вечен только дух, который постигает себя», то есть единство и всемогущество для себя и из себя самого образованного Я. Но об этой свободе не имеют представления ни старый гуманизм, ни современный реализм. Благодаря распространению всеобщего образования высокообразованные люди превратились в односторонне образованных, а из реалистически образованных получились безыдейные практики, «лишенные вкуса промышленники». Оборотной стороной этого образованного индустриализма является дендизм. Для того 479
чтобы преодолеть эти противоположности, сущность образования как таковая должна умереть, чтобы воскреснуть в качестве «воли». Ибо тот, кто хочет хранить знание, потеряет, а тот, кто отказывается от него, обретет его. Конец и в то же время вечность знания состоит в том, что оно вновь становится «простым и непосредственным», сызнова порождая себя в каждом действии в качестве порыва и воли. Тогда оно уже не является неким внешним знанием-обладанием, а становится совпадающим с самим собой личным знанием. Вместо того чтобы образовывать при помощи некоего знания, личность должна прийти к самораскрытию: «Знание, каким бы оно ни было научным и глубоким или широким и понятным, до тех пор остается лишь обладанием и собственностью, пока оно не соберется в невидимой точке Я, чтобы вырваться из нее в качестве... воли. Знание испытывает это превращение тогда, когда оно перестает прикрепляться к объектам, когда оно становится знанием о самом себе или, если так яснее, неким... самосознанием духа. Тогда оно превращается, так сказать, в порыв, инстинкт духа, в бессознательное знание, по меньшей мере представление о котором может составить каждый, если он сравнит его с тем, как столь большой и обширный опыт сублимировался у него самого в простое чувство, называемое тактом: все извлеченное из такого опыта пространное знание концентрируется в мгновенное знание, благодаря чему оно в одно мгновение определяет действия человека».869 Этому мгновенному и ставшему непосредственно живым или, как сказали бы теперь, «экзистенциальному» знанию, в котором «исчезает» все отчужденное образование, соответствует экзистенциальная концентрация всего мира в том или ином собственном Я. с) Критика Б. Бауэром участия во всеобщей болтовне Как проницательный наблюдатель, находившийся за пределами «движения», Бауэр с самого начала разглядел пустоту как ориентированного на личность, так и политически мотивированного приближения образования и 480
науки к «жизни» и сделал это предметом критически-исторического рассмотрения.870 Поток философских журналов,871 сочинений и лекций, посвященных реформе университетов и необходимости политического образования, захлестнувший в 1842—1S46 годах немецкие кафедры, Бауэр охарактеризовал меткой формулой: «пауперизм» и вытекающее из него «упрощение понятий».*72 Ведь двумя этими словами можно описать все, «что (согласно Гуц- кову) важно». Формулы, в которых выражался сам пауперизм, таковы: «организация» образования, человек как политическое «родовое существо», «участие в государстве». Но Руге неверно оценивал это участие во «всеобщей болтовне». Ибо его патетическое требование немецкий бюргер «силой бесконечного повторения» уже осуществил на практике. Тому, что Руге «одним потоком хотел излить на грешный мир», бюргер позволял «по капле падать на камень существующего», чтобы тем вернее выдолбить в нем отверстие.873 В то время как все вокруг объявляли, что философия и теоретическое образование наконец-то пронизывают практическую жизнь, Бауэр констатировал, что ставшее таким «жизненным» научное образование более вообще не является образованием. Университеты давно перестали быть ареной исторической борьбы, в то время как радикалы — ни с чем не знакомые в меньшей степени, чем с историей науки — провозглашали решающим событием выход в свет какой-нибудь поверхностной компиляции и ликовали по поводу напыщенной речи, с которой один возбужденный от политики профессор обратился к студентам во время факельного шествия, чтобы возвестить о победе «дела народа».874 Сведение, в особенности истории, к «интересам современности» посредством грубых нарушений документальной исторической традиции показывало, до какой степени эти простые понятия помогли новому «народному философу» превзойти «сухую материю» истории.875 «Студенты говорили о «предназначении» университетов, словно оно выполнено, о «потоке времени», словно он более не тек в русле университетов... о науке, словно она... разрушена, lb Карл Левит 481
а ее сущность стала... неким неопределенным газом» ыь Говорили только о «целом», которому должен служить каждый, и о «политическом знании», от которого никто не может уклониться. Требовали оживить науку, духовное сообщение между учителем и учащимся, не подозревая, что средства сообщения — науки — более не существует.877 «Схоластика... была ясна и прозрачна рядом с этим учением об участии в государстве, все философские системы просты и доступны в сравнении с этим университетским докладом о природе подданного... искуснейшие мистики с удивлением должны признать это крайнее выражение теории преданности шедевром, который намного превосходит храм их учения о восхождении ко всеобщему».878 В действительности же «политическим монахам» ничуть не помогло то, что они приносили искусство и науку в жертву государству и в угоду ему характеризовали политическое образование как «единственно человеческое»: «государство не считалось с их уверениями, оно объявило своим долгом защищать свои интересы от распространения науки и, считая себя всеобщим благом, остерегалось сдаваться на милость всеобщего образования». В ответ на это радикальная интеллигенция атаковала государство еще большими требованиями, чтобы ввести его в как можно более сильное затруднение. «Но в этом пункте, где требования, обращенные к государству, достигли пика, а несамостоятельность отдельного человека возвысилась до чистого принципа, радикализм, наконец, был отделен от государства и перемещен в некую новую область, где он мог лелеять неопределенность, категорически и без оглядки на политические успехи осуждавшую на бесплодность его политические требования бескорыстно... почитать всесилие целого и с большим успехом, чем в политической области, проповедовать несамостоятельность».879 Попытка Бауэра прояснить в ряде исторических исследований исток и судьбу либеральных устремлений осталась единичным предприятием, которое не только у Маркса, но и всюду вызывало сильнейшую антипатию. 482
Такую критику как тогда, так и сегодня, рассматривали как «стерильную», «абстрактную» и «запутанную», ибо она не погружается в «действительную жизнь». Считалось, что его высокомерная критика подвержена софистике, посредством которой он отчуждается от дела народа. В ней, якобы, вообще речь идет не о критике, а о некоей «новостройке», в которой осуществится все то, к чему стремилась история.880 3. Я. Буркхардт о столетии образования и Г. Флобер о противоречиях знания В том же самом 1846 году, когда Бауэр писал свою критическую историю, рассматривающую ситуацию в Германии, Буркхардт в письме Г. Кинкелю, который сам играл не последнюю роль в радикальном движении, высказал мысль, что когда-нибудь XIX столетие будет называться «образованным», ибо сегодня к каждому, как бы он ни был глуп, прилетело так много искр распространившегося повсеместно образования, что только какой-нибудь Геракл мог бы отрубить все головы этой гидре. «В прежние времена каждый был предоставленным самому себе ослом и оставлял мир в покое; теперь, напротив, считают себя образованными, стряпают „мировоззрение" и проповедуют ближнему. Никто более не хочет учиться, еще менее — молчать, а менее всего — признавать другого в его развитии. Это все равно что отдать душу дьяволу». Это распространившееся повсюду образование день за днем создает своего рода скорлупу из общепринятых мнений, то есть заблуждений, внутри которой затем движутся все слои общества, преисполненные фальшивого энтузиазма.881 Чувствуя, что его эпоха неизлечима, Буркхардт решил бежать на юг, чтобы избавиться от всех: «от радикалов, коммунистов, промышленников, высокообразованных, требовательных, рефлексирующих, абстрактных, абсолютных, софистов, фанатиков государства, идеалистов и прочая, прочая, прочая».882 Сорок лет спустя он увидел: его тогдашнее 483
убеждение, что современное образование больших городов взращивает лишь «кичливую посредственность», подтверждается общим состоянием становящегося все более широким и все более общим образования.883 Сопротивляясь этому «принудительному нивелированию», он защищал возникший с распадом средневековья разрыв между образованными и необразованными884 как относительно меньшее зло. Подлинным компендиумом проблем образования является незавершенный шедевр Флобера «Бувар и Пекю- we».885 В то время как в Германии эпигоны классического образования писали романы об образовании по образцу «Вильгельма Мейстера», Флобер около 1850 года составил план создания некоего «dictionnaire des idées reçues»,*886 собрания актов человеческой глупости, которое должно было стать ироническим «glorification historique de tout ce cu'on approuve».** Закончив «Искушение святого Антония», в котором этого святого искушают все веры и суеверия, которые когда-либо смущали людей, он приступил к упорядочению и анализу научного образовательного хаоса современности. Два честно трудившихся над своим высоким образованием добрых и рассудительных гражданина, бывших до сих пор канцеляристами, живя в доставшемся им благодаря счастливому случаю поместью, беседуя, проходят сквозь целый лабиринт накопленного знания — от садово-паркового искусства, химии и медицины до истории, археологии, политики, педагогики и философии — чтобы в конце концов вновь вернуться к своей писанине и производить выписки из напрасно изученных книг. Весь сюжет этой книги, написанной в жанре «haute comédie»,*** состоит в движении через царство отчужденного образования, чтобы окончиться абсолютным знанием, что все наше образование беспочвенно. «Доктрины, существующие тысячи лет, объясняются в десяти строках, развиваются и уничтожаются посредством сопоставления с другими доктри- * Лексикон избитых истин (фр.). ** Прославлением всего, что одобряют (фр.). *** Высокая комедия (фр.). 484
нами, которые разъясняются и уничтожаются с такой же значительной остротой и живостью. Страница к странице, строка за строкой поднимается какое-нибудь познание, и одновременно с ним возвышается и другое, оно валит первое на землю и, со своей стороны, падает, увлекаемое своим соседом».887 В наброске финала этого произведения Пекюше набрасывает мрачную, а Бувар — радужную картину будущего людей. Согласно одному приближается конец ставшего неполноценным человеческого рода, погрязшего во всеобщем моральном разложении. Существуют три возможности: <<1. Пантеистический радикализм разрывает всякую связь с прошлым, из чего следует нечеловеческий деспотизм. 2. В случае победы теистического абсолютизма либерализм, которому привержено человечество со времен революции, придет в упадок и произойдет некий переворот. 3. В случае же, если начавшаяся в 1789 году агония продолжится и не приведет ни к одному из этих двух исходов, ее волновые движения увлекут нас своими собственными силами. Тогда более не будет ни идеала, ни религии, ни морали. Это будет означать, что мир завоевала Америка». На взгляд другого, Европа обновится благодаря Азии, будут развиваться транспортные средства, которые нельзя себе даже и представить — подводные лодки и воздушные шары, появятся новые науки, которые дадут людям возможность поставить на службу цивилизации силы вселенной, а когда ресурсы Земли будут исчерпаны, позволят переселиться на другие планеты. Одновременно с нуждой прекратит свое существование и зло, а философия станет религией. 4. Критика Ницше прежнего и современного ему образования Опыт, который получил Буркхардт в начале эпохи социальных волнений, после 1870 года и уже в великой национальной державе приобрел и Ницше. С разницей в тридцать лет они оба опасались наступления 485
«цивилизованного варварства», которое с объединением двух этих тенденций XIX века888 (социальной и национальной) развернулось во всей своей широте. Да и «филистер от образования», с которым в лице Штрауса боролся Ницше, ни в коей мере не вымер, напротив, в качестве политически сформированного человека с предписанным ему мировоззрением он стал массовым явлением.889 Под заголовком «Прежнее немецкое образование» Ницше описывает «слабый отблеск», который освещал «притворно благородные жесты» образования, воплощенного в Шиллере, Гумбольдте и Шлейермахере, но также и в Шеллинге и Гегеле. Однако люди вскоре отвернулись от «подобного свету Млечного пути, света» этого образования, люди вскоре отринули от себя. «Когда немцами стали интересоваться другие народы Европы, то это произошло... благодаря образованию, которого у них нет уже и которое они отбросили прочь со слепым ожесточением, как будто оно было болезнью; но ничем лучшим они не могли его заменить, как политическим и национальным ослеплением. Правда, они добились этим, что сделались еще интереснее для других народов, чем прежде, когда вызывали к себе интерес своим образованием: и могут теперь быть довольны!».*890 Бисмарковское государство воспринималось им как «ампутация немецкого духа в пользу германской империи», сам Бисмарк как «студент из студенческой корпорации», а «эра Бисмарка» как эра «немецкого отупения». Бисмарк сузил немецкий дух до национального, принудил немцев к большой политике, взгромоздил перед ними чудовище империи и власти и побудил немецкий народ пожертвовать своими старыми добродетелями, чтобы дать ему взамен «образование рейхстага» и опорочить его славу народа мыслителей.891 Но, несмотря на это, в тогдашних немецких масштабах Бисмарк, по оценке Ницше, был относительно «велик», и именно потому, * Цит. по: Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск, 1991. 486
что он не держался за немецкое образование, а на свой манер был более духовным, чем его образованные немецкие современники. Германия, которую он создал, хотя и не обладала высокой культурой и вкусом, но выказывала «большое наследственное и благоприобретенное усердие», трудолюбие, выдержку и готовность к послушанию, что, правда, вовсе не исключало того, что политическая власть уродует немцев. «Немцы — их называли когда-то народом мыслителей, — мыслят ли они еще нынче вообще? Немцы скучают теперь от ума, немцы не доверяют теперь уму, политика поглощает всю серьезность, нужную для действительно духовных вещей — „Deutschland, Deutschland über alles", я боюсь, что это было концом немецкой философии... „Есть ли немецкие философы? есть ли немецкие поэты? есть ли хорошие немецкие книги?" — спрашивают меня за границей. Я краснею, но с храбростью, свойственной и мне в отчаянных случаях, отвечаю: ,Да, Бисмарк!"».*892 Столь двусмысленным отношение Ницше к Бисмарку893 было потому, что он сам хотел объединить «дух» с «политикой» и волей к власти; дело доходило даже до того, что в припадке безумия он приглашал ведущих государственных деятелей Европы на конференцию в Рим. Понятие политики должно раскрыться в некоей «духовной войне», а с другой стороны — оно должно быть таким критерием серьезности философии, чтобы государственные деятели могли объявить себя ее сторонниками.894 Но пока дух представляет собой лишь образование, а политика лишена мысли, относительно лучшие философы, такие как Шопенгауэр, мыслят в стороне от государства, а относительно лучшие государственные деятели, такие как Бисмарк, ничего не понимают в философии. То, что Ницше видел вокруг себя в 1873 году, — это «симптомы отмирания образования», происходившего благодаря раздроблению науки, национальной борьбе за власть и денежно-потребительской экономике, бывших достоянием как раз именно образованных сословий. «Все * Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 589. 487
служит грядущему варварству, и искусство так же, как и наука — куда же должны мы смотреть?... Здесь у нас, собственно, нет ничего для обороны, и вместе с нами в такой ситуации находятся все — что же можно предпринять? — Попытку предупредить еще действительно реальные силы, связать себя с ними и заблаговременно усмирить слои, из которых исходит опасность варварства. Следует только отказаться от любого союза с „образованными". Он — величайший враг, ибо препятствует врачам и лживо отрицает наличие болезни».895 Ученые сословия, говорится далее, нужно оставить на произвол судьбы; люди, которые знают, что такое нужда, раньше всех почувствуют, чем может быть для них мудрость. Но опасность заключается в том, что необразованные классы заражаются бациллой нынешнего образования и делают это мнимое образование всеобщим. Ибо никто не в состоянии до конца преодолеть вырождение образования в ученую профессиональную образованность, с одной стороны, и в журналистскую всеобщую образованность — с другой.896 Они дополняют друг друга, составляя одну и ту же необразованность, а научная строгость очень хорошо уживается с отсутствием собственного мнения и варварством вкуса во всем остальном. Но обе точки зрения до некоторой степени правомерны, ибо никто не в состоянии достичь того пункта, где они обе становятся неправомерными. «Образование мельчает с каждым днем, ибо все большей становится спешка», — это тема докладов о будущем немецких образовательных учреждений (1871/72),897 которые представляют собой попытку обозначить ту позицию с которой можно правильно, вне журнализма и специальной науки, сформулировать проблему образования. Ницше уточняет свою постановку при помощи следующего тезиса: «Два мнимо противоположных течения, одинаково гибельных по воздействию и в конце концов совпадающих по результатам, господствуют в настоящее время в наших, первоначально основанных на совершенно других фундаментах, образовательных учреждениях: с одной стороны, стремление к возможно большему расширению образования, с другой 4S8
стороны — стремление к уменьшению и ослаблению его. Сообразно первому стремлению следует переносить образование во все более широкие круги; сообразно второй тенденции предполагается, что образование должно отречься от своих чересчур автономных притязаний и встать в служебное и подчиненное положение к другой жизненной форме, именно к государству. Перед этими роковыми тенденциями к расширению и сокращению пришлось бы впасть в безнадежное отчаяние, то есть если бы не представлялось возможным содействовать победе двух противоположных истинно немецких... тенденций, то есть стремлению к сужению и сосредоточению образования (как противовес возможно большему расширению его) и стремлению к усилению и самодовлению образования (как противовес его сокращению)».*898 Этот тезис используется и во втором «Несвоевременном размышлении», посвященном безграничному расширению и ослаблению образования, которому содействует историческое знание. Отзвуком этой первой критики образования являются главы «Заратустры» «О стране культуры», «О непорочном познании» и «Об ученых»: «Лишенные веры и суеверия, они — пестрое полотно всего того, во что когда-то верили; словно мельницы работают они, перемалывая зерно, посеянное другими». Между этим современным образованием и образованием прошлого Ницше искал путь назад к истинным потребностям изначального образования, то есть такого, которое образует и формирует человека в целостности его телесной человечности.8" Так его критика современного образования становится прежде всего и в конечном счете критикой современного понимания природы человека. * Цит. по: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 106.
IV. ПРОБЛЕМА ГУМАННОСТИ Животное, которое умело говорить, сказало: «Человечность — это предрассудок, которым по крайней мере мы, животные, не страдаем». Ницше. 1. Гегель: Абсолютный дух как всеобщая сущность человека Принципом философии Гегеля является дух.900 Как «абсолют» он есть также и истинная, и всеобщая сущность человека. Только при наличии предпосылки внутренней всеобщности, каковой является дух, можно познавать и внешние особенности людей.901 Но «всесильное время и его культура», то есть эпоха Просвещения, привели к тому, что люди отказались от того, чтобы признавать «Бога или абсолют». Их абсолютной точкой зрения, напротив, стали «человек и человечество». Однако философия не может оставаться у такого эмпирического человечества и его бессодержательной идеальности и «ради любимого человечества» отказаться от абсолюта. То, чем обычно называют человека, это лишь «зафиксированная конечность», а не «духовный фокус универсума». Вследствие разрыва чувственного и сверхчувственного мира последний представляет собой лишь «бегство из первого», а человек есть чувственность, которая скрашивается чуждой ей сверхчувственностью. «Как если бы идеальное в искусстве... заключалось лишь в том, чтобы приносить тоску во взор обыкновенного лица, лишь накладывать на его уста смиренную улыбку, но при этом ему было бы запрещено изображать возвышающихся над тоской и печалью богов... так и философия должна излагать не идею человека, а абстрактное понятие эмпирического человечества со всей его ограниченностью, нести неподвижно вбитый в себя кол абсолютной противоположности, разъясняя себе свою ограниченность чувственным... и одновременно украшать себя поверхностными красками сверхчувственного, ссылаясь в своей 490
вере на нечто более высокое».902 Хотя эмпирическая и абсолютная сущности человека «должны» соответствовать друг другу, они не могут этого до тех пор, пока философия просвещенного рассудка отливает спекулятивную идею разума в некую «гуманную форму». «Постоянная память о человеке» приводит к тому, что слово «гуманность» получает значение «чего-то прямо-таки пошлого». В противоположность этому Гегель подчеркивает, что исключительно дух есть то, «благодаря чему человек является человеком».903 Это положение находится на первой странице «Философии религии», что уже внешне указывает на то, что гегелевское понятие духа мыслится не антропологически, а теологически, как христианский логос, и, следовательно, «сверхчеловечески».904 Позитивной предпосылкой гегелевской критики сугубо гуманного определения человека является то, что только христианская религия как религия абсолютная породила также и абсолютное, то есть духовное определение человека, и именно благодаря своему учению о вочеловечивании Бога.905 А поскольку Христос как «Сын Божий» и одновременно «Сын Человеческий» принадлежит роду человеческому вообще, а «не какому-то особому племени», с этого момента существует также и всеобщее и истинное, духовное понятие человека. «Столь высокообразованные в других отношениях греки не знали ни Бога в его истинной всеобщности, ни человека. Боги греков были лишь особенными силами духа, а всеобщий Бог... был для афинян еще неведомым богом. Поэтому и существовала для греков абсолютная пропасть между ними самими и варварами, и человек как таковой еще не был признан в его бесконечной ценности и его бесконечном праве... Христианская религия есть религия абсолютной свободы, и лишь для христиан обладает значимостью человек как таковой в его бесконечности и всеобщности».906 Таким образом, из гегелевского определения человека следует, что конечный человек еще ни в коей мере не представлял для него проблемы, ибо высшей инстанцией его абсолютной философии было нечто большее, чем лишь конечное и человеческое. Лишь «име- 491
нем бесконечного открывается духу его свет». Гегель еще претендовал на абсолютно достоверное знание о том, что делает человека человеком, ибо в его понятии абсолютного духа спекулятивным образом включен христианский Бог, который есть дух. Гегель дает подлинно метафизические определения человека, которые показывают его с точки зрения чего-то безусловного, а не, как у Фейербаха, антропологически, с условной точки конечного человека. Лишь вместе с этим, относящимся к себе самому человеком, возникает подлинная проблематика человека. Но если человек по своей всеобщей сущности есть божественный дух, то какое значение может тогда иметь для Гегеля обыкновенное, гуманитарное представление, согласно которому он является не чем иным, как человеком? Гегель ссылается на него в одном месте «Философии права» в связи с анализом духа гражданского общества. «В праве предметом является лицо, в моральной точке зрения — субъект, в семье — член семьи, в гражданском обществе — гражданин вообще (в качестве bourgeois); здесь же, на точке зрения потребностей, предметом является то конкретное в представлении, которое называют человеком', следовательно, только здесь речь идет о человеке в этом смысле».907 Следовательно, человеком в подлинном смысле является только буржуа, субъект потребностей, эта голая особенность по сравнению с его внутренней всеобщностью. О человеке в том смысле, в каком о нем говорила последующая философия — Фейербах, Руге, Маркс, Штирнер и Кьеркегор, — у Гегеля речь идет только с точки зрения гражданского общества! Хотя Гегель также и в области права и общественной жизни не отрицал понятия «человека вообще» и «человека как такового», но признавал его в подлинном смысле, только принимая во внимание человека буржуазного общества, и именно в этом проявляется его выдающийся реалистический взгляд. Он говорит, что каждый человек есть в первую очередь человек, хотя и принадлежит различным расам, национальностям, верам, сословиям, профессиям, и эта его голая человечность ни в коей мере не является «плоским, абстрактным» каче- 492
ством. Но подлинная содержательность этого качества состоит в том, «что благодаря признанным гражданским правам... человек ощущает себя как правовое лицо в гражданском обществе», а также происходит «требуемое выравнивание образа мыслей и взглядов».908 Однако Гегель подчеркнуто остерегается абсолютизации этого понятия, затрагивающего человека как человека. Ибо хотя каждый и равен каждому, поскольку он только вообще как человек (а не как итальянец или немец, католик или протестант) обладает значимостью, но это самосознание становится «недостаточным», если оно — «например, как космополитизм» — фиксируется и противопоставляется гласной государственной жизни как нечто самостоятельное и основополагающее. Следовательно, всеобщее определение сущности человека в гегелевской философской теологии есть и остается таким, что человек представляет собой христиански понятый дух (логос), а не только человека, испытывающего земные потребности.909 Это в христианском смысле онто-«логическое» определение человека, которое есть его «понятие», подчиняет себе тот факт, что «человек» согласно «представлению» есть гражданско-правомочный субъект земных потребностей. Но, с другой стороны, на основании этой традиционной связи идеи человека с христианским учением о богочеловеке развивалась в противоположность христианской религии и самостоятельность человека. Но если понятие человека и гуманности находилось в изначальной связи с христианством, то человечность сама по себе неизбежно становится сомнительной, как только из нее исчезает христианское содержание. И хотя в XXI веке полагали (Фейербах, Руге, Маркс), что христианство можно заменить гуманизмом, это привело к тому результату, что в конечном счете утрачивалось доверие и к гуманизму (Штирнер, Кьеркегор, Ницше). Дальнейшим следствием сомнительности эмансипированной от христианства гуманности является имеющая место в наше время «дегуманизация» человека.910 Внутреннюю последовательность этого развития можно шаг за шагом про- 493
следить в историческом движении XIX века на примере его характерных представителей. Его подлинным инициатором является Фейербах. 2. Фейербах: Телесный человек как высшая сущность человека Все стремление Фейербаха состояло в том, чтобы превратить абсолютную философию духа в человеческую философию человека. Однако в данный момент (1843 год) речь идет еще не о том, чтобы позитивно «изобразить» человека, а о том, чтобы лишь «извлечь» его из идеалистической оболочки. Задача такова: «вывести из философии абсолюта, то есть из (философской) теологии, необходимость философии человека, то есть антропологии, и посредством критики божественной философии обосновать критику философии человеческой».911 Теперь важно сделать человека делом философии, а философию — делом человечества.912 В противоположность философской теологии, принципом которой было бесконечное, Фейербах требует для философии будущего «истинной позиции» конечности. Поэтому началом истинной философии является более не Бог или абсолют, а конечный, смертный человек. «Всякая спекуляция о праве, воле, свободе, личности без человека, вне человека и даже сверх человека является спекуляцией, лишенной единства, необходимости, субстанции, основания, реальности. Человек — это существование свободы, существование личности, существование права. Только человек является основанием и почвой фихтевского Я, лейбницевой монады, основанием и почвой абсолюта».913 Хотя вообще имя «человек» обозначало только человека с его потребностями, ощущениями и взглядами, человека как личность в отличие от его духа, и потому то, чем является некто как «человек», отличают от того, что он представляет собой как мыслитель, художник, судья и тому подобное, вообще от его общественных качеств. Но, теоретически фиксируя обо- 494
собление свойств человека от человечности как таковой, Гегель абсолютизировал абстрактные качества. В соответствии с фундаментальным значением, которое Фейербах придавал человечности, он критикует гегелевское партикулярное определение человека. Он нападает на процитированную выше дефиницию из «Философии права» и в том месте, где Гегель говорит, что по-настоящему речь о человеке «в этом смысле» идет лишь в гражданском обществе, полемически продолжает: но, следовательно, там, где говорится о правовом «лице», о моральном «субъекте» и о «члене семьи», на самом деле речь всегда идет об одном и том же человеке, только в так или иначе измененном смысле. Ведь существенным свойством человека является то, что он может быть определен как тот или иной. Человек, каков он есть, является субъектом всех предикатов, какие только возможны.914 Этим очеловечиванием философии Фейербах зачисляет себя в ряды протестантизма, который осуществлял очеловечивание Бога с религиозных позиций. Сам он идет еще на один шаг дальше, объявляя истинной сущностью христианской религии уже не богочеловека, а человека как такового. Отсюда для Фейербаха вытекало полное растворение религиозной и философской теологии в «универсальной науке» — антропологии. На место христианского догмата о троичности и диалектической тринитарности Гегеля выступает принцип сущностного равенства Я и Ты, человека и его ближнего.915 Но то, что делает человека человеком, что действительно составляет содержание эмансипированной и самостоятельной гуманности, Фейербах посредством своего абстрактного принципа конкретного человека не смог развить во что-то большее, нежели сентиментальный оборот речи. В своем сочинении о Фейербахе Энгельс вполне правомерно отметил: «Тот же самый Фейербах, который на каждой странице... проповедует... погружение в конкретное, становится совершенно абстрактным, как только он заговаривает о чем-то более широком, чем лишь половое сношение между людьми. Это сношение предлагает ему только одну сторону: мораль. И здесь нас 495
вновь поражает удивительная бедность Фейербаха сравнительно с Гегелем. Этика или учение о нравственности последнего представляет собой философию права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) моральность, 3) нравственность, которой в свою очередь охватываются: семья, буржуазное общество, государство. Насколько идеалистична форма, настолько идеалистично здесь и содержание. Вся область права, экономики, политики включена сюда наряду с моралью. Прямо противоположным образом дело обстоит у Фейербаха. По форме он реалистичен, он исходит из человека; но речь у него абсолютно не идет о мире, в котором он живет, и, таким образом, человек всегда остается тем же самым абстрактным человеком, о котором шла речь в религиозной философии». Но тогда о чем свидетельствует провозглашенная Фейербахом тенденция поворота к человеку «как к человеку», если только не о том, что у возвышенного до принципа философии человека более нет высшей инстанции, исходя из которой он еще мог бы определять себя? Следующие шаги к философии, стоящей на точке зрения Фейербаха, сделали Руге и Маркс. А. Руге, основываясь на Фейербахе, привел то, что осталось от христианского понимания природы человека, к сколь популярной, столь и претенциозной системе, и тем самым прояснил необходимость появления деструктивной критики Штирнера и конструктивной критики Маркса.916 Вместо того чтобы в гегелевском партикулярном определении человека признать содержащуюся в нем критику гуманности самой по себе, Руге, наоборот, в своей критике параграфа 190 «Философии права» делает вывод, что, «разумеется», только буржуазное общество является «человеческим», ибо в нем каждый бюргер — работника17 Отныне это подлинное и всеобщее сословие человека. В ставшем всеобщим труде Руге видит решающий «прогресс» нашего мира, выводящий его за пределы античного полиса. Сентиментально-приватная гуманность Фейербаха получает у него социально-политическое содержание. «Философия и революция» совместно должны породить систему гуманизма. «Из небесной „фи- 496
лософии духа" философия развила земную свободу живого человека». Освобожденный человек и гуманизированный мир суть осуществленная философия духа и свободы Гегеля. Политической формой истинной гуманности является социал-демократическое государство, ибо его предпосылкой является единство и равенство людей, хотя более и не перед Богом, а перед законом. Испытанием системы гуманизма мог бы быть тот факт, что и негры — люди! «Вы верите, что негры — люди? Вы поверите в это в Германии, ибо у вас нет негров; но в мире существует еще достаточно много людей, которые это отрицают, таких, которые владеют неграми».918 3. Маркс: Пролетариат как возможность родового человека Маркс, бывший сначала сотрудником Руге, признался в одном письме ему, что видит задачу в том, чтобы «сделать человека человеком». Ибо человек, как он «обыкновенно есть», представляет собой производителя товара, основательно отчужденного от самого себя. В этом плане нового обретения «истинного человека» Маркс отождествляет себя прежде всего с «реальным гуманизмом» Фейербаха.919 В соответствии с этим и «Капитал» содержит направленную в ту же сторону, что и критика Руге и Фейербаха, хотя и лишь побочную полемику с гегелевским партикулярным определением человека.920 Маркс сравнивает человека буржуазного общества с товаром. Как и товар, он имеет сомнительный «двойной характер»: «стоимостную форму» и «натуральную форму». Как товар нечто стоит столько-то и столько-то денег; то, чем оно является по своим природным качествам, в отношении товарной стоимости совершенно безразлично. Любые товары в качестве товара могут иметь совершенно различную стоимость, обладая при этом одинаковыми природными свойствами. Точно так же и человек этого товарного мира в своей буржуазной товарной форме — например, «как генерал или банкир», 497
вообще как зафиксированный и дифференцированный предметной деятельностью человек — играет перед другими и перед самим собой некую значительную роль, в то время как человек как таковой и «просто» человек, так сказать, в натуральной форме — роль весьма «незначительную». Здесь Маркс лаконично ссылается на параграф 190 гегелевской «Философии права». Это указание можно интерпретировать следующим образом: если Гегель делает человека как такового вещью столь особенной, как гражданско-правомочный субъект потребностей, то в этом теоретическом ограничении отражается фактическая бездуховность или бесчеловечность отношений, характерных для современного человечества. Ибо этому теоретическому разъединению соответствует фактическая абстрагированность человека как такового.921 Такими абстрактными, ибо они «совершенно» абстрагируются от человека, способами человеческого бытия являются для Маркса прежде всего буржуазный и пролетарский классовый человек, духовный и телесный трудящийся человек и совершенно всеобщая разделенность человека буржуазного общества на два неразделимых и противоречащих друг другу способа существования: с одной стороны, частного человека со своей частной моралью и общественного гражданина со своей общественной моралью — с другой. Во всех этих частичных модусах человечности нет человека как такового в целом. И будучи чем-то существенным лишь благодаря некоей особенности, он является особенным, только принимая во внимание нечто иное: он человек профессии — в отличие от своей семейной жизни, частный человек — в отличие от общественных отношений. «Просто» человек в таком обществе, напротив, не играет никакой фундаментальной роли, а, пожалуй, представляет собой когда-то зафиксированное нечто, которое существует согласно своему социальному положению и выполняемой работе. А поскольку они по существу обусловлены экономическими отношениями, которые Гегель называет «потребностями», то его дефиниция, согласно которой человек в подлинном смысле in concreto есть буржуа, представляет 498
собой надлежащее теоретическое выражение фактической «бесчеловечности» в отношениях существования современного буржуазно-капиталистического мира, обозначением самоотчуждения человека. Таким образом, общим для Фейербаха и Маркса является утверждение, что гегелевская философия духа включает в себя человека вообще только как некую партикулярность, а не как человечески и философски основополагающее целое. Но и «человек» Фейербаха в действительности только буржуа, частный человек вне общества и вне коллектива. В противоположность Фейербаху и Гегелю Маркс пытается раскрыть полное значение той буржуазной особости, которая в философии духа Гегеля в той же степени и уже открыта, и еще скрыта. Он хочет прояснить мнимую естественность, которая — для человека буржуазного общества — заключается в том, что буржуа считается «человеком» вообще, в то время как в действительности он только буржуа. Для того чтобы освободить определенного исторического человека от его партикулярности и снять отчуждение человека, Маркс требует не только экономической и политической, но и «человеческой» эмансипации человека. Но она относится не к человеку как «ego» и «alter ego» (Фейербах), а к миру человека, ибо он сам является своим человеческим миром, поскольку по своей сути он — «общественное родовое существо» или «zoon poli- tikon». Поэтому проводимая Марксом критика буржуазного человека представляет собой критику его общества и экономики, не утрачивая тем самым своего принципиально антропологического смысла.922 Однако пока индивид не является общественным родовым существом или zoon politikon и, следовательно, не принимает участия в государстве как в своей res publica, может казаться, что буржуазный частный человек есть истинный человек. Чтобы снятие сугубо частного лица одновременно со снятием только гражданина стало возможным, необходимо осуществить коренную революцию во всей структуре частной и общественной жизни. «Лишь когда действительный индивидуальный человек вновь включит в себя 499
абстрактного гражданина, и в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом, лишь когда человек осознает и организует свои «forces propres»* как общественные силы, а потому более не будет отрывать от себя пребывающие в форме политических общественные силы, лишь тогда будет осуществлена человеческая эмансипация».923 Для осуществления этого последнего освобождения человека от сугубо политического государства буржуазного общества и становления коммунистического человека, который сам есть своя коммуна, Маркс обращается к пролетариату, ибо тот представляет собой общество, у которого благодаря его тотальной противоположности существующему есть и некая тотальная задача. Лишь пролетариат, в котором полностью теряется человеческая природа, может быть способен и к новому тотальному обретению единства, и целостности человека. Именно основываясь на этом исключении из буржуазного общества, Маркс развивает свою идею нового и всеобщего, совершенно человеческого человека.924 Уже введение «К критике гегелевской философии права» содержит следующее положение: «Разрушение общества как особое сословие — это пролетариат». Он является особым сословием, но не классом внутри буржуазного общества, поскольку он представляет собой общество вне существующего общества. Только благодаря этому он и может обратить распад в позитивную сторону. В так понятом пролетариате философия Маркса обрела свое естественное оружие, а пролетариат нашел в марксизме оружие духовное. «Голова этой эмансипации — философия, ее сердце — пролетариат». Хотя в себе и для себя пролетариат и имущая буржуазия представляют собой одно и то же отчуждение, но один класс чувствует при этом себя хорошо и уверенно, ничего о нем не зная, а другой есть сознающее само себя и потому снимающее себя самоотчуждение. Лишь * Собственные силы (фр.). 500
пролетариат развивает критически-революционное осознание того, что является всеобщим. Но именно благодаря этому пролетарский класс в меньшей степени, чем буржуазный, утратил человеческий облик; он существует явно и открыто, а не в скрытой от самого себя форме.925 А поскольку пролетариат в своих собственных жизненных отношениях «сводит воедино в их нечеловеческой остроте» и отношения всех прочих общественных сфер, то он является ключом ко всему существующему социуму, который он должен освободить одновременно с самим собой. Универсальное значение пролетариата более подробно развито в «Немецкой идеологии» в связи с распространением современной всемирной коммуникации. «Только полностью исключенные из всякой самостоятельной деятельности современные пролетарии в состоянии осуществлять полную, а не ограниченную, самостоятельную деятельность, которая... состоит в усвоении тотальности производительных сил... При всех прежних способах усвоения масса индивидов оставалась подчиненной одному-единственному производственному инструменту; а при усвоении пролетариями масса производственных инструментов должна принадлежать каждому индивиду, а собственность — всем. Современная универсальная коммуникация не может принадлежать индивидам иначе, как благодаря тому, что она принадлежит всем».926 Следовательно, не потому, что пролетарии — «боги», а потому, что они в крайности отчуждения воплощают родовую сущность человека, пролетариат играет всемирно-историческую роль и имеет фундаментальное значение для процесса, включающего в себя любое событие. Благодаря тому, что наемный работник всецело овнеш- нен «вопросом о хлебе насущном» и вообще есть не «человек», а продавец своей рабочей силы, это особенное сословие обладает универсальной функцией. В «самосознании товара», каковым является пролетарий, хозяйство проявляется как человеческая судьба, и потому экономика становится «анатомией» буржуазного общества. С самоосвобождением пролетариата как совершенно «всеобщего 501
сословия», которое не представляет каких-либо особых и ограниченных интересов, вместе с частной человечностью буржуа распадается и частная собственность, и частнокапиталистическая экономика, и вообще оторванная от общественности приватность теряет свое первостепенное значение. Она должна быть позитивно снята во всеобщности общей для всех сущности, сообщества с общей собственностью и общим хозяйством. Истинная «демократия» по идее Маркса — это ставший космополисом полис, сообщество свободных индивидов, каждый из которых не буржуа, a zoon politikon. Но если спросить, что же делает этого человека человеком, то здесь не окажется никакого нового затрагивающего природу человека содержания, а только радикальное проведение принципа буржуазного общества. Это — чистое производство как таковое, хотя и антикапиталистического рода, которое вообще делает человека человеком, если его всеобщая сущность состоит лишь в том, что он является «субъектом потребностей».927 В пику всему этому буржуазно-пролетарскому миру отчаянное легкомыслие Штирнера «все свело к ничто», чтобы вообще заменить своим голым Я все еще казавшегося себе существенным человека. 4. Штирнер: Единственное Я как собственник человека Штирнер хочет обосновать, что и возвышение человека до высшей сущности также есть только последняя маскировка христианской веры в богочеловечество. «Человек для человека, — высшее существо, — говорит Фейербах. Человек только что найден — говорит Бруно Бауэр. Посмотрим повнимательнее на это высшее существо и эту новую находку», — гласит эпиграф к первому разделу его книги «Человек», в то время как во втором речь идет о «Я». Пусть христианский Бог, которым является дух, постепенно улетучился, а именно превратился в «дух чело- 502
вечества». Но в действительности в этом полностью очеловеченном христианстве вновь проявляется его начало, а именно просто человек, который в лице Христа был сверхчеловеческим началом и целью истории. Но чем больше человек как таковой притязает на высшую сущность, тем больше для «Я» должен открываться тот факт, что этот абсолютный человек остается мне точно так же чужд, как когда-то абсолютный бог или дух. Но что делает Я, после того как и человек умер? Его деяния — не что иное, как «пустая растрата» и обесценение себя самого и принадлежащего ему мира. Ибо «моя» задача состоит не в том, чтобы реализовать общечеловеческое, а в том, чтобы удовлетворить себя самого. В качестве Я у человека более вообще нет «профессии» и «предназначения», но он «есть» то, чем он так или иначе может быть, не менее и не более.928 В Единственном собственник возвращается к своему «творческому ничто», из которого он рожден. «Если я свожу свой предмет к себе, единственному, то он сводится к бренному... творцу того, кто поглощает себя самого». Фейербах, Бауэр и Маркс хотели производить человека и игнорировали действительного человека — ибо действителен только отдельный человек, каков он есть, здесь и теперь, как этот или тот. Все они, как жрецы Французской революции, верили в истину человека и поэтому действовали по принципу: нужно отрубать людям головы, чтобы служить человеку как таковому. Дух, которым одержимы эти критики, уже не абсолютный и не святой, а дух гуманности, но эта в высшей степени всеобщая гуманность так отлична от действительного Я, как всеобщая идея от отдельного, ничтожного существования, которое есмь я. Хотя приверженцам всеобщего человека это нигилистическое Я должно казаться эгоистическим «чудовищем», на самом деле каждый непосредственно является эгоистом, ибо каждый поднимает себя надо всем. Штирнер более не «грезит» о свободе и эмансипации, а «решается» на своеобразие.929 В качестве своего собственного Я не живет ни в буржуазном государстве, ни в коммунисти- 503
ческом обществе — оно не связано ни мощными узами крови, ни тонкими узами человечности — оно пребывает только в «союзе» эгоистов. Только они, именно в силу своей несравнимости, являются равными ему. «Я» — это жалкий конец христианской гуманности, последним человеком которой является «чудовище», так же как ее первым человеком был «сверхчеловек». «Я» «изживает себя», не заботясь о «навязчивой идее» Бога и человечества. 5. Кьеркегор: Отдельная самость как абсолютная гуманность Тезис Штирнера исторически соприкасается с основным понятием Кьеркегора — «единичным», который «перед лицом Бога довольствуется самим собой». И тот, и другой уже не верили в человечность современного им человечества и в христианский характер современного христианства. Но в то время как основанное на ничто Я Штирнера было попыткой разорвать христианский круг, начавшийся проповедью Христа и завершившийся болтовней о человеке, Кьеркегор, словно бы не существовало 1800 лет христианского мира, пытался вернуть его начало, чтобы вновь стать современником «абсолютной гуманности» первоначального христианства, которое, с точки зрения природы человека, «нечеловечно». Для Руге «завершением» христианства был гуманизм, для Штирнера гуманизм был последней формой и концом христианства, для Кьеркегора истинное христианство — противоположность того, чем стало христианство с течением времени, а именно гуманности и образования. «Когда-то упреком христианству (и это было именно в то время, когда было в высшей степени ясно, что такое христианство, а упрек делали чрезвычайно восприимчивые в чувственном отношении язычники) было то, что оно враждебно человеку, а теперь христианство — гуманность! Когда-то христианство было скандалом для иудеев и глупостью для греков, а теперь оно — образование!» 504
А поскольку выдвинутое Кьеркегором понятие «единичного» является столь же гуманным, сколь и христианским понятием, его критика современности в той же степени является и критикой возведенного Фейербахом, Руге и Марксом в принцип, эмансипированного «человечества», в какой она есть критика эмансипированного от Бога «христианского мира». Его Единичный — «корректив» к социал-демократическому человечеству и либерально образованному христианскому миру. Вопреки всемирному движению времени, которое ведет к лишенному различий нивелированию, сейчас необходимо решительное подчеркивание единичного, выделение единичности из существующей социальной и христианской всеобщности. Всеобщая «система», будь то система духа Гегеля или система человечества Маркса, в своей всемирно-исторической разбросанности забыла о том, «что это значит: быть человеком. Не человеком вообще, а что значит то, что я и ты, и он, мы, каждый для себя — суть люди».930 «Чистое человечество», напротив, есть некая чисто «негативная общность», которая служит уничтожению самобытных единичных людей в унифицированном производстве. «Не может быть и речи о том, что идея социализма и сообщества станет спасением эпохи... Принцип ассоциации в наше время не положителен, а негативен, он представляет собой некую уловку, проделку, обман чувств, диалектика которого такова: усиливая индивиды, он изнуряет их; он усиливает, объединяя количественно, но этически — это ослабление».931 Однако сколь полемичен Кьеркегор по отношению к гегелевской «системе» и идеи связи людей в едином «человечестве», столь же мало он, с другой стороны, предан штирнеровской идее обнаженного Я, которое, отделяясь от человечества вообще, одновременно отделяется и от обще-человеческого. «Если всеобщий человек находится вне меня самого, то в своей жизни я могу следовать только одному методу — избавляться от всей своей конкретности. Эта необузданная страсть к абстракции себя самого не так уж и редка. Одна из гуситских 505
сект полагала, что нормальными людьми становятся посредством того, что ходят обнаженными, как Адам и Ева в раю. Сегодня находится немало людей, учащих тому же самому в духовном отношении: тому, что нормальным человеком можно стать, разоблачаясь, так сказать, от всей своей конкретности вплоть до полной наготы. Но дело обстоит иначе».932 Задача, которую ставит перед собой Кьеркегор — не имея возможности ее выполнить, — напротив, такова: реализовать «всеобщее» человечности именно как единичную самость^ Ставшее самостью Я не есть нечто абстрактно отдельное, а во всей своей жизни конкретно выражает обще-человеческое. Оно само себя делает совершенно обычным на первый взгляд человеком, реализующим «всеобщее» в браке, профессии и труде. Истинно экзи- стирующий человек — это «совершенно индивидуальный человек, лишенный себе подобных, и в то же время он — всеобщий человек».934 Он есть «автодидакт» и «теодидакт» в одном. Как существующий перед лицом Бога человек, осуществляющий всеобщее, отличается также и от того, кто живет, жизнью обычной. «Обожествлением тривиальнейшей посредственности было бы видеть обще-человеческое в том, чтобы жить так, как обыкновенно живут люди. Намного выше стоят те исключения, которые с духовной интенсивностью осуществляют всеобщее в том, в чем они могут его реализовать... Но тот, кто стал необыкновенным человеком в благородном смысле... всегда признается, что чем-то более высоким было бы постоянное включение всеобщего в свою жизнь».935 Однако за необыкновенного человека по большей части принимают пустое исключение из господствующего правила, человека, самосознание которого состоит в том, что он обладает чем-то, чего нет у других. «То, что некто может переплыть канал, другой может говорить на 24 языках, а третий ходить вниз головой, может, si placet,* восхищать; когда же, напротив, некто, о ком идет * Если угодно {лат.). 506
речь, велик в том, что касается всеобщего... тогда восхищение представляет собой некое двусмысленное отношение к нему...».936 И поэтому, хотя Кьеркегор обращается к каждому, но к каждому как единичному — так же, как Ницше: ко «всем и ни к кому». В соответствии с двойным значением понятия «единичный» проблема человеческого равенства также определяется с двух различных сторон. Люди равны перед запредельным миру Богом и не равны в любом общем для них мире как в стихии различия. В мире одного предпочитают другому, перед Богом один другому — ближний.937 Таковы три характерных «исключения», обозначающих всеобщую сущность человека при распаде существующего: исключенные из буржуазного общества массы пролетариата (Маркс), исключающее себя из всякой общности «Я» (Штирнер), изымающая себя из христианского мира самость (Кьеркегор). Три эти исключения характеризуют всеобщую сущность человека при распаде буржуазно- христианской гуманности. Трудности, которые, однако, появляются при восстановлении будь то «истинного человека» (в идее Маркса) или обнаженного Я (в идее Штирнера), или истинного христианина (в идее Кьеркегора), усиливаются по мере того, как каждый человек начинает верить, что он безоговорочно является «человеком», хотя он лишь буржуа; или что он есть несомненное «Я», хотя в нем лишь присутствует человеческий дух; или что он является настоящим «христианином», хотя он только мирской представитель христианского мира. В античности, говорит Маркс, еще было очевидным, является ли человек свободным, ибо были еще и рабы; в первоначальном христианстве, говорит Кьеркегор, еще было ясно, хотят ли люди быть последователями Христа, ибо были еще и иудеи, и язычники, препятствовавшие христианству. Для восстановления человека Маркс постулирует радикально общественного родового человека, Штирнер — крайне эгоистическое Я, а Кьеркегор — религиозную единичную самость, которая должна быть «абсолютной гуман- 507
ностью» как по отношению к ассоциативному принципу Маркса, так и по отношению к принципу изоляции Штирнера. Маркс заканчивает коммунистическим человеком^ который более ничем не владеет в частном порядке, Штирнер нечеловеком, который обладает человечностью как еще одним свойством наряду с другими, а Кьерке- гор — вновь Христом, в лице которого человек во всякое время имеет сверхчеловеческий критерий. Тем самым обрывается выкованная Гегелем цепь радикальных опытов нового определения человека. Ослаблению радикализма после 1850 года соответствовала политическая реакция, во время которой влияние получил Шопенгауэр. Впоследствии лишь Ницше, исходя из иных предпосылок, вновь поставил вопрос: что такое эта «не установленная» сущность «человека? 6. Ницше: Сверхчеловек как преодоление человека «Это — наше недоверие, которое вновь и вновь возвращается... наш вопрос, который никто... не желает слышать, наш сфинкс, рядом с которым не одна бездна... я полагаю, что все, что сегодня в Европе мы привыкли почитать как ценность — все те почтенные вещи, которые зовутся „гуманностью", „человечностью", „сочувствием", „состраданием", стремятся стать ценностью первостепенной, хотя бы и в силу того, что они ослабляют и смягчают определенные опасные и мощные основные инстинкты, но, несмотря на это, в течение долгого времени является не чем иным, как деградацией всего типа „человек" — его превращением в посредственность...».938 Протестуя против этой искажающей «масштаб человека» гуманности обмирщенного христианства, Ницше развивал свою критику современного человека. Ее выводом было требование аннулирующего всю христианскую гуманность «преодоления человека», а преодолен чело- 508
век, как ему казалось, должен быть в «сверхчеловеке». Он — ответ на крик о помощи «самого безобразного человека», убийцы Бога, и «высших» людей, чья высшая человечность состоит в том, что они еще могут презирать себя, в то время как «последний», гуманитарный человек современности не может более презирать себя и именно потому достоин презрения. Гуманитарный человек — антипод сверхчеловека, сотворенного Ницше «одновременно» с ним. «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех... Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом».* Но почему человек вообще нуждается в преодолении человека? Ответ на это вытекает — аналогично тому, как это имело место у Штирнера, — из традиционной связи христианства и гуманности, Бога и человека. Единственное Я Штирнера, творящее само себя из ничто, и сверхчеловек Ницше, создающий себе молот учения о вечном возвращении для преодоления ставшего бесцельным бытия — и то, и другое суть крайние следствия из проблематики христианской гуманности. Внутренняя связь христианства и гуманности, говорится у Ницше, состоит в том, что сверхчеловек выступает тогда, когда Бог мертв. Эта смерть требует от водящего самого себя человека, к которому более не обращается Бог, того, чтобы одновременно с избавлением от Бога он также преодолел и человека. Тем самым человек утрачивает свое традиционное положение существа, занимающего положение между божеством и животным. Он располагается на себе самом, как на канате, натянутом над бездной ничто и повисшем над пустотой. * Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990. Т. 2. С. 11 и след. 509
Его бытие — как бытие канатного плясуна из «Предисловия Заратустры» — по своей сущности находится в опасности, и опасность составляет его призвание; только в ней заключается ставшее проблемой «предназначение» человека* Счастье, разум, добродетель, справедливость, образование, сострадание939 — вся совокупность традиционной гуманности более не обязательна для нового определения человека Ницше. Несмотря на эту критику гуманности как «вялого вырождения инстинкта», Ницше был очень далек от пренебрежительного отношения к человеку, целью которого является политическая дисциплина. «Теперь почти все на свете определяется лишь самыми грубыми и злыми силами — эгоизмом приобретателей и военной тиранией. Правда, государство в руках военной власти пытается, как и эгоизм приобретателей, собственными силами организовать все снова и служить связью и давлением для всех этих враждебных сил; то есть оно хочет, чтобы люди идолопоклонство- вали перед ним так же, как они это делали прежде в отношении церкви. Будет ли эта попытка иметь успех? Мы еще увидим это; во всяком случае мы еще теперь живем среди ледохода средних веков; река вскрылась, и началось могучее опустошающее движение. Льдина громоздится на льдину; все берега затоплены и находятся в опасности... Нет сомнения, что при приближении таких эпох человеческое находится еще в большей опасности, чем во время самого крушения и хаотического вихря, и что боязливое и жадное использование минуты побуждают все трусливые и эгоистические склонности души... При таких опасностях нашей эпохи кто же захочет быть стражей и рыцарем человечности, этого неприкосновенного святого сокровища, постепенно накопленного многочисленными поколениями? Кто водрузит образ человека в то время, когда все чувствуют в себе лишь себялюбивые вожделения и собачью трусость и, следовательно, отпали от этого образа, возвра- тясь назад в животную или даже мертвомеханическую стихию?»*940 * Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 32 и след. 510
Такой образ человека Ницше пытается водрузить, для радикальной борьбы с христианской гуманностью и ее идеей единства и равенства людей возвращаясь к античности, для которой различие между рожденными свободными и рабами еще сохраняло «естественную» правомерность. Но поскольку одним прыжком назад уничтожить историческое влияние христианства невозможно, поставленный им вопрос остается актуальным — и именно на основании критики Ницше гуманности.941 Но есть ли у нас вообще мера для единства и равенства человека, с помощью которой оценивались бы не только относительные общности различных рас, наций и людей? Не отсутствует ли у нас какой бы то ни было горизонт для всеобщего, а не только «собственного» или соответствующего «своему роду» определения человека? Не содержащая в себе точки отсчета мера христианской гуманности, разрушившая греческий космос, кажется, уступает место некоему новому эталону и стандарту человека, перед конкретной силой которого оставшаяся гуманность становится лишь видимостью, словно «человек без свойств».942 И все же гуманность не «предрассудок», который можно было бы отринуть, она принадлежит природе человека, хотя гуманитарная «человечность» и ее реакционная противоположность — кажущаяся героической нетерпимость — в равной мере не осознают истинную природу человека: его убожество и его величие, его слабость и его стойкость. Гете говорит, что терпимость есть образ мыслей, который должен исчезнуть, чтобы его «признали», а ведь в нем заключена «истинная либеральность».943 Сам он, как едва ли какой-либо другой немец, воспитал себя для этого уровня зрелого признания, которое в равной степени далеко как от насильственного присвоения чуждого, так и от его отталкивания. Уверенный в самом себе, он признавал и тех, кто иначе мыслил, и тех, кто обладал иным складом характера. Одна его максима, посвященная общению с людьми, гласит: «С книгами, как с новыми знакомыми. Первое время мы очень довольны, если находим согласие в целом, если чувствуем, что 511
дружески затронута какая-либо из главных сторон нашего существования; только при более близком знакомстве возникают различия, а здесь ведь самое главное в разумном поведении состоит не в том, чтобы сразу в ужасе отшатнуться, как это, например, происходит в юности, а в том, чтобы крепко удерживая именно то, с чем согласен, в полной мере объяснить себе различия, не стремясь, однако, ради этого к объединению».944 Как превосходного учителя в том, что касается признания человеческого, Гете ценил англичанина Л. Стерна. «Эта высокая благожелательная ирония, эта справедливость в каждой оценке, эта кротость в отношении того, что ему неприятно, эта ровность при любой перемене, а можно назвать и все другие родственные добродетели, повлияли на меня самым похвальным образом, ибо в конечном счете этот образ мыслей — это то, что вновь и вновь удерживает нас в жизни от всех ошибочных шагов».945 Осознание и признание человеческого означало для него нечто третье между заблуждением и истиной, «посещающими порой» человеческие души; это третье Гете называет «особенностями». «Они являются тем, что конституирует индивид; благодаря им всеобщее специфицируется, и даже сквозь самое причудливое всегда проглядывает нечто такое, как разум, здравый смысл и благожелательность, и это привлекает и пленяет нас».946 По словам Гете, Стерн самым деликатным образом открывал и пробуждал это «человеческое в человеке». Созерцание «свободной души» Стерна947 доставляло Гете радость, за которую он был ему благодарен, хотя он и осознавал, что не может без изменений передать на немецком «шендизм» Стерна.948 Но и его собственные последние слова о смысле и значении его трудов и жизни представляют собой «триумф чисто человеческого», чего, естественно, не сможет понять нездоровый энтузиазм лишенных чувства меры поэтов немецкого народа, «душащих его своей болтовней». В немецком народе, заметил Гете в разговоре с русским графом Строгановым, царит дух «эскалации чувств», от которого веет чем-то чужеродным для самого Гете; и поэтому его собеседник 512
был не так уж не прав, когда утверждал, что Германия не поняла того, чего он хотел достичь своей жизнью и своими сочинениями: признать в человеке человеческое, освободив его от тех искажений, которые, подчас и в Германии, его обезображивают.949 «Таким образом, мы останемся при слове „гуманность", с которым лучшие древние и современные авторы связывали столь достойные понятия. Гуманность составляет характер нашего рода; но этот характер присущ нам только в зачатке и должен быть в нас по-настоящему развит. Мы не приносим его с собой в мир в готовом виде... Гуманность — сокровище и результат всех человеческих трудов, подобно присущему нашему роду искусству. Ее формирование — это труд, который должен беспрерывно продолжаться, или мы погрузимся... обратно в... брутальное состояние. Так может ли слово „гуманность" обезобразить наш язык? Все образованные нации приняли его в свой речевой обиход; и если бы наши письма попали в руки какому-нибудь иностранцу, они должны были бы показаться ему по меньшей мере безобидными; ибо быть автором писем, содействующих брутальности, не пожелал бы ни один честный человек» (Гердер. Письма для поощрения гуманизма, 3-й сборник). V. ПРОБЛЕМА ХРИСТИАНСТВА Все возможности христианской жизни, самые серьезные и самые легкомысленные... самые бессмысленные и связанные с глубочайшей рефлексией, опробованы, пришло время изобретать нечто новое. Ницше Исторический мир, в котором мог возникнуть «предрассудок», согласно которому каждый, кто обладает человеческим обликом, уже в силу этого обладает «достоинством» и «предназначением» быть человеком, изначально является не клонящимся ныне к упадку миром 17 Карл Лёвит ^. _
исключительно гуманности, источник которой заключался в «uomo universale»,* но также и в «uomo terribile»** Ренессанса, а миром христианства, в котором человек соизмеряет свое отношение к себе и к ближнему с богочеловеком Христом. Образ, впервые делающий homo европейского мира человеком вообще, фундаментально определен представлением христианина о самом себе как о подобии Божием. Это обстоятельство, касающееся элементарной человечности, косвенно явствует из того факта, что лишь с упадком христианства гуманность также становится сомнительной. Но закат христианства в европейском мире не в последнюю очередь является результатом критики, пришедшей в последнее столетие к своим самым крайним выводам. Исходным пунктом философской критики христианской религии в XIX веке был Гегель, а ее завершением — Ницше. Она — специфически немецкое, поскольку протестантское, явление как со стороны критики, так и со стороны религии. Все наши философские критики были теологически образованными протестантами, а их критика христианства направлена на его протестантскую форму. Критика, то есть различение, может осуществляться, принимая во внимание и то, что связывает, и то, что разделяет. Обе эти формальные возможности критического различения характеризуют и конкретное отношение философии и религии в этой последней фазе философской критики христианской религии. Две крайности — соединения и разделения — представлены в философской теологии Гегеля и в антихристианской философии Ницше. Но решающий поворотный пункт от гегелевского примирения с христианством до разрыва с ним Ницше знаменует критика религии левыми гегельянцами. Для того чтобы иметь возможность исторически понять этот поворот, нужно прежде всего представить себе двусмысленность, заключенную в его исходном пункте — Гегеле. * Всесторонне развитой, универсальный человек {um.). '* Человек ужасный (um.). 514
1. Гегелевское снятие религии в философии Философская работа Гегеля началась юношескими теологическими сочинениями «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба». Эти особенно поучительные для философского развития Гегеля работы последнего десятилетия XVIII столетия не были в то время опубликованы и были изданы по рукописи (в 1907 году) лишь в связи с появлением труда В. Дильтея, посвященного «Истории юности Гегеля» X. Ноля (1905), и прокомментированы Т. Герингом (1929 и 1938). Младогегельянцам они были неизвестны. Тем примечательнее было ретроспективно увидеть, насколько юный Гегель предвосхитил критику религии со стороны самих младогегельянцев.950 Содержанием этих фрагментов является истолкование христианства, и лишь как определенный перевод христианства из позитивно-религиозной формы в философскую гегелевская интерпретация представляет собой также и собственно критику христианской религии. Исходным пунктом для критически различающего истолкования христианской религии является вопрос о возможном воссоздании «тотальности» разорванной в себе «жизни». В качестве всемирно-исторической задачи Иисуса Гегель рассматривает то, что Он в противоположность «позитивности» или законности иудейской религии Закона воссоздал целостность внутренне, посредством преодолевающей «закон» религии «любви».951 В «живом отношении» любви человека к Богу, а также человека к человеку, или Я к Ты, снимается их упорядоченное законом противостояние друг другу, разорванность единой и целой жизни на враждебные противоположности. Только эта единственная и ставшая единой с самой собой жизнь есть истинное, то есть цельное бытие или истинная жизнь, а жизнь, разорванная в себе, есть бытие неистинное. Истинное бытие всегда есть ставшее единым бытие, а соединение осуществляется живым отношением любви, в котором каждый является самим 515
собой только благодаря другому. «Соединение и бытие равнозначны», и существует столько видов соединения, сколько видов бытия. Языковым выражением для этого специфически гегелевского понятия бытия является слово «есть» как грамматическая связка.952 Поэтому метод гегелевской «Жизни Иисуса» таков: с помощью понятия живого отношения любви как предварительного понятия для опосредующего движения духа доказывать снимаемость всякой «позитивности», то есть всякой лишь внешне объективной законности. Таким образом Гегель философски интерпретировал чудесные истории Нового Завета, например чудесный характер Тайной вечери, снимая их позитивную удивительность. Рассмотренные объективно или извне, а следовательно в отвлечении от живого отношения к ним, поделенный Иисусом хлеб — это «только хлеб», а разлитое вино — «только вино», но «и то и другое, представляют собой также и нечто большее». Но это большее состоит не в одной лишь символической приправе к настоящим хлебу и вину, а в том, что тело и кровь Иисуса действительно неотличимы от хлеба и вина. Они не только словно бы представляют собой одно и то же и сопоставимы друг с другом, но дело обстоит так, что то, что на первый взгляд кажется столь различным, связано «самым глубоким образом». Только для действующего извне «рассудка» и чувственного «представления» хлеб и тело или вино и кровь суть нечто различное, что можно сравнивать, но не для духовного восприятия хлеба и вина, не для внутреннего отношения к ним. Если они не только телесны, но в присутствии и именем Иисуса вкушаются духовно и с верой, то эти объекты суть по своему бытию не только физически съедобные объекты, но ставшая предметной общность в духе. Эта «объективная любовь, это ставшее вещью субъективное... в трапезе вновь становится субъективным». Таким образом, если дух действительно жив во вкушении хлеба и вина, то объекты «исчезают» в своей голой предметности по отношению к субъекту. Как объекты они суть «мистические» объекты, чувственно- сверхчувственные вещи. 516
Исчезновение объектов в их голой «позитивности» означает возвращение к изначально конституирующей их «субъективности» или «идеальности». Впоследствии Гегель принципиально развивал это направленное вспять к истоку движение как «субъективность субстанциальности». В ранних теологических сочинениях Гегеля этим основным понятиям его философии духа соответствует противоположность «идеальности» и «позитивности», снятие голой позитивности в ее субъективной идеальности. Следовательно, религия духовно существует и философски постигается не как «позитивная» религия, а лишь в снятии ее «голой» позитивности. Всякая же неподвижная позитивность, напротив, «возмутительна», идет ли речь о религиозных объектах и законах или даже — как у Канта — о моральных законах. То, чего во всяком случае желает Гегель, так это превращение «мертвых противоположностей» в «живые отношения», воссоздание изначальной тотальности. А следовательно, Иисус для него означает «человека, хотевшего воссоздать человека в его целостности», поскольку как богочеловек он хотел соединить человека с Богом. В том же самом смысле, что и в ранних теологических сочинениях, Гегель и в трактате «О вере и знании» (1802), направленном против Канта, Якоби и Фихте, пытался снять «позитивную» противоположность веры и знания в более высоком изначальном единстве. Ведь если мы ничего не знаем о Боге и только верим в Него, если разум не способен «познать Бога», то нет ни подлинной веры, ни истинного знания, а только мертвая противоположность веры и знания, характерная для Просвещения. На этой неудовлетворительной точке зрения Просвещения оставалась, по мнению Гегеля, предопределенная Кантом «философия рефлексии»: «Над старой противоположностью разума и веры, философии и позитивной религии культура последнего времени возвысилась настолько, что это противостояние веры и знания приобрело совершенно иной смысл, и теперь оно изменило свое положение внутри самой философии. То, что разум — слуга веры, как выражались в старые времена, 517
а философия в свою очередь неопровержимо утверждает их абсолютную автономию — эти представления или выражения исчезли. А разум, если только разум это то, что зовется этим именем, стал в позитивной религии столь действенным, что даже спор философии с религиозной позитивностью, с чудесным и т. д. принимается за нечто давно решенное и потому даже мракобесное; а Кант своей попыткой возродить позитивную форму религии с помощью влияния, которым пользовалась его философия, не добился успеха не потому, что это изменило бы подлинный смысл этих форм, а потому, что они более не казались достойными и этой чести».953 Следовательно, Гегель вовсе не критикует религию путем различающего отделения религиозной веры от философского знания; то, что он критикует, это только «позитивная форма», которой религия обладает также еще и в философской рефлексии. Цель этой критики — принципиальное снятие позитивной формы посредством философского преобразования «позитивно»-христи- анской религии. Результатом этого снятия религии в философии является философия религии Гегеля. В его лекциях религия и философия категорическим образом совпадают. Истинная философия сама уже есть «богослужение»: «Часто... можно слышать, что это дерзость — стремиться понять план провидения. В этом нужно видеть результат ставшего ныне почти всеобщей аксиомой представления, что Бога познать невозможно. И если к этому сомнению пришла сама теология, то, желая познать Бога, нужно спасаться именно в философии... А именно: если Бог непознаваем, то духу в качестве того, что могло бы его интересовать, остается лишь не божественное, ограниченное, конечное. Разумеется, человек необходимо должен довольствоваться конечным; но более высокой необходимостью является то, что у человека в жизни бывает воскресенье, когда он поднимается над будничными делами, когда он занимается истинным и сознает это».954 Поэтому Гегель в самом начале своих лекций о философии религии заметил, что в этом выражении есть 518
нечто вводящее в заблуждение, ибо оно подразумевает некое предметное отношение, словно религия такой же предмет философии, как, например, пространство — предмет геометрии. Но «содержание, потребность, интерес» философии является совершенно «общим» для нее и теологии: «Предметом религии, как и философии, является вечная истина в самой своей объективности, Бог и ничего кроме Бога и экспликации Бога. Философия эксплицирует себя, только эксплицируя религию, и только эксплицируя себя, она эксплицирует религию. Она, как и религия, есть занятие этим предметом, она — мыслящий дух, пронизывающий этот предмет, то есть истину. Выразительность и удовольствие, истина и очищение субъективного самосознания рождаются в этом занятии и благодаря ему».955 «Трудности» и опасения по поводу этого отождествления основаны, согласно Гегелю, только на том, что религия и философия являются богослужением, присущим каждой из них различным образом, так что может показаться, будто бы они вообще различны. На самом же деле их связь с давних пор исторически санкционирована. Отцы церкви, поясняет Гегель, были неоплатониками и аристотеликами, а частично они даже в христианство перешли именно побуждаемые философией. И наоборот, христианская догматика состоялась лишь благодаря философии. Вся схоластическая философия — это то же самое, что и теология, a «teologia naturalis» была правомерной дисциплиной еще философии Вольфа. Проблема различия, не касаясь содержания, которое у обеих одно и то же, сводится к его различной форме. Гегель различает три формы. Одно и то же духовное содержание может выступать в форме лишь случайного, субъективного чувства, затем в уже объективированной и предметной форме чувственного представления и, наконец, в подлинно соразмерной «духовному» содержанию форме «всеобщей» по своей природе мысли. И содержанием лишь этой формы является содержание: Бог или абсолют, истинно понятый и достигший самой своей 519
истинной формы. «Бог сущ в мышлении». И напротив, такая теология, как теология Шлейермахера, которая занята чувством как основанием верующего знания о Боге и «описывает только чувства», неизбежно застревает в случайном характере эмпирической истории. Эта форма — «наихудшая» форма, в которой может быть дано содержание: «Пожалуй, все духовное, всякое содержание сознания, то, что является продуктом и предметом мышления, прежде всего религия и нравственность, должно существовать в человеке также и в виде чувства, и так это и есть в первую очередь. Но чувство — это не источник, из которого к человеку приходит это содержание, а только вид и способ, каким он себя в нем обнаруживает, и это наихудшая форма — форма, которая является общей для него и для животного... Как только содержание переходит в чувство, каждый человек сводится к своей субъективной точке зрения... Если кто-то говорит, что у него религия заключается в чувстве, кто-то другой — что в чувстве он не находит Бога, то каждый прав. Если же таким образом божественное содержание — Божие откровение, отношение человека к Богу, бытие Божие для человека — сводится к одному лишь чувству, то таким образом оно сводится к точке зрения особенной субъективности, произвола, прихоти. Тем самым фактически происходит отказ от в себе и для себя сущей истины».956 Но даже если бы содержание понималось как чувственное и образное, оно еще было бы не истинным по форме, а лишь символически представленным, тогда как оно должно быть продуманным и понятым. Только в философии религии форма всего лишь чувства и представления превращается в форму понятия. Неразумные упреки, адресованные этому превращению позитивной религии в философию, сводятся поэтому к тому, «что философия снимает формы, принадлежащие представлению. Обыденное мышление не осознает этого различия; поскольку для него истина связана с этими определениями, оно полагает, что содержание вообще убирается».957 520
Но в действительности этот перенос содержания в другую форму означает не его разрушение, а изменение в смысле улучшения. Для самой религии лучше, если она таким образом возвращается обратно к своему духовному содержанию. Кульминацией такого возвышения религии до «философского существования» являются последние слова «Веры и знания», в которых смерть Бога преобразуется в некую «умозрительную страстную пятницу». Ибо историко-эмпирический «смысл» того, что сам Бог мертв, эту бесконечную боль, «на которой основывается религия нового времени», нужно понимать как «момент» «высшей идеи», а именно как момент абсолютной свободы!^ Посредством этого различения и возвышения религии из формы чувства и представления в форму понятия у Гегеля осуществляется позитивное оправдание христианской религии, а также одновременно и ее критика. С двусмысленностью этого критического различения связана вся послегеглевская критика религии, и из нее же проистекает раскол гегелевской школы на правую и левую. Вопросы, по поводу которых шли споры в 30-е годы, касались еще отношения Гегеля не к государству и всемирной истории, а к религии: понимал он Бога как личность или как всемирный процесс, понимал он бессмертие как всеобщее или как личное.959 Церковная ортодоксия объявила гегелевский перевод религии в форму понятия нехристианским, ибо он разрушает позитивное содержание веры, младогегельянцы, наоборот, не принимали в Гегеле того, что он пусть и в форме понятия придерживался догматического христианства. Исходя из противоположности этих суждений, Розенкранц960 полагал, что он может сделать вывод, что истина заключается в гегелевском опосредовании, и что у его философии именно благодаря ее отношению к христианству «совершенно особенное будущее» — что и в самом деле произошло, хотя и иным образом, чем полагал Розенкранц. Ибо историческим следствием гегелевского двусмысленного «снятия» была решительная деструкция христианской философии и христианской религии. 521
2. Сведение Штраусом христианства к мифу В своей книге «Жизнь Иисуса» (1835),961 написанной под влиянием Шлейермахера, Штраус исходил из философии религии Гегеля, применяя ее к теологии, в то время как Гегель, наоборот, от теологии и своей работы «Жизнь Иисуса» пришел к философии. Отправным пунктом теологической мысли Штрауса стал тезис Гегеля: то, чем сама религия обладает в форме лишь представления, философия поднимает до формы понятия. Хотя христианский догмат и содержит истину, однако содержит в ее форме, ей самой еще не соответствующей; но именно поэтому его, хотя и постепенно, следует преобразовывать из его церковно-исторической формулировки в форму понятия. Тот же, кто, напротив, подобно Гегелю в «Философии права» поднимается от исторического факта к идее только для того, чтобы вернуться от идеи обратно к факту, лишь мистифицирует свободу, которой должна обладать критика. Давая отпор ортодоксальной спекуляции, Штраус, исходя из Гегеля, одновременно хочет доказать, что тот сам ни в коем случае не уклонялся от критики евангельской истории. Напротив, уже гегелевская философия религии сама содержит такую критику, ибо она оставляет исторический факт такой форме познания, как представление.962 Методическая противоположность между Гегелем и Штраусом состоит в том, что Гегель поднимает религиозное «представление» до понятия, в то время как Штраус сводит его к некоему свободно созданному мифу. Последним результатом его мифического истолкования963 христианского вероучения был тезис: «Богочеловек — это человечество», — положение, которое можно найти уже у Гегеля, поскольку и он знает Богочеловека не как отдельный исторический факт, а понимает его как проявление абсолюта, который есть дух. Сведение религии к неосознанной мифотворческой фантазии должно было объяснить как веру, так и библейские чудеса, ибо как для Штрауса, так и для Фейербаха, но не в меньшей степени и для Кьеркегора, она по своей сущности есть вера в чудо.964 522
В своем последнем труде «Старая и новая вера» (1872) Штраус под влиянием естественнонаучного позитивизма решился на крайние выводы, отказавшись наряду с гегелевской философией также и от христианства. Его «новая» вера — это вдохновленное религией «нравственное учение» «современного» человека. На первый вопрос, обращенный к старой вере: «Христиане ли мы еще?», следует ответ: «Нет». На второй: «Есть ли у нас еще религия?» — половинчатое «Да». На третий и четвертый вопрос: «Как мы постигаем мир?» и «Как мы организуем нашу жизнь?», — ответы в духе научного прогресса «современны» и сопровождаются двумя характерными «добавлениями» («О наших великих поэтах и музыкантах»). «Новая» вера состоит в «дальнейшем преобразовании» христианства в «гуманизм». Проведя всю свою не слишком счастливую жизнь в трудах над написанием «Жизни Иисуса», Штраус оставил эту невыполнимую задачу, обретя удовлетворение скептика в культуре.965 На место «Бога» заступает «все» или «универсум». Развитие Штрауса от теологии к философии и от нее к позитивизму характеризуется тем фактом, что в 1-м томе своего труда он еще называет себя доктором философии и куратором евангелического теологического семинара, а уже во 2-м томе только доктором философии, хотя уже работая над 1-м томом, он сознавал, что все, что он хотел бы сделать в теологии, могло быть «только такой очень рискованной работой». Сегодня лишь с большим трудом можно составить себе представление о страстных «за» и «против» «теологии» Штрауса, столь далеким уже кажется это осуществлявшееся с помощью философии Гегеля «саморазрушение» протестантской теологии от того, что происходит в наше время. Но в то время «Старая и новая вера», по свидетельству современников, была словно «удар молнии в пороховую бочку» и оказала воздействие столь же значительное, сколь и освобождающее. 523
3. Осуществленная Фейербахом редукция христианской религии к природной сущности человека То же самое относится и к «Сущности христианства» Фейербаха (1841). Энгельс пишет в своем сочинении о Фейербахе: «Нужно было пережить освобождающее влияние этой книги, чтобы составить представление об этом. Воодушевление было всеобщим: мы все моментально стали фейербахианцами. О том, с каким энтузиазмом приветствовал новое воззрение Маркс и как сильно повлияло оно на него... можно прочесть в „Святом семействе"».966 В отличие от критики религии Б. Бауэра и Штрауса «сущность» христианства Фейербаха является не критической деструкцией христианской теологии и христианства, а попыткой сохранить в христианстве существенное, и именно в форме религиозной «антропологии». Этому соответствует отмежевание Фейербаха от вышеназванной критики: «Но что касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, в обществе которых я постоянно упоминаюсь, то я хочу... обратить внимание на то, что на различие наших произведений... указывает уже различие предмета. Предметом критики Б(ауэра) является евангельская история, то есть библейское христианство или, скорее, библейская теология, предмет Штр(ауса) — христианское вероучение и жизнь Иисуса, которую тоже можно подвести под рубрику христианского вероучения, а следовательно, его предмет — догматическое христианство или, скорее, догматическая теология; мой же предмет — христианство вообще, то есть христианская религия и, как следствие, только христианская философия или теология. Поэтому я главным образом цитирую только тех, у кого христианство было не только теоретическим или догматическим объектом, не только теологией, но и религией. Моим главным предметом является христианство, религия, в той мере, в какой она есть... непосредственная сущность человека».,967 524
Но его отличие от Бауэра все же более значительно, чем от Штрауса, ибо только Бауэр и в качестве критика оставался гегельянцем. Штраус и Фейербах из гегельянцев превратились в гуманных «материалистов» и тем самым оставили философию разуму прошлого. Их критика сводится к более или менее беспонятийной антропологии. Снятие «теологической сущности» религии в ее истинной, антропологической сущности происходит у Фейербаха как возвращение как раз к той бездуховной форме, которую Гегель высмеивал как голое «чувство». Именно ее хотел воспроизвести Фейербах как существенную, то есть непосредственно-чувственную. Трансцендентность религии основана для него на имманентной трансцендентности чувства: «Чувство — человеческая сущность религии». «Чувство — Твоя самая интимная и в то же время отделенная от Тебя, независимая сила, оно — в Тебе и сверх Тебя: оно — Твоя собственная сущность, которая, однако, охватывает Тебя как и словно бы некое иное существо, короче говоря, Твой Бог — как же ты отличишь в Себе от этой сущности еще и некую иную предметную сущность? Как выйти за пределы своего чувства?».968 В соответствии с этим Фейербах отличает себя от Гегеля с его критикой теологии чувства: «Я порицаю Шлейермахера не зато... что он сделал религию предметом чувства, а только за то, что он не вышел из теологического плена и не смог сделать необходимые выводы из своей точки зрения, за то, что у него не хватило мужества понять и осознать, что объективно сам Бог есть не что иное, как сущность чувства, в то время как чувство является главным в религии. В этом отношении я столь мало выступаю против Шлейермахера, что он для меня, напротив, служит фактическим подтверждением моих вытекающих из природы чувства утверждений. Гегель именно потому не проник в подлинную сущность религии, что он как абстрактный мыслитель не проник в сущность чувства».969 Самый общий принцип критики религии Фейербаха гласит: «Тайна теологии — антропология», то есть изначальной сущностью религии является человеческая сущ- 525
ность. Религия есть «опредмечивание» изначальных потребностей человеческого существа, но она не обладает каким-либо особенным и собственным содержанием. Поэтому правильно понятое познание Бога — это самопознание человека, но такое, которое еще не знает, что оно таково». «Религия — это первое и именно косвенное самосознание человека», окольный путь человека к самому себе. Ибо первоначально человек полагает свою собственную сущность вне себя, прежде, чем найти ее в себе самом. «Религия, по крайней мере христианская, это отношение человека к самому себе или, вернее, к своей сущности, но отношение к своей сущности как к другому существу. Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, или лучше сказать: сущность человека, заключенная в границах индивидуального, то есть действительного, телесного человека, опредмеченная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве иной, отличной от него, его собственная сущность — поэтому все определения божественной сущности являются определениями сущности человеческой».970 Божественный дух, который воспринимают и в который верят, это тот же самый дух, что и воспринимающий, — говорится у Гегеля. Поэтому позитивное «развитие» религии состоит в том, что человек «все больше отрицает Бога, все больше утверждает себя». На этом пути находится протестантизм, ибо он есть религиозный способ очеловечивания Бога: «Бог, который есть человек, есть человеческий Бог, а следовательно Христос — только Он есть Бог протестантизма. Протестантизм заботится не о том, что такое Бог в себе самом, как католицизм, а только о том, чем Он является для человека; поэтому в нем более нет спекулятивной или созерцательной тенденции, как в католицизме; он более не является теологией — по своей сути он только христология, то есть религиозная антропология».971 Критическое различие между религией и философией как антропологией основывается исключительно на «образном» характере религии. То есть: предметные образы 526
самой религии, которыми люди обманывают себя, теряют свой образный характер, воспринимаются как самостоятельные «вещи», — в гегелевской же философии, наоборот, они лишь представления и образы, которые как таковые еще лишены истины; но Фейербах не хочет ни вместе с Гегелем переводить образы в «мысли» (и тем самым философски оправдывать религиозные догматы), ни оставлять их в качестве непереведенных наглядных вещей; он хочет рассматривать эти «образы как образы» выражения человеческой сущности. Тем самым теология превращается в «психическую патологию». Все религиозные представления возвращаются обратно к их чувственной достоверности, из которой они изначально и произошли: символический хлеб в осязаемый хлеб, символическое вино в реальное. «Я на деле и поистине на место бесплодной воды крещения ставлю благодеяние реальной воды». Хотя это «упрощение» религиозных представлений до «их простейших, имманентных человеку элементов» и «тривиально», но почему истина религии и истина вообще не должна была бы в конечном счете быть высшей тривиальностью? В то время как для Гегеля еще было очень важно доказать внутреннюю согласованность христианских догматов с философией, Фейербах в большей или меньшей степени хочет показать, что философия уже является религией в себе и для себя, если и та и другая сводятся к антропологии. «Поэтому... новая философия более не может, подобно старой католической и современной протестантской схоластике, впадать в искушение... доказывая свою согласованность с религией посредством своего согласования с христианской догматикой; напротив, происходя по существу из сущности религии, философия сохраняет в себе истинную сущность религии, и в качестве таковой есть в себе и для себя религия».972 Исторический же распад христианской религии для Фейербаха был уже столь же несомненен, как позднее для Ницше, ибо она противоречит целому ряду фактов современного мира. Христианство отрицают даже те, кто 527
еще его придерживается и в то же время не заблуждается относительно того, что Библия, символические книги и сочинения отцов церкви еще остаются мерой христианского. Оно отрицается в жизни и в науке, в искусстве и промышленности, «ибо люди усвоили человеческое, так что у христианства отняты все силы противостоять этому».973 Но если место Христа и молитвы практически заняли человек и труд, то и теоретически человеческая сущность должна занять место божественного. Христианство, сведенное к воскресному посещению церкви, исчезло из повседневной жизни людей, ибо оно отныне представляет собой не более чем «навязчивую идею», «находящуюся в вопиющем противоречии с нашими страховыми компаниями, страхующими от пожара и несчастного случая, нашими железными дорогами и паровозами, нашими пинакотеками и глиптотеками, нашими военными и ремесленными училищами, нашими театрами и естественнонаучными коллекциями».974 Это противоречие Фейербах ощущал точно так же, как Кьеркегор, который в противоположность ему, но с той же последовательностью, именно поэтому объявлял науки, и в первую очередь естественные науки, тем, что не имеет никакого значения для отношения к религии.975 Они согласны в том, что признают непримиримое противоречие христианства с научными, политическими и социальными интересами мира.976 Однако «лицемерие», демонстрируемое христианством в современном мире, не приводило Фейербаха в такое же возбуждение значения, как Ницше и Кьеркегора. Его наступление на христианство было намного безобиднее.977 Оно походит не на смертельный удар, а на доброжелательное сохранение христианства в «человечности» посредством такой критической «редукции», благодаря которой сама философия превращается в религию: «вы жестоко ошибаетесь, если полагаете, что я придаю антропологии... только подчиненное значение — значение, которое придается ей только до тех пор, пока над ней и рядом с ней находится теология, — принижая 528
теологию до антропологии, я, скорее, возвышаю антропологию до теологии... поэтому я понимаю слово „антропология"... не в гегелевском смысле или смысле прежней философии вообще, но в бесконечно более высоком и более всеобщем смысле».978 Гегель еще принадлежит к «Ветхому Завету» философии, ибо его философия еще является философией, стоящей на точке зрения теологии. Его философия религии — это последняя великая попытка двусмысленного «снятия» противоположности христианства и язычества, христианской теологии и греческой философии. В Гегеле достигает кульминации двусмысленность нового времени, уравнивающая христианство с отрицанием христианства. «Имевшая место до сих пор философия вступает в период заката христианства, период его отрицания, которое, однако, в то же время хотело бы занять его положение. Гегелевская философия прятала отрицание христианства за противоречием между представлением и мыслью, то есть она отрицала его, выступая в его защиту, и за противоречием между изначальным христианством и христианством, как оно сложилось в итоге своего развития... Однако религия сохраняется только в том случае, если она сохраняется в своем... изначальном смысле. Сначала религия — это огонь, энергия, истина; всякая религия сначала является... безоговорочно непреклонной; но со временем она утомляется, ее судьбой постепенно становится... привычка. Для того чтобы опосредовать религией практику отречения от религии, прибегают... к помощи традиции или модификации».979 Ныне этому полуотрицанию нужно противопоставить отрицание цельное и осознанное. Оно обосновывает новую эпоху и необходимость появления решительно нехристианской философии, со своей стороны также являющейся религией. Но благодаря тому, что Фейербах объявил философию как таковую религией, сам его «атеизм» — в чем упрекал его Штирнер — еще «набожен». Но Фейербах не чувствовал себя задетым этим упреком. Ведь он хотел устранить только «субъект» религиозных предикатов, Бога, но 529
ни в коем случае не сами предикаты в их собственном человеческом значении. «Поэтому истинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, также является только тот, для кого ничего не значат предикаты божественной сущности, такие как, например, любовь, мудрость, справедливость, а не тот, для кого ничего не значит только субъект этих предикатов. А отрицание субъекта ни в коей мере не означает также и необходимости одновременного отрицания предикатов самих по себе. Предикаты обладают собственным, самостоятельным значением; посредством своего содержания они навязывают человеку свое признание: они сами собой непосредственно доказывают ему себя в качестве истинных; они сами себя подтверждают, удостоверяют себя. Добро, справедливость, мудрость не являются химерами благодаря тому, что химерой является существование Бога, а истинами они являются благодаря тому, что они суть истина. Понятие Бога зависит от понятия справедливости, добра, мудрости — Бог, который не добр, не справедлив, не мудр не является Богом — а не наоборот».980 Таким образом, Фейербах не был «обычным» атеистом или, вернее, он был им, и как раз потому, что атеизм по преимуществу это как раз то, чем его называет Фейербах: допущение христианских предикатов при абстрагировании от их субъекта! Тот факт, что критика религии должна была принять упрек в набожности, характеризует все переворачивающее само себя послегегелевское движение: то, что одному казалось атеизмом, уже следующий расценивал как все еще теологическое, религиозное и христианское. Бауэр считал Штрауса «попом», Штирнер Фейербаха — «набожным атеистом»; Маркс считал Бауэра критиком, который критичен только как теолог. Но Штирнера, полагавшего, что он перещеголял всех, Маркс вместе со «святым семейством» (Бауэр) высмеивает как «отца церкви» и «святого Макса», в то время как Фейербах находил, что в штирнеровском «ничто» проявляется «божественный предикат», а в его единственном Я — «хрис- 530
тианская личная святость».981 Каждый желает доказать другому наличие у того остатков христианства, что на самом деле действительно для любой критики христианства, которая полемически все еще обусловлена своим противником. Фейербах полагал, что возможность столь сильно разнящихся точек зрения исторически происходит из отличия Евангелия от иудейской религии закона. В противоположность иудейской позитивности христианская религия является уже «религией критики и свободы». «По сравнению с израильтянином христианин — это... свободный дух. Так меняются вещи. То, что вчера еще было религией, сегодня уже не является таковой, а то, что сегодня считается атеизмом, завтра будет считаться религией».982 Очеловечивание теологии Фейербахом имеет отношение к истории протестантизма, поскольку он смог вывести основоположения своей критики религии из Лютера. В 14-й главе «Сущности христианства»,983 в которой речь идет о вере, он цитирует положение Лютера: «Как ты веришь в Бога, таков Он у тебя и есть. Если ты веришь, то Он есть; но если ты не веришь, у тебя Его нет». Поэтому, как мы верим, так с нами и происходит. Если мы считаем Его нашим Богом, то Он, конечно, не будет нашим дьяволом. Но если мы не считаем Его нашим Богом, то Он, конечно, и не... будет нашим Богом». Фейербах идет дальше в своей интерпретации: «Следовательно, если я верю в некоего Бога, то у меня есть Бог, то есть вера в Бога есть Бог человека». Ибо, «если Бог это то, во что я верю, и Он существует так, как я верю, то что такое сущность Бога, как не сущность верыЬ> Веря в Бога, человек верит в самого себя, в божественную силу своей веры. Бог — это некая сущность для человека, Он по своему существу — наш Бог,984 а вера в него тем самым есть религиозное выражение для «самодостоверности человека». Мир веры — это мир «неограниченной субъективности»! В специальной работе, посвященной «сущности веры в смысле Лютера» (1844) Фейербах прямо пытается доказать тождество лютеровского понятия веры с «сущ- 531
ностью христианства». Ведь сутью лютеровского понятия Бога является отрицание католической позитивности, а в позитивном плане — утверждение, что Христос есть только благодаря тому, что Он есть для нас, и что Он существует только для нашей веры. «Если бы Бог, как какой-то чурбан, сам по себе сидел на небесах», — цитирует Фейербах Лютера — «то он не был бы Богом», и продолжает: «Бог — это слово, смысл которого — только человек». «В вере Бог — это Ты человека». Таким образом Фейербах, исходя из лютеровского обращения внутрь веры или ее экзистенциализации, усиливает лютеровскую «корреляцию» того, «что есть Бог» и «что — человек», с того конца, которым является человек, и приходит к тезису о том, что Бог «предполагает» человека, ибо теологической сущностью религии вообще является ее антропологическая сущность.985 В принципе истолкование, даваемое Фейербахом, уже содержится у Гегеля, ибо согласно последнему освобождающее действие Реформации также заключается в том, что Лютер победоносно констатировал: предназначение человека должно осуществляться «в нем самом», хотя он все еще воспринимает содержание этого предназначения как данное извне через откровение.986 В своей работе «Протестантизм и романтизм» (1839/40) А. Руге определил опасность, которая должна была отсюда следовать: «Принцип романтизма... состоит в том, что в протестантском процессе самоусвоения субъект удерживает только собственное Я, которое осуществляет усвоение, и, следовательно, остается в процессе отрицания по отношению ко всеобщему и объективному». Религиозная критика Фейербаха не могла быть чем-то завершающим, Фейербах этого и не хотел, а предпочитал, чтобы она представляла собой лишь нечто предварительное, последствия чего, однако, не замедлят появиться. Ее основные идеи, полагал он, останутся, но «не в том виде, в каком они высказаны здесь и могли были быть высказаны в условиях современной эпохи». 532
4. Замена христианства гуманностью у Руге Религиозная критика Руге, исходя из Гегеля, развивается по пути, проложенному Фейербахом. У Гегеля, по его мнению, еще можно было увидеть борьбу с некоей воспитанной верой, которую он сначала оправдывает, а затем вновь отвергает; и хотя Гегель подчеркивает, что в христианстве абсолютный дух познают в ипостаси человека, он, однако, забывает свое собственное мнение, придавая христианской догматике и Богу иудеев философский смысл.987 Единственно правильный путь избрал Фейербах, когда он доказал, что теология — это «не что иное, как» антропология. Лишь «гуманная религия»988 разрешает все загадки прошлого и осуществляет развитие мира от античности до христианства. «Папство и люте- ровская догматика вредят идее христианства. Религиозность Реформации, этический энтузиазм революции, серьезность Просвещения, философия и социализм препятствуют действительному дальнейшему развитию принципа христианской гуманности».989 Он имманентен и универсален, в то время как Христос еще оставался трансцендентным и единственным. Последняя цель религиозного развития такова: заменить христианство гуманностью. Популярная «Система религии нашего времени» Руге, целью которой является выведение религии гуманизма из исторических религий, по стилю и содержанию представляет собой предшественницу «новой веры» Штрауса. Но даже разбавленная этим гуманизмом, программа Руге является прямым следствием гегелевского одухотворения христианских представлений посредством их возвышения до понятия. И не только левые с их политическим журнализмом, но и такой ученый старогегельянец, как Розенкранц, еще десять лет спустя после появления сочинения полагали, что одухотворенное Гегелем христианство теперь «завершается» в современном гуманизме и цивилизации!"0 533
5. Деструкция Бауэром теологии и христианства Характерная и значительная личность Бруно Бауэра была духовным центром берлинских «свободных»."1 Даже Маркс и Штирнер первоначально находились под влиянием его радикальной критики. Он был аскетом и стоиком. Его последние труды появились в деревне под Берлином в комнате, которую он, став «отшельником из Риксдорфа», переделал из конюшни. Его теологическим сочинениям, которые здесь не стоит оценивать, с самого начала был вынесен приговор общественности; еще Овербек испытывал побуждение взять его под защиту. А. Швейцер следующим образом резюмировал свои впечатления от работ Бауэра: «Для нас великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их открывает. Бауэровская критика евангельской истории стоит дюжины хороших «Жизней Иисуса», ибо эта критика, как мы можем понять лишь теперь, спустя полвека, представляет собой гениальнейшее и полнейшее собрание всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие только существуют. К сожалению из-за независимого, слишком независимого способа, каким он рассматривал проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей на современную теологию. Он засыпал путь, которым шел на гору, так что целое поколение занималось тем, что вновь открывало месторождения, на которые он уже наталкивался. Они не могли подозревать, что неординарность его решений объясняется глубиной понимания вопроса и что он стал слепым в отношении истории, ибо слишком пристально ее наблюдал. Итак, для современников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях, однако, было скрыто глубокое познание. Еще никому столь грандиозным образом не открывалось, что первоначальное и раннее христианство не было простым результатом проповеди Иисуса, что оно было чем-то большим, нежели внедренное в практику учение, намного большим, ибо со спасением личности оно связывало спасение мировой души, когда ее тело, человечество Римской империи, пребывало в смертельной агонии. 534
После Павла никто не понимал мистику сверхличного crojia хряпой* так сильно. Бауэр перенес ее в историю и сделал «телом Христовым» Римскую империю»."2 Бауэр изучал теологию и философию в Берлине прежде всего у Маргайнеке (первого издателя гегелевской «Философии религии»),993 Шлейермахера и Гегеля. Его литературная биография началась с критики «Жизни Иисуса» Штрауса. Как издатель журнала по спекулятивной теологии, он в первую очередь защищал гегелевскую ортодоксию. О его критическом отношении к Гегелю свидетельствовали лишь принадлежавшие его перу, но вышедшие в свет анонимно сочинения: «Трубный глас страшного суда над Гегелем — атеистом и антихристом. Ультиматум» (1841) и написанное им совместно с Руге «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842). Определяющим для критики христианской теологии Бауэра также было его отношение к Гегелю. В дискуссии с гегелевской философией религии он был радикальнее, чем Штраус и Фейербах. Ее результат он скрывает за иронией и тем самым еще более явно его обнаруживает. Рядясь в одежды ортодоксального почитателя, он «с точки зрения веры» и при помощи бесчисленных цитат из Библии и Гегеля показывает, что не только радикальные левые гегельянцы были «атеистами», а таковым был уже их отец — «атеистом» под личиной философского адвоката догматики. «О, бедные и несчастные, позволявшие обманывать себя, когда им нашептывали: предметом религии, как и философии, является вечная истина в самой ее объективности, Бог и ничего, кроме Бога и экспликации Бога; бедные, охотно слушавшие о том, что религия и философия совпадают, полагавшие, что они еще сохраняют своего Бога, когда слышали, что религия — это самосознание абсолютного духа, и принимали это». У этих бедных есть уши, которые не слышат, и глаза, которые не видят. Ибо что может быть яснее того факта, что гегелевское объяснение религии имеет своей целью ее разрушение, хотя христи- * Тело Христово (греч.). 535
анская оболочка, в которую Гегель облек это разрушение, создает видимость, что он также говорит о живом Боге, который существовал уже до возникновения мира и в лице Христа открыл Свою любовь к людям. Холодный рассудок Гегеля знает только всеобщий характер мирового духа, познающего в человеке самого себя. Такие простодушные ученики Гегеля, как Штраус, видели в этом некий «пантеизм», но это был самый решительный атеизм, ставящий на место Бога самосознание. Хотя Гегель говорит о субстанции как о субъекте, но он не имеет в виду отдельный, определенный субъект, сотворивший небо и землю, — наоборот: он прибегает к целому царству духов, бесчисленных субъектов, тем самым субстанция в конечном счете в Гегеле в течение времени осознает саму себя."4 Завершением движения его мысли является не субстанция, а «самосознание», обладающее в себе самом всеобщностью субстанции как своей сущностью. Этому безбожному самосознанию Гегель придает атрибуты божественного. Но легковерные не поняли его дьявольского коварства и не признали, что Гегель — революционер, причем революционер больший, чем все его ученики вместе взятые: он осуществляет радикальное разложение всех отношений субстанциальности.^ Может ввести в заблуждение — и это Бауэр хочет донести до душ «верующих» — полемика Гегеля с «теологией чувства» Шлейермахера. Но в действительности, критикуя чувство, Гегель хотел затронуть ни в коем случае не субъективность как таковую, а только ее недостаточную форму. Для Гегеля религия также является не чем иным, как искусством и наукой, то есть продуктом самосознания духа. Поэтому Бауэр предостерегает «благонамеренных» от гегелевских заклинаний о «примирении» мыслящего духа с религией: «...сколь многие были очарованы этим заклинанием, действительно бывшим в моде несколько лет назад, отвлечены от истинного Бога и привлечены к атеизму! Какое очковтирательство! По Гегелю, примирение разума с религией состоит в том, что люди понимают, что Бога нет, а Я в религии всегда имеет дело только с самим собой, в то время как 536
оно... полагает, что имеет дело с живым, личным Богом. Реализованное самосознание — это тот трюк, при котором Я, с одной стороны, раздваивается как в зеркале и, наконец, после того как в течение тысячелетий его отражение принималось за Бога, догадывается, что этот образ в зеркале есть оно само. Поэтому гнев и карающая справедливость Бога представляют собой не что иное, как то, что само Я сжимает кулак и самому себе грозит из зеркала; а милость и сострадание Бога в свою очередь суть не что иное, как то, что Я подает руку своему отражению. Религия принимает за Бога это отражение, а философия снимает эту иллюзию и показывает человеку, что позади зеркала никого нет, что, следовательно, существует только отражение Я, с которым оно до сих пор... вступало в контакт».99б Еще значительно дальше отваживается продвинуться Бауэр в своем следующем, частично совпадающем с «Трубным гласом» сочинении «Учение Гегеля о религии и искусстве», в котором он будоражит «верующих» всеми средствами стиля и искусства полиграфии (разбивкой, выделением жирным шрифтом и изображением указательного пальца) и усиливает иронию своей атаки на Гегеля, предостерегая от своих собственных теологических сочинений. Философия и религия не должны объединяться друг с другом, напротив, вера должна изгонять высокомерное понятие, чтобы самой не быть изгнанной им. Различие между атакой на Библию Вольтера и гегелевским разрушением религии только кажущееся, по сути они делают и говорят одно и то же: француз — с блестящим остроумием, немец — с назидательной серьезностью. Гегель даже превзошел своего предшественника, ибо он излагает свои богохульства бесстрастно и посредством всеобщих, философских определений придает им более продолжительное воздействие. Он непоколебим, ибо больше не знает веры. «Вольтер еще ощущает жар... ненависти и неистовствует, нападая... на людей, которым по сердцу Бог, Гегель же, напротив, обычно улаживает дело, не теряя душевного покоя, и с помощью философской категории его действия стоят для него не больше, чем 537
если бы он выпил стакан воды»."7 В школе Вольтера Гегель научился также и тому, что евреи — народ раздробленный и отверженный; греческий миф кажется ему намного человечнее, свободнее и прекраснее, чем Библия. То же самое, что Гегель говорит о Ветхом Завете, он думает и о Новом и о Иегове, «хотевшем в качестве одного быть всем», и не выходящем, по его мнению, из «ограниченности» к духовной всеобщности. Одновременно с восточной религией Гегель пренебрегает и христианским Откровением, ибо оно еще не достигло атеистической самостоятельности субъекта. Да, он отваживается утверждать, что для больших характеров — «честь» испытывать чувство вины, ибо вместо христианских святых он думает о героях Греции, а вместо мученичества восхваляет «атеистическую трагедию», главным конфликтом которой, ни в коей мере не христианским, является конфликт между семьей и государством. Представители восточных народов, по мнению Гегеля, еще не знали, что дух, или человек как таковой, свободен — несомненно, но они тем самым поступали очень хорошо, и если, по Гегелю, все верующие — это представители восточных народов, сирийцы и галилеяне, «то они еще и теперь поступают правильно, когда не хотят быть свободными в этом атеистическом смысле. Не у нас самих хотим мы быть, а у Бога»."* Дух должен тосковать, надеяться, печалиться и жаловаться, но Гегель говорит: «Hic Rlio- dus, hic saltus», то есть он хочет танцевать и именно здесь, на этом земном свете! Наиболее отчетливо Гегель проявляет свою ненависть к христианству в своей эстетике — он вообще даже нападает на священную историю с эстетической стороны, — откровенно утверждая, что не преклоняет колен перед Христом и Девой Марией. Он вообще презирает всякие поклоны, он хочет постоянно распространять «самосознание» и весь мир превратить в свое владение. Самосознание и разум для него — все, а все прочее он отрицает как «чуждую», ибо еще не освобожденную для понятия, силу. Свобода бытия-у- себя-самого является для него средством и целью истории. Но для христианина существует только одна исто- 538
рическая сила — власть Бога и только одна цель — господство Господа, а потому только одно средство — Христос, единственный посредник между Богом и человеком. Чего же хочет Гегель, выступая в своем опосредовании против этого единственного, истинно освобождающего Посредника? Чтобы Его нейтрализовать, это опосредование должно при помощи мифа объяснить Священное Писание. По существу Гегель даже более радикален, чем Штраус, ибо тот в Новом Завете принимает только отдельные мифы, а, по Гегелю, мифично целое, просто потому что оно представляет собой религию в религиозном представлении и изображении.999 И он довольствуется этим: в греческом мифе и эпосе Гегель находит деятельность творческой индивидуальности, которая свободно усваивает традиционное, а в сообщениях Евангелий — несвободную разработку имеющейся в распоряжении традиции, «внешнее оформление». Но если мифология — это искусство, которое по-человечески преобразует божественное и открывает человеку его свободную человеческую природу, то священная история не мифична также и в ином отношении, ибо она знает только о делах Бога и рабстве человека. Поэтому описание священной истории не может, согласно Гегелю, принять также и форму художественного творения, ибо в силу ничтожности и отверженности человека и в силу бессмысленности деятельности отдельного человека описанию недостает возможности какого бы то ни было духовного движения, действительных столкновений и их свободного человеческого снятия. «Там, где один есть все, а другие — рабы, возможность какой бы то ни было истории и исторического взгляда по сути дела сяяяш».1000 Но, с другой стороны, священную историю нельзя понимать и символически, ибо божественное удерживается в форме строгой индивидуальности, и Иегове ведома судьба человека до самой смерти. Символична она только в той мере, в какой в Библии все природные и человеческие явления обретают свое значение не сами по себе, а только в их отношении к Господу. Следовательно, свя- 539
щенная история, если ее интерпретировать исходя из Гегеля, есть гибрид западных и восточных представлений, мутная смесь символики и мифологии. Но если спросить, можно ли воспринимать ее как миф в тривиальном смысле Штрауса,1001 ибо то, что она сообщает, не всегда соответствует действительному ходу событий, то мэтр только посмеется над убогостью такой постановки вопроса, он, этот великий жонглер, играющий «обоюдоострым мечом» (Евр. 4, 12) слова Божия, который он для вида вонзает себе в горло, чтобы больше его никто не боялся! Таким образом, Бауэр соединяет свою собственную деструкцию теологии с гегелевским истолкованием, чтобы доказать, что она является единственно правомерным следствием из его философии религии. Он сам обращает внимание «верующих» на то, что он — гораздо более опасный ученик Гегеля, чем Штраус. Ведь тот делал еще достаточно много уступок священной истории, отличая от чистого мифа миф в истории и признавая в качестве основания последнего действительные факты; в своем «неистовстве» Бауэр идет намного дальше: он утверждает, что даже сами Евангелия представляют собой теологическое произведение искусства.1002 «Штраус спрашивает и исследует, легендарны ли евангельские сообщения... Бауэр отыскивает в них следы преднамеренной рефлексии и теологического прагматизма. Штраус из-за слабости своего принципа и так как он все еще в значительной степени признает сведения Евангелий историческими... в конце концов вынужден спросить, возможно ли чудо, о котором повествует то или иное сообщение... Бауэр, напротив, никогда не поднимает... этот вопрос и вовсе не считает, что он необходим, ибо он... дезавуирует эти сообщения, доказывая, что они являются результатом рефлексии. Он так уверен в своем деле, что признает в Евангелиях даже большие чудеса, чем Штраус: это те литературные чудеса, к которым он питает особое пристрастие, ибо надеется, что с ними можно легко разделаться как с творениями необдуманного прагматизма».1003 540
Для Бауэра, который в то время задумал «Журнал об атеизме и смертности конечного субъекта»,1004 даже Штраус еще был «Хенгстенбергом (то есть ортодоксальным реакционером) в критике». Тогда как он сам и в самом деле был тем прошедшим школу Гегеля «атеистом и антихристом», в качестве какового он представляет верующим своего учителя. Он иронически описывает себя в образе богослова из Книги Сираха (14, 22—24): подобно тому он крадется за мудростью, заглядывает в ее окно, подслушивает у ее дверей, возводит подле ее стен свою хижину и приводит под ее маленькую крышу своих детей, чтобы в конце концов, низвергнуть самую сокровенную святыню и скомпрометировать все строение Божией мудрости как профанацию. Он даже утверждает, что теологическое истолкование Библии должно быть «иезуитским», ибо истолкователи, с одной стороны, должны в качестве предпосылки предполагать вечную истину Писания, а с другой — в силу своего собственного обусловленного временем образования и своей человеческой природы обладать предпосылками, которые они вынуждены реализовывать вопреки первой, хотя эти предпосылки противоречат библейским. У теолога есть как современное образование, так и апологетические интересы, он должен приводить к согласию древнюю Библию и современное варварское образование, что, однако, возможно только в том случае, если он фальсифицирует и то, и другое. Мысли Бауэра не оказали влияния на современную теологию и философию, и даже в отношении Овербека остается неразрешенным вопрос, оказал ли осуществленный Бауэром анализ «теологического сознания» непосредственное влияние на его отношение к теологии. Лишь в один критический момент радикализм Бауэра влиял на его ближайших современников. Штраус после острейшей критики Бауэром его «Жизни Иисуса» надолго отошел от него; Фейербах, которому первоначально приписывали авторство «Трубного гласа», отвергал сочинение Бауэра уже потому, что ему казалось, что тот выступает за Гегеля, тогда как Руге рекомендовал его 541
Фейебаху именно как самый решительный разрыв с гегельянством.1005 В то время как Фейербах с самого начала был далек от «берлинского софиста», Руге сравнивал критическую деятельность Бауэра с деятельностью Вольтера и Руссо. Он — «мессия атеизма» и «Робеспьер теологии».1006 Но уже вскоре и у него зашевелились сомнения, ибо Бауэр только потому силен в отрицании, что он не признает общественный и политический характер человеческого бытия. Исторически и политически его «система фривольности» оказалась бесперспективной. Позднее, в «Анекдотах», Руге попытался точнее определить «негативность» Бауэра. По его мнению, отказавшись делать атеистические выводы из Гегеля, Бауэр смог объяснить собственную непоследовательность, не открыв, однако, чего-либо нового. «Недостаточно доказать временной прогресс в прошлом; новое должно достичь самостоятельности; ведь всякая экзегеза чего-либо нового из старого фальшива, это как раз и есть изъян гегелевской философии, состоящий в двойственности и двусмысленности, изъян философии, которая помещает себя в уже пройденное... христианское мировоззрение и, предаваясь этому занятию, неверно истолковывает как себя, так и предыдущие ступени духа».1007 «Трубный глас» Бауэра был, собственно, следствием из философии Фейербаха, но таким, которое ради полемической цели для вида делает шаг назад. Окончательный приговор Руге, вынесенный им в 1846 году, по сути тождествен суждениям Маркса и Штирнера: Бауэр — «последний теолог», тотальный еретик, преследующий теологию с теологическим фанатизмом, и именно поэтому он не свободен от веры, с которой он борется.1008 Прямую критику христианской религии содержит работа Бауэра «Открытое христианство. Воспоминание о восемнадцатом столетии и добавление о кризисе девятнадцатого» (1843).1009 В своем тезисе о происхождении христианства из разложения политической свободы римского мира это открытие отсылает к молодому Гегелю и предвосхищает «Генеалогию морали» Ницше. Бауэр хочет уже не гуманизировать «сущность» христианства, а дока- 542
зать его «бесчеловечность», его парадоксальный контраст со всем, что является для человека естественным.1010 Христианство для него — просто «всемирное несчастье». Оно появилось тогда, когда старый мир более не мог сохранять себя, возвысило это несчастье, сделав его сущностью человека, и зафиксировало человека в его страдании. Но человек по своей сущности свободен, он может и должен доказать свою свободу и перед лицом смерти; он тогда сам станет своим собственным законодателем, когда убедит самого себя, что должен подчиняться чужому закону. Бог — это отчужденный от человека человек, но уже не в том смысле, как у Фейербаха. Для него отчуждение означало только снимаемое опредмечивание человеческой сущности в образе религии, для Бауэра же — полную самоутрату, которая может быть вновь снята только посредством тотального расхристи- анивания. Поэтому полное освобождение от религии есть нечто большее, нежели только освобождение: оно — избавление и разрыв, ставшее несомненным для самого себя бытие, свободное от всякой религии. Не в последнюю очередь эта свобода выражается и в снятии критикой религии самой себя. «Французская революция ошибалась еще и в том, что она... увлекалась тем, что она применяла против религии и церкви полицейскую силу, которую ранее привилегированные круги использовали против своих противников... Но теперь дело обстоит иначе: самосознание добилось гарантии своей свободы и в решающее мгновение оно и несвободным предоставит свободу быть несвободными. Оно не будет навязывать им свободу. Свободой оно завоюет мир. После кризиса история более не будет религиозной, не будет христианской; но по отношению к тем, кто останется на периферии цивилизованного мира и захочет сохранить своих богов, будет проявлена снисходительность презрения. Когда после занятия Тарента солдаты Фабия спросили его, что нужно сделать с захваченными статуями богов, тот ответил: оставим тарентинцам их разгневанных богов... Оставим же христианам их разгневанных богов!»1011 543
6. Провозглашение христианства искаженным миром у Маркса Рассматривавшаяся нами до сих пор критика религии получила новый поворот у Маркса, а свое завершение — у Штирнера. Маркс выступает против своего бывшего сотрудника Бауэра в написанной им совместно с Энгельсом работе «Святое семейство, или Критика критической критики; против Бауэра и членов его семьи» (1844/45). В этом полемическом сочинении он выступает еще целиком на стороне «реального гуманизма» Фейербаха, в коммунизме «Я и Ты» которого он видит действительного человека, хотя еще и не признает его социальным родовым существом в его «практике». Антитеза же «самосознания» и «масс» Бауэра, напротив, воспринималась им как дурное гегельянство на базисе Фейербаха. Ибо «самосознание», исходя из которого Бауэр критикует «массы», является уже не тотальным и абсолютным субъектом гегелевской философии, а конечной, антропологической субъективностью с претензией на абсолютное значение. Для Маркса Бауэр остается «теологом» и «гегельянцем», который уже в работе, посвященной еврейскому вопросу, критичен лишь настолько, насколько этот вопрос остается теологическим, но делается некритичен там, где он становится политическим. В соответствии с социальной и политической действительностью абсолютное «самосознание» Бауэра, как и «единственный» Штирнера, представляло собой идеологическую абсолютизацию принципа буржуазного общества, чьим главным сословием является «частное сословие», а фактическим принципом — эгоизм. То, с чем в лице Бауэра, а еще более серьезно в лице Штирнера боролся Маркс, — это социально-политические предпосылки и следствия «самосознания». Но они явственно проступают уже в антитезе Бауэра; ибо его оппозиция к «массам» так же конститутивна для его «самосознания», как «толпа» для «самобытия» Кьеркегора.1012 «Абсолютная критика говорит об «истинах, которые с самого начала сами собой понятны». В своей критической 544
наивности она изобретает некое абсолютное «изначальное» и абстрактную, неизменную «массу». Это «изначальное» масс XVI века и «изначальное» масс XIX века в глазах абсолютной критики так же отличаются друг от друга, как и сами эти массы... Поскольку истина, как и история, представляет собой подобный эфиру, оторванный от материальной массы субъект, она обращается не к эмпирическим людям, а к «глубине души», она не наседает на человека... грубо и телесно, а «пронизывает насквозь» его идеалистические кишки». «На одной стороне находятся массы как пассивный, бездуховный, неисторический, материальный элемент истории; на другой — дух, критика, г. Бруно и К° как активный элемент, из которого исходит всякое историческое действие. Акт преобразования общества сводится к сознательной деятельности критической критики».1013 Решительную полемику со «страшным судом» Бауэра над Гегелем и свою критику Бауэра Маркс завершает «Критическим страшным судом», написанным в стиле «Трубного гласа», и «историческим эпилогом»: «Как мы поняли задним числом, пришел в упадок не мир, а критическая литературная газета». То, чего действительно достигла удовлетворяющая саму себя лишь «критическая» критика Бауэра, так это, согласно Марксу, только одно: она доказывает идеалистический характер гегелевского «самосознания» посредством его эмпирического применения. Еще большее значение, чем полемика с Бауэром, имеет для критики религии дискуссия с осуществленным Фейербахом сведением теологии к антропологии. Для Маркса оно означает только предпосылку для дальнейшей критики самих отношений человеческой жизни. В этом смысле критика религии Фейербаха представляется ему неопровержимым «результатом». «Для Германии критика религии по существу закончена, а критика религии есть предпосылка всякой критики», — таковы первые слова введения «К критике гегелевской философии права». Несмотря на это, сделанный Марксом шаг к критике политического мира не просто оставляет позади уже J8 Карл Лёвнт 545
осуществленную критику религии, но в этом движении к критике земного мира Маркс обретает также и новую точку зрения для критики мира «небесного», который представляет собой религию. Религия становится составной частью учения об «идеологии».1014 Но идеологией религия может оказаться только тогда, когда мир как таковой уже является светским. Но именно тогда и требуется критика существующего мира как таковая, то есть проведение различий между тем, каков мир есть, и тем, каким он должен быть. «Человек, нашедший в фантастической действительности мира... только отражение самого себя, не будет более склонен находить только видимость самого себя, только чудовище там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность».1015 Но, с другой стороны, наличие мира, выходящего за пределы посюстороннего, также можно понять только исходя из реальных недостатков этого действительного мира. Если вслед за Фейербахом предположить, что религиозный мир — это скорлупа вокруг земного ядра человеческого мира, то последует вопрос: почему же это ядро окружено чуждой ему скорлупой, как вообще образуется надстройка в форме религиозного, идеологического мира? Ставя этот вопрос, Маркс не только выходит за пределы фейербаховской критики религии, но и одновременно возвращается обратно, к тому, что стоит за ней. Любая критика религии, которая не задает такого вопроса, согласно Марксу является некритичной. Ведь и «на самом деле намного легче посредством анализа находить земное ядро туманных религиозных образований, нежели, наоборот, из всегдашних действительных (то есть общественно-исторических) жизненных отношений выводить их небесные формы. Последнее — это единственно материалистический, а потому научный метод», в отличие как раз от материализма абстрактно естественнонаучного, игнорирующего исторический процесс.1016 Следовательно, в то время как Фейербах хотел лишь раскрыть так называемое земное ядро религии, для Маркса важно развивать противоположное направление, ис- 546
ходя из исторического анализа земных жизненных отношений, — бедствий и противоречий внутри посюсторонних отношений, которые делают религию возможной и необходимой. Стоит объяснить, почему вообще земная основа отделяет себя от самой себя и поднимается вверх, в какой-то иной нежели этот земной мир. Этого Фейербах объяснить не мог, ибо для него было несомненным, что человеческой «сущностью», существенным в человеке является то, что, хотя и «косвенно», выражается в религии. Именно на вопрос, который для Фейербаха вовсе не был вопросом, должен был суметь ответить Маркс, раз уж посюсторонний мир в любом случае является основополагающим, а религия не относится к сущности человека. В результате появляется следующая критика: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный... и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе... То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облаках как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована... Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована».^^ Вследствие этого Маркс не только повторяет за Фейербахом: «Человек творит религию», а не наоборот, но он идет дальше и продолжает: «и именно религия есть самосознание... человека, который или еще не обрел себя, или уже вновь себя потерял». Но «себя самого», то есть себя в своих мирских и социальных отношениях. Поэтому для Маркса религия означает не только «опредмечивание» человеческой сущности, но и овеществление * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 2. 547
в смысле «самоотчуждения». Религия — «искаженный» мир,1Ш и это искажение неизбежно происходит, пока человеческая сущность, заключающаяся в том, что он является коллективным существом, не становится истинной действительностью. Поэтому косвенно борьба против потусторонней религии есть борьба против такого посюстороннего мира, который для своей полноты и своего преобразования вообще еще нуждается в религии. И наоборот, «религиозная нищета» (то есть нищета в религиозном смысле) есть «выраженные в одной форме действительная нищета и... протест против нее». Религия — «душа бессердечного мира», «дух бездуховных состояний» и «иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не начнет двигаться вокруг себя самого». Поэтому снятие ее иллюзорного «блаженства» в позитивном значении является требованием земного «счастья».1019 Марксистский социализм посредством воли к счастью ведет к «отмиранию» религии, но он не пускается в «авантюру политической войны против религии».1020 Следовательно, «позитивное» в критике религии Маркса состоит не в гуманизации религии (как это было у Штрауса и Фейербаха) и не в ее абсолютном отрицании (Бауэр), а в критическом требовании снятия положения, которое вообще допускает существование религии. Но это положение есть всеобщее состояние общества. «После того как исчезла потусторонность истины, задачей историей является учреждение истины посюстороннего». После того как разоблачен «священный облик человеческого самоотчуждения», важно разоблачить при помощи критики и изменить посредством революции это же самое самоотчуждение в его лишенном святости, светском, хозяйственном и общественном облике. Лишь благодаря этому прежняя критика религии и теологии превращается в критику права и политики, то есть человеческого коллектива или полиса. Подобным же образом изменяется и смысл «атеизма». Из аспекта теологии он становится действительно атеис- 548
тическим, то есть проявляется в посюсторонности земного существования. Марксистский атеист не верит ни в какого Бога, а верит в человека. Но то, с чем он борется, это не уже боги, а идолы. В качестве одного из таких идолов современного капиталистического мира Маркс в «Капитале» выявил «фетишистский характер» товара, товарную форму всех современных предметов потребления. В товарном фетише проявляется превосходство «вещей» над производящим их «человеком», зависимость творящего человека от своих собственных творений. Теперь речь идет о том, чтобы ослабить это превосходство, а не власть религии над людьми. «Как в религии над человеком господствует то, что произвела его собственная голова, так и при капиталистическом производстве над ним господствует дело его собственных рук». Мир его собственных произведений более не находится у современного человека в его распоряжении, а лишь наличествует как нечто самовольное, ибо благодаря частно-хозяйственному способу производства человек утратил результат работы своих собственных рук. Работа его собственного ума и его собственных рук стал неподвластен и его уму, и его рукам. И этим дело не ограничивается: именно современный, ставший абсолютно земным человеческий мир сам, в свою очередь, также начал порождать мифы. «До сих пор полагали, что христианское мифотворчество было возможно только во времена Римской империи, поскольку тогда еще не было изобретено книгопечатание. Как раз наоборот. Ежедневная пресса и телеграф, в одно мгновение рассыпающий ее выдумки по всей поверхности Земли, производят в день больше мифов... чем ранее можно было придумать в течение столетия».1021 Следовательно, недостаточно лишь теоретически свести теологию к «самосознанию» или к «человеку», а необходима постоянно возобновляющаяся критика самих человеческих отношений. 549
7. Осуществленная Штирнером систематическая деструкция божественного и человеческого В своем отзыве на «Трубный глас» Бауэра Штирнер замечает, что ученики Гегеля не выдвинули ничего действительно нового. Они лишь — «достаточно бесстыдно» — убрали прозрачную вуаль, которую мэтр иногда набрасывал на свои утверждения.1022 Как такое разоблачение Штирнер оценивал сочинение Бауэра, радикализм которого, однако, представляет собой не что-то единичное, а всеобщую и главную черту характера немцев: «Лишь в немце и только в нем проявляется всемирно- историческое призвание радикализма; только он один радикален и только он один — прав. Никто не бывает так неумолим и безогляден, как он; ибо он низвергает не только существующий мир, чтобы при этом устоять самому, он низвергает самого себя. Там, где бушует немец, должен погибнуть бог и пропасть мир. Для немца уничтожение — создание и сокрушение временного — есть его вечность».1023 Так Бауэр разрушает гегелевский мировой дух, христианского Бога, церковь и теологию. Он так «свободен и интеллектуален», как никогда не может быть человек богобоязненный. Штирнер хочет превзойти гегелевских учеников, вновь открывая в том, к чему Фейербах, Бауэр и Маркс сводят сущность религии, — в человеке, в самосознании и в человечестве — нечто религиозное, что превосходит человека, и именно так, как некая навязчивая идея превосходит отдельного реального человека, которым так или иначе являюсь я сам. Позитивной части его книги, трактующей о «Я» и его «своеобразии», предпослан эпиграф: «У входа в новое время стоит богочеловек. Только не исчезнет ли Бог, заключенный в богочеловеке, на выходе из этого времени, и действительно ли богочеловек умрет, как только Бог умрет в нем? Об этом вопросе не думали, и когда в наши дни вели дело Просвещения — преодоление Бога — к победоносному завершению, полагали, что он 550
решен; и не заметили, что человек убил Бога, чтобы стать единственным Богом на вершине. Потустороннее вне нас полностью сметено, и великое предприятие просветителей завершено; однако потустороннее в нас стало некими новыми небесами... Бог вынужден был уступить свое место, но не нам, а человеку. Как вы можете думать, что богочеловек умер, прежде чем в нем, кроме Бога, умрет и человек?» Следовательно, осуществленное критикой религии Штрауса, Фейербаха и Бауэра преодоление Бога требует еще и преодоления человека, ибо до сих пор Бог определял то, чем должен быть человек. Но мое дело не божественное, не человеческое, оно вообще не всеобщее, а исключительно мое, ибо я всегда — «единственный» с той или иной своей «собственностью». Я могу быть христианином или иудеем, немцем или русским, обладать сознанием «бюргера», «рабочего» или просто обладать «гуманным» сознанием — в качестве Я я всегда больше всего этого, ибо только Я может сделать все это моим.1024 В философской теологии Гегеля очеловечивание Бога означает единство человеческой и божественной природы, Фейербах свел божественную сущность к человеку как высшей сущности', для Маркса христианство — это извращенный мир, наконец, Штирнер признает, что возвышенное до высшей сущности человечество есть остаток богочеловека, в котором умер только Бог, но не человек. Решительное различие теологии и антропологии, основополагающее для Штрауса, Фейербаха, Бауэра и Маркса, Штирнер рассматривает в контексте более широкого и существенного различия между всеобщими (как теологическими, так и антропологическими) определениями сущности человека и собственными возможностями того или иного человека. Ведь принципиальное различие заключается не в том, что считать существенным, а в том, сводит ли человек все к ничто как к самому себе. «Отвлеченный спор о том, что почитается как высшее существо, может иметь значение только до тех пор, пока 551
даже самые ожесточенные противники согласны в главном: что есть некое высшее существо, которому полагается культ или служение. Если по поводу войны за высшее существо кто-то снисходительно улыбается... то ему та или иная гипотеза о высшем существе представляется в высшей степени незначительной, и на этом основании этот спор кажется ему пустой игрой как, например, христианину при перепалке шиита и суннита. Тогда что бы ни представляло собой высшее существо — единого или триединого Бога, Бога Лютера или être suprême* или вовсе не Бога, а человека, — для того, кто отрицает само высшее существо, между ними не было бы совершенно никакой разницы, ибо в его глазах все служители высшего существа — всего лишь благочестивые люди, каким может быть самый неистовый атеист не менее, чем самый верующий христианин».1025 Фейербах с силой отчаяния еще хватался за содержание христианства, «не для того чтобы отбросить его, нет, для того чтобы рвануть его к себе, чтобы... последним усилием стащить его с его небес и навечно сохранить у себя. Это ли не жест крайнего отчаяния, жест, продиктованный борьбой не на жизнь, а на смерть, и одновременно не христианская ли тоска... по потустороннему? Герой хочет не вступить в потустороннее, а опустить его до себя и вынудить его стать посюсторонним! И не вопиет ли с той поры весь мир... что все зависит от посюстороннего, а небеса должны прийти на землю и познаваться уже здесь?».1026 Редукция к посюстороннему человеку завершилась политическим, социальным и гуманитарным «либерализмом», но это завершение является для Штирнера лишь исходным пунктом для преодоления разделения цельного человека на то, чем он должен быть по своей сущности, и то, чем он является фактически. Для античности, говорит он, истиной еще был «мир», для христианства — дух, и этот одухотворенный мир левые гегельянцы вен- * Высшее существо (фр.). 552
чают своей верой в дух «человечества». Но для будущего мира, скажем вслед за Ницше, «ничто не истинно», но «все дозволено», ибо в нем только то истинно, что кто-нибудь может себе присвоить, при этом не отчуждая самого себя. Человечески «истинным» с точки зрения Я является не что иное, как то, чем кто-нибудь может быть фактически. Из этого проистекает и отношение Штирнера к христианской религии: он не борется с ней и не защищает ее, а предоставляет отдельному человеку решать, сможет ли он и насколько присвоить себе нечто подобное и «использовать» его для себя самого. Отражая атаки Штирнера, Фейербах пытается доказать, что невозможно быть «человеком» и высказывать нечто о человеке, не различая в нем самом существенное и несущественное, необходимое и случайное, возможное и действительное. Ибо человек никогда не представлял собой абсолютно простое бытие, но всегда был различен в себе самом. Утверждаемое религией различие между Богом и человеком здесь сводится к «различиям, имеющимся внутри самого человека». Уже сравнивая себя с другими, мы различаем себя также и в себе самих. Человек в себе самом в каждый момент выходит за пределы самого себя. В каждом мгновении жизни, кроме этого мгновения, имеется также и нечто общечеловеческое, «поэтому люди всегда хотят быть чем-то большим, чем они являются, и иметь больше, чем они имеют». А это значит, что есть некое существенное различие между моим и моим: «Мое, которое может исчезнуть без того, чтобы исчез Я, и Мое, которое не может исчезнуть без того, чтобы одновременно не исчез и Я». В своем встречном возражении1028 Штирнер пытается разъяснить, что его совершенный «эгоист» — это не определенный «индивидуум», обладающий каким-то содержанием, и в столь же малой степени какой-либо абсолютный принцип, но в том, что касается содержания, он представляет собой некую «абсолютную фразу» и правильно понятый «конец всех фраз». Он — формальное обозначение возможностей в высшей степени личного 553
освоения тем или иным человеком как себя самого, так и мира. Но так понятое различие между тем, что существенно, и тем, что несущественно и, следовательно, осваивается различным образом, само более несущественно. Ибо оно может казаться существенным только до тех пор, пока человек еще определяется некоей всеобщей идеей человека. Только принимая во внимание ее, и можно различать имеющие место различия как существенные и несущественные. Следовательно, когда Фейербах признает любовь к «возлюбленной» ео ipso более высокой и человечной, нежели любовь к «гетере» на том основании, что человек только со своей возлюбленной удовлетворяет свою «полную и цельную сущность», то он исходит не из тех или иных возможностей отдельного человека присваивать, а из заранее предположенной и зафиксированной идеи: об «истинной» любви, о «сущности» любви, на основании которой затем одну женщину отличают от другой как гетеру или возлюбленную. Но единственный, как вот этот мужчина с этой вот женщиной, человек может быть самим собой и получить удовлетворение столь же много или столь же мало как с так называемой гетерой, так и с так называемой возлюбленной. То, чем действительно может быть то или иное лично мне свойственное, вообще нельзя изначально различить с помощью какой-нибудь всеобщей идеи, а можно только подтвердить посредством фактического присвоения. Но то, что всегда может быть действительно присвоено человеком, принадлежит ему не существенно, не случайно, а изначальным, то есть тем или иным свойственным лишь ему образом. Этим отрицанием существенного характера всякого различения в себе самом Штирнер устранил не только теологическое различение человеческого и божественного, но и антропологическое различение моей «подлинности» и «не-подлинности». То, что он, со своей стороны, предпосылает в качестве идеи, есть не что иное, как «абсолютная фраза» Я. 554
8. Парадоксальное понятие веры у Кьеркегора и его атака на существующее христианство «Единственный», как фраза у Штирнера и понятие «единичного» Кьеркегора, означают религиозный или мирской аспект одного и того же вопроса. Проблема, которая породила общий для них радикализм, — это проистекающий из крайнего одиночества нигилизм; у Штирнера — легкомысленный нигилизм: «я поставил на ничто», а именно на ничто как на самого себя; у Кьеркегора — меланхоличный нигилизм иронии и скуки, страха и отчаяния.1029 Его анализ этих феноменов всегда выполняет одну и ту же задачу: свести человека целиком к самому себе, тем самым поставить его перед Ничто и таким образом вообще поставить его — перед решением: «или» отчаяться (активно — в самоубийстве, пассивно — в безумии) — «или» отважиться на скачок в веру. В этом «salto mortale» человек, вместо того чтобы оказаться перед Ничто, оказывается перед лицом Бога, сотворившего из Ничто бытие, в то время как Штирнер объявляет самого себя творческим Ничто. К Штирнеру, похоже, можно отнести то место в «Или-или»,1030 где Кьеркегор говорит, что сегодня (1843) найдется немало людей, которые с необузданной страстью к абстракции оголяются до полной наготы, чтобы стать нормальными людьми. Однако был ли Кьеркегор знаком с книгой Штирнера, достоверно неизвестно. Бауэр также не упоминается в его произведениях. Несмотря на это, маловероятно, чтобы Кьеркегор ничего не знал о нем и его круге, тем более что во время пребывания Кьеркегора в Берлине левые гегельянцы дискутировали с Шеллингом, что заинтересовало тогда и самого Кьеркегора.1031 Известно лишь его отношение к Фейербаху. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение Фейербахом теологии является правомерным следствием из включения Гегелем христианства в духовную историю мира. Он цитирует слова Фейербаха из «Сущности христианства» о том, что тайной теологии является антропо- 555
логия, сказанные в полемике с гегелевским превращением христианской «экзистенциальной вести» в метафизическую доктрину,1032 и при этом становится на сторону Фейербаха. Подобно ему он убежден, что гегелевское отождествление божественного и человеческого представляет собой противоречие нового времени, которое остроумно примиряет неверие с верой и христианство с язычеством. «Современная спекуляция, кажется, почти осуществила трюк, состоящий в том, чтобы идти дальше по другой стороне христианства, или же зашла в понимании христианства так далеко, что почти вернулась к язычеству. То, что кто-то предпочитает язычество христианству, нисколько не смущает, но представлять язычество как высшее, что есть в христианстве, несправедливо как по отношению к христианству, которое в таком случае становится чем-то иным по сравнению с тем, что оно есть, так и по отношению к язычеству, которое от этого вовсе не становится тем, чем оно на самом деле есть. Спекуляция, которая полностью поняла христианство и одновременно провозгласила себя высшей фазой развития, достигнутого в рамках христианства, столь примечательным образом сделала открытие, что нет никакой потусторонности, что «наверху», «по ту сторону», и тому подобное представляет собой результат диалектической ограниченности конечного рассудка».1033 Однако отношение Кьеркегора к Фейербаху определяется не только общей оппозицией по отношению к Гегелю, но непосредственно также и тем, что атака Фейербаха на существующее христианство вызывала у него своего рода симпатию. «Вообще Берне, Гейне, Фейербах и подобные писатели представляют для экспериментирующего большой интерес. Зачастую они очень хорошо разбираются в религиозных вопросах, то есть они определенно знают, что совершенно не хотят иметь с этим дела. Благодаря этому они очень выгодно отличаются от тех систематиков, которые, не имея понятия о религиозном... всегда неудачно занимаются его объяснением».1034 Но с решительно антихристианской точки зрения можно не менее ясно осознать, что такое христианство, чем с точки 556
зрения решительно христианской. Для иллюстрации этого тезиса Кьеркегор ссылается на Паскаля и Фейербаха. «Экспериментируя таким образом, я понимал христианство. Но то, что я понял его правильно, я узнал из того, что два знатока, занимая противоположные позиции, одинаково понимают религиозное отношение к страданию. Фейербах, исповедующий принцип здоровья, говорит, что религиозное (конкретно христианское) существование есть непрерывная история страдания, и нужно лишь рассмотреть жизнь Паскаля — и этого будет достаточно, —чтобы в этом убедиться. Паскаль говорит абсолютно то же самое: «Страдание — это естественное состояние христианина» (так же, как естественным состоянием чувственного человека является здоровье)...».1035 В дневниках Кьеркегора еще принципиальнее говорится о том, что такие авторы, как Фейербах, представляющие собой «последнюю формацию свободных мыслителей», могут быть очень полезны христианству; ибо по сути они защищают его от христиан наших дней, которые более не знают того, что оно не гуманность и не прогресс, а представляет собой некий искаженный мир. «Et ab hoste concilium»* завершается указанием на значение Фейербаха для понимания христианства ■ в мире, который называется христианским и представляет собой отрицание христианства.1036 Более существенным, чем тактическое признание Кьеркегором заслуг Фейербаха, является возвращение и того, и другого к осуществленной Лютером критике католической позитивности с точки зрения личного отношения. Точно так же, как Фейербах осуществляет свое разложение христианской веры, ссылаясь на Лютера, и Кьеркегор «упражняется» в ней и вновь и вновь «укрепляется в ней», исходя из него же. «Отнимите у христианства личное отношение, и в чем тогда будет заслуга Лютера? Но раскройте его, и в каждой строке почувствуйте сильную пульсацию личного отношения... Разве у папства не было... в избытке объективности, объектив- * Совет, данный врагом (лат.). 557
ных определений и объективного? Чего же ему недоставало? Личного отношения, внутренней жизни».1037 Люте- ровские «pro me»* и «pro nobis»,** из которых Фейербах заключает, что сущностью веры является доверяющий себе самому человек, переводятся Кьеркегором как «личное отношение» и «субъективность». И точно так же, как Фейербах понимает протестантизм как религиозный способ очеловечивания Бога, Кьеркегор говорит, что протестантизму грозит опасность стать христианством «в интересах человека» и «реакцией человеческого на христианское», как только он захочет существовать ради себя самого и из некоего «корректива» превратиться в норму.1038 Желая избежать этой опасности и в то же время, однако, возводя на вершину принцип личного отношения, Кьеркегор вынужден развивать «христианский идеал» как парадокс, то есть в крайнем напряжении отношения к Богу, в котором собственная деятельность по усвоению чуждого ей предмета утверждает его несоизмеримость с собой.1039 Но акцент в парадоксальном отношении между божественным и человеческим делается все же на личном отношении, имеющем место в субъективной внутренней жизни. Бог есть истина, но она наличествует только для веры того, кто существует в этой вере. «Если у него нет веры, то Бог не существует, даже не наличествует, вне зависимости от того, что вечно постигаемый Бог вечен».1040 Тезис Гегеля о том, что Бог по сути существует только «в мышлении», ибо воспринимаемый дух есть тот же дух, что и воспринимающий, — пройдя через принцип антропологической сущности христианской истины Фейербаха, у Кьеркегора, таким образом, превращается в экзистенциальный тезис о том, что Бог наличествует только в субъективности и для субъективности собственного «отношения к Богу» того или иного человека. Исходя из этого основного экзистенциально- теологического понятия, Кьеркегор разрушил объективность исторического христианства. Его критика обмир- * Для меня, по мне {лат.) ** Для нас (лат.). 558
щенной в церкви и государстве, в теологии и философии христианской жизни — это критика ставшего «позитивным» и потому отчужденного христианства, руководствующаяся критерием собственного внутреннего отношения к Богу экзистирующего субъекта. Выдвигая этот тезис о «субъективности истины» — субъективированной вплоть до полного отрицания всякого предметного существования и истинной в некоем совершенно независимом смысле, — Кьеркегор указывает именно на ту границу, где человек соприкасается с Богом, — которую установил в человеке Фейербах.1041 Поэтому рассмотренное исторически сведение Фейербахом христианской религии к «чувству» чувственного человека является лишь увертюрой к экзистенциальному эксперименту Кьеркегора, посредством которого он ликвидирует историческую дистанцию во внутренней «одновременности» и хочет на закате христианства вернуть каждой экзистенции христианство изначальное.1042 Силой Своего духа он возводит религиозное чувство в степень противостоящей разуму «страсти».1043 «Для объективного рассмотрения христианство есть res in facto posita,* о чьей истине спрашивают, однако, чисто объективно, ибо скромный субъект слишком объективен, чтобы не остаться вне его или же чтобы не заявить себя самого сразу как безоговорочно верующего. Понятая столь объективно истина означает: 1) историческую истину, 2) философскую истину. Рассмотренная в качестве исторической, истина должна отыскиваться посредством изучения различных сведений и т. д., короче говоря, тем же самым способом, каким устанавливается истина в истории. Если же спрашивают о философской истине, то спрашивают об отношении исторически данного и признанного учения к вечной истине. Исследующий, размышляющий, познающий субъект спрашивает, таким образом, об истине, но не о субъективной истине, истине личного отношения. Исследующий субъект, хотя и пристрастен, но все же не бесконечно лично заинтересован».1044 * Вещь, заключающаяся в поступке (лат.). 559
Несмотря на это подчеркивание «страсти», решающая противоположность между Гегелем и Кьеркегором заключается не в полемическом отношении пристрастного субъекта к объективному разуму, а в их понимании отношения истории к христианству. Кьеркегор воспринимал отношение вечной истины к историческому процессу как некую дилемму, которую он пытался решить парадоксально-диалектически. Гегель поместил абсолют христианства во всеобщую историю духа таким образом, чтобы между ними уже не мог образоваться какой-либо разрыв. Поскольку Кьеркегор, напротив, размышляет над противоречием, состоящем в том, что «вечное блаженство» должно зиждиться на историческом знании, он должен стремиться к субъективности личного отношения к христианству в противоположность к его историческому распространению и выдвинуть такое понятие истории, которое игнорирует объективную силу события и разрушает исторический смысл. Из этой субъективированной с целью усвоения истории выводится экзистенциально- онтологическое (Хайдеггер) и экзистенциально-философское (Ясперс) понятие «историчности». Перед личным отношением в кьеркегоровском понимании стоит задача «устранить 1800 лет, словно бы их вовсе не было», стать внутренне «современным» изначальному христианству. Но это возможно только в том случае, если существующее в течение столетий христианство из всеобщей исторической действительности станет некоей личной возможностью для того или иного человека, а следовательно, своего рода «постулатом». «Таким образом, Бог действительно становится неким постулатом, но не в том бесполезном значении, в каком обычно воспринимают это слово. Напротив, делается ясно, что единственный способ, каким экзистирующий вступает в отношение с Богом, состоит в том, что диалектическое противоречие приводит страсть к отчаянию и при помощи понимаемого как особая категория отчаяния помогает (вере) прикоснуться к Богу. Таким образом, постулат ни в коей мере не является чем-то произвольным, а это, напротив, как раз необходимая 560
самооборона; так что Бог — это не постулат, а тот факт, что экзистирующий постулирует Бога — необходимость».1045 «Абсолютной» же в буквальном смысле, абстрактно- объективной истиной христианства овладеть нельзя, ибо «узловой пункт» его абсолютности заключается как раз в «абсолютном отношении» к нему. Объективное же существование христианства на протяжении 1800 лет «как доказательство pro» «равно нулю», однако как «отпугивание contra» оно абсолютно «превосходно». Ибо если истина заключается в личном отношении, то объективная значимость христианства означает только его безразличие в отношении субъекта, который есмь я. Но как при таком определении истины можно вообще провести различие между безумием и истиной, если и тому, и другому может быть одинаково присуща одна и та же «внутренняя жизнь?1046 Страстный антихристианин был бы тогда не более и не менее «истинным», чем страстный христианин, да и любой другой пафос существования в качестве такого пафоса уже обладал бы своей истиной.1047 Эту дилемму Кьеркегор хорошо видит, хотя и говорит о ней только мимоходом. Он подстраховывает свой тезис, вводя ограничение, заключающееся в том, что страстная внутренняя жизнь как «бесконечность» должна отличаться от внутренней жизни того, что всего лишь «конечно». Но можно ли согласно этому критерию действительно делать различия во внутренней жизни как таковой! Ведь «бесконечность» христианской внутренней жизни обосновывается не сама собой, на основании своей субъективности, а посредством своего предмета — бесконечностью Бога. Но тогда внутренняя жизнь «конкретной» бесконечности, то есть страстное отношение к Богу, отличается от отношения к чему-то конечному (каковое отношение в качестве страстного отношения представляло бы собой нечто безумное), только потому, что оно есть отношение к Богу и, следовательно, существует вопреки собственной, в любом случае конечной, страсти. Если же, напротив, состояние страсти было бы действительно «последней возможностью», а объективное 561
«исчезающим», то неизбежно исчезла бы и вообще возможность различения между конечной и бесконечной внутренней жизнью, а тем самым между безумием и истиной. Кьеркегор действительно сделал такой вывод, поместив истину во внутреннюю жизнь: «Если об истине спрашивают как об объективной, то на истину претендуют объективно, то есть как на некий предмет, к которому имеет отношение познающий. Претендуют не на отношение, а на то, что истина, истинное, к которому относится познающий, есть. Если то, к чему он относится, это только истина, истинное, то субъект пребывает в истине. Если об истине спрашивают субъективно, то претендуют на субъективное отношение индивида; если истинно только „как" этого отношения, то индивид пребывает в истине, даже если он так относится к неистинному».1Ш Существует ли Бог, неизбежно остается безразличным, если важно «только» то, что индивид так относится «к чему-то», «что его отношение поистине (то есть субъективно) есть отношение к Богу». Самое большое, чего на этом пути к истине, где путь сам уже является истиной,1049 можно достичь объективно, это «объективная неуверенность». Ибо в том, является ли его собственное отношение к Богу объективно, то есть с точки зрения Бога истинным, человек не может удостовериться сам. Для «экзистирующего» в вере «высшей» истиной является именно объективная неуверенность в собственном личном отношении. Поэтому, согласно Кьеркегору, кто-то может «поистине» молиться Богу, хотя фактически он поклоняется языческому идолу, а кто-то может, наоборот, «на самом деле» поклоняться идолу, хотя он в христианском храме молится истинному христианскому Богу. Ибо истина — это «внутреннее» «Как», а не «внешнее» «Что». Но если для христианской субъективности важно не какое-нибудь «нечто», а истинное христианство, а это должно быть для него важно, чтобы истина не была сумасбродством, то истина веры состоит не только в субъективном личном отношении, но в том, что истина «удерживает объективную неопределенность» как тако- 562
вую. Следовательно, объективность веры, хотя и не заключена в ней самой, но все же в качестве некой отпугивающей объективности она является определяющей для истины, которой овладевают благодаря личному отношению. И то, и другое вместе делают веру «парадоксом». «Если субъективность внутренней жизни есть истина, то она, определенная объективно, является парадоксом, а то, что истина объективно представляет собой парадокс, прямо указывает, что субъективность есть истина, ибо объективность отвращения, а это вызванное ею отвращение и его выражение, представляет собой соответственно напряжение и показатель силы внутренней жизни».1050 Следовательно, субъективность — это истинный путь к вечной в себе самой истине, но по отношению к экзистирующему она необходимо парадоксальна и привлекает к себе, только от себя отталкивая. Следствием субъективности христианской истины является форма ее сообщения. «Когда я это понял, мне одновременно стало ясно, что, если я хочу нечто об этом сообщить, то мое изложение первым делом должно быть представлено в непрямой форме. Если именно внутренняя жизнь есть истина, то результатом будет лишь хлам, которым не следует нагружать друг друга, а передача этого результата окажется некой формой неестественной коммуникации между человеком и человеком, поскольку человек есть дух, а истина является именно самостоятельной деятельностью личного отношения, которая не дает никакого реального результата».1051 Поскольку то, что в христианстве является истиной, есть сущее чудо или парадокс — человек, одновременно являющийся Богом, — эта истина поистине также может быть сообщена не прямо, а только парадоксальным образом. Она должна быть сообщена так, чтобы другой был приведен к своему собственному личному отношению к сообщенному, а не к тому, кто ему его сообщает. Истина «христианской майевтики» основывается на экзистирую- щей субъективности, исходит из нее и нацелена на истину, лишь косвенно передаваемую, ибо она подлежит лишь самостоятельному усвоению. Сообщение сводится 563
лишь к «обращению внимания», чтобы таким образом сделать усвоение возможным для каждого как для единичного. «Обращать внимание безотносительно ко всему религиозному, христианскому: это — категория для всей моей писательской деятельности, рассмотренной как целое». Кьеркегор понимал, что в косвенности сообщения заключается то же самое противоречие, что и в экзи- стенциализации все же заранее установленной истины;1052 в конце концов он заставляет косвенное сообщение все-таки стать прямым, а именно «свидетельством» в пользу истины. «Однако в конечном счете сообщение чего-либо христианского должно закончиться свидетельством, майевтическое не может быть последней формой. Ибо истина, понятая христиански, не заключается в субъекте (как его понимал Сократ), а представляет собой откровение, которое должно быть возвещено. В христианском мире можно абсолютно законным образом использовать майевтику именно потому, что большинство людей живет, искренне воображая, что они — христиане. Но так как христианство — это все же христианство, майевтик должен стать свидетелем».1053 Сам Кьеркегор не выступал «свидетелем истины», хотя его самым глубоким стремлением была возможность пожертвовать собой ради истины» — что, однако, по его словам, позволено только «апостолу», но не «гению».1054 Поэтому христианской категорией, к которой он сам себя относил, была категория «религиозного писателя», находящегося на «рубеже» поэтического и религиозного существования. И свои религиозные речи, выходившие под его собственным именем, он считал не проповедями, а христианскими «речами» в «назидательном смысле».1055 Поэтому и его атаку на существующее христианство следует понимать уже не как следствие его религиозного творчества, а как внезапную вспышку воли к свидетельству. Вызвав этим скандал, он отказал приверженцам датской церкви в праве считаться свидетелями истины, если они сами не отстаивают христианскую истину, обладая апостольским авторитетом. Выступал же Кьерке- 564
гор только от имени «человеческой честности»: «Я хочу рискнуть ради этой честности. В то же время я не говорю, что я рискую чем-либо ради христианства. Предположим, что я в буквальном смысле стану жертвой, но я стану жертвой не за христианство, а лишь за то, что я хотел честности».1056 Эта атака, так же как и атака на пастора Адлера,1057 в высшей степени двусмысленна. Ибо он оставался внутри христианства, поскольку в своей атаке, согласно его постоянным заверениям, «невзирая на авторитеты», он является представителем истинного христианства. Идею этой двусмысленной атаки Кьеркегор сформулировал уже в своем направленном против Адлера инквизиторском сочинении, осознанно противопоставив ее другим, более безобидным возможностям наступления, таким, какие имели место, например, у Фейербаха. Ибо «в тотальном смысле» такой критик, как Фейербах, был «несколько глуп». Такие раздраженные люди нападают на христианство, «но они располагают самих себя вне его и именно поэтому не причиняют ему никакого ущерба». «Нет, раздраженный должен видеть, что он совершенно иначе наступает на христианство, что он, как крот, вырастает посреди христианства. Предположим, что Фейербах, вместо того чтобы нападать на христианство, поступил бы коварнее; предположим, что он в демоническом молчании разработал бы свой план, а после этого выступил бы и возвестил, что ему было дано откровение; и предположим теперь, что он держался бы за это так же, как преступник упорствует во лжи, тогда как сам в то же время, действуя с умом, разведал бы все слабые стороны ортодоксии, нападать на которые он якобы совсем не намеревался, но которые он с достоверной чистосердечной наивностью лишь подставил под лучи света; предположим, он сделал бы это так умно, что никто не разгадал бы его хитрость: он привел бы ортодоксию в сильнейшее замешательство. Защищая существующее положения вещей, ортодоксия борется за сохранение видимости того, что мы все — христиане, что страна является христианской и общины состоят из христиан. 565
Тогда, если кто-то атаковал бы христианство извне, то даже если бы он победил, он изнутри общины, из ее уютной рутины должен был бы еще много потрудиться над тем, чтобы... она пришла к решению отказаться от христианства».1058 И — «каким бы странным это не могло показаться» — Кьеркегор признавался самому себе, что он мог бы выступить со страстным протестом против христианства, но не мог бы быть заодно с его официальной половинчатостью.1059 Эта оценка, которую дает Кьеркегор Фейербаху, отражает всю проблематичность собственной атаки Кьеркегора, которая, хотя и не апеллировала к персональному откровению, именно потому и не является искренней, ибо он атаковал существующее христианство словно бы извне, а только так он и мог его атаковать, и в то же время располагал себя внутри него — на границе между скандалом и апологией. В связи с этой атакой на существующее христианство можно поставить под вопрос и собственное христианство Кьеркегора. Оно столь же двусмысленно, как и рассуждение о том, что должен делать человек, когда он страдает: «принимать капли» или же «верить»!1060 Феноменом, который толкал Кьеркегора к тому, чтобы решиться на христианскую интерпретацию страдания, была его врожденная «меланхолия», о которой он знал, что она — «несчастная болезнь», обусловленная несоответствием между «психическим и соматическим», которые диалектически соприкасаются на некоей границе. «Поэтому я говорил с моим врачом о том, не думает ли он, что это несоответствие в моей конституции между телесным и психическим можно снять таким образом, чтобы я мог реализовать всеобщее. В этом он сомневался; я спросил его, не думает ли он, что дух был бы в состоянии посредством воли преобразовать или перестроить такое основополагающее несоответствие; он сомневался и в этом; он не советовал бы мне приводить в движение всю силу моей воли, о которой он имел некоторое представление, чтобы я не подорвал целое. В это мгновение я сделал выбор. Это печальное несоответствие вместе с вызываемыми им страданиями (которые несомненно сде- 566
лали бы самоубийцами большинство из тех, у кого хватило бы духа еще раз ощутить все мучение подобной беды) я ощущаю как занозу в своей плоти, как границу, как крест... С помощью этой колючки в ноге я прыгаю выше, чем кто-либо со здоровыми ногами».1061 Благодаря этому напряженному отношению между душой и телом дух Кьеркегора получил необыкновенную пластичность, с помощью которой он преодолел свою природу. Его христианство было бегством от отчаяния, «точно так же как христианство, когда пришло в мир, было отчаянным выходом, и оно во все времена остается таковым для каждого, кто его действительно принимает».1062 Но то, сколь сильно Кьеркегор ощущал свое «решение» как проблему, демонстрирует следующее замечание: «Если моя меланхолия и вводила когда-нибудь меня в заблуждение, то, должно быть, тогда, когда я рассматривал как вину и грех то, что, возможно, было лишь несчастным совпадением страданием, искушением. Это — ужасное недоразумение, сигнал к почти безумному мучению; но если я и зашел в этом слишком далеко, то все же это сослужило мне добрую службу».1063 Именно в этом проблематичном пункте выбора и решения, с тезиса о христианско-моральной «ценностной интерпретации» страдания начинается критика христианства Ницше. 9. Критика Ницше христианской морали и культуры Грех и вина, по Ницше, представляют собой не феномены, которые принадлежат человеческому бытию как таковому, они суть только то, что они означают. Сами они обладают существованием только в сознании греха и вины; их бытие — порождение сознания, и как таковое оно есть понимание бытия, которое может быть истинным или ложным. Существуют очень разные «причины страдания», различающиеся в соответствии с теми заученными состояниями сознания, которые человек может занимать по отношению к самому себе. Христианин истолковывает свое 567
страдание как грех, то есть ищет разумное основание своего дискомфорта, ведь «основания приносят успокоение» и «если у людей есть „Почему" жизни, то они уживаются с любым „Как"». Христианство, в соответствии со своим обоснованием страдания, из мира, лишенного чувства греха, породило мир греха; оно сделало «больного» виновным, «грешником». «Восхождение христианского Бога... повлекло за собою и максимум чувства вины на земле. Допустив, что мы наконец вступили в обратное движение, позволительно было бы... заключить из неудержимого упадка веры в христианского Бога, что уже и теперь в человеке налицо значительный спад сознания вины; в любом случае не следует исключать шанса, что полная и совершенная победа атеизма смогла бы освободить человечество от всего этого чувства задолженности своему началу, своей causa prima.* Атеизм и нечто вроде второй невинности связаны друг с другом».**1064 Поскольку Ницше хочет еще раз совершить переворот в той переоценке, которую христианство осуществило в отношении языческого мира, сознание греха становится для него «величайшим событием в истории больной души» и «самым роковым трюком религиозной интерпретации». В противовес этой интерпретации он хотел вернуть бытию «невинность» и по ту сторону добра и зла соединить ставшее эксцентрическим существование с природным космосом вечно возвращающейся жизни. Но развивать «дионисийское» понимание жизни он мог только в полемической форме критики христианства, истолковывая его мораль как «противоестественную». Для того чтобы иметь возможность исторически обосновать эту критику, он предпринял парадоксальную попытку на пике современности вновь вернуть античность. Антихристианство, к которому приводит его почитание греков, было результатом того, что Ницше как мыслитель вышел из классической филологии, и оно намечено уже в наброске «Мы, филологи». * Первая причина {лат.). ** Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. К. А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2. С. 466 и след. 568
Если рассматривать «Антихриста» в контексте всего развития Ницше в целом, то изначально он не является чем-то «скандальным» и в еще меньшей степени представляет собой некое «новое открытие изначального христианства»,1065 но знаменует собой завершение той критики, которая началась уже «Несвоевременными размышлениями». В своей последней атаке Ницше выглядит намного более лично заинтересованным, чем в первых «Размышлениях», поскольку в своем уединении он все больше вживался в роль, которая надорвала его силы. На личное отношение Ницше к христианству наложило отпечаток его пиетистское окружение. Э. Подах1066 в своих поучительных докладах, посвященных исследованию Ницше, высказал правдоподобное предположение о решающем влиянии, оказанном на более позднее отношение Ницше к христианству его матерью, и установил, что уже сочинения и стихи юного Ницше свидетельствуют о том, что в его религиозности с самого начала было нечто заимствованное и затем развитое до чрезмерности. То христианство, с которым он сталкивался в своей семье, было слишком слабо, чтобы оно могло пробудить в нем нечто большее, чем антипатию и подозрение, — недоверие, как он позднее резко выразился по поводу «Парсифаль-офистианства» Рихарда Вагнера. Это была «гомеопатия христианства», ставший умеренным «морализм», который он с самого начала ставил под сомнение и с которым боролся. Ибо в тот момент христианство уже не было для него преодолевающей мир и тем не менее над миром господствующей верой, а было лишь христианской культурой и моралью. Однажды он сформулировал свою критическую позицию в виде пяти «Нет», второе из которых включает в себя и все остальные: «Мое новое познание и извлечение на свет традиционного идеала, христианского, также и там, где догматическая форма христианства потерпела банкротство. Рискованность христианского идеала заключается в его чувстве ценности, в том, что может обойтись без понятийного выражения: моя борьба против латентного христианства (например, в музыке, в социализме)».1067 Он 569
представлял христианскую религию в образе «вод, спадающих после чудовищного наводнения». «Все возможности христианской жизни, самые серьезные и самые легкомысленные... самые бессмысленные и связанные с глубочайшей рефлексией, опробованы, пришло время изобретать нечто новое или придется вновь и вновь оказываться в старом круговороте: конечно, тяжело выбираться из водоворота, после того как он кружил нас несколько тысячелетий. Даже насмешка, цинизм, враждебность по отношению к христианству отыграны; люди видят ледовую поверхность, какой она бывает в теплую погоду; лед всюду разбит, грязен, лишен блеска, испещрен полыньями, опасен. Мне кажется, что здесь к месту лишь внимательная, прямо-таки образцовая осторожность: благодаря ей я почитаю религию, хотя она уже и отмирает... Христианство очень скоро созреет для критической истории, то есть для вскрытия.»1068 Для сознания Ницше «смерть Бога» была фактом, значение которого в меньшей степени заключалось в нем самом, чем в его нигилистических последствиях. Существенные моменты его критики этого ставшего безбожным христианства содержат уже первые слова одной статьи, написанной в 1862 году, и во всем прочем остававшейся еще полностью в русле традиционной гуманизации «сущности» христианства. 1069 Род интереса Ницше к Штраусу также характеризует его отношение к христианству. То, что провоцирует и возбуждает его критику, это не христианство церкви и теологии, а всемирные метаморфозы, «остроумная изолганность», которую представляет собой древнее христианство в современном мире; «...с мрачной осмотрительностью прохожу я через мир, в течение целых тысячелетий представляющий собой сумасшедший дом, называется ли этот мир „христианством", „христианской верой" или „христианской церковью", — я остерегаюсь делать человечество ответственным за его душевные болезни. Но чувство мое возмущается, отвращается, как только я вступаю в новейшее время, в наше время. Наше время есть время знания... Что некогда было только болезненным, теперь сделалось неприличным — непри- 570
лично теперь быть христианином. Вот тут-то и начинается мое отвращение. — Я осматриваюсь вокруг: не осталось более ни одного слова из того, что некогда называлось „истина", нам просто невмоготу уже одно только выговаривание жрецом слова "истина". Даже при самом скромном притязании на честность, должно теперь признать, что теолог, жрец, папа, с каждым положением, которое он высказывает, не только заблуждается, но лжет; что он уже не волен лгать по „невинности", по „незнанию"... Каждый это знает; и, несмотря на это, все остается по-старому. Куда девались эти остатки приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные люди, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?... Но тогда кого же отрицает христианство? что называет оно «миром»? Солдата, судью, патриота, все, что защищается, что держится за свою честь, что ищет своей выгоды, что имеет гордость... Всякая практика каждого момента, всякий инстинкт, всякая оценка, переходящая в дело, — все это теперь антихристианское: каким выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называться христианином!...»*1070 Последним великим доказательством этой несоединимости нашего секуляризованного мира с христианской верой была философия Гегеля, с которой Ницше боролся, как до него Фейербах и Кьеркегор. Ибо в нем кульминации достигают как тенденция радикальной критики теологии, идущая от Лессинга, так одновременно и воля к ее романтической консервации. Поэтому Гегель стал великим замедлителем «откровенного атеизма», «соответственно предпринятой им грандиозной попытке убедить нас напоследок в божественности бытия с помощью нашего шестого чувства, „исторического чувства"».1071 В противоположность этому замедлению откровенного * Цит. по: Нищие Ф. Соч. / Пер. В. А. Флеровой. М., 1990. Т. 2. С. 662 и след. 571
атеизма Ницше видел свою задачу в том, чтобы «вызвать своего рода кризис и добиться высшего решения проблемы атеизма».wi Сначала он полагал, что образцом этого обращенного в будущее атеизма является «пессимизм» Шопенгауэра, затем с все возрастающей проницательностью и обстоятельностью развивал атеизм как проблему самопреодоления европейского «нигилизма». Тенденция к «безусловно честному» атеизму определяет и проводимую Ницше критику немецкой философии как полутеологии. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но также и Фейербах и Штраус являются, по его мнению все еще «теологами», «полужрецами» и «отцами церкви». «Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов испортила философию. Протестантский пастор — дедушка немецкой философии, сам протестантизм ее peccatum originale...* Достаточно сказать слово „тюбингенская школа", чтобы сделалось ясным, что немецкая философия в основании своем — коварная теология».*1073 Оборотной стороной взгляда Ницше на протестантизм немецкой философии была его проницательность относительно философского атеизма протестантской теологии. Она вобрала в себя научный атеизм философии, однако только наполовину, так что наполовину она еще оставалась теологией, а наполовину уже стала философией. Отсюда — упадок протестантизма: «теоретически и исторически он понят как нечто половинчатое. Фактический перевес католицизма... Бисмарк понял, что протестантизма вообще уже больше нет».1074 Как дети протестантских проповедников, говорит Ницше и тем самым характеризует и самого себя, слишком многие из немецких философов и ученых наблюдали за своими отцами — «и, следовательно, более не верят в Бога», «и потому немецкая философия есть продолжение протестантизма». Продолжением христианско-протестантской традиции Ницше считал и свой собственный «имморализм»; он также есть еще один последний плод на древе христи- * Первородный грех {лат.). ** Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. В. А. Флеровой. М., 1990. Т. 2. С. 638. 572
анской морали. «Она сама, если она честна, вынуждает к отрицанию морали»; философское самоотрицание христианской морали — это еще одна сторона ее собственной силы. Сначала христианство пошло ко дну как католическая догма, теперь идет и как мораль, и мы стоим на пороге этого события. Но в конце концов в качестве последнего вопроса об истине выдвигается следующий: «Что вообще означает всякая воля к истине?»1075 Пока последней формой, в которой поистине спрашивается об истине, является «безусловно честный атеизм». «Во всем же остальном, где нынче явственна строгая, властная и лишенная всякого жульничества работа духа, ему нет никакого дела до идеала — популярное выражение для этого поста есть „атеизм", за вычетом его воли к истине. Но эта воля, этот остаток идеала и есть... все тот же самый идеал в наиболее строгой, наиболее духовной его формулировке, насквозь эзотерический, лишенный всяких показух, стало быть, не столько его остаток, сколько его сердцевина. Безусловный порядочный атеизм... не пребывает поэтому в противоречии с идеалом... скорее он представляет собою лишь одну из последних фаз его развития, одну из заключительных форм его во внутренней логике становления — он есть импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине, которая под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога».*1076 В становлении осознающей себя воли к истине отныне — в этом нет сомнения — гибнет и мораль: «великая драма в ста актах, гарантированная Европе на ближайшие два века, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее чреватая надеждами из всех драм...». В этом крахе прежних ценностей человек выталкивается в «неопробованное» и «неоткрытое», так как у него больше нет страны, где бы он мог быть дома. Нашей так называемой культуры не существует, ибо она строится на уже почти исчезнувших положениях и мнениях. * Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. К. А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2. С. 522 и след. 573
«Как смогли бы мы быть дома в этом настоящем! Мы неблагосклонны ко всем идеалам, в которых кто-либо мог бы еще чувствовать себя уютно даже в это ломкое... переходное время; что же до их „реальностей", мы не верим в их долговечность. Лед, по которому сегодня еще можно ходить, стал уже очень тонок: дует весенний ветер, мы сами, мы, безродные, являем собою нечто проламывающее лед и прочие слишком тонкие „реальности"... Мы ничего не „консервируем", мы не стремимся также обратно в прошлое, мы нисколько не „либеральны", мы не работаем на „прогресс", нам вовсе не нужно затыкать ушей от базарных сирен будущего... мы, безродные, мы как „новейшие люди", слишком многогранны и разнородны по своей расе и происхождению и, следовательно, мало искушены в том, чтобы принимать участие в изолгавшемся самопреклонении... Мы, одним словом... добрые европейцы, наследники Европы... перегруженные, но и обремененные чрезмерным долгом наследники тысячелетий европейского духа: как таковые, мы... выросли... из христианства».*1077 Но то, сколь мало Ницше перерос христианство, демонстрирует не только его «Антихрист», но еще больше нечто ему противоположное — учение о вечном возвращении. Оно — очевидный заменитель религии и в не меньшей степени, чем христианский парадокс Кьер- кегора представляет собой бегство от отчаяния — попытку прийти от «Ничто» в «Нечто».1078 10. Политическая критика церковного христианства Лагарда Одновременно с Ницше критику христианства осуществляли, хотя и менее броско, но не менее проницательно, Лагарде и Овербек: Лагард, обратив свой взгляд на политику, Овербек — в отношении теологии. * Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990. Т. I. С. 702 и след. 574
В том же самом 1873 году, что и первое «Несвоевременное размышление» Ницше, вышел в свет теолого-по- литический трактат Лагарда «Об отношении немецкого государства к теологии, церкви и религии», основные идеи которого были сформулированы еще в 1859 году. Как и все «немецкие сочинения» Лагарда, этот труд отличает острый взгляд на внутреннюю связь теологии и политики. Счет, который он предъявляет существующему христианству, столь же научно обоснован, сколь и решителен, и радикальной основательностью превосходит позицию Штрауса, чей руководствующийся «честным научным стремлением» труд о жизни Иисуса Лагард безоговорочно признавал.1079 Критика Лагарда решительно отказывает обеим христианским церквям в евангелическом христианстве; но в первую очередь и прежде всего она направлена против немецкого протестантизма, историческая дряхлость которого заключается уже в самой сущности реформации католического вероучения. «Католическая церковь во всем, что она высказывала о Боге, Христе и Святом Духе, а следовательно во всем, что кажется современному сознанию наиболее отталкивающим, осталась незатронутой Реформацией. Спор между протестантами и церковью вращался лишь вокруг того, как понимается... осуществленное Иисусом Христом избавление рода человеческого от греха и наказания за него, и вокруг определенной обстановки, из-за которой почитаемое реформаторами правильным понимание смысла этого избавления было затруднено и которая поэтому, как это чувствовали протестанты, должна быть незамедлительно изменена».1080 Даже «совесть», на которую притязает протестантизм, обоснована только во взаимосвязи с историческим состоянием католической церкви, с которым Лютер боролся в отдельных пунктах, но которое при этом в целом предполагал в качестве некоей предпосылки. Но когда в 1648 году благодаря Вестфальскому миру протестантизм был окончательно признан, он утратил последние следы внутренней силы, которой он обладал только благодаря своей противоположности господству- 575
ющей церкви: «тем, что ему было дано торжественное дозволение жить, у него был отнят последний предлог, для того чтобы жить». То, что сегодня еще называют протестантизмом, не является ни евангелическим, ни реформаторским, а представляет собой затхлые останки.1081 «Освобождение», которое по всеобщему мнению, он принес, стало возможным не из-за его превосходства, а из-за его внутренней «растворимости». Но, с другой стороны, процесс разложения, которому он подвергся, содействует тому, чтобы называющая себя протестантской Германия освободилась от всех препятствий на пути своего развития, содержавшихся в католической системе и частично сохраненных протестантизмом. Новый политический облик Германии также не является порождением Реформации, а должен быть приписан тому обстоятельству, что Гогенцоллерны в Бранденбурге и Пруссии основали самостоятельное государство, «бедственное положение» которого — «необходимость хоть как-нибудь существовать» — вынуждало его расширяться.1082 Равным образом наши классики ни в коей мере не протестанты, если понимать под этим вероучение Реформации.1083 Полностью, в конце концов, оставить на произвол судьбы протестантское духовенство нельзя, ибо оно не имеет никакого чувства «духовного» — Ницше говорит «священного». Оно есть «теологически окрашенная проекция пассивных политических желаний». Протестантизм посредством отмены целибата и ликвидации сословия священников отнял у сыновей из хороших семей и утонченных душ возможность становиться духовными лицами и служить церкви.1084 Главная беда церкви состоит в том, что она восприняла иудейский принцип,1085 делающий целью религиозной жизни то, что уже было, то есть прошлое, а не то, что происходит вновь, то есть вечно настоящее. Но в прежние времена церковь смягчала это зло «при помощи инстинкта, достойного в своей правильности восхищения», а именно в обряде евхаристии, в котором исторический факт постоянно повторяется вновь. «Евхаристия составляет силу католицизма, ибо лишь благодаря евха- 576
ристии христианство (я не говорю: Евангелие) становится религией, а только религия, а не ее суррогат может привлекать к себе сердца человеческие. Вечный человеческий дух не удовлетворяется тем, что уже однажды произошло. Это не религия, а сентиментальность — погружаться в прошлое, а происходящее во времени осознание имманентной жизни вечных форм исчезает в той мере, в какой год от года ослабевающее воспоминание о древних, не обновляющихся фактах превозносится в качестве религии. Поэтому вместо того, чтобы быть жизнью, религия является для нас мнением, предположением, верой, представлением, и прежде чем мы не откажемся от этого ядовитого по своей сути воззрения, улучшение нашего положения будет совершенно невозможным. Мы нуждаемся в присутствии Бога и божественного, а не в прошлом, и поэтому о протестантизме, а при неприятии учения о евхаристии также и о католицизме, поэтому о христианстве для нас более не может быть и речи».1086 Обе церкви представляют собой искажение Евангелия, а все существующие сейчас религиозные общины, в отличие от государства, отживают свой век: «чем раньше их обрекут на вымирание, тем скорее они вымрут, ибо их жизнь, хотя и в различном роде, есть нечто искусственное, сохраняющееся благодаря вниманию, которое им уделяют, и благодаря противоречиям между ними».1087 А в более поздней работе, датируемой 1878 годом, Лагард проповедовал, что будущее покажет, что все произошедшее в области протестантизма после Реформации, было не развитием христианства, а попыткой построения чего-то нового, «поскольку христианство зиждилось не на законах инерции и энтропии, с одной стороны, и не на освободившихся от давления римской церкви национальных силах германских народов — с другой». Изначальное христианство столь же мало является протестантизмом, сколь и иезуитством. Будущий путь обеих сил ясно очерчен. «Иезуитство должно стремиться превратить церковь, дела которой оно ведет и которая в германской нации теряет свои позиции, из римско-католической в универсально-католическую... 19 Карл Лёвит 577
Германские народы, напротив, должны соотнести религию со своей национальностью: ибо протестантизм достиг того, чего он достиг, только благодаря германской природной одаренности, выпавшей на его долю, а отношение к Риму является естественным, поскольку бороться хотят не христиане, а германцы. Всемирная религия в единственном числе и национальные религии во множественном — это программные лозунги обоих противников».1088 Историческую критику христианской церкви и ее теологии Лагард дополняет проектом «религии будущего». Содержание движения, призванного создать национальную религию, должно быть двойственным: эта религия будет использовать этические и религиозные воззрения христианства, а именно католической церкви, и вберет в себя «национальное своеобразие немецкого народа». Для того чтобы сделать церковные догматы «доступными для религиозного использования», нужно удалить из них «иудейский яд». От догматов же, растворенных в форме таинства причастия, напротив, отказываться не стоит, ибо в причастии таинственным образом посредством земных вещей священнодействует божественная сила.1089 Но нужно будет также подумать и о некоем теле таинства причастия, где его можно будет совершать. Это тело, полагает Лагард, построится само собой, если не препятствовать духу в его строительстве. Пока же важно только проложить путь, устранив все возможные препятствия. С большей — негативной — определенностью он высказывается о «германской природной одаренности», которая должна реализовываться в национальной церкви будущего. По своему существу она антииудейская, но не антихристианская, насколько под учением Христа понимают чистое Евангелие. Но чистый немецкий характер нельзя найти в современных образованных кругах, ибо официальная Германия так же мало является немецкой, как и лелеемая в школах классическая литература, которая, с одной стороны, космополитична, а с другой — определяется греческими и римскими образцами. Немецкими, в противоположность схоластизированному Геге- 578
лем образованию, являются немецкая мифология Гримма, независимость духа, любовь к одиночеству и своеобразие индивидов. «Кто знаком с печатью нового германского рейха, тот, если он ее читал, со слезами на глазах узнает, насколько немецким является этот рейх».1190 Немецким является не понятие «благое», а понятие «подлинное», — но кто в состоянии продраться сквозь толщу культурного материала, чтобы достичь изначального, с той поры как жизнь индивидов все больше определяется служебным положением, а деспотизм прячется под маской свободы? Германии, которую желает видеть Лагард, «никогда не было», это идеал одновременно и недействительный, и мощный. Чтобы к нему приблизиться, нужно развеять все иллюзии и уйти от «иудейско-кельтских теорем» о Германии. «Если в Германии хотят иметь религию, то, поскольку для существования религии необходимым предварительным условием является честность и правдивость, нужно избавиться от всех чужих лохмотьев, в которые кутается Германия и из-за которого она в большей степени, чем из-за самообмана ее собственной души, становится лгуньей. Палестина и Бельгия, 1518, 1789 и 1848 годы нас решительно не касаются. В конце концов мы достаточно сильны, чтобы держать двери закрытыми для чужаков: выбросим же и то чуждое, что есть в нашем доме. Если это случится, то может начаться настоящая работа».1091 Но эта работа требует «героизма в эпоху бумажных денег, биржевых спекуляций, партийной прессы, всеобщего образования». И вопрос в том, может ли в 1878 году исполниться то, что должно было бы произойти в... 878! Лагард обозначает религию будущего как немецкое «благочестие» и наряду с уже существующей теологией требует для нее еще одну, которая как своего рода «проводник» должна учить всеобщей истории религии. «Она даст знание религии в той мере, в какой она преподает историю религий».1092 То, что она должна изобрести, это национальная религия, и она не может быть ни католической, ни протестантской, а исключи- 579
тельно немецкой: «жизнь на ты со Всемогущим Творцом и Спасителем, королевская власть и господство по отношению ко всему, что не принадлежит к роду божественного». «Не гуманными мы должны быть, а чадами Божиими, не либеральными, а свободными, не консервативными, а немецкими, не верующими, а благочестивыми, не христианами, а евангелистами: божественное осязаемо живет в каждом из нас, и мы все едины в одном все увеличивающемся круге».1093 Эта национальная немецкая религия соответствует «угодной Богу сущности немецкой нации». Критика Лагарда в его время имела влияние только в узком кругу, но впоследствии она получила свое развитие в религиозных акциях «третьего рейха», которые также хотели перечеркнуть 1000 лет немецкой истории и редуцировать христианство к некоему специфически немецкому «благочестию». 11. Исторический анализ изначального и движущегося к своему концу христианства у Овербека Овербек, поскольку он был связан с исторической критикой Ф. X. Бауэра, причислял себя к «тюбингенской школе», хотя лишь в «аллегорическом» смысле. Если оглянуться на развитие немецкой критики религии от Гегеля до Ницше, в произведениях Овербека можно выделить следующие позиции: отношение к Ницше, одновременно с первым «Несвоевременным размышлением» которого вышла работа «О христианстве теологии» (1873), к Лагарду и Штраусу, к Б. Бауэру и Кьеркегору, а опосредованно также и к Гегелю. Первая глава книги «О христианстве теологии» повествует об отношении теологии к христианству вообще. В противоположность Гегелю в ней предпринята попытка доказать, что не только современная теология, а теологическая наука вообще с самого начала находилась в некоем фундаментальном несоответствии с изначальным смыслом христианской веры. В том, чем первоначально 580
было христианство — верующим ожиданием конца света и второго пришествия Христа, — присутствовала «самая недвусмысленная антипатия» ко всякой науке, и этот антагонизм между верой и знанием невозможно по-гегелевски примирить, он «совершенно непримирим». «Поэтому дело всякой теологии, поскольку она приводит в соприкосновение веру и знание, есть нечто в себе самом и по своему содержанию иррелигиозное, и теология не может когда-либо возникнуть там, где наряду с религиозным интересом нет других, чуждых ему интересов».1094 Но судьба христианства меньше всего может побудить кого-нибудь думать, что в своих взаимоотношениях вера и знание способны к примирению; ведь религия, жившая по сути в ожидании пришествия, не могла — пока она оставалась верна себе — создать никакой теологической науки и никакой церкви. То, что это все же произошло столь скоро, объясняется не природой самого христианства, а его вступлением в мир языческого образования, который оно не могло уничтожить и поэтому искало в нем опору, хотя вплоть до Реформации оно никогда не утрачивало сознания своей противоположности миру и государству. Борьба между верой и знанием началась уже с колыбели христианства, когда гностицизм уничтожил все предпосылки молодой веры и превратил ее в метафизику. Но и низвержение гностицизма было лишь новой формой договора с безраздельно господствовавшей в алек- сандризме светской наукой. «Вместо того чтобы простая вера в спасение, исходящее от Христа, еще более решительно вернулась к своему первоначальному содержанию, рядом с... объявленным ложным гнозисом возникла христианская теология как истинный гнозис, в котором именно посредством обоснованного отныне христианского канона по крайней мере сумма христианской традиции надежно укрылась под защитой веры от атак знания, в то время как в остальном люди считали, что им предоставлена полная возможность подняться от веры к знанию. Надежным доказательством противоположности знания чисто религиозным интересам веры является 581
то, что наука даже и в этом смягченном виде смогла проникнуть в церковь лишь с помощью некоторого рода насилия и утвердиться в ней лишь под ревнивым надзором, пребывая в опасности по любому поводу быть обвиненной в ереси и став лишь инкубатором непрерывных конфликтов с верой в миру. Чрезвычайно характерным для всего этого процесса является уже его начало, как это на рубеже второго и третьего столетия новой эры демонстрируют Климент Александрийский, а после него Ориген».1095 Но полностью проявиться эта изначальная противоположность христианской веры и теологического знания должна была тогда, когда позднее пала и господствовавшая в средние века иллюзия, что теология относится к христианской вере лишь позитивно-апологетически. С того момента, как протестантская теология переняла от светских наук метод историко-философской критики, теология должна была стать могильщицей христианства, и тот, кто занимается теологией не только ради самоутверждения, должен признать, что она представляет собой не что иное, как «орудие обмирщения христианства, роскошь, которую христианство себе позволило, но которой, как и всякой роскошью, нельзя обладать даром».1096 Единственная действительная задача теологии состоит в том — является ли она критичной или же апологетической и либеральной, — чтобы делать христианство как религию проблематичным. Ведь историко- критическое знание, пожалуй, может погубить религию, но не построить ее как таковую заново. Поэтому Овербек ни от чего так не далек, как от гегелевского «возвышения» христианской религии до осознанного существования. В силу проводимого им основополагающего различия между «первоначальной» историей и историей «упадка» он по отношению к «развитию» христианства находится на позиции, прямо противоположной прогрессивно-оптимистической конструкции Гегеля. Для него, как и для Лагарда, протестантизм означает не завершение христианства, а начало его разложения. Положительное воздействие христианской церкви прекращается вместе с Реформацией, которая вообще не имеет како- 582
го-либо самостоятельного религиозного значения, а целиком и полностью была обусловлена протестом против католической церкви. А последствия пренебрежения той характерной чертой христианства, что оно отворачивается от мира, приводят к «абсурду», ибо в таком случае первые 1500 лет христианской веры объявляются сокрытием его подлинной сущности.1097 Но именно это вытекает из гегелевской конструкции, согласно которой христианство должно последовательно «осуществляться» в мире, то есть обмирщаться. Последним действительным христианином для Овербека в современном мире является Паскаль, в то время как Лютера он оценивает так же, как Ницше и Денифле. Столь же отрицательным, как его отношение к Гегелю, является и его отношение к тем, кто, как Вине, Лагард и Кьеркегор, выступает против существующего христианства от имени христианства же. Отказывая теологии в праве представлять христианство, он одновременно и сам отказывался от этого. «Таким образом, я совершенно иначе отношусь к вещам, чем, например, Кьеркегор, который нападал на христианство, хотя и представлял его, в то время как я его не атакую, несмотря на то что стою от него в стороне; в то же время я говорю при этом как теолог, хотя именно им я и не хочу быть. Кьеркегор под своей парадоксальной вывеской говорит как реформатор христианства, я же меньше всего думаю об этом, как и о том, чтобы реформировать теологию, которая меня занимает. Я признаю ее ничтожность в себе и для себя и нападаю не только на ее полную старческую дряхлость, но и на ее фундамент. Я без всяких оговорок оставляю христианство покоиться в первую очередь на самом себе».109« «Слабым пунктом» в отношении Кьеркегора к христианству он признавал «фальшивый, риторически-парадоксальный девиз его атаки», ибо он лишь рядился в «маску агрессора». «Это выглядит так, как если бы Кьеркегор жил своей собственной жизнью и вдруг набросился на христианство — он, однако, делает это лишь после того, как сначала он утвердился в христианстве. Ему в любом случае непо- 583
зволительно нападать на христианство, и в определенном смысле еще меньше, чем на тех, кого он атакует. Плохой защитник христианства является все еще более приемлемым объектом для его критики, чем неоспоримый, даже неоспоримый в его собственных глазах».10" Отношение Овербека к Б. Бауэру явствует из его рецензии на сочинение «Христос и кесари».1100 После того как он прочел те «невероятные вещи», изложенные на четырех длинных столбцах, которые спустя 35 лет без малейшего смягчения Бауэр вновь предложил публике со стойкостью, которая могла бы импонировать, если бы она за отсутствием какого бы то ни было научного обоснования не была столь архаичной, Овербек заключает, что, критикуя тезис Бауэра о том, что христианство и стоицизм происходят от одного и того же корня, не стоит вместе со всем прочим оспаривать: то, что защищает Бауэр, часто «вовсе не такая дурная вещь»! Тем более нужно сожалеть о неудаче его работы в целом. В самом деле роль греко-римского язычества в появлении церкви сильно недооценивалась, да и вообще пониманию истории древней церкви могут помочь «только многие парадоксы». Однако тот, кто выдвигает такие парадоксы, должен придать им форму, которая позволит им постепенно вливаться в поток хорошо обоснованных доводов, вместо того чтобы оставаться лишь в области экстравагантного. Однако, несмотря на это возражение, теологов не следует «категорически отговаривать» от этой литературы. Ведь если предложенный автором материал собран даже очень произвольно и поспешно, то это все же материал, который достаточно часто может побудить к плодотворному размышлению. Параллели между стоицизмом и христианством можно исследовать в тысячу раз полнее, тоньше и глубже, чем это сделано Бауэром, и результатом этого будут наблюдения и вопросы, о которых тот и не подозревал. Если сравнить с этими критическими пояснениями то, как сам Овербек размышлял об отношении христианства к античности, то в результате его принципиальное согласие с Бауэром, несмотря на его чрезвычайно острую. 584
критику в частностях, станет еще более очевидным. Ведь сам Овербек вновь и вновь подчеркивал «античный» характер христианства, оспаривал его абсолютную «новизну» и потому противопоставлял античность и христианство современности.1101 Он косвенно утверждал «кровное родство» христианства и античного мира в тезисе о том, что по мере того как мы удаляемся от древности, в той же мере уменьшается и наше понимание христианства.1102 Христианство, говорится уже в работе «О христианстве теологии», это своего рода бальзамирование, посредством которого древность дошла до наших дней, а поскольку само христианство представляет собой фрагмент древности, «современное» христианство находится в противоречии с самим собой. Но родство Овер- бека с теологической позицией Бауэра идет еще дальше, чем он сам мог это осознавать, ибо не кто иной, как Бауэр, еще раньше него и столь же радикальным образом открыл неизбежное «иезуитство» «теологического сознания»,1103 противоречие между обеими предпосылками — Библией и современным образованием. Критическую теологию Штрауса Овербек неоднократно защищал от иллюзий и самомнения апологетической и либеральной теологии. Его утверждение о несоединимости светского образования и христианства неопровержимо, и оно не зависит от мнимо светски-гражданского и от государственно-гражданского в действительности характера того образования, которое Штраус в старости отстаивал в качестве «новой веры». Безусловно прав Штраус и в том, что он осознавал роковое значение, которое присуще идее «Жизни Иисуса». Но ошибкой следует признать мысль, что истинно критическая теология необходимо ведет к отрицанию христианства. Скорее, не представляя его, она может защитить его и именно «от всех теологии, которые полагают, что представляют его, приспосабливая его к миру, и своим равнодушием к тому, как христианство рассматривает жизнь, они либо иссушают его до мертвой ортодоксии, которая изгонит его из мира, либо сводят его к некоторой светской форме, в которой и позволяют ему исчез- 585
нуть. Критическая теология должна будет воспретить таким теологиям под именем христианства таскаться по миру с некой недействительной сущностью, у которой отнято то, что в любом случае составляет ее душу, а именно — отрицание мира».1104 Штраус не признает исключительной гуманности христианства и хочет полностью выбить его из своего сознания, что, однако, удается ему только благодаря тому, что, говоря о «чувстве общности с человечеством» и «национальном чувстве», он забывает такую «малость», как то, что «мы — люди»!1105 Если сравнить то, что Штраус говорит о государстве и войне, политическом насилии и положении рабочих, с подобными суждениями у христианских писателей, например у Августина, то несомненно обнаружится, что у последнего все несравненно глубже и в то же время человечнее, а потому истиннее. Христианство уже покончило с культурой, которую представлял Штраус. Для того чтобы выиграть процесс против христианства, позиция образования должна была бы быть выше, а не ниже той, которой овладело христианство. Эта критика «исповеди» Штрауса в нескольких здравых фразах резюмирует то, что с юношеским максимализмом и, несправедливо не принимая во внимание исторический труд Штрауса, высказал Ницше в своем «Несвоевременном размышлении». Теологии как науке Штраус своим ранним творчеством сослужил хорошую службу. Но мнение, что христианство заключается в догматах и мифах, которые либо принимают, либо наполовину или полностью отвергают, ошибочно, ибо душой христианства была вера в Христа, его второе пришествие и в конец нашего мира. «Подобно апологетическим и либеральным теологам, которых мы уже рассмотрели, Штраус также полагает, что он покончит с христианством, если уничтожит ряд его основных догматов и в особенности церковное воззрение на первобытную историю, но практически обходит молчанием аскетический взгляд христианства на жизнь, посвятив ему два или три презрительных и весьма поверхностных замечания».1106 Только уяснив себе эсхатологический и 586
потому аскетический характер христианства, можно обрести верную точку зрения для суждения о том «устройстве жизни», которое Штраус предлагает ввести после устранения христианства. С сочинением Лагарда Овербек вступил в дискуссию сразу после его выхода в свет. Обоим была свойственна одна и та же холодная ученость, которая у Лагарда была пронизана желанием воздействовать также и при помощи риторики, тогда как Овербек сохранял почти сверхчеловеческую трезвость. Он не мог и не хотел быть воспитателем немцев, но, пожалуй, желал и был в состоянии разобраться с самим собой в отношении к теологии и христианству. Овербек дискутирует с предложением Лагарда понизить статус существующих теологических факультетов до уровня конфессиональных семинаров и заменить их в университетах некоей теологией, которая должна учить истории религии, с тем чтобы проложить путь новой немецкой религии. Он выдвигает против этого возражение, что такое чисто историческое рассмотрение истории религии вообще не может быть теологией и, если быть последовательным, должно было бы остаться философской дисциплиной. Но если Лагард все же предоставляет своей новой теологии некое особенное положение, то это можно обосновать, только принимая во внимание ее практическую задачу, которую она, однако, делит с конфессиональными теологиями. «Но стоит усомниться в том, что для теологии Лагарда действительно можно найти задачу такого рода. Правда, он сам указывает нам на такую задачу, когда говорит, что новая теология должна быть „проводником немецкой религии". Между тем теологии всегда возникали вслед за своими религиями, и как раз тем позже, чем энергичнее и бесспорнее были первоначальные импульсы этих религий. Чтобы они предшествовали религии, это неслыханно, и едва ли можно ожидать, чтобы и в будущем произошло нечто подобное».1107 В действительности теология Лагарда не подготовит новую религию, а ввиду безнадежности своего последнего стремления и чрезмерного влияния исто- 587
рического направления во всех научных исследованиях современности очень скоро потеряет в историческом материале и свою цель, и саму себя — предсказание, которое между тем подтвердилось даже в связанной с определенной конфессией теологии, где под названием «догматика» фактически преподается не что иное, как сравнительная история религии с протестантской окраской. О своем отношении к Ницше Овербек поведал через тридцать лет после своей книги «О христианстве теологии» во введении к ее второму изданию. Там он характеризует влияние Ницше как то, что сильнее всего затрагивало его на протяжении всей жизни, а самого Ницше как «экстраординарного, даже и в перенесении несчастий экстраординарного человека». И в самом деле ничто не может лучше доказать исключительность Ницше, чем чувство дружбы, которое испытывал к нему столь рассудительный и сдержанный человек, как Овербек, говоривший о себе, что он не может утверждать, что уже тогда, в Базеле, он благодаря Ницше «стал умнее», но еще менее отрицать, что будучи на семь лет старше он безоговорочно последовал за ним по его «маршруту открытий» и позволил ему сбить себя со своего собственного курса. И тем не менее его чувство дружбы к Ницше присутствовало, по его словам, и тогда, когда он отказывался высказать коллегам по цеху все, что у него было на душе. Это подтверждает посвящение, с которым Ницше передал Овербеку свое первое «Несвоевременное размышление». И в более поздние годы Овербек с неизменным вниманием и до конца следовал по маршруту открытий Ницше, не страшась того пугающего и отталкивающего, что должно было заключаться для него в этом маршруте. Наброски из его архива и его переписка с Ницше свидетельствуют, что он, если и не соучаствовал в борьбе Ницше против христианства, то по-своему поддерживал ее, давая своему другу от случая к случаю научные указания для критики христианства. Тот факт, что предпринятая Ницше попытка «преодоления Бога и ничто» не удалась, Овербек никогда признавал аргумен- 588
том против Ницше; однако, по его мнению, Ницше на его пути, вероятно, охватило такое отчаяние, что он сам оставил свой корабль, и это случилось задолго до наступления безумия. «Цели на пути, который я имею в виду, еще не достиг никто, и поэтому Ницше на нем был не более неудачлив, чем другие. То, чего у него не было, так это счастья, которое было благосклонно к другим, более счастливым людям подобного склада, которых я знал. Он действительно потерпел неудачу, но таким образом, что по отношению к предпринятому путешествию его пример может служить аргументом и за, и против, как потерпевшие кораблекрушение по отношению к мореплаванию. Как тот, кто достиг гавани, откажется даже в самой меньшей степени признать своего потерпевшего крушение предшественника товарищем по судьбе, так и более счастливые мореплаватели, которые смогли удержаться на своем бесцельном пути только при помощи своего корабля, не признают, что имеют отношение к Ницше».1108 Вопрос, который в отношении христианства ставил сам Овербек, касался не христианской «морали», аскетический характер которой он в противоположность Ницше считал высшей разновидностью гуманности, а отношения христианства, которое изначально отказывается от мира, к мировой истории. Ибо самым интересным в христианстве является его бессилие, «тот факт, что оно не может господствовать над миром», ибо его «мудрость жизни» состоит в «мудрости смерти».1109 Если рассматривать историю христианства по-настоящему и всерьез, то можно констатировать лишь постепенное разрушение его «внеисторического» фундамента, хотя в течение долгих лет истории упадок сочетается с «прогрессом». И как протяженность во времени наряду с бренностью составляют основу любой исторической науки, так и всякое историческое событие также необходимо является давним или недавним. Две тысячи лет христианства, несмотря на стремление Кьеркегора к «одновременности» с ним, никоим образом нельзя перечеркнуть, и менее всего это можно сделать посредством теологии, которая 589
сама как наука целиком пронизана историческим способом мышления. «Христианство, живущее столь долго, не может уже оставаться в мире таким же, каким оно было в нем вначале, после всех испытаний, которые тогда ему еще предстояли, а теперь для него уже позади\»им Первоначально христианство существовало как Евангелие, отрицая всякую историю и предполагая некий «гиперисторический» мир — «ни Христос для себя, ни вера, которой он положил начало, не обладали по крайней мере под именем христианства каким-либо историческим бытием»,1111 — но этот «доисторический эмбрион» изжил себя в тесно связанной с миром истории церкви. Мир не позволял убедить себя в том, что Бог любит людей.1112 «Вместе с верой в пришествие старое христианство утратило и веру в свою молодость», и это противоречие между древнехристианской эсхатологией и обращенным в будущее настроением современности есть противоречие фундаментальное и, «возможно, является основной причиной разрыва современности с христианством». Ведь ничто не является столь далеким от нашей ускоряющей саму себя современности, как вера в близкий конец света. И теперь, когда христианство состарилось, то есть одряхлело, его возраст более не является аргументом в пользу его долговечности, а представляет собой его самую сомнительную сторону.1113 Ибо «вечное» существование христианства можно представлять только sub specie aeterni,* то есть с точки зрения, которой вообще ничего не известно о времени истории; но вечность никогда не обеспечила бы христианство историей. Чисто исторически в качестве доказательства в пользу христианства можно привести только тот довод, что оно порядком поизносилось.1114 Его возраст для серьезного исторического взгляда — это «смертельный» аргумент. Христианство не в состоянии укротить движение истории, но она всюду вырывается из его границ. И поэтому история — это «пропасть, в которую христианство бросилось исключительно против воли».1115 В доконстантиновскую * С точки зрения вечности {лат,). 590
эпоху это выглядело так, «словно христианство должно было пережить культуру, сейчас, пожалуй, наоборот». «Прометей, кажется, был прав, и огонь, который он принес с неба, по-видимому, не то, что можно получить в подарок».1116 Последним следствием исторических размышлений Овербека является его оспаривание христианского летоисчисления. Отрицая его значение, он находится в оппозиции к Гегелю, который относился к нему с чрезвычайной серьезностью, но, однако, и не на стороне Ницше, который в «Ессе homo» выдвинул претензию считать 30 сентября 1888 года «ложного летоисчисления» «первым днем года номер один».1117 В действительности же, согласно Овербеку, христианское летоисчисление было бы обосновано только в том случае, если бы христианство повлекло за собой «новую» эру. Но это как раз не так, «ибо первоначально оно говорило о новой эре только при том несбывшемся условии, что существующий мир погибнет и уступит место новому. Новая эра долгое время была моментом напряженного ожидания, и в этом ожидании она вновь и вновь, но лишь мимолетно, проявляла себя, но никогда не становилась фактом исторической непрерывности, которая одна могла бы дать реальное основание охватывающему все время в целом и соответствующему фактам действительности летоисчислению. Существует мир, который утвердил себя, а не свое христианское ожидание».1118 Только прежнее существование, наполненное эсхатологическим ожиданием конца порождает возможность понять этот момент как поворотный пункт времени, позволила всерьез принять христианское летоисчисление. Но на самом деле ни старое не прошло, ни новое не наступило, а потому главной проблемой в истории христианства остается то, как оно примирилось с разочарованием в своем первоначальном ожидании. Овербек пытается ответить на этот вопрос, превращая первохрис- тианское ожидание второго пришествия Христа в «аскетическое созерцание и такой же образ жизни», «которые на самом деле представляют собой метаморфозу перво- 591
начальной христианской веры во второе пришествие, поскольку эта метаморфоза обусловлена продолжающимся ожиданием этого пришествия, а потому продолжает рассматривать мир как созревший для гибели и подвигает верующих удалиться от него, чтобы быть готовыми к грозному явлению Христа, который может произойти в любую минуту. Ожидание второго пришествия Христа, первоначальная форма которого стала несостоятельной... превращается в мысль о смерти, которая после Иринея постоянно сопровождает христианина, в memento mon, которым напоминание о бренности сущего резюмирует основную мудрость христианства во всяком случае более глубоко, чем, например, современная формула, что «между человеком и его первопричиной не должно быть ничего, что могло бы служить помехой», в которой... заключается... некое пошлое отрицание, до тех пор пока люди забывают, что к этому «мешающему», с точки зрения христианства, принадлежит мир вообще».1119 Равным образом наступившая вместе с государственным признанием христианства потеря жертвенности нашла замену в martyrium quotidianum* монашества и все великое, что начиная с IV века и вплоть до Реформации происходило в церкви исходило из монастырей. Но для правильной оценки значения монашества католическая теология уже давно утратила чистоту понимания, а протестантская ее никогда и не имела. Аскетический в широком смысле образ жизни и мудрость смерти составляют и глубинное ядро личности Овербека-теолога, последним намерением которого было научное доказательство «finis Christianismi»** в современном христианстве.1120 Для него также вместо ожидания будущего пришла мудрость смерти, которая является для нас, людей, самой болезненной загадкой, и поэтому еще очень долго не будет ключа к ее разгадке. «Именно поскольку смерть острее всего загадывает нам, людям, * Ежедневная жертва (лат.). '■* Конец христианства (лат.). 592
загадки мира, она должна была бы быть в нем самым последним, что служит нам для взаимного отягощения жизни. Напротив, смерть мы чтим как самый недвусмысленный символ нашего единства в молчании, которое она неизбежно присуждает всем нам как наш общий удел».1121 Христианскому взгляду на смерть Овербек предпочитал взгляд Монтеня и Спинозы, ибо он в меньшей степени аффектирован и позволяет очень хорошо помнить о выражении «memento mon», которое полезно для жизни при свете дня, поскольку оно способно уничтожить обман и рассеять тень, которая обычно падает на жизнь и искажает ее. Но ему казалось, что добровольная смерть — это последнее из того, «о чем люди могут разумно говорить друг с другом». Овербек ее не отвергал. Хотя его размышления завершаются столь нехристиански, для него, однако, важно было прояснить верное настроение в мысли о смерти, на что он указывает, приводя смиренные слова 39-го псалма. Овербек не делал выбора, ни против христианства, ни за светское образование или «культуру»,1122 а тот, для кого «или-или» представляет ценность само по себе и кто смешивает радикализм с экстремизмом, тот в своем отношении к миру и христианству обнаруживает только неопределенность. И, однако, в этой крайней нерешительности заключается более радикальная однозначность, чем в решительном наступлении Ницше, которое так же можно повернуть в противоположную сторону, как превратить Диониса в Распятого. Овербек ясно сознавал, что религиозные проблемы вообще следует решать на совершенно новой основе, «пожертвовав при случае тем, что до сих пор называлось религией»,1123 ибо «имевшее место до сих пор религиозное развитие человека представляет собой жестокое и потому требующее пресечения заблуждение»: «по крайней мере до тех пор, пока ищется разрешение религиозных раздоров нашего времени на почве Библии и теологических споров о ней и мы не можем решиться на то, чтобы вообще отказаться от нее для такого разрешения! Чего не произой- 593
дет, пока не будет осознано, что мы, люди, вообще идем вперед, только теряя время от времени почву под ногами, и что наша жизнь проходит в условиях, которые не позволяют нам обойтись без этого эксперимента. Впрочем, даже для осознания этого лучшим воспитателем была бы Библия. Ее собственная история — переход от Ветхого к Новому Завету и его осуществление, хотя и успешное, но происходившее с естественной медлительностью и большим трудом, предоставляет нам великолепный пример такой потери-почвы-под-ногами».1124 Придерживаясь этой точки зрения потери-почвы-под- ногами, Овербек занял свое положение между культурой и христианством. Для выполнения своей задачи критики теологии и христианства ему не хватало «того жала глубокой ненависти к Христу и религии», но точно так же ему не хватало и безусловной приверженности мирскому, делавшей легкомысленным атеизм Штрауса, Фейербаха и Бауэра. Этот двойной недостаток — человеческое и научное преимущество Овербека, отличавшее его от всех агрессоров и апологетов, таких как Ницше и Кьеркегор. Его «осторожность» по отношению к христианству состояла в том, чтобы избегать «двойной опасности» пустого привычного отношения и необдуманной борьбы на уничтожение. «Избежать и того, и другого и подготовить конец христианства, который был бы для него более почетным и менее постыдным».1125 И когда он причислял себя к неверующим, освобождая науку от теологии и начиная борьбу с ее христианским характером, то он делал это с сознанием, что наилучшим образом мужество и выдержку для этого можно все еще черпать из того взгляда на жизнь, какой присущ христианству, которое, «вероятно, столь же увеличивало» требование быть честным, «сколь уменьшало фактическое наличие честности у людей».1126 Уже в своем юношеском сочинении он отвергал спешку и безоглядность, с которой Штраус разорвал узы старой веры, тем более что в настоящее время нет повода быть невысокого мнения о присущем христианству взгляду на жизнь или воображать себя выше его. Напротив, оно бесценно, «когда над этим 594
гибельным распадом возвышается хотя бы имя Христа, как род категорического императива, который выносит этому распаду свой приговор».1127 Таким образом, следует также понимать, что Овербек, вынося суждение относительно конца христианства, и особенно христианства немецкого,1128 не ощущал ни удовлетворения, ни сожаления, а бесстрастно описывал этот процесс, характерный для его эпохи.1129 Его историческая позиция основывалась на том, что европейская культура без христианства, а оно без своей связи с культурой не могли бы быть тем, чем они стали.1130 Овербек вдумывается в историю их связи и их конфликта не менее, а более, чем те, кто намеревается разрешить проблему христианства неким простым «решением». Действительно решительной противоположностью их ничем не сдерживаемой решительности является критическое объяснение, которое не подтверждает и не отрицает. «Своеобразным и значительным в освещении Овербеком отношения христианства и культуры является то, что он вообще не предлагает никакого решения. Любое решение должно было бы вступить в столкновение с его основной аксиомой. Заслуга Овербека состоит именно в том, что он доказал невозможность решения, по крайней мере такого, которое мог бы осуществить сегодняшний человек, опираясь на самого себя».1131 Его и в Ницше восхищали не его аподиктические тезисы, а то, что он сохранял «мужество для постановки проблемы», подлинность которого, однако, немыслима без «скептицизма», присущего историческому знанию.1132 С другой стороны, Ницше сумел оценить в Овербеке его «мягкую твердость» и его уравновешенность. Тот, кто не испугается труда последовать мыслью за мыслью Овербека, увидит в лабиринте его наполненных оговорками положений прямую и смелую линию безусловно честного духа. Он разъяснял суть проблемы, которой является для нас христианство, и на примере характерных фигур XIX столетия сделал очевидной пропасть между ним и нами.1133 То, что, начиная с Гегеля и особенно благодаря Марксу и Кьеркегору, вместе с 595
христианством приходит к концу и этот буржуазно-христианский мир, конечно, не означает, что вера, которая когда-то покорила мир, дряхлеет вместе с последней из своих обмирщенных форм. Ибо как христианское паломничество смогло бы когда-либо in hoc saeculo* потерять дом там, где у него никогда не было дома? * В наш век (лат.).
УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ Использованы в частично переработанном виде следующие работы автора: Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Logos, 1932. H. 3. Max Weber und Karl Marx. Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1932. H. 1/2. Kirkegaard und Nietzsche. Deutsche Vierteljahrsschr. f. Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1933. H. 1. Die philosophische Kritik der christlichen Religion im 19. Jahrhundert. Theolog. Rundschau, 1933. H. 3/4. L'achèvement de la philosophie classique par Hegel et sa dissolution chez Marx et Kirkegaard. Recherches Philosophique. Paris, 1934/5 und 1935/6. Zur Problematik der Humanität in der Philosophie nach Hegel. Festschrift ftir F. Toennies (Reine und angewandte Soziologie). Leipzig, 1936. События нашей эпохи, вынудившие автора эмигрировать, сделали невозможным полное ознакомление с соответствующей литературой. Большинство сочинений младогегельянцев после их первого выхода в свет более не издавалось, и поэтому автор вынужден был ограничиться главным образом теми произведениями и периодическими изданиями 40-х годов, которые он собрал и из которых сделал выписки еще во время своей марбургской доцентуры. За предоставление важных трудов он в особенности обязан дружеской любезности профессора К. Ишивара и профессора С. Такахаши из Императорского университета Тохоку в Сендае. 597
Цитаты даны: по следующим полным собраниям: Hegel. Original-Ausgabe, если не указано иное. Goethe. 40-bändige Cotta-Ausgabe, 1840. Goethes. Gespräche in 5 Bänden 2. Aufl. Leipzig: Herausg von Biedermann, 1909. Goethe. Maximen und Reflexionen. Weimsr: Herausg. von M. Hecker, 1907. Feuerbach. Sämtliche Werke. Bd 1-10. Leipzig, 1846 ff. Marx. Marx-Engels Gesamtausgabe. 1. Abt. Bd 1-5, 1927—1932. Kierkegaard. Werke. Bd 1-12. Jena, 1909 ff. Nietzsche. Werke, 16 bändige Groß- und Kleinoktav-Ausgabe. по следующим отдельным изданиям: Hegel. Theologische Jugendschriften. Tübingen: Herausg. von H. Nohl, 1907. — Briefe von und an Hegel. T. 2. Leipzig: Herausg. von K. Hegel, 1887. Feuerbach. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Stuttgart: Herausg. von H. Ehrenberg, 1922 (Frommans Philos. Taschenbücher). — Briefwechsel und Nachlaß (=Вг.). T. 2. Heideiberg: Herausg. von K. Grün, 1874. Ausgewählte Briefe von und an L. Feuerbach. T. 2. Leipzig: Herausg. von W. Bohlin, 1904. Briefwechsel zwischen L. Feuerbach und Ch. Kapp 1832—1848. Leipzig: Herausg. von A. Kapp, 1876. Engels F. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. 5. Aufl. Stuttgart, 1910. Rüge A. Briefwechsel und Tagebuchblätter (=Вг.). B. 2. Berlin: Herausg. von P. Nerrlich, 1886. — Aus früherer Zeit. В IV. Berlin, 1867. — Die Akademie. Philos. Taschenbuch. В I. Leipzig, 1848. — Unser System. 3 Hefte, Leipzig, 1850. Frankfurt: Neu herausg. von Clair L Grèce, 1903. Heß M. Sozialist. Aufsätze 1841—47. Berlin: Herausg. von Th. ZIo- tisti, 1921. MarxK. Das Kapital. Bd I—III. 6. Aufl. Hamburg, 1909. 598
— Zur Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Herausg. von K. Kautsky, 1930. — Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte. Berlin: Herausg. von Rjazanov, 1927. Stirner M. Der Einzige und sein Eigentum. Leirzig, Reklam-Ausg. — Kleinere Schriften. Treptow bei Berlin: Herausg. von H. Mackay, 1914. Bauer B. Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (anonym). Leipzig, 1841. — und Rüge A. Hegels Lehre von der Religion und Kunst, vom Standpunkt des Glauben aus beurteilt (anonym). Leipzig, 1842. — Das entdeckte Christentum, eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zu Krisis des 19. Zürich. 1843. Jena: Neu herausg. von E. Bamikol, 1927. — Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland wärend der Jahre 1842-46. Bd I—III. Charlottenburg, 1847. — und Bauer E. Briefwechsel 1839—42. Charlottenburg, 1844. Kierkegaard S. Angriff auf die Christenheit. Stuttgart: Herausg. von Dorner und Schrempf, 1896. — Der Begriff des Auserwählten / Übers, von Th. Haeker. Hellerau, 1917. — Über den Begriff der Ironie / Übers, von H. Schaeder. München, 1929. — Kritik der Gegenwart / Übers, von Th. Haeker. Innsbruck, 1914. — Das Eine was not tut / Übers, von H. Ulrich. Zeitwende. H. 1. München, 1927. — Die Tagebücher / Übers, von Th. Haeker. Bd I und II. Innsbruck, 1923. — Tagebücher (1832-39). Berlin: Herausg. von H. Ulrich, 1930. — Das Buch des Richters / Übers, von H. Gottsched. Jena, 1905. Tschizewskij D. Hegel bei den Slaven. Reichenberg, 1934. Kühne W. Cieszkowski, ein Schüler Hegels und des deutschen Geistes. Leipzig, 1938. Общие труды по истории XIX века Treitschke H. Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. 8. Aufl. Leipzig, 1919. Schnabel F. Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. Bd I—IV. Freiburg, 1937. 599
Croce В. Storia d'Europa nel Secolo Decimono. Bari, 1932 (deutsche Übersetzung. Zürich, 1935). Friedeil A. Kulturgeschichte der Neuzeit. Bd I—III. München, 1931. Специальные сочинения по истории немецкого духа в XIX столетии Haecker К. Mensch und Masse, Situation und Handeln der Epigonen. Berlin, 1933. Pleßner H. Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche. Zürich, 1935. Sternberger. Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert. Hamburg, 1938. Balthasar U. von. Apokalypse der deutschen Seele. 3 Bände. München, 1937 ff. Со времени первого опубликования нашей книги увидели свет также следующие труды по этой теме: Marcuse H. Reason and Revolution. New York, 1941. Lubac H. de Le drame de lhumanisme athée. Paris, 1945. Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947. Lucacs G. Der junge Hegel. Zürich, 1948. Carrouges M. La mystique du surhomme. Paris, 1948.
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА Гете. 1749-1832 Гегель. 1770-1831 Шеллинг. 1775-1854 Шопенгауэр. Ницше. 1788-1860 1844-1900 Ученики Гегеля Л. Михелет. 1803-1893 К. Розенкранц. 1805-1879 А. Руге. 1802-1872 Л. Фейербах. 1804-1872 М. Штирнер. 1806-1856 Д. Ф. Штраус. Б. Бауэр. С. Кьеркегор. К. Маркс. 1808-1874 1809-1882 1813-1855 1818-1883 1806 — 1-я часть «Фауста» Гете и «Феноменология» Гегеля 1831 — 2-я часть «Фауста» Гете и предисловие Гегеля ко второму изданию «Логики» 1841 — Диссертация Маркса о Демокрите и Эпикуре. Магистерские тезисы Кьеркегора о понятии иронии 1842 — «Сущность христианства» Фейербаха «Cours de Philosophie Positive» Конта 1843 — «Основоположения философии будущего» Фейербаха «Открытое христианство» Б. Бауэра «Или-или» Кьеркегора «Критика гегелевской философии права» Маркса «De la création de lordre dans lluimanité» Прудона 1844 — «Единственный и его собственность» Штирнера «Понятие страха» Кьеркегора 601
846 — «Немецкая идеология» Маркса Заключительные ненаучные записи Кьеркегора 847 — «Коммунистический манифест» Маркса «Может ли человек пожертвовать собой ради истины?» Кьеркегора 867 — 1-я часть «Капитала» Маркса 868 — «Всемирно-исторические размышления» Буркхардта 880 — «Братья Карамазовы» (XI, 4: Гимн и секрет) Достоевского 881 — Озарившая Ницше мысль о «Заратустре» (IV, Песнь опьянения)
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Целью этого раздела является предпринимаемое для введения в духовную историю XIX столетия разъяснение проблемы, которую в течение века представляло собой сформировавшееся благодаря Гегелю и Гете немецкое образование. Поэтому его содержание отличается от прежних трактовок этой темы, авторы которых представляли себе немецкий идеализм как нечто еще существующее. Ср.: Goeschel К. F. Hegel und seine Zeit, mit Rücksicht auf Goethe. Berlin, 1832; Honegger R. Goethe und Hegel, Jahrbuch der Goethe- Ges. XI. 1925; Hoffmann J. Goethe und deutsche Idealismus. Leipzig, 1932; Schubert J. Goethe und Hegel. Leipzig, 1933; Falkenheim H. Goethe und Hegel. Tübingen, 1934. 2 Ср.: письмо Гегеля жене о своем посещении Гете. Вг. II, 280. 3 Heidelberger. Enc. § 221; Enc. § 317 ff. 4 Goethe-Jahrbuch T. XVI. 1895. S. 68 f. 5Br. vom 5.01.1832. 6 Эккерман И. П. Разговоры с Гете. М., 1981. Разговоры от 21 и 28.03.1827. 7 Gespräche III. S. 426 f. 8Вг. II. S. 31 f. 9 Ср.: письмо Гете Цельтеру от 7.06.1825 и от 27.01.1832, а также разговор с Эккерманом от 12.03.1828. ю Gespräche III. S. 414. п Br. II. S. 249. 12 Письмо Цельтеру от 13.08.1831. !3 Письмо Цельтеру от 11.03.1832. 14 Первую формулировку принципа гегелевской философии содержат его юношеские теологические сочинения (а. а. О. S. 348) и трактат о различии систем Фихте и Шеллинга (W. 12, 246); о понятии «середины» ср.: Jenenser. Realphilosophie. I. S. 203 ff. 605
15 Gespräche III, 428; о понятии «середины» ср.: Meisters W. Wanderjahre, 11, 1 (40. Bd. der Cotta-Ausgabe. S. 189) и Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. A. a. O., S. 437; ср. также: Simmel G. Goethe. 1923. S. 90 ff. 16 Hegels Ästetik, X/l, 2 Aufl. S. 83 ff. и разговор с Эккерманом от 29.01.1826. 17 Наиболее четко это разработал Г. Зиммель в своей книге о Гете. is Письма от 23 и 31.08.1794; ср. с этим: Der Sammler und die Seinigen и Bd. 27. S. 215. 19 Bedenken und Ergebung (Bd. 40. A. a. O. S. 425 f.); об оценке Гете Канта ср.: Gespräche II, 26, а также письма Фойгту от 19.12.1798 и Гердеру от 7.12.1793. 2° Ср.: Гегель. Энциклопедия, § 70. О третьем отношении мышления к объективности. 2! Einwirkung der neueren Philosophie. Bd. 40. А. а. О. S. 421. 22 Anschauende Urteilskraft. Bd. 40. A. a. O. S. 424 f.; ср.: Hegel 12, 39 ff. 23 Gespräche IV, 44 и 337; ср.: Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. A. a. O. S. 187. 24 Br. II. S. 47; Maximen und Reflexionen. A. a. O. N 261 и 809. 25 Br. IL S. 145. 26 Gespräche II. S. 524; III. S. 327 ff. 27 Bedeutende Fordernis durch ein einziges geistreiches Wort (Bd. 40. A. a. O. S. 444 f.; ср.: Br. von und an Hegel. S. 248; Gespräche III. S. 85 и IV. S. 104; Maximen und Reflexionen, N 657. 28 Энциклопедия. § 377. Прибавление. 29 Важнейшие относящиеся к этому письма в хронологической последовательности: Гете — Гегелю от 8.07.1817 (Вг. II. S. 7); Гегель - Гете от 20.07.1817 (G.-Jahrbuch. 1891. S. 166 ff.); Гете - Гегелю от 7.10.1820 (Вг. II. S. 31); Гегель - Гете от 24.02.1821 (Вг. II. S. 33); Гете - Гегелю от 13.04.1821 (Вг. II, 47); Гегель - Гете от 2.08.1821 (G.-Jahrbuch 1895. S. 61 f.). 30 Письма графу Рейнхарду от 5 и 29.03.1821 и Шульцу от 10.03.1821. 31 Разговор с Эккерманом от 18.10.1827. 32 Письмо от 20.07.1817. 33 Это выражение, как и встречающаяся выше «транс- субстанциация», не случайно указывает на мир в христианском представлении, которое было привычно Гегелю на протяжении всей его жизни, в то время как Гете именно в вопросе о воскресении и преображении резко отделял себя от него. 34 Вг. II. S. 36. 606
35 Вг. II. S. 37. 36 Вг. I. S. 94. 37 Разговор с Эккерманом от 1.09.1829. 38 Письмо Зеебеку от 28.11.1812; ср.: Gespräche I. S. 457. 39 См. главу V, § 2Ь. 40 Письма Цельтера Гете от 2.12.1830; 14.12.1830; 19.05.1831. 41 Это слово произведено от латинского contignatio, восходящего к глаголу contignare, который буквально означает связать две различные вещи одной балкой, перебросить мостик. 42 Письмо Гете Цельтеру от 1.06.1831. 43 Письмо Гете Цельтеру от 9.06.1831. 44 Gespräche IV. S. 283. 45 Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 55. Ср. XI. S. 201 (2. Aufl. S. 277). 46 Ср.: Hegel, XVII. S. 227 и 403. 47 В своей интерпретации Лассон исходит из ошибочной предпосылки, что на медали Гегеля также изображена роза посреди креста. Эта ошибка, пожалуй, могла возникнуть только из-за того, что он не видел ни оригинала медали, ни ее изображения. Но, кроме того, в своей критике высказываний Гете и Цельтера он оспаривает и теологический смысл креста. Однако проводимое им снятие религиозного смысла в философском следует понимать исходя из того, что сам Л. в своем двойном качестве, как пастор и как гегельянец, с самого начала находится на почве философского христианства Гегеля. Вследствие этого для него не представляет собой вопроса то, что «более глубокое» понимание отношения между философией и теологией можно обнаружить у Гегеля. Ведь если предположить, что крест — это теологический символ, то роза посреди креста будет означать, «что философия едина в своей сердцевине с теологией и представляет собой словно бы ее прославление и завершение, в то время как те оба женских образа, о которых говорит Гете, не находятся по отношению друг к другу ни в каком ином отношении, как в том, что они остаются вечно „стоящими друг против друга". Такое расположение друг против друга для Л. a priori является недостатком, ибо он разделяет гегелевскую идею опосредования. Точно так же Л. ошибается, когда утверждает, что герб Лютера представлял собой образ розы «посреди креста», — ошибка, которая очевидным образом связана со сходной по смыслу ошибкой относительно медали Гегеля. В обоих случаях Л. толковал фразу из предисловия к «Философии права». (Lasson G. Beiträge zur Hegelforschung. 1909. S. 43 ff. Kreuz und Rose, ein Interpretationversuch). 607
4812. S. 153; XII. S. 235; XVII. S. 111 ff.; Энциклопедия, § 482. «VHP, 19; ср.: IX. S. 416 ff. и 437; XV. S. 262. 50 VIII, 89 и заключение § 552 Энциклопедии; ср.: речь Гегеля по случаю торжеств, посвященных юбилею Реформации: XVII. S. 318 ff. 51 Gespräche IV; ср.: стихотворение, посвященное юбилею Реформации: 31 октября 1817. 52 Gespräche IV. S. 283. 53 Gespräche IV. S. 261; ср.: остроумное истолкование Ф. Ро- зенцвейга: Der Stern der Erlösung (2. Aufl., Berlin 1930). Teil III. S. 22 f. u. 34. 54 См.: Korff H. A. Geist der Goethezeit. I (1923), S. 275 ff. u. Seeberg E. Goethes Stellung zur Religion. Zeitschr. f. Kirchengeschichte. 1932, S. 202 ff. 55 Письма Гердеру (май 1775); Лаватеру от 22.06.1781 (ср.: письмо А. фон Штольбергу от 17.04.1823); Гердеру от 4.09.1788; Gespräche I, 202; письма Цельтеру от 28.04.1824; Мюллеру от 16.08.1828; Цельтеру от 18.01.1829; Gespräche II. S. 62. 56 Gespräche IV. S. 441 f. 57 Gespräche IV. S. 334. 58 Gespräche IV. S. 435; ср.: Ницше. Воля к власти. Аф. 1052. 59 По поводу христианства Гете ср.: OverbeckF. Christentum und Kultur. Basel, 1919. S. 142 ff. MNigg W. F. Overbeck. München, 1931. S. 58. 61 XVII, 111 ff.; ср.: Rosenkranz K. Hegels Leben. S. 400 f. 62 См. часть II, главу V. 63 Gespräche IV. S. 283. 64 Gespräche IV. S. 152; еще острее высказался Миттерних после Венского конгресса: «Моя самая сокровенная мысль состоит в том, что старая Европа находится в начале своего конца. Решив погибнуть вместе с ней, я исполню свой долг. С другой стороны, новая Европа еще пребывает в становлении; между концом старой и началом новой неминуемо возникнет хаос». 65 Gespräche IV. S. 317 u. 353, а также письмо Адели Шопенгауэр от 10.01.1831. По поводу характеристики 1830 года ср. также: Dilthey. Ges. Sehr. XL S. 219. 66 Ср.: BurkhardiJ. Ges. Sehr. VIL S. 420 ff. и А. V. Tocqueville. Autorität und Freiheit. Zürich, 1935. S. 169 ff. 67 Gespräche IV. S. 291. 68 Письмо Цельтеру от 5.10.1830. 69 Maximen und Reflexionen. N 961. 70 Разговоры с Эккерманом и Сорэ от 2.07.1830; Gespräche IV. S. 290; V. S. 175. 608
71 Письмо Цельтеру от 18.06.1831. 72 Письмо Цельтеру от 7.06.1825; ср.: Gespräche III. S. 57 u. 500 ff. 73 «Молодежь без Гете», как озаглавил свой доклад 1931 года М. Коммерелль, это феномен, имеющий столетнюю историю. Уже примерно в 1830 году «молодежь» нападала на Гете, относилась к нему с недоверием, уничижала и поносила его. В этом отвержении совершенной гуманности сходятся такие несовместимые современники, как В. Менцель и Берне, Шлегель и Новалис, Гейне и Кьеркегор. См. прекрасную работу о Гете и публике Ф. Хена; Маупс Н. Geschichte der deutshcen Goethebiographie. Leipzig, 1914; Kluckhohn P. Goethe und die jungen Generationen. Tübingen, 1932. 74 Для Кьеркегора Гегель и Гете были лишь «титулованными королями». Запись в дневнике от 25.07.1836: «Когда Гете осуществлял переход к античности, почему за ним не последовало время, почему оно не последовало, когда это делал Гегель...? Потому, что они оба сводили этот переход к эстетическому и спекулятивному развитию; но политическое развитие должно было пережить свое романтическое развитие, и именно поэтому и существует совершенно новая школа — политики». Собрание полемических отзывов Кьеркегора о Гете дает X. Опель (OpelH. Kierkegaard und Goethe. Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwiss. und Geistergesch. H. 1. 75 См.: Marcuse H. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., 1932. О гегелевском отождествлении философии с ее историей см. прежде всего: Philos, d. Geschichte / Ed. Hoffmeister. 1938. S. 34 f. 76 Schriften zur Politik und Rechtphilosophie / Ed. Lasson. Leipzig, 1913. S. 74. 77 Там же. S. 409. 78 IX. S. 97 и 102. 79 Там же. S. 234. «о Там же. S. 290. 81 Там же. S. 248 и 263. 82 Die germanische Welt / Ed. Lasson. Leipzig, 1920. S. 762 f. 83IX. S. 331. 84 Там же. S. 332, 346. 85 Там же. S. 418. 86 Ср.: Wickelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... Berlin, 1843. S. 304 f.: «Целью (гегелевской) философии является обмирщение христианства». 87 IX. S. 342. 88Х/2, 2. Aufl. S. 231 f.; Х/3. S. 579 f.; см.: Croce В. Ultimi Saggi. Bari, 1935. S. 147 ff. 20 Карл Левит 609
89 Там же. S. 232; ср.: Goethe. Gespräche I, 409. 90X/1, 2. Aufl., S. 132; ср. X/2, 230; см.: Bauer В. Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. 0. S. 22 ff.: Die Auflösung der Religion in der Kunst. 91 X/2. S. 236. 92X/1. S. 13 ff., 132; cp. Phänomenologie / Ed. Lasson. Leipzig, 1907. S. 483 f. 93 X/2. S. 233 ff. 94 X/2. S. 235, 239 f.; ср.: Goethe. Gespräche II. S. 51; III. S. 106, 493. 95 Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Ed. Lasson. Leipzig, 1929. III. S. 229 ff. Это пессимистическое заключительное замечание датировано 25.08.1821 и, таким образом, написано примерно в то же время, что и письмо Икскюлю {Rosenkranz. Hegels Leben. S. 304), в котором открыто выражается то же самое эпохальное сознание. 96Х/1. S. 129 ff; ср.: Marx. А. а. О., III. S. 165. 97Х/1. S. 134. 98 XV. S. 253 ff. (neue Ausg. 1938. S. 251 f.). 99 XV. S. 294. loo XV. S. 690. Ср.: Rosenzweig F. А. а. О. Teil I. S. 9 ff. loi XV. S. 34, 95 f. 102 Вг. II. S. 52. ЮЗ Ср.: Feuerbach. Grundsätze. § 29; Michelet L. Hegel, der unwi- derlegte Weltphilosoph. Leipzig, 1870. S. 2. 104 XIII. S. 67. 105 XIII. S. 66 ff. (курсив автора). 106 XV. S. 689; ср.: X/l. S. 124. i07Aeneis, I. S. 33. 108 Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Ed. Lasson. S. 200 и 779; ср.: Rüge A. Aus früherer Zeit. IV. S. 72 и 84. Уже Фихте думал о том, чтобы эмигрировать в Америку (письмо жене от 28.05.1807). 109 Rosenkranz. Hegels Leben. Berlin, 1844. S. 304 f. и в Prutz' Historischem Taschenbuch, 1843; ср.: Tschizewskij D. Hegel bei den Slawen. A. a. O. S. 148. но Ср.: Napoleon. Mémorial de Saint-Hélène. Запись от 16.09.1816; Токвиль A. de. Демократия в Америке. Конец части I; Гейне, Лютеция IX. m См.: Rüge А. Aus früherer Zeit. IV. S. 431 ff. и Fischer К. Geschichte der neuem Philosophie. VII. S. 200; ср.: Dilthey. Ges. Sehr. IV. S. 256. 112 XIII. S. 70 u. 118; ср.: XIV. S. 276 f.; Вг. I. S. 194: «Теоретическая работа, с каждым днем все более убеждался я, 610
совершает в мире больше, чем практическая; лишь когда царство представления революционизировано, действительность не выдерживает». из Категорически в прогрессивно-революционном смысле, как критику существующего, истолковывал это место Б. Бауэр (Die Posaune des Jüngsten Gerichts... А. а. О. S. 79 f.); Л. Михелет в ходе обсуждения сочинения Чешковского с умеренных позиций из гегелевского принципа делал вывод о будущем характере исторической практики (Kühne W. Cieszkowski. А. а. О. S. 64). 114 См. берлинскую инаугурационную речь Гегеля. Enc. Ed. Lasson. S. LXXII. Интересное разъяснение по поводу «Исторически-статистических отношений в Пруссии и Германии» дает Ро- зенкранц (Neue Studien. II. Leipzig, 1875. S. 186 ff.). 115 VHP. S. 7 ff.; XIV. S. 274 ff. 116 Logik / Ed. Lasson. II. S. 156; Энциклопедия, § 6. H7VIII2, 20. 118 Ср.: Marx, 1/1. S. 612 f. 119 VHP. S. 18 f. 120 VHP. S. 17 и XI. S. 200 f.; Энциклопедия, § 6; § 24, прибавление; § 213, прибавление; § 445, прибавление. 121 Энциклопедия, § 552; IX, 440. 122X1. S. 5 и. 15; Die Vernunft in der Geschichte. А. а. О. S. 18 f. 123 Вг. H. S. 377. 124 Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 543; ср.: Hegels Geschichte der Philosophie, 1938. S. 220 f. 125 XII. S. 228 ff.; Phänomenologie. A. a. O. S. 529. 126X11. S. 209, 228, 235; Энциклопедия, § 482. Ср.: Wickelet Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A. a. O. S. 304: Все сферы духа у Гегеля — это «лишь способы, каковыми Бог вечно становился и становится человеком». 127X11. S. 238 ff; ср.: Kierkegaard IX. S. 73 ff. 128X11. S. 244; ср.: сатирическую новеллу Кьеркегора о «царствии Божием». XII. S. 98. 129 Вг. I. S. 13 и. 18. по Философия права, § 270; Энциклопедия, § 552. 131 Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 557. 132 Полемика Гегеля направлена против Якоби и Шлейермахе- ра, но по сути дела она относится и к Кьеркегору, возводившему «чувство» Шлейермахера в степень страсти и противопоставлявшему ее страсти. О полемическом понимании христианства Кьер- кегором см. прежде всего: XII. S. 29 и 47 ff. 611
133 Философия права, § 270. 134 Энциклопедия, § 552. Под религиозной совестью Гегель понимает совесть протестантскую, которую он определяет как единство нравственного и религиозного. 135 «über Philosophie und Christentum, in Beziehung auf den der Hegeischen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit» (1839). I. S. 42 ff. 136 «über Philosophie und Christentum» (1839). II. S. 179 ff. 137 Br. I. S. 269. 138 Tagebücher / Ed. Ulrich. A. a. 0. S. 128 ff.; ср.: S. 264 и 463 f. 139 «То, что Бог создал существа, свободные по отношению к Нему Самому, это крест, который философия не смогла нести, но на котором она оставалась висеть», — гласит суждение Кьер- кегора о философии свободы от Канта до Гегеля. Tagebücher / Ed. Ulrich. А. а. О. S. 338. 140 Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu. Heft 3. 1837; ср.: Ziegler Th. D. F. Strauß. Straßburg, 1908. S. 250. 141 Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland. 2 Teil. Berlin, 1838. S. 654 ff. и Hegel. Der unwiderlegte Philosoph. Leipzig, 1870. S. 50 ff.; ср.: Rosenkranz. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Leipzig, 1870. S. 311 f.; Erdmann J. E. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Berlin, 1870. § 329. S. 10; § 336. S. 2; § 337. S. 3. 142 Первоначально Бауэр защищал ортодоксальное истолкование гегелевской философии религии; его переход к леворадикальной критике религии, несмотря на диссертацию М. Кегеля (Leipzig, 1908), еще не получил должного истолкования. 143 См. реферат в монографии о Чешковском В. Кюне. А. а. О. S. 84 ff. 144 Первый толчок дали «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) Фейербаха. Далее наряду с сочинениями Штрауса следуют: «Учение о последних вещах» (1833/4) Ф. Рихтера; «Новое учение о бессмертии» (1833), в котором «Мысли...» Фейербаха выводятся прямо из философии Гегеля; «Лекции о вере и знании как введение в догматику и философию религии» (1837) Й. Э. Эрдмана; «О доказательстве бессмертия» (1835) и «К спекулятивной философии о Боге и человеке и о богочеловеке» (1838) К. Ф. Гешеля; «Исторический Христос и философия» (1838) Й. Шалле- ра; «Христос в настоящем, прошлом и будущем» (1939) К. Кон- ради; «Лекции о личности Бога и бессмертии души» (1840) Л. Михелета и критика Чешковского в I части «Бога и переселения 612
душ» (1842). Ср.: Erdmann J. Е. А. а. О. § 335 и Rosenkranz. Neue Studien. II. S. 454. 145 Так, в 3-м докладе по истории философии XIX века Круга: Der Hallische Lowe (имеется в виду направленное против «гегели- ногов» сочинение Лео) und marzialischen Philosophen unseren Zeit. 1838. S. 5; см. также полемическое сочинение Эйзенхарта: Georg St. Ein Versuch zur Begründung des Neuhegelianismus. 1838. 146 Hegels Leben. Berlin, 1844; Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Leipzig, 1870; относительно нижеследующего см. также: Neue Studien IV (Zur Geschichte der neueren deutschen Philosophie, besonders der Hegeischen). Leipzig, 1878; Neue Studien I und II. Leipzig, 1875; Aus Tagebuch 1833 bis 1846. Leipzig, 1854; Politische Briefe und Aufsätze, 1848 bis 1856, herausgegeben von P. Herre. Leipzig, 1919. 147 «Философию дела» содержали уже «Пролегомены к историософии» Чешковского (1838); см. об этом в монографии В. Кюне. А. а. О. S ff. 148 Ср.: Neue Studien IL A. a. 0. S. 460 fif. и Fischer К. Feuerbach und die Philosophie unseres Zeit. A. a. 0. S. 128 ff. (Эта работа увидела свет в издании Руге «Академия»). 149 Hegels Leben. А. а. О. S. XIX f. 150 Тот же самый упрек адресовал и Маркс Штирнеру, который все определенное приводил лишь в качестве примера, чтобы абстрактному каркасу конструкции придать видимость содержания, — «так же, как в гегелевской логике не имеет значения, что приводится для разъяснения «для себя бытия», атом или личность» (V. S. 261 f.). 151 Решить эту задачу был призван издававшийся с 1843 по 1848 г. А. Швеглером «Jahrbücher der Gegenwart», в котором среди прочих сотрудничали и Э. Целлер и Ф. Т. Фишер, и издававшийся с 1846 по 1848 г. Л. Ноаком «Jahrbücher für spekulative Philosophie und die philosophische Bearbeitung der empirischen Wissenschaften» (позднее — «Jahrbücher für Wissenschaft und Leben»), в котором публиковались труды основанного в 1843 г. Михелетом философского общества. Оба этих издания заняли место основанного в 1827 г. Гегелем и Гансом «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik». 152 См.: Rosenkranz. Aus einem Tagebuch. A. a. 0. S. 116; ср.: Marx. III. S. 153 ff.; Kierkegaard. VII. S. 46; Feuerbach. X2. S. 142. 153 Aus einem Tagebuch. А. а. О. S. 140 f.; см. там же меткие характеристики Руге, Фейербаха, Бауэра и Штирнера. S. 109 и 124; 140; ПО f. и 113; 112, 116 и 132. Для всех них характерно, что они, как настоящие софисты, знали толк в искусстве «говорить пошлость в кажущихся гениальными фразах» и набивать себе цену (S. 133 и 141). 613
154 Ср.: Neue Studien. II. А. а. О. S. 124 ff. «О метафизике в Германии с 1831 по 1845 гг.». 155 Hegel als deutscher Nationalphilosoph. А. а. О. S. 317 и то же самое в написанном в то же время юбилейном сочинении Михе- лета: Hegel als unwiderlegte Weltphilosoph. А. а. О. 156 A. a. О. S. 316 f. 157 Neue Studien II. А. а. О. S. 568. 158 Neue Studien I. А. а. О. S. 548; ср. замечание Буркхардта к труду Розенкранца, что при этом воцаряется такое настроение, «словно в дождливое воскресенье нужно тащиться на обедню». Письмо Преену от 3.10.1872. 159 Neue Studien I. А. а. О. S. 568. 160 Там же. S. 464. 161 Паут R. Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857; ср. критику Розенкранца. Neue Studien IV, 375 ff. См. также сочинение Гайма «Feuerbach und die Philosophie» (Halle, 1847) и ответ Фейербаха (Вг. I. S. 423 ff.). 162 См.: Rosenkranz. Kritische Erläuterung des Hegeischen Systems. 1840; Die Modifikationen der Logik. 1846; System der Wissenschaft. 1850; Meine Reform der Hegeischen Philosophie. 1852; с «Модификациями логики» ср. критику Лассаля (Lassalle. Die Hegeische und Rosenkranzsche Logik. 1859; 2. Aufl. Leipzig, 1928). 163 Hegel und seine Zeit. A. a. 0. S. 4 ff. 164 A. a. O. S. 7 и 444 ff. 165 См.: Dilthey. Ges. Sehr. XI. S. 224 ff. 166 См.: Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. München, 1936. Bd. 1. S. 5. 167 См. ниже эволюционистский тезис К. Фишера; ср.: Stemberg D. Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert. А. а. O. Das Kap. 4 «Das Zauberwort „Entwicklung"». 168 Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie. III, 3. S. 557. 169 См. ниже (с. 123 и ел.) о намерении Руге вновь возродить гегелевскую спекуляцию посредством деятельной силы Фихте. 170 См. труд Фишера о Фейербахе, указ. место, и письма Руге Фишеру. 171 Wigand a Epigonen (1848). V. S. 277 ff. и ответ Штирнера (Kleinere Schriften. А. а. О. S. 401 ff). 172 См.: Dilthey. Ges. Sehr. IV. S. 403 ff. 173 Э. Целлер в своей истории немецкой философии замечает по поводу критики гегелевской конструкции истории: «Если наша нынешняя историография более не удовлетворяется учеными по- 614
исками и критическим упорядочиванием традиции, а стремится к тому, чтобы понять непосредственную взаимосвязь событий, постичь историческое развитие и господствующие духовные силы в целом, то этот прогресс ни в малейшей степени не сводится к влиянию, которое философия истории Гегеля оказала на тех, кто никогда не принадлежал к гегелевской школе». 174 Гейдельбергская инаугурационная речь. •75 См. статью Э. Гризебаха: Griesebach Е. Interpretation oder Destruktion, Deutsche Vierteljahrsschr. für Literaturwiss. und Geister- gesch. 1930. H. 2. S. 199 ff. 176 Geschichte des Materialismus. Aufl 3. 1877. Bd. II. S. 72 ff. 177 Rosenkranz K. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. A. a, O. S. 312. 178 См.: Kühne W. Cieszkowski. A. a. 0. S. 349. О более позднем гегельянстве представление можно составить по возглавлявшемуся Михелетом журналу «Der Gedanke» (с 1860 по 1884 гг.). 179 Michelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie, mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegeischen Schule. Berlin, 1843. S. 246 и 304; ср. опубликованную в ежегоднике Ноака дискуссию об отношении исторического развития к абсолюту. Jahrgang, 1846. S. 99 ff. и Jahrgang 1847, S. 150 ff. и 223 ff. 180 Ежегодник Ноака, 1846, H. 2, S. 90 ff.; ср. там же «Об отношениях сословий», 1847. Н. 1. S. 113 ff. и обсуждение Михелетом социально-философского сочинения Чешковского, реферат которого содержится в монографии В. Кюне (S. 179 ff). 181 Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A. a. O. S. 315 ff. и 397 ff. 182 Geschichte der letzten Systeme der Philosophie... II, 800 f. 183 Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A. a. O. S. 398 ff. 184 См. ниже с. 130 и след. 185 Goethe. Maximen und Reflexionen. A. a. 0. N 899. 186 Schriften zur Politik und Rechstphilosophie / Ed. Lasson. Leipzig, 1913. S. 483 ff.; Энциклопедия, § 396, прибавление; Phäno- menologie / Ed. Lasson. Leipzig, 1907. S. 310. 187 Поучительную и остроумную характеристику младогегельянцев содержит полемическое послание гейдельбергского профессора философии фон Рейхлина-Мельдегга Фейербаху: Die Autolatrie oder Selbstanbetung, ein Geheimnis der junghegelschen Philosophie. Profzheim, 1843. 188 См.: Hecker К Mensch und Masse. A. a. 0. S. 80 ff. 189 Об истории немецкой интеллигенции см.: Riehl W. Die bürgerliche Gesellschaft (1851). Buch 2. Kap. 3 (Aufl. 8. S. 329 ff.); 615
ср.: Tocqueville А. V. Das alte Staatswesen und die Revolution. Leipzig, 1857. Buch 3. Kap. 1; Sorel G. Les illusions du progrès. Paris, 1927. S. 83 ff., 107, 179. 190 См. работу Фейербаха: Der Schriftsteller und der Mensch (1834). IIP. S. 149 ff. 191 Философия права, § 6, прибавление; § 7, прибавление; § 207, прибавление; Философская пропедевтика, § 44 и след. Sehr, zur Politik u. Rechtsphilos. А. а. О. S. 475. 192 XV. S. 275 ff. 193 Engels F. Feuerbach. A. a. 0. S. 5. 194 Ср.: Heß M. A. a. 0. S. 9 и Герцен А. И. Былое и думы. Ч. 4. Собр. соч. М., 1956. Т. 5. С. 19. 195 Ср.: Wickelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A. a. 0. S. 315 ff. u. 397 ff. 196 См.: Fischer К. Feuerbach und die Philosophie unserer Zeit. A. a. 0. S. 148 ff. Согласно Фишеру вопрос мог состоять только в том, «где нужно было похоронить надмирного бога: в логике или в антропологии». 197 Ср. с нашим изложением исследование Ф. Ломбарди (Lombard F. L. Feuerbach. Florenz, 1935), в котором также приводятся параллели в итальянском гегельянстве (Спавента, Томмази, Лаб- риола, де Санктис). 198 См.: Ломбарди. А. а. О. S. 37 ff. 199 Вг. I. S. 215. Шеллинг также адресовал тот же самый упрек Гегелю, чьи понятия «оскорбляли» чувственное представление, ибо он не низводил их до сферы представления (W. I. Abt. Bd. X. S. 162). 200 п. s. 413. 201 По поводу эпохального сознания Фейербаха ср. введение в «Идею смерти» (1830): «Для того, кто понимает язык, на котором говорит дух всемирной истории, неминуемо осознание того, что наша современность представляет собой камень, венчающий свод великого периода в истории человечества, а тем самым начальную точку некоей новой жизни». 202 Вг. I. S. 214 ff. 203 п. s. 18 ff. 204 Hegel, XVI. S. 33 ff. 205 Там же. S. 50 ff. 206 Studien. Teil V. Folge 3. S. 326; ср.: Feuerbach. Br. I. S. 238 u. 241. В своей второй монографии о Гегеле (S. 313) Розенкранц замечает, что полемика Фейербаха с Гегелем «была величайшей удачей для всех тех, кто не вышел за пределы первой трети «Феноменологии» и 1-го тома «Логики». 616
207 Вг. I. S. 390. 208 Вг. I. S. 388 f. 209 I. S. 256; Вг. IL S. 120; ср. критику Розенкранца. Studien. Teil V. Folge 3. S. 325 ff.: Гегель — философ цеха, Фейербах — философ человечества (1842); см. также описание «чистого для себя бытия» Гегеля у Д. Ф. Штрауса: Ausgewählte Briefe, herausg. von E. Zeller. Bonn, 1895. S. 8. 210 Br. I. S. 407; о «потребности» как корне и философии и религии ср.: I. S. 207 ff. 2И Ср.: Hecker К. Mensch und Masse. А. а. О. S. 29 ff. и. 77 ff. 212 Вг. I. S. 349. 213 Вг. I. S. 365. 214 Критика Гегеля содержится в следующих сочинениях Фейербаха: Hegels Geschichte der Philosophie (II. S. 1 ff.); Kritik der Hegeischen Philosophie (II. S. 185 ff.); Über den Anfang der Philosophie (II. S. 233 ff); Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (II. S. 244 ff.); Grundsätze der Philosophie der Zukunft (II. S. 269 ff.); Der Spiritualismus der sog. Identitätsphilosophie oder Kritik der Hegeischen Psychologie (X2. S. 136 ff.); Kritik des Idealismus (X2. S. 164 ff.); Br. I. S. 387 ff. 215 Ср.: Kierkegaard. VII. S. 30 ff. 216II. S. 262; Grundsatz 21; ср.: Br. I. S. 407 f. 217 II. S. 264 ff.; Grundsatz 54. 218 Die Akademie. A. a. O. S. 158 f. 219 Grundsatz 24 ff.; ср.: Br. I. S. 95 ff 220 X2. S. 136 ff. К критике сенсуализма Фейербаха см.: Schaller J. Darstellung und Kritik der Philosophie Feuerbachs. Leipzig, 1847. S. 28 ff. 221 X2. S. 164 ff.; Grundsatz 41, 59, 61 ff.; см. работу автора: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Tübingen, 1928. S. 5 ff. 222 Br. I. S. 409. 223 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 457. 224 Br. I. S. 410; ср.: Энгельс: «Сущностью как государства, так и религии является страх человечества перед самим собой». 225 Вг. I. S. 411. 226 См.: Rüge. Вг. I. S. XXVIII; Вг. IL S. 32, 41 f., 55, 271 f., 285, 290, 350, 404, 410 f.; Engels, Feuerbach. А. а. О. S. 1, и письмо Марксу от 15.08.1870 (W. Ш/3. S. 349 f. и 351); ср.: Lagarde. Deutsche Schriften. Göttingen, 1892. S. 82; WentzJce P. 1848; Die unvollendete deutsche Revolution. München, 1938. 227 Br. II. S. 59. 228 Br. I. S. 215 ff. 617
229 Вг. I. S. 216; Вг. II. S. 165. 230 Вг. I. S. 186. 231 Вг. I. S. 300. 232 Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst. Jahrgang, 1840. S. 1217. 233 Там же. S. 1243. 234 Unser System. А. а. О. 235 Вг. II. S. 51 и 68; Aus frühere Zeit. IV. А. а. О. S. 126. 236 Hallische Jahrbücher. А. а. О. Jhg. 1841. Vorwort. S. 2. 237 Ср.: X/2, Aufl. 2. S. 229; XIV. S. 275 (neue Ausg. 1938. S. 39 f., 72, 125, 148 f.). 238 Ср.: Hegel XV, 535 и 685 ср.: Korsch К. Marasmus. Aufl. 2. Leipzig, 1930. S. 60 ff. 239 Aus frühere Zeit. IV. S. 12 и 16. 240 XV. S. 686. 241 Aus frühere Zeit. IV. S. 599. 242 Об этом см.: Aus frühere Zeit. IV. S. 443 ff.; Rosenkranz- Hegel als deutscher Nationalphilosoph. A. a. O. S. 315; Aus einem Tagebuch. A. a. O. S. 109 ff.; Erdmann J. E. Grundriß... II, § 340; Reichls philosophischer Almanach. Darmstadt, 1924. S. 370 ff. 243 Aus einem Tagebuch. A. a. O. S. 109 u. Rüge, Br. I. S. 271 f. 244 Имеется в виду гегелевская критика английского билля о реформе. 245 Hallische Jahrbücher. А. а. О. Jhg. 1840. S. 1209 ff. 246 Философия права. § 257 и § 265, прибавление. 247 См. выше прим. 30; об обращении Руге к Фихте ср.: Kühne W. Cieszkowski. А. а. О. S. 41; об отношении к Фихте Кьеркегора см.: Hirsch Е. Kierkegaardstudien. H. S. 471 ff.; об отношении Фейербаха к Фихте см.: Наут R. А. а. О. S. 23 ff. 248 Ср.: Философия права. С § 316 по § 318. Переход от Гегеля к Руге в том, что касается оценки общественного мнения, зафиксирован в статье Розенкранца: Studien. Teil II. Leipzig, 1844. S. 222 ff. Субъектом общественного мнения является «дух народа» или «свободный народ». 249 ср. Маркс о «духе» и «массе»: III. S. 249 ff. и Gutzkow. Die geistige Bewegung. 1852. Истинным движением духа времени, которому равным образом служат и военные армии, и массы избирателей, теперь является дисциплина массового духа. «Искусство подчинения», кажется, становится теперь всемирно-историческим. 250 Hallische Jahrbücher. А. а. О. Jhg. 1842. S. 755 ff. (перепечатано в Aus frühere Zeit. IV. S. 549 ff.). 251 Aus frühere Zeit. IV. S. 571 ff.; ср.: Feuerbach. Grundsatz 28. 618
252 Aus frühere Zeit. IV. S. 575; ср.: Hegel IX. S. 439 и XV. S. 552 f.; Marx. 1/1. S. 608 ff. 253 Ср.: Rosenkranz. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. А. a. 0. S. 148 ff., где, наоборот, прогрессивный характер гегелевской философии права демонстрируется именно с учетом тогдашней немецкой ситуации. 254 Философия права. От § 4 по § 7. 255 Aus frühere Zeit. IV. S. 581 f. 256 Там же. 550 ff. 257 Там же. 559 ff. См.: Dilthey. Ges. Sehr. IV. S. 285 ff. 258 Ср.: критику Маркса. V. S. 175 ff 259 См. гейдельбергскую и берлинскую инаугурационные речи Гегеля. 260 Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. V. Jhg., 1843. S. 6. 261 Aus frühere Zeit. IV. S. 570. 262 Die Akademie. A. a. O. S. 125. 263 См. статью: «Критика и партия». Deutsche Jahrbücher. V. Jhg., 1842, S. 117 ff. 264 Rüge. Br. I. S. 343 f., 367, 380; ср.: Feuerbach. Br. I. S. 358, 362. 265 1/1. s. 13. 266 1/1. s. 132. 267 1/1. s. 132 f.; ср.: Hegel. XII. S. 224. 268 Для того чтобы сделать кризис наглядным, Иммерманн одновременно с Марксом использует образ сумерек: «Еще смеркается, и образы познания перетекают друг в друга, создавая критическую ситуацию; когда они освещены дневным светом, каждый на своем месте, они четко отделены друг от друга» (Меморабилии; Юность до 25 лет: учеба и литература). Но уже в 1815 г. в «Предчувствии и настоящем» Эйхендорфа время предстает в образе неопределенных сумерек: «Мне кажется, наше время похоже на долгие, неопределенные сумерки. Свет и тень в невероятной массе мощно борются друг с другом, причем исход борьбы еще не ясен, темные облака несут нечто роковое, и непонятно, влекут они смерть или благословение, мир внизу пребывает в долгом, угрюмо-неподвижном ожидании. Вновь появляются кометы и чудесные созвездия, вновь сквозь наши ночи бредут призраки, сказочные сирены, словно перед приближающейся бурей, вновь всплывают на поверхность моря и поют. Нашу юность не радует легкая, беззаботная игра, радостный покой, как наших отцов, нас охватила ранняя серьезность жизни». 619
269 1/1. S. 63 ff.; ср.: III. S. 164. 270 V. S. 533 (первый тезис о Фейербахе). 271 V. S. 31 ff. 272 К оценке Марксом Фейербаха ср.: III. S. 151 ff. Различие между Марксом и Фейербахом состоит главным образом в том, что Маркс, придерживаясь точки зрения Фейербаха, вновь актуализирует гегелевское учение об объективном духе, направляя его против антропологии Фейербаха. Он выступает против Ф. потому, что тот сделал основанием философии лишь некоего абстрактного, то есть оторванного от своего мира человека. Но именно этот мир политических и экономических отношений делала зримым философия права Гегеля. Неоспоримой заслугой Ф. остается только то, что он вообще свел абсолютный дух к человеку. Но то, как Ф. конкретно определяет человеческое бытие, а именно как натуралистическое родовое существо, показывает Марксу, что он лишь «отодвинул в сторону» Гегеля, а не «критически его преодолел». Ф. сконструировал человека, чья реальность отражает только бытие буржуазной частной личности. Его теория Я и Ты так же, как и буржуазный частный человек, на практике возвращается к частным отношениям отдельных личностей, упуская из виду, что не только мнимо «чисто человеческие» жизненные отношения, но даже и самые примитивные предметы чувственной достоверности предопределены всеобщими общественными и экономическими отношениями мира, в котором живут люди. Таким образом, Маркс может обратить против Ф. конкретный гегелевский анализ, который он сам дискредитирует в отношении его собственных философских притязаний, а с другой стороны — в принципе понять Гегеля с антропологической точки зрения Ф. Он защищает Гегеля от Ф., ибо Гегель понял решающее значение всеобщего, и он нападает на Гегеля, ибо тот философски мистифицировал всеобщие исторические отношения. 273 См.: Korsch К. Marxismus und Philosophie. А. а. О. S. 102 ff. и попытку интерпретации 1-й части «Немецкой идеологии» Э. Ле- валътера в Archiv für Sozialwiss. u. Sozialpol. 1930. H. 1. S. 63 ff. 274 Engels F. Vier Briefe über den historischen Materialismus // Marx-Engels. Über historischen. Berlin, Herausg. von H. Duncker, 1930. Teil 2. S. 138 ff. 275 См. работу автора: Weber M. und Marx К. Archiv für Sozialwiss. und Sozialpol. 1932. H. 1 и 2, особенно S. 207 ff. 2761/i. s. 10 и 51; ср.: 80 f. и ПО ff. против «теологизирующего рассудка» Плутарха в его полемике с Эпикуром. К истории современного материализма см. III. S. 302 ff. 620
277 1/1. S. 608. 278 1/1. S. 608 ff. 279 См.: Энгельс. Крестьянская война в Германии (Der deutsche Bauernkrieg. Berlin, Herausg. von H. Duncker, 1930). 280 XV. S. 535. 2811/l. S. 512 f. 282 XV. S. 553. 283 1/1. s. 614. 284 См. ниже, II часть, гл. I, 3. 285 V. S. 7. 286 V. S. 7 f. 287 V. S. 8. 288 V. S. 9 f. 289 V. S. 16; По поводу критики гегелевского понятия самопредпосылки ср.: V. S. 245 ff 290 См.: MautzK.A. Die Philosophie M. Stirners im Gegensatz zum Hegeischen Idealismus. Berlin, 1936. Примечательно, что в этом сочинении проведенный Марксом анализ гегельянства Штирнера трактуется как несущественный, хотя он представляет собой единственную работу, которая содержала доказательство тезиса автора. 291 V. S. 109 ff и 118. 292 Der Einzige und seine Eigentum. А. а. О. S. 111. 293 Kleinere Scriften. A. a. O. S. 369. 294 Поводом для лозунга Штирнера могло послужить стихотворение Гете «Vanitas vanitatum vanitas». Кьеркегор также обратил на него внимание. В дневниках (ed. Ulrich. S. 145) он характеризует его как «очень интересный» и именно в том отношении, что он представляет собой нигилистический «результат жизни» очень крупной индивидуальности. 295 V, 243. 296 Нам известны следующие произведения Бауэра: Теолого-философские сочинения: Zeitscrift für spekulative Theologie. Berlin. Hefte. 5 1836/7. Herr, Dr. Hengstenberg. Ein Beitrag zur Kritik des religiösen Bewußtseins. 1839. Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft (anonym). 1840. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. 1840. Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel... (anonym). 1841. Hegels Lehre von der Religion und Kunst... (anonym). 1842. 621
Die Gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. 1842. Kritik der evangelischer Geschichte der Synoptiker. Bd. I—III. 1841/2. Das Endeckte Christentum... 1843. Die Apostelgeschichte, eine Ausgleichung des Paulinismus und des Judentums innerhalb der christlichen Kirche. 1850. Kritik der Paulinistischen Briefe. Teil I—III. 1851/2. Philo. Strauß und Renan und das Urchristentum, 1874. Christus und die Cäsaren, der Unsprung des Christentums aus dem römischen Griechentum, 1877. Das Urevangelium und die Gegner der Schrift Christus und die Cäsaren, 1880. Политико-исторические сочинения: Die Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der Französischen Revolution. 1843. Die Septembertage 1792 und die ersten Kämpfe der Parteien der Republik. 1844. Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jahrhunderts. I/II. 1843/5. Geschichte der konstitutionellen und revolutionären Bewegungen im südlichen Deutschland in den Jahren 1831—34. Bd. I—III. 1845. Geschichte Deutschlands wärend der Französischen Revolution. 1846. Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland wärend der Jahre 1842-1846. Bd. I—III. 1847. Der Fall und Untergang der neuesten Revolutionen. 1846—1850. Die bürgerliche Revolution in Deutschland seit dem Anfang der deutsch-katholischen Bewegung bis zur Gegenwart. 1849. Der Untergang des Frankfurter Parlaments. 1849. Rußland und das Germantum. 1853. Einfluß des englischen Quäkertums auf die deutsche Kultur und auf das englisch-russische Projekt einer Weltkirche. 1878. Zur Orientierung über Bismarksche Ara." 1880. 297 Rußland und das Germantum. S. 1 f. 298 Там же. S. 7 f. 299 Там же. II, Abt. S. 83 f. 300 Там же. S. 44 ff. 301 Там же. S. 45 f. 302 Ср. в 3-й части «Vollständige Geschichte der Parteikämpfe» главу о «пауперизме» и «университетском движении». 303 Rußland und das Germantum. S. 47 ff.; ср. работу автора: Burkhardt. S. 159 ff. и 223 ff. 622
304 Там же. Abt. IL S. 76. 305 Там же. S. 77. 306 Ср. позитивное истолкование «абсолютной негативности», осуществленное Кьеркегором в понятии иронии. 307 д. а. О. S. 121. 308 См. опубликованные в издательстве «Widerstand» («Сопротивление») в 1932—1935 гг. сочинения Э. Никита и О. Петраса: Post Christum. 1935. 309X1. S. 61 f. (= Angriff auf die Christenheit. S. 76 f.). 310 X. S. 93 (= Angriff auf die Christenheit. S. 473); ср.: VII. S. 59. Tagebücher I. S. 58 ff. и II. S. 367; Kritik der Gegenwart. См.: J. Wahl, Études Kierkegaardiennes. Paris, 1938, S. 172 и характеристику эпохи у Чешковского. А. а. О. S. 444. 311 А. а. О. S. 204 ff. 312 VI. S. 214 f. 313 VII. S. 7, 30 f., 51 ff. 314 VIL S. 51 f., ср. 42 f. 315 VII. Прим. 6. 316 Tagebücher I. S. 324 и 328; Begriff des Auserwählten. A. a. О. S. 320; Angriff auf die Christenheit. А. а. О. S. 475. 317 Das Eine, was not tut. A. a. O. S. 4; Begriff des Auserwählten. A. a. O. S. 273 ff. и 170 ff. о сущности авторитета. 318 Там же. S. 6. 319 См.: Berdiajew N. Wahrheit und Lüge des Kommunismus. Luzern, 1934. 320 Kierkegaard. Tagebücher I. S. 169 ff; Marx-Engels. Ges. Ausg. 1/2. S. 173 ff; Burkhardt. Br. an Kinkel vom 13.06.1842. 321 Ср.: Kant. Kr. d. r. V. {Reclam. S. 468 ff.): Schelling. W. II. Abt. Bd. 1. S. 285 ff. и Bd. 3, S. 46. 322 w. I. Abt. Bd. 10. S. 212 ff; ср.: II. Abt. Bd. 3. S. 80 ff. 323 10. S. 126 ff. 324 Только в 1843 г. увидели свет следующие произведения: Michelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegeischen Schule. Berlin; Marheineke Ph. Zur Kritik der Schel- lingschen Offenbarungsphilosophie. Berlin; Rosenkranz K. Über Schelling und Hegel, ein Sendschreiben an P. Leroux. Königsberg; Schelling. Danzig; ср.: Aus einem Tagebuch. A. a. O. S. 80 ff. и 97 ff; Chr. Kapp (anonym). Schelling, ein Beitrag zur Geschichte des Tages. Leipzig. 325 Trendelenburg. Logische Untersuchungen. Leipzig, 1840. Bd. I. S. 23 ff Об отношении Тренделенбурга к гегельянцам см.: Kühne 623
W. Cieszkowski. A. a. 0. S. 128 f.; ср.: Kierkegaard. VI. S. 67, 194; VII 1, Anm.; Tagebücher I. S. 314 f; Pap. VI A. S. 145. См.: Ruttenbeck. Kierkegaard. 1929, S. 79 ff. В своем превосходном реферате о положении, занимаемом Кьеркегором в движении, направленном против Гегеля (S. 57 ff), Руттенбек не мог соответствующим образом оценить приведенный материал, ибо историческое своеобразие этого движения нельзя зафиксировать в таких неопределенных понятиях, как «иррационализм», «субъективизм» и «реализм». 326 Ср.: Kierkegaard. V. S. 78; VI. S. 67. 327 Ср.: Marx. III. S. 169 f. 328 Ср.: Kierkegaard. VI. S. 196. 329 Ср.: Kierkegaard. VIL S. 1 и 30 ff. 330 Ср.: Kierkegaard. V. S. 4. 331 Ср.: Kierkegaard. V. S. 3 ff.; VI. S. 193 ff, 206. 332 д. a. 0. S. 212 f. 333 К критике диалектики начала ср.: Kierkegaard. VI. S. 194 ff. и Feuerbach. Grundsatz 26. 334 А. а. О. S. 214; ср.: 143. 335 д. а. О. S. 215, прим. и письмо Шеллинга Вейсе от 3.11.1834; к критике гегелевского понятия бытия ср.: Feuerbach. Grundsatz 27. 336 а. а. О. S. 216; о что-бытии и просто-бытии или сущности и существовании ср.: Abt., И. Bd. 3. S. 57 ff., 70 ff, 90 ff., 163. 337 а. а. О. S. 217; ср.: Feuerbach. Grundsatz 24. 338 Ср.: Hegel. XIII. S. 88 и Feuerbach. Grundsatz 23. 339 а. а. О. S. 160 f. 340 Так в обоих согласующихся между собой воспроизведениях: Michelet. А. а. О. S. 174 и 195; и Marheineke. А. а. О. S. 20 ff, 36 ff, 41. 341 Sein und Zeit. § 29. О том, что экзистенциальная онтология Хайдеггера также еще обусловлена дискуссией с Гегелем, можно сделать вывод из заключения его габилитационной работы о Дунсе Скотте (Tübingen, 1916. S. 241). 342 Sein und Zeit. § 9. 343 о действительности и возможности в том, что касается существования ср.: Kierkegaard. VII. S. 17 ff; VIII. S. 12 ff. Единственной, но недостаточной попыткой установить связь философской позиции Хайдеггера с Кьеркегором и Марксом являются статьи М. Бека и Г. Маркузе в отдельном номере «Философских тетрадей», посвященном «Бытию и времени» Хайдеггера: Philosophische Hefte. Erlin 1928. H. 1. 624
344 VII. S. 33; ср.: примечания V. S. 14 и 55. 345 w. II. Abt. Bd. 3. S. 90 ff. 346 Aus Schellings Leben in Briefen. Leipzig, 1870. Bd. III. S. 63. 347 Там же. S. 173. 348 См.: Marx-Engels. Ges. Ausg. II. S. 173 ff.; Engels F. Schelling über Hegel (1841); Schelling und die Offenbarung (1842); Schelling. Der Philosoph in Christo (1842). А. Руге, познакомившийся с Шеллингом летом 1841 г. и в немалой степени польщенный его похвалой в адрес своего ежегодника, уже полгода спустя в письме Розенкранцу вынужден был согласиться, что тогда Шеллинг «наврал ему с три короба» (Вг. I. S. 174, 236, 272 f.). 349 См.: Ницше. I. S. 487 ff.; X. S. 297, 304, 348. Интересным документом по поводу этого поворота к философии является высказывание Шеллинга о Меттернихе: «В эти дни из достоверного источника я услышал о доверительном письме князя Мет- терниха, в котором он с подлинной болью высказывает свое отвращение к государственным делам, и этот старый, поседевший в крупнейших государственных скандалах могущественный муж... не желает ничего, кроме того, чтобы иметь возможность целиком посвятить свою жизнь философии. Кто бы мог такое подумать? Но само время ведет к тому, и последнее вытекающее из современной убогости, посредственности и низости решение все же сможет быть только духовным» (Aus Schellings Leben... А. а. О. III. S. 197). 350 См.: Rosenkranz. Neue Studien. И. S. 571 ff.: Философские лозунги современности; и Vaihinger H. Hartmann. Dühring und Lange. Iserlohn, 1876, — где раскрывается связь Дюринга и Гарт- мана с гегелевской школой. 351 См.: Tagebücher II. S. 244, 344 ff., 351 f., 367. 352 См.: Korsen К. Marxismus und Philosophie. A. a. 0. S. 57 ff. 353 Cib ehe è vivo e cio ehe è morto della filosofia di Hegel. 1907; немецкий перевод — 1909; к истории итальянского гегельянства см. библиографию в статье Э. Грасси (Grassi Е. Beziehungen zwischen deutscher und italienischer Philosophie. Deutsche Vierteljahrsschr. für Literaturwiss. und Geistesgesch. 1939. H. 1). О Де Санктисе см.: Сгосе В. Saggio sullo Hegel. Bari, 1913. S. 363 ff. 354 Paregra und Paralipomena II. Kap. 20. 355 Более 50 работ обсуждаются в одном только докладе о гегелевских исследованиях с 1926 по 1931 г. Й. Брехта: Literarische Berichte aus dem Gebiete der Philosophie. Herausg. von A. Hoffmann. Erfurt, 1931. 356 См.: Levy H. Die Hegelrenaissance in der deutschen Philosophie, Vorträge der Kant-Gesellschaft. 1927; Glockner H. Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus. Logos XIII. 1924/5. 625
357 Ges. Sehr. IV. S. 187. 358 Там же. S. 219. 359 Там же. S. 244 f., 248 f. 360 Там же. S. 219 f.; ср. 246. 361 Там же. S. 218. 362 Там же. S. 220, 223. 363 XVI. S. 47 f. 364 Ges. Sehr. IV. S. 229 f. Дильтей полагал, что доказательство безосновательности гегелевской диалектики дал еще Тренделен- бург. 365 Там же. S. 227 f. 366 Там же. S. 249 и 254. 367 Там же. S. 250; ср. V, S. XXII ff. 368 VIII. S. 175 ff. 369 Präludien 15. S. 273 ff. 370 Там же. S. 279. 371 Was heißt Hegelianismus? 1910. 372 Relativer und absoluter Idealismus. 1916. 373 Von Kant bis Hegel. Bd. I и II. Tübingen, 1921 и 1924; Die Selbstverwirklichung des Geistes. Tübingen, 1928; ср. с нижеследующим: System und Geschichte bei Hegel. Logos, 1931; Bener- kungen zur Dialektik der Zeit. Verhandlungen 3. Hegel-Kongresses. Tübingen, 1934. S. 153 ff. К критике гегельянства Кронера ср.: March S. Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. 1929. I. 374 Bd. II. S. X. 375 Was heißt Hegelianismus? 1916. 376 Idee und Wirklichkeit des Staates. 1930. 377 Glockner H. Hegel. I. S. XV ff; Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelisnismus. A. a. O. S. 346 f. 378 Чтобы получить представление, как у первоначальных гегельянцев излагался вопрос об отношении истории к абсолюту, см. дискуссию о тезисе Габлера «Об отношении исторического развития к абсолюту» в «Ежегоднике» Ноака. А. а. О. 1846. Н. 4. S. 99 ff и. 1847. H. 1. S. 150 ff. u. H. 2. S. 223 ff. 379 System und Geschichte. A. a. O. S. 248 ff. 380 См. речь Кронера на открытии 2-го Гегелевского конгресса, 1931. 381 Von Kant bis Hegel. IL S. 505. 382 Вг. I. S. 141. 384 Hegel XV. S. 34, 95 f. 385 Hegel XVI. S. 174. 386 System und Geschichte. A. a. O. S. 256. 626
387 Die Bedeutung der Hegeischen Philosophie für das Philosophische Denken der Gegenwart. Vorträge der Kant-Gesellschaft. 1921. 388 д. a. 0. S. 31, 39, 59. 389 A. a. 0. S. 46. 390 Marx und Hegel. 1911; Hegel und Weltgeschichte. Münster, 1931. 391 A. a. 0. S. 13. 392 к позитивной критике Маркса Пленге см. резюме на S. 9 f. 393 а. а. О. S. 35 ff. 394 См. поучительную статью В. Кэги: Kaegi W. Voltaire und der Zerfall des christlichen Geschichtsbildes. Corona, Jahrg. VIII. H. 1. 395 A. a. 0. S. 65. Ср.: S. Marck. A. a. 0. S. I, S. 57. 396 a. a. 0. S. 66. 397 A. a. 0. S. 70. 398 Ср. критическое суждение Ленина о философии истории Гегеля: в ней Гегель в наибольшей степени устарел и был превзойден Марксом. Aus dem philosophische Nachlaß Lenins. Bd. 23. S. 175. 399 A. a. 0. S. 71 f. 400 См. речи Кронера на открытии 2-го и 3-го Гегелевских конгрессов и: Луначарский А. В. Гегель и современность. Журнал «Новая Россия». Ноябрь 1931. В отношении проводимого Кроче различения мертвого и живого в Гегеле Л. замечает: «Мы также своим способом и последовательно отделили одно от другого». 401 Logik / Ed. Lasson. Leipzig, 1923. II. S. 156 ff. 402 См.: Jeneser Realphilosophie. Leipzig, 1932. I. S. 214 ff. 403 Энциклопедия, § 6; ср.: § 24, Второе прибавление; § 213, прибавление; § 445, прибавление. 404VIIR S. X. 405 См. выше стр. и след. 406 Ср.: Наут. Hegel und seine Zeit. А. а. О. 368 ff., 387 IT., 462. 407 См.: выше стр. и след. 408 Grundsatz 24. 409 Grundsatz 43. 410 Grundsatz 24. 4Н Grundsatz 51. 412 Grundsatz 26. 413 Grundsatz 27. 414 Grundsatz 28. 415 Grundsatz 33 и 28 и W. I. S. 256. 416 Grundsatz 48; ср. II; Marx. III. S. 161. 417 Киреевский в 1830 году слушал еще самого Гегеля, а особенно тесно общался с Э. Гансом. Его важнейшие работы опубликованы в немецких переводах: Drei Essays, München, 1921 627
(«Das Jahrhundert», 1832; «Über den Charakter der Zivilisation Europas und ihr Verhältnis zur Zivilisation Rußlands», 1852; «Über die Notwendigkeit und Möglichkeit einer neuen Grundlegung der Philosophie», 1856). 418 A. a. O. S. 114. 419 A. a. O. S. 121. 420 TschizemkijD. Hegel in Rußland (Hegel bei den Slaven. A. a. 0. S. 193 ff. Это превосходное изложение и анализ, которые ниже будут с благодарностью использованы, впервые продемонстрировали историческое влияние Гегеля во всем его объеме. Ср.: Jakowenko В. Ein Beitrag zur Geschichte des Hegelianismus in Rußland. Prag, 1934; KoyréA. Hegel en Russie. Le monde slave. T. II. 1936. 421 Tschizewskij. A. a. O. S. 196. 422 Там же. S. 222. 423 Ср. гимн поэту повседневности в 7 главе «Мертвых душ» Гоголя. 424 Russische Meisterbriefe. Herausg. von К. Notzel. München, 1922. S. 177 и 179. 425 Tschizewskij. А. а. О. S. 226. 426 См. переписку с Руге. Marx-Engels Ges. Ausg. 1/1. S. 556. 427 См. монографию В. Кюне. А. а. О., — которая особое внимание уделяет отношению Чешковского к Михелету и которая здесь с благодарностью используется. 428 w. Kühne. А. а. О. S. 429. 429 Там же. S. 264 ff. 430 Там же. S. 28 f., 43 f., 65 f. 431 Там же. S. 73. 432 Там же. S. 22, 45, 98. 433 Там же. S. 93 ff., 96. 434 Там же. S. ПО. 435 Там же. S. 13, 25 ff.; см.: Сгосе В. Saggio sullo Hegel. Bari, 1913. S. 149 ff. 436 Там же. S. 89 ff., 251 ff.; 14, 161, 179 ff., 347. 437 Нижеследующее сопоставление Маркса и Кьеркегора одновременно представляет собой своего рода корректуру к сопоставлению Ницше и Кьеркегора, которое до сих пор считалось единственно осмысленным и плодотворным. Автор сам внес в него свой вклад, когда рассматривал историческую связь с Марксом еще не во всем ее значении. См. работу автора Kierkegaard und Nietzsche. Frankfurt a. M., 1933; Jaspers К. Vernunft und Existenz. 1. Vorlesung. Groningen, 1935; Baeumler A. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. Berlin, 1937. S. 78 ff. и 244 ff.; Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. A. a. O. S. 207 ff. и 429 ff. 628
438 1/1. S. 476. 439 1/1. S. 492. 440 1/1. s. 437, 499. 441 i/i. S. 494. 442 1/1. s. 538. 443 i/i. s. 437. 444 über den Begriff der Ironie. A. a. О. S. 274. 445 Tagebücher I. S. 169 (= Pap. Ill A. S. 179); ср.: не менее напряженное ожидание такого осмотрительного ученого, как Ро- зенкранц: «Вступительная речь Шеллинга прозвучала. Я буквально проглотил ее. Если он выполнит хотя бы половину того, что он обещает, то он закончит свой жизненный путь бесконечно более великим, чем когда он его начал. Искусством увлекать он обладает в высшей степени. Он хочет вывести человечество „за пределы его прежнего сознания". Если ему это удастся, то он — больше, чем философ, он — основатель религии». И следующее замечание: «Шеллинг и только Шеллинг в этом году. Теперь он заслуживает этого. Как, однако, великий человек все в равной степени приводит в движение! От сферы серьезной борьбы за истину до сферы низких страстей... — все приведено им в возбуждение. Когда Габлера призывали в качестве гегелевского диадоха, о нем говорили в течение четырех недель. Потом с ним было навсегда покончено. Теперь проходит месяц за месяцем, и все газеты, журналы, брошюры заняты Шеллингом. Все в Берлине переучивается. Иной гегельянец тайком вступает в дипломатические переговоры с самим собой о том, не прав ли все же Шеллинг в своей борьбе с Гегелем и не должен ли он открыто осуществить переход в другую веру». Из дневника. А. а. О. S. 79 f. и 107 f.; ср.: Engels, II. S. 173 f. 446 Tagebücher I. S. 176. 447 I. s. 29. 448 Tagebücher IL S. 127 f. 449 Tagebücher IL S. 86; ср.: Feuerbach. Grundsatz 22 и 25; и к критике Гегеля: Logik / Ed. Lasson. I. S. 74 f.; XII. S. 368 ff. 450 VI. S. 207; VII. S. 3, 27 ff.; ср. Feuerbach, Grundsatz 24. 451 VII. S. 1; ср.: Feuerbach. Grundsatz 28. 452 Logik / Ed. Lasson. II. S. 238 ff.; Энциклопедия, с § 112 по § 114; Философия права, § 270, прибавление. 453 VI. S. 206. 454 V. S. 3 f. 455 VI. S. 196. 456 VII. S. 15; III. S. 180 f. 629
457 См.: Hegels Logik / Ed. Lasson, I, 74 f. 458 V. S. 14, прим. 459 VII. S. 13; Kritik der Gegenwart. А. а. О. S. 54. 460 Эпиграф к Entweder-Oder I; VI. S. 272 ff.; VII. S. 3, 47; Tagebücher I. S. 170; Kritik der Gegenwart. A. a. 0. S. 5 ff. и 43. 461 VI. S. 196 f.; 265. В категориях Кьеркегора решительная страсть отличается от парящей в небесах иронии, приступов скуки и погружения в меланхолию. 462 VI. S. 190. 463 VI. S. 196 ff.; V. S. 10, прим. 464 vil. S. 15. 465 VII. S. 41. 466 VII. S. 16, 25, 27 ff. 467 VU. S. 5; ср.: Hegels Schriften zur Politik und Rechtphilosophie. A. a. O. S. 368 и R S. 131. 468 в «К критике политической экономии» эта связь недвусмысленно подчеркивается: «Как и в любой историко-социальной науке вообще, в движении экономических категорий всегда нужно иметь в виду, что... дано современное буржуазное общество, и что поэтому категории выражают формы бытия, определения существования, часто только отдельные стороны этого определенного общества, и что поэтому даже как наука экономика ни в коей мере не начинается лишь там, где речь идет о ней как таковой» (Zur Kritik der pol. Ok. А. а. О. S. XLIII). 469 Энциклопедия, § 123, прибавление. 470 философия права, § 41 и след. 471 Там же. § 61. 472 Там же. § 67 и прибавление. 473 Kapital. 16. А. а. О. S. 130 ff. и 1/1. S. 251 ff. 474 Ср.: Hecker К. Mensch und Masse. А. а. О. S. 62. 475 Revolution von 1848 und Proletariat (1856). 476 ср. с нижеследующим: Lukâcs G. Geschichte und Klassenbewußtseins. Berlin, 1923. S. 94 ff. 477 i/i. S. 266 ff. 478 i/i. s. 304. 479 V. S. 25 ff. 480 V. S. 21 ff, 39 ff; ср.: Engels. Anti-Dühring. 11. Aufl. Berlin, 1928. S. 312 ff. 481 Kapital. 16. S. 38 f. 482 С эстетической точки зрения как «трагедию культуры» проблему опредмечивания пытался развить Г. Зиммель: Philosophische Kultur. Aufl. 3. Potsdam, 1923. S. 236 ff. 630
483 о фетишистском характере приносящего процент капитала см.: Kapital Ш/1. S. 339 ff. 484 То, что это только «характерная маска», за которой в каждом случае скрывается господство условий производства, является для Маркса само собой разумеющимся: Kapital. IIÏ/2. S. 326 f. 485 Kapital. 16. S. 43 ff. 486 См. письмо Маркса Энгельсу от 22.06.1867. 4»7 Ш. S. 21, 117, 307 f.; Zur Kritik der pol. Ok. А. а. О. S. XIV; 10 These über Feuerbach. К критике «родового человека», кроме «Единственного и его собственности» Штирнера, см.: Bauer В. Vollständige Geschichte der Parteikämpfe... А. а. О. Bd. II, Kap. 4 и Bd. III. S. 30 ff, 185. 488 Kritik der Gegenwart. A. a. 0. S. 54; ср.: Tagebücher I. S. 315 f.: «„Масса" есть, собственно, то, что я принял с полемической целью». Ср. с этим в «Меморабилиях» Иммерманна (I. 1839): «Поистине, время предлагает странный по свойственной ему энергетике спектакль. Вспоминают о всем известном двустишии Шиллера о духе частностей и духе их братаний. Теперь, пародийно перефразируя его, можно было бы сказать, что там, где взаимодействуют многие, появляется гигант, который, если действующие лица рассматриваются по отдельности, крошится на сущих карликов. Но здесь, собственно, проявляется один из пунктов, в которых осуществляется переход от субъективного к объективному периоду». 4»9 См.: Fischer F. С. Die Nullpunkt-Existenz. München, 1933. S. 203 ff. 490 XIR S. 17 ff; ср. не менее саркастическую критику Фейербаха. I. S. 98 ff. 491 Там же. S. 5 и след. 492 «Болтовня Грундтвига о национальности... есть возвращение в язычество. Невероятно, каким сумасбродством могут угостить кандидаты-плоды фантазии Грундтвига. Например, Т. Фенгер говорит, что никто не может быть истинным христианином иначе, чем благодаря национальности. И это христианство, которое в язычестве хотело уничтожить именно обожествление национальности!» «Это „участие во всем" в своей основе есть вымышленная сущность». «В дни своей молодости он представлял старое, староотеческое, первоначальное пра-прахристианство; теперь в дни старости он вырядился как истинный юный франт». «Всеми возможными способами было достигнуто, что, то, что теперь называют христианством, стало именно тем, Христос пришел вытеснить. В особенности это достигнуто в протестантизме, и в 631
особенности среди грунтвигианцев. Именно они абсолютно категоричны: иудеи... у них подлинно иудейское суеверие о происхождении. Далее: они воображают, что они — избранный Богом народ... Это -— иудейский оптимизм и это должно быть христианством Нового Завета!» (Buch des Richters. А. а. О. S. 177 ff.). 493 К изучению Маркса см.: Franz С. Louis Napoleon. 1852. Neue Ausg. von F. Kemper. Potsdam, 1933. 494 Ср.: Hecker X. Mensch und Masse. A. a. 0. S. 96 и ИЗ, и Immermann. Epigonen. 1830. I. S. 10. 495 Tagebücher I. S. 328. 496 Tagebücher I. S. 64. 497 Об отношении внешнего к внутреннему см.: Hegels Logik / Ed. Lasson. II. S. 150 ff., 156, 169; Энциклопедия, § 139 и след. Kierkegaard, I. S. 3 f., 21; IV. S. 253, 409, 444 f. Marx, III. S. 160 ff; V. S. 26 ff. 498 Энциклопедия, § 123, прибавление. 499 См.: Kierkegaard, IX, 74 ff. 500 Вг. I. S. 26 ff. 501 Rosenzweig F. Hegel und der Staat. München, 1920. I. S. 73 ff 502 Br. I. S. 321. 503 XVI. S. 171. 504 p. S. 168 ff, 173; XIII. S. 66; cp. XVI. S. 47. 50512. s. 246; Theolog. Jugendschr. A. a. O. S. 348; Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Ed. Lasson. I. S. 240 ff 506 Rosenkranz. Hegels Leben. A. a. O. S. 88 ff. и Haym. Hegel und seine Zeit. A. a. O. S. 62 ff; ср.: Dilthey. Ges. Sehr. IV. S. 122 ff. 507 Опосредованное представление о ней Маркс мог бы получить только после 1844 г. из монографии о Гегеле Розенкранца. Марксистскую реконструкцию упомянутого там (S. 86) комментария Гегеля к «Государственному хозяйству» Стюарта предпринял в 1932 г. в своем франкфуртском докладе Г. Лукач, но он, насколько мне известно, остался неопубликованным. 508 Rosenkranz. А. а. О. S. 88; ср.: Marx 1/1. S. 585 ff. 509 Ср. позднейшую оценку Гегелем общественного мнения в «Философии права», § 315 и след. и Rosenkranz. А. а. О. S. 416. 510 См.: Jeneser Realphilosophie. А. а. О. II, 249, прим. на полях; ср.: Философская пропедевтика, § 56. 5П Ср. снятие этого противоречия в «Философии права», § 190 и след., § 241 и след.; ср.: IX. S. 200, — где обдумывается и в конечном счете отвергается им эмиграция. 512 Rosenkranz. А. а. О. S. 90. 632
513 Там же. S. 92 ff. (= Sehr, zur Politik und Rechtphilos. S. 151 ff.). 514 В 1795 г. Гегель еще ждал изменения существующего от «распространения идей о том, как все должно быть» (Вг. I. S. 15), а следовательно, он сам еще понимал идею как идеал, вопреки «безразличию солидных людей», которые от века принимают все, «как оно есть» (ср. Вг. I. S. 194, и стихотворение «Элевсис»). 515 Sehr, zur Politik und Rechtphilos. S. 5. 516 См. XV. S. 95 f. 517 Haym. A. a. 0. S. 368 ff., 387 ff., 462. 518 Br. I. S. 11 f. 519 Theolog. Jugendschr. A. a. 0. S. 215; ср.: hagarde. Deutsche Schriften. Gottingen, 1892. A. a. 0. S. 183. 520 Тридцатью годами позднее Гегель выступил по поводу юбилея Реформации с праздничной речью на латыни. 521 Theolog. Jugendschr. А. а. О. S. 215; к дальнейшему ср.: Russeau. Contrat social IV. S. 8. 522 Там же. S. 219 f. 523 Там же. S. 220. 524 ср.: Гиббон. Закат Римской империи. Гл. 15. 525 Theolog. Jugendcshr. S. 71, 223, 229 f.; ср.: Sehr, zur Politik und Rechtsphilos. S. 472 f. В этой характеристике частной жизни, для которой высшим была безопасность собственности и личности, а самым ужасным — смерть, уже в зародыше содержится позднейший анализ буржуазного общества. О принципиальном значении страха смерти для духа буржуазного общества см.: Leo Strauß. The Political Philosophy of Hobbes. Oxford. 1936. S. 57 f., 105 f., 122 f. 526 Theolog. Jugendschr. S. 525 и то же в «Истории философии»: XV. S. 116 f.; ср. проводимое Веллхаузеном различие между старым Израилем и еврейством после изгнания, руководствуясь которым В. смог нарисовать картину израильской древности именно так, как Гегель набросал картину греческого полиса. См. марбургскую диссертацию Ф. Бошвица (Boschwitz F., Wellhausen J. Motive und Maßstäbe seiner Geschichtsschreibung. Marburg, 1938. S. 26 и 35 ff.). 527 Theolog. Jugendschr. S. 229. 528 Там же. S. 228. Ср. в гл. 5 части 2 данной работы интерпретацию гегелевской философии религии Бауэра, исходящую из принципа субъективности. 529 Там же. S. 245 ff. 530 Там же. S. 345. 531 Энциклопедия, § 552. 532 Вг. I. S. 13 и 18. 633
533 Theolog. Jugendschr. S. 225 и 71. 534 Rosenkranz. А. а. О. S. 557. 535 XIII. S. 171 ff., XVI. S. 139. 536 См.: BaewnlerA. Nietzsche der Philosoph und Politiker. Leipzig, 1931; работу автора: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Berlin, 1935; Jaspers K. Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. Berlin, 1936; Hildebrandt K. Über Deutung und Einordnung von Nietzesches System. Kantstudien, 1936. 537 Указания на историческую связь между Ницше и Марксом содержатся в: Fischer H. Nietzsche Apostata. Erfurt, 1931. S. 13 ff.; см. также: Troelisch Е. Der Historismus und seine Probleme. 1922. S. 26 и 497 ff. и Schubart W. Europa und die Seele des Ostens. Luzern, 1938. S. 195 f. 538 См. замечание Овербека (Overbeck. Christentum und Kultur. Basel, 1919. S. 287). 539 X. S. 253 и 264; XV. S. 35. 540 XV. S. 211 f. 541 XV. S. 218; ср. XIV. S. 178; X. S. 279 ff. 542 i. S. 426 f.; ср. III. S. 264 и XIII. S. 335. 543 i. s. 510 f. 544 X. S. 250; VIII. S. 129. 545 VIII. S. 13. 546 Ш. S. 128 и 265 f. 547 ш. S. 89. 548IV. S. 179 f.; VIII. S. Ill ff. 549 VIII. S. 163 f. и описание удачливости: XV. S. 12 f. 550 См. письмо Цельтеру от 25.12.1829; относительно иронии Гете ср.: Franz Е. Goethe als religiöser Denker. Tübingen, 1932. S. 62 ff. 551 XV. S. 272; VIII. S. 50 и 165. 552 VI. S. 428 ff; ср. XII. S. 383; VIL S. 315 и юношеское стихотворение «Перед распятием». 553 Письмо Цельтеру от 27.07.1828. 554 Gespräche III. S. 504. 555 Nietzsche. III. S. 90. 556 V. S. 300 ff. 557 IV. S. 7 f. 558 См. книгу автора о Ницше. S. 81; Jaspers. Nietzsche. S. 317 и 325. 559 XV. S. 439 f. и 442. 560 V. S. 301. 5611. S. 353 ff. 634
562 Относительно влияния Гегеля на И. Тэна ср.: VII. S. 225 и Rosca. Linfluence de Hegel sur Taine. Paris, 1928. 563 VIL S. 145. 564 Schopenhauers Briefe, herausg. von Griesebach, Leipzig. S. 300. 565 Там же. S. 77. 566 Там же. S. 78, прим. и 82; это обсуждение опубликовано в Jhg. 4. Teil 2. S. 29 ff. Шопенгауэр упоминает здесь также опубликованную в мае 1841 г. в «пилотном» выпуске журнала статью «Страшный суд над гегелевской философией», автор которой говорит о нем в «более всего присущим панегирику» стиле. По всей видимости, речь идет о статье по поводу «Трубного гласа» Бауэра. В качестве «очень правильного» изложения своего учения гегельянцем Шопенгауэр упоминает сочинение Де Санктиса «Шопенгауэр и Леопарди» (1859/9). 567 Schopenhauers Briefe. А. а. О. S. 266; ср. 128. 568 Там же. S. 285. 569 См.: Hildebrandt К. Wagner und Nietzsche im Kampf gegen das 19. Jahrhundert. Breslau, 1924. S. 9. 570 Ср. оценку Ф. Энгельсом «Past and Present» Карлейля (1843). Marx-Engels. Ges. Ausg. IL S. 405 ff. 571 Цитируется по: Hildebrandt К. А. а. О. S. 44; ср.: Huch R. M. Bakunin. Leipzig, 1923. S. 103 f., 113 ff., 116 f., 119 f. 572 Вагнер, живший тогда в качестве политэмигранта в Цюрихе, пытался пригласить туда Фейербаха и посвятил ему «Художественное творение будущего» (1850); ср. критику Ницше «музыки без будущего» Вагнера. VIII. S. 191 f. 573 ix. S. 412; ср. замечание Руге о том, что ему «очень сухо» говорили, что все его писательство появилось только потому, что он потерпел неудачу в университете! (Br. I. S. 289). 574 I. S. 250. 575 VIII. S. 197 ff; ср.: VIL S. 403. 576 XIV. S. 168. 577 VIII. S. 33 f. 578 Ges. Вг. III. S. 201, 274; письма П. Гасту. Вг. IV. S. 81 f. О первом «Несвоевременном размышлении» Ницше см. сочинение Бауэра «Philo, Strau? und Renan und das Urchristentum». Berlin, 1874. особенно S. 16 ff Об отношении к Фейербаху Г. Келлера и порожденном им отрицательном отношении к атаке Ницше на Штрауса ср.: Kohut A. Feuerbach. Leipzig, 1909. S. 230 ff. 579 Ges. Вг. IV. S. 54; ср.: S. 94 и письма Гаста Ницше. München, 1923/4. I. S. 220, 225; П. S. 162. 580 Ср.: Bernoulli С. A. Overbeck und Nietzsche. Jena, 1908. I. S. 441. 635
581 См.: гл. V. S. 5 во 2-й части данной работы; ср.: Tchijewsky D. Hegel et Nietsche. Revue dhistoire de la philosophie. Paris, 1929. S. 338 ff.; Benz E. Nietzsches Ideen zur Geshichte des Christentums. Zeitschr. für Kirchengesch. 1937. Bd. LVI. H. 2/3. 582 Bernoulli С А. А. а. О. I, 135 f., 148 ff., 238 f., 427 ff.; ср.: Analer CL Nietzsche. IV. S. 166 ff. 583 Так у Э. Барникола в его новом издании «Открытого христианства» Бауэра. А. а. О. S. 79. 584 См.: Tchijewsky. Hegel et Nietsche. А. а. О. S. 331 ff. 585 Zeitschr. für die deutsche Wortforschung. 1900. I, 1. S. 3 ff. и 369 ff. 586 Heß M. Sozialistische Aufsätze. A. a. 0. S. 149 и 188 ff. 587 Das entdecke Christentum. § 12. 588 См. книгу автора о Ницше. S. 36 ff. 589 Изучение переписки Руге выявило даже их родственные отношения: женой Руге была Агнес Ницше, так же как и сам Ницше — потомок в третьем поколении Готтхельфа Энгельберта Ницше (1714-1804). 590 Hegel. P. S. 153; Phänomenologie / Ed. Lasson. A. a. O. S. 483; XI. S. 352 ff. 591 VI. S. 456. 592 XIV. S. 348. 593 J) 'Annunzio. Per la morte di un distruttore; Gide A. Nietzsche, Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. München, 1925; Pannwitz R. Einführung in Nietzsche. München-Feldafing, 1920; Benn G. Nach dem Nihilismus. Stuttgart, 1932; Thiel R. Generation ohne Männer (особенно главы о Т. Манне и С. Георге). Berlin, 1932. См.: Beetz- Die Entwicklung des Nietzschebildes in deutschland. Bonner. Diss., 1933. 594 Веселая наука. Аф. 377; ср. письмо Овербеку от 24.03.1887: «Вот комический факт, который мне вновь и вновь приходит в голову. В конце концов я обладаю неким „влиянием", весьма подспудным, что само собой разумеется. У всех радикальных партий (социалистов, нигилистов, антисемитов, христианских ортодоксов, вагнерианцев) я пользуюсь странным, почти мистическим уважением... В „антисемитской корреспонденции" (которая рассыпается только в частном порядке, только „надежным членам партии") мое имя появляется в каждом номере. Заратустра, божественный человек, вскружил голову антисемитам; существует его странное антисемитское истолкование, чрезвычайно меня смешащее. Между прочим: в „соответствующем месте" я предложил составить подробный список немецких ученых, художников, писателей, актеров, музыкантов еврейского и полуеврейского проис- 636
хождения: это было бы хорошим вкладом в историю немецкой культуры, а также в ее критику». 595 XIV. S. 420; ср.: Ges. Вг. I. S. 534. 596 Вг. I. S. 515. 597 к последующему см. книгу автора о Ницше. S. 36 ff 598 XVI. S. 422. 599 VI. S. 203 ff, 210; XV. S. 80; XVI. S. 515 и 401 f. 600 VI. S. 295 f. 601 VI. S. 206 f.; ср. XVI. S. 201 и 409; XIV. S. 219; Воля к власти. Аф. 617 и 708. 602 VI. S. 18, 304; XV. S. 96. 603 XV. S. 48 и стихотворение «Последняя воля». 604 VI. S. 294 f. 605 Предисловие к «Утренней заре», абз. 3 и 4; ср.: примечательные параллели к учению Ницше о вечном возвращении у русского философа Страхова в: Tschizewskij. Hegel bei Slaven. А. а. О. S. 327 ff. 606 См.: Ball H. Die Flucht aus der Zeit. München, 1931; Haecker Th. Schopfer und Schöpfung. Leipzig, 1934; Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1923; Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Leipzig, 1929 ff.; Jaspers K. Philosophie. Bd. III. Berlin, 1932. 607 VI. S. 42 f. 608 x. S. 233 ff.; см. книгу автора о Ницше, S. 83 ff. 609 Maximen und Reflexionen. А. а. O. N. 542; ср. заключение и начало писем Цельтеру от 15.01.1826 и 21.01.1826. 610 Письмо Цельтеру от 21.11.1830. бп Письмо Цельтеру от 14.11.1830. 612 Ср. речь о Шекспире (1772), в которой о пьесах Шекспира говорится, что они «все вращаются вокруг скрытой точки, которую не видел и не определил еще ни один философ — в которой своеобразие нашего Я, требуемая свобода нашей воли, сталкивается с неизбежным ходом целого» (Weimarer Ausg. 1/37. S. 133). 613 Письмо Ф. Шлегеля брату от 27.02.1794. 6Н Воля к власти. Аф. 749; ср. самокритику Ницше: Вг. IV. S. 75 ff., 345, 355. 615 XV. S. 85. 616 Briefe zur Beförderung der Humanität. I. S. 11. 617 Ср. статью Гердера «Гомер, любимец времени» (1795). 618 Briefe zur Beförderung der Humanität. II. S. 14. 619 Там же. II. S. 15. 620 Theolog. Jugendschr. А. а. О. S. 220; ср. S. 228 и 229. 621 Fichtes Werke in 6 Bd. Herausg. von Medicus. Bd. IV. S. 407 f. 637
622 Там же. S. 639. 623 Об отождествлении «всевластного времени» с «вечной судьбой» см. также фрагмент Гете «Прометей» (1773) и сочинение Гегеля о конституции Германии (1802), Sehr, zur Politik und Rechtsphilos. А. а. О. 74. Пробуждающим, но еще больше потрясающим человеческий дух называется «бог времени» в стихотворении Гёльдерлина «Zu lang schon waltest über dem Haupt mir...» (1799). 624 Innermann. Die Epigonen. Teil I. Buch 1, Kap. 8 и Buch 2, Kap. 10; ср. доклад об Иммерманне Ф. Гундольфса в: Romantiker. Neue Folge. Berlin, 1931; и К. Haecker. Mensch und Masse. А. a. 0. S. 72 ff. 625 См. также: Epigonen. Teil I. Buch 2. Kap. 4 («Всемирная история есть всемирный суд»). 626 Marx-Engels Ges. Ausg. Abt. I. Bd. 2. S. 111 ff. и 126 ff. и статьи об Иммерманне в Hallischen Jahrbüchern. Jhg. 2. 1839 и Jhg. 3. 1840. 627 Kapital. Ш/2. Aufl. 2. S. 355. 628 Br. I. S. 13. 629 Angriff auf die Christenheit. A. a. 0. S. 458. 630 über die Geduld und die Erwartung des Ewigen; Religiose Reden / Übers, von Th. Haecker. Leipzig, 1938. S. 65 ff. и 181 ff. 631 V. S. 78 ff. и VII. S. 48; ср. книгу автора о Ницше. S. 64 ff и 153 f. о понятии «полдня и вечности» у Ницше. 632 v. S. 79, прим. и 84, прим. 633 См.: Kuhlmann G. Zum theologischen Problem der Existenz. Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1929. S. 49 ff. и работу автора в: Theol. Rundschau. 1930. H. 5. S. 334 ff. 634 См.: Kierkegaard III. S. 180. 635 Ср. с предвосхищением смерти у Хайдеггера: Kierkegaard VI. S. 242 f. 636 Ср.: Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. А. а. О. S. 465, 468, 470. 637 Бытие и время. § 53. 638 Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929. S. 231 f. 639Jeneser Logik / Ed. Lasson. Leipzig, 1923. S. 202 ff. 640 Энциклопедия, § 259, прибавление. 641 Предисловие к «Философии права». 642 XI. S. 4. 643 Энциклопедия, § 258. 644 Die Vernunft in der Geschichte / Ed. Lasson. A. a. O. S. 166. 645 См. Обращение Хайдеггером гегелевского тезиса в конце § 82 «Бытия и времени». 638
646 Sein und Zeit. § 82. 647 Там же. § 68 а и § 81, в конце. 648 Там же. § 74. 649 В противоположность терминологии Хайдеггера слово Dasein в немецком словоупотреблении, и в том числе и у Гегеля, означает как раз то, чем, согласно Хайдеггеру, оно быть не должно, а именно присутствие или наличие. 650 Gespräche III. S. 36 f; к послед, ср.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. A. a. O. Teil III. S. 36 ff. и Steiger E. Die Zeit als Einbildungs Kraft des Dichters. Zürich 1939. S. 101 ff. 651 фрагмент «О природе». 652 См. стихотворение «Завет», строфа 5. 653 Maximen und Reflexionen. N. 388. 654 См.: Goethes Briefwechsel mit M. Willemer. Leipzig: Herausg. von Hecker, 1915. S. 42 f. и 312 f. 655 См.: Gespräche III. S. 446; ср.: IV. S. 160 f. 656 Gespräche III. S. 421. 657 Письмо от 17.04.1823; ср. 5-ю строфу «Завета». 658 Gespräche I. S. 495. 659 См.: Hennig J. Die Geschichte des Wortes Geschichte, Deutsche Vierteljahrschr. fi>r Literaturwiss. und Geistesgesch. 1938. H. 4. 660 Die Vernunft in der Geschichte / Ed. Lasson. A. a. O. S. 191, и ироническое замечание А. Гумбольдта: «Конечно, и для меня в этом Гегеле заключен лес идей... но для человека, который, как и я, подобно насекомому прикован к земле и ее естественным различиям, абстрактное утверждение совершенно ложных фактов и мнений по поводу Америки и индейского мира становится тем, что лишает свободы и пугает... Я охотно отказался бы от „европейской говядины", которая, как фантазирует Гегель (с. 77), настолько лучше американской, и жил бы рядом со слабыми, бессильными (к сожалению, 25 футов длиной) крокодилами». А. von Humboldts Briefe an Varnhagen von Ense. 1860. S. 44 f. 661 философия права, § 337, § 345. 662 См. выше II. S. 2b. 663 CroceB. Ultimi Saggi. Bari, 1935. S. 246 ff. об «antistoricismo». 664 Для исторической взаимосвязи этих теорий является весьма характерным, что такой гегельянец, как Маркс, видел в Дарвине материалистического диалектика и поэтому хотел посвятить ему «Капитал». 665 Ср.: Nietzsche. I. S. 223 и 353 f.; X. S. 273 f. Величайшим примером для исторической теории успеха является победа христианства над древним миром. Не только у Гегеля, но и почти для 639
всех историков считается решенным, что исторический успех христианства, его распространение на половину мира, его долговечность и сила являются по крайней мере косвенным доказательством его духовного превосходства. См.: Nietzsche. I. S. 340 и 368, а также X. S. 401; Kierkegaard. VI. S. 140 ff. И тот и другой именно потому, что они воспринимали христианство всерьез, отвергали «доказательство столетий». 666 См.: Burckhardi. VIL S. 26, 198, 205. 667 См.: KlagesL. Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Leipzig, 1926. Kap. 6. 668 См. главу об историческом величии во «Всемирно-исторических размышлениях» Буркхардта. 669 Goethe. Gespräche IL S. 159. 670 См. работу автора: Meaning in History: The Theological Implication of the Philosophie of History. Chicago, 1949. 671 Gespräche III. S. 74. 672 Письмо от 3.03.1790; ср.: Annalen. Bd. 27. А. а. О. S. 9 и 19 f.; Gespräche III. S. 61 f. 673 Bd. 40. А. а. О. S. 446. 674 Письмо Цельтеру от 2.01.1829; см.: Tieck. Goethe und seine Zeit (1828), и Gutzkow. Über Goethe im Wendepunkte zweier Jahrhunderte (1835). 675 Bd. 25. A. a. O. S. 61. 676 Там же. S. 225; ср.: Bd. 27. S. 46 и 226. 677 Письмо Цельтеру от 27.07.1807; ср.: Gespräche I. S. 491 ff. 678 Gespräche I. S. 449. 679 Письмо графу Рейнхарду от 14.11.1812; ср. письмо X. Л. Ф. Шульцу от 31.05.1825; Gespräche III. S. 489. 680 Письмо Шиллеру от 9.03.1802; ср.: Gespräche I. S. 494 f. 681 Gespräche I. S. 546 f.; ср.: III. S. 491 ff. и IV. S. 94 f., а также стихотворение «Тимур» из «Западно-восточного дивана». 682 ср. высказывание Гегеля: «Но если ты бодрствуешь, ты видишь все и говоришь со всем. Но это есть разум и господство над миром» (Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 540). 683 Gespräche IV. S. 476; ср. II. S. 49; III. S. 96 f. и 492; письмо Бойльвицу от 18.07.1828. 684 «пробуждение Эпименида», эпиграф. 685 Gespräche I. S. 434 f; 686 Gespräche I. S. 435; ср. письмо Цельтеру от 4. IX. 1831 и Рейнхарду от 7. IX. 1831. 687 Gespräche IV. S. 290; V. S. 175; разговор с Эккерманом от 2.07.1830. 640
688 Gespräche IV. S. 69; ср. И. S. 40. 689 Gespräche II. S. 572. 690 Gespräche II. S. 6. 691 Gespräche II. S. 419; ср. 416; III. S. 155; IV. S. 275; письмо Мендельсону-Бартольди от 9.09.1831. 692 Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. А. а. О. S. 59. 693 Там же. S. 1; ср. Gespräche II. S. 632 и IV. S. 51. 694 См. характерное сожаление Буркхардта по поводу «ботанической поспешности» Гете в отношении трагедии о Навзикае (XIV. S. 176) и его отграничение природы от духа (VII. S. 18); ср.: Dilthey. Ges. Sehr. VII. S. 88 ff. 695 Meinecke F. Goethes Mißvergnügen an der Geschichte. Berliner Sitzungsberichte 1933; Die Enstehung des Historismus, 1936. Bd. II. S. 480 ff. Майнеке может рассматривать Гете в контексте возникновения «историзма», — и это становится понятным лишь из того, что он делает своей темой вовсе не тот историзм Гегеля, а индивидуализацию понимания жизни. К послед, ср.: Cassirer Е. Gothe und die geschichtliche Welt. Berlin, 1932; CysarzH. Goethe und das geschichtliche Weltbild. Brunn, 1932; Schweitzer A. Goethe. München, 1932. 696 Gespräche III. S. 489. 697 Gespräche III. S. 137. 698 Письмо Цельтеру от 27.03.1824; ср.: Gespräche II. S. 571; Maximen und Reflexionen. N. 271; письмо Ф. Г. Якоби от 7.03.1793. 699 Gespräche I. S. 433 ff. 700 Ср. раздел «История и политика» в книге Гундольфа «Гете». Согласно Гундольфу, история была для Гете лишь «символической истиной» и действительной лишь настолько, насколько набрасывает «картины» событий, возбуждает фантазию и способна укрепить характер примером великих деяний и образов — не оглядываясь на «эмпирическую правильность» и неодобрение историко- филологической критики. Но достаточно лишь указать на разговор Гете с Луденом, на его отношение к Ф. А. Вольфу и его оценку Нибура (письмо Нибуру от 4.04.1827; Gespräche IV. S. 317 и 353), чтобы признать, что это истолкование истории, критерием которого выступают «поэты и герои», никоим образом не соответствует серьезности и пониманию действительности Гете. 701 Weimarer Ausg. IV/22. S. 28; ср.: Tagebücher IV. S. 183 f. и письмо Цельтеру от 11.10.1826. 702 Образцовые примеры переписывания немецкой истории (не считая публикаций Имперского института истории новой Германии): Schwarz H. Grundzüge einer Geschichte der altdeutschen Philosophie. Berlin, 1937; Seeberg E. Meister Eckhart. Tübingen, 1934; 21 Карл Лёвит
Mandel H. Deutscher Gottglaube von der deutschen Mystik bis zur Gegenwart. Leipzig, 1930 usw. 703 i. s. 336. 704 i. s. 330 ff. 705 См. симптоматичный доклад Г. Фрайера {Freier H. Das gescichtliche Selbstbewußtsein des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1937). 706 Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. A. a. 0. S. 4 и 61. 707 Письмо Цельтеру от 2.01.1829; ср. письмо от 23-29.03.1827. 708 Oehler R. Die Zukunft der Nietzschebewegung. Leipzig, 1938. 709 Иммерманн, Меморабилии, Франконское путешествие: дом Гете. «A Jove principium, in Jove finis» (От Юпитера начало, в Юпитере конец). «На свободном участке, оживленном фонтаном, виднеется окрашенный в красновато-серое, с окнами в черных рамах, двухэтажный дом, просторный на вид, но никак не превышающий своими размерами жилище зажиточного бюргера. Мы переступаем через порог и оказываемся в передней, светлой и веселой из-за желтоватого цвета кирпичей. Мы поднимаемся по снабженной массивными перилами лестнице, устремляющейся вверх широкими ступенями с очень пологим подъемом... В верхнем вестибюле из ниши в стене на нас глядят фигуры Сна и Смерти и колоссальная голова Юноны. Римские панорамы, висящие над лестницей, также напоминают о той стране, покинув которую, он, как он часто говорил, более никогда не был по-настоящему счастлив. Открывается небольшой продолговатый зал. Там он обедал со своими гостями. Рисунки Мейера с античных или пуссеновских вещей покрывают стены; за зеленой занавеской он спрятал акварельную копию Мейера «Свадьбы» Альдобрандини, которую он считал своим самым ценным сокровищем. Соседние комнаты справа и слева также демонстрируют лишь вещи, представляющие то же направление и тот же период искусства. Здесь... нет ничего, что не имело бы отношения к периоду, когда он получал образование, а всему более позднему вход был строго воспрещен. С волнением мы рассматриваем немногие и недорогие вещи, от которых великий человек умел получать удовольствие. Справа от этого зала мы видим так называемую потолочную комнату... Слева находится его голубая приемная, а за ней так называемая комната Урбино, названная так по портрету герцога Урбино, который он привез из Италии... На пороге приемной нас приветствует его дружеское „Salve!"... Это — комнаты, которые при его жизни были доступны другим. В свой рабочий кабинет, за исключением самых близких 642
людей — Кудрэ, Римера, Мюллера, Эккермана — он не допускал никого... Смерть прервала установленное мастером затворничество; маленькими сквозными комнатами мы свободно прошли через дом в рабочий кабинет. В одной из маленьких комнат мы на мгновение остановились; здесь он обедал, когда был один со своими детьми. Свод листьев перед этой комнаткой отбрасывает зеленый отсвет; один шаг — и мы в саду, где Гете в свободные часы наслаждался каждым мгновением, когда светило солнце. В углу стоит садовый домик, в котором он хранил свои физические приборы. В прихожей музея я видел в шкафах и застекленных ящиках, висящих на всех стенах, различные вещества, камни, раковины, минералы — вообще все, что было предметом его естественнонаучных размышлений. Все это я нашел хранящимся в образцовой чистоте и расставленным с известной элегантностью. Дверь справа была открыта, и я заглянул в библиотеку. Для таких средств, какие здесь имелись, она могла показаться небольшой. Гете намеренно собирал книги в небольшом количестве, ибо в его распоряжении были библиотеки Веймара и Йены; ведь чтобы не создавать нагромождение таких сокровищ, которые могли показаться ему ненужными, большую часть того, что преподносилось ему из далеких и близких мест, он после прочтения раздаривал. Теперь секретарь библиотеки Крейтер, бывший переписчиком Гете... открыл дверь рабочего кабинета, и передо мной предстала трогательная картина... И эта маленькая, низенькая, простая зеленая комнатка с темными шторами, с облупленными подоконниками и частично подгнившими рамами была местом, из которого изливалась такая полнота самого яркого света! Я почувствовал глубокое волнение; я должен был взять себя в руки, чтобы не расчувствоваться до такой степени, которая лишила бы меня сил для созерцания. Ничего не сдвинуто со своего места; Крейтер с кроткой строгостью следит за тем, чтобы каждый листочек, обрезок пера оставались на том месте, на котором они находились, когда скончался мастер... Здесь каждый клочок — это святая земля, а тысяча предметов, которыми наполнена комнатка, говорит о сущности и жизни духа. Кругом вдоль стен — низкие шкафчики с выдвижными ящиками, в которых хранились рукописи. Над ними стеллажи, куда Гете ставил вещи, которыми он непосредственно занимался... Стоя он читал, стоя писал, стоя за высоким столом он даже поглощал свой 643
завтрак. Подобное поведение, как то, что способствует продлению жизни, он настоятельно рекомендовал и каждому, кем он интересовался, так же как и то, чтобы руки находились за спиной, благодаря чему, по его словам, грудь избавляется от всякого стеснения и сдавливания. Давайте более пристально осмотримся в этой почтенной мастерской! Слева на двери висит листок бумаги, представляющий собой своего рода исторический кондуит. В одну колонку в течение года Гете вносил персоналии и корпорации всего мира, которые по его мнению обещали принести политический доход, а в следующих колонках спустя несколько лет отмечал, достигли ли они и в какой степени ожидаемых результатов. Он многого ожидал от Джексона; но то, как тот обходился с индейцами, было впоследствии отмечено черным цветом. Картонный треугольник, изготовленный им самим и стоящий на стеллаже на переднем плане, примечателен как памятник психологической игры мысли. Гете хотел пояснить соотношения душевных сил. Чувственность казалось ему основанием всего остального; поэтому он отвел ей основание треугольника и покрасил зеленым цветом. Фантазия получила темно-красную грань, разум — желтую, рассудок — синюю. Рядом находится окрашенное в черное картонное полушарие, на котором в солнечные дни Гете при помощи наполненного водой стеклянного шара любил зажигать все цвета радуги. Этим он мог заниматься часами, особенно после смерти своего сына, и он испытывал величайшую радость, когда ему удавалось добиться по-настоящему энергичного многоцветья. Ибо он вообще был счастлив, когда встречался с природным феноменом. Вон там стоит маленький опаловый бюст Наполеона, привезенный ему Эккерманом из Швейцарии, на деле служивший подтверждением его учения о цвете и приводивший его в истинный восторг. По поводу той бутылки, которую нам демонстрируют на другом столе, он ликовал, как ребенок. В ней было красное вино; она лежала на боку, и когда Гете случайно направил на нее свет, он увидел отложения прекраснейших кристаллов винного камня в форме листьев и цветов. В восхищении он созвал своих близких, показал им эту картину, велел принести горящие свечи и торжественно запечатал пробку сургучом со своим гербом, чтобы случайно не уничтожить это явление. С тех пор эта бутылка всегда оставалась в его комнате. Наполеон содействовал ему в его открытиях в области света; но также он стал его демоном в той темной сфере, куда не 644
проникает ни один луч света из нашего мира. В день битвы под Лейпцигом с его ногтя осыпался гипс; с краю отломался кусок, однако лицо героя не пострадало. Здесь в этой нише еще висит его поврежденный образ; пародируя Лукана, Гете велел написать вокруг портрета красными буквами: Scilicet immenso superest ex nomine multum (От великого имени, как известно, остается многое). Здесь находится также оригинальная рукопись „Римских элегий"..., а также „Гётц" в первом варианте... Гете был чистоплотен сверх всякой меры. Его раздражало, что маленький конторский календарь, которым он обычно пользовался, не мог оставаться чистым в течение всего года. Он собственными руками сделал для него картонный футляр. Посреди комнаты стоит большой круглый стол. За ним сидел писец, которому Гете диктовал, беспрерывно ходя вокруг стола. Работа начиналась в 8 часов утра и продолжалась до 2 часов дня без перерыва. Вечером, когда Гете вновь возвращался в эту тихую комнату, что в последние годы он делал всегда, слуга заглядывал в его глаза, пытаясь понять, насколько они приветливы и живы. Если в них можно было почувствовать желание разговоривать и общаться, он молча подвигал кресло к столу, снимал с него подушку, убирал корзину, в которую Гете складывал свой мундир, а затем Гете садился, ожидая, не посетит ли его кто-либо из друзей. Между тем самым близким из них посылалась весть, и кто, только если он мог прийти, отказался бы от приглашения! Затем в своей маленькой компании он сидел почти до одиннадцати часов за задушевной беседой, угощая их вином и холодными закусками; сам он уже в течение нескольких лет ничего не ел вечером. Теперь я должен увидеть и его последнее ложе. Хотя он умер не лежа, но если и не стоя, как подобает императору, то по крайней мере сидя. Слева к рабочему кабинету примыкает спальня. Это также очень маленькая, простая еще более, чем рабочий кабинет, нуждающаяся в ремонте комната. Только в преклонном возрасте Гете заботился о себе и своей постели таким образом, что он между кроватью и примыкающими к ней стенами повесил на кольцах шерстяное одеяло, чтобы оградить себя от исходящего от стен холода. Кроме этого устройства и тонкого ковра перед кроватью здесь не видно ничего, что говорило бы об изнеженности или уюте. Сама кровать низка и накрыта старым покрывалом из красного шелка, и столь узка, что я не понимаю, как на ней могло хватить места его большому телу. 645
Даже эти мелочи помогают нам увидеть образ мудрого, великого мужа, который придавал значение украшению и убранству, но вокруг себя, в своей непосредственной близости, хотел видеть только самое простое, ибо он сам был величайшим украшением самого себя. Здесь, в изголовье кровати, стоит кресло, в котором окончилась эта величественная жизнь. Все полностью сходятся в том, что смерть пришла без борьбы, без боли, без ощущения того, что она приближается, так, что даже никто не заметил истинного момента ее наступления... Сюда следует приводить молодых людей, с тем чтобы они получили впечатление о серьезной, честно прожитой жизни. Здесь нужно дать три обета: усердия, правдивости, последовательности». 710 Emile. Сар. 1. 711 Ср. в 1-м рассуждении речь Фабрициуса в похвалу римских добродетелей; 2-е рассуждение в общих чертах уже набрасывает проблему «Contrat social», хотя он представляет собой восхваление дополитического состояния. Руссо посвятил его Женевскому совету как предводителям истинного полиса, решениям которых он сам подчинился, из-за своей политической принадлежности вновь став протестантом. 712 Относительно последующего см. марбургскую диссертацию К. Д. Эрдмана: Das Verhältnis von Staat und Religion nach der Sozialphilosophie Rousseaus. 1935. 713IV. S. 8; Резюме «Contrat social» содержит 5-я книга «Эмиля» и 6-е письмо из «Lettres de la montagne». 7и См.: Napoleons Gespräche. Stuttgart, Herausg. von Kircheisen, 1913. Bd. III. S. 195 f., 256, 262. 715 Jellinek G. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Aufl. 4. München, 1927. 716IX. S. 438 ff. cp. XV. S. 534.; Phänomenologie / Ed. Lasson. A. a. O. S. 378 ff. 717 Энциклопедия, § 163, прибавление 1. 718 Философия права, § 184. 719 Там же, предисловие (2 Aufl. S. 7). § 268, прибавление. 720 Ср. Freyer ff. Einleitung in die Soziologie. Leipzig, 1931. S. 63 ff. 721 философия права с § 4 по § 7 и анализ воли в применении к Руссо и Французской революции, § 258. 722 Там же. § 260, прибавление. 723 Там же. § 185; ср. предисловие (2. Aufl., S. 16); § 46; § 260, прибавление; см. также: Rosenzweig К Hegel und der Staat. München, 1920, Bd. II, 77 ff. 646
724 философия права с § 185 и прибавление. 725 Энциклопедия § 482; ср. § 163, прибавление 1 и XIV, 272 ff. 726 Stein. L. von. Der Begriff der Gesellschaft. München, Herausg. von G. Salomon, 1921. S. 52 и 502 f.; см.: Landshut S. Kritik der Soziologie. München, 1929. S. 82 ff. 727 «Человек» по преимуществу Руссо был не пролетарием, а roturier (разночинцем), которого он словно облагородил. Он выделяет его по сравнению с высшими сословиями богатых и знатных. Le peuple, то есть среднее сословие мелких ремесленников и крестьян на Женевском озере, простой, обыкновенный человек, добывающий свой хлеб своим трудом и считающий идеалом своего отца. Именно как сын мелкого ремесленника, он обладал гордым сознанием своего благородства (посвящение 2-го рассуждения и письмо Д. Юму от 4.08.1766). Так понимал его и Конвент, который во время процессии, переносившей останки Руссо в пантеон, позволил представителям ремесленников маршировать с транспарантом, на котором было написано: «Тому, кто возродил честь общеполезной деятельности». Именно этот «естественный» и «добрый» человек, социальной ипостасью которого был мелкий бюргер, является постоянным объектом атаки Маркса, хотевшего доказать «мелкобуржуазному социализму», что это среднее сословие ни в коей мере не является всей нацией и даже ее лучшей частью, а представляет собой реакционную массу посредственных мелких буржуа. См.: Seillière Е. Der demokratische Imperialismus. Aufl. 2. Berlin, 1911. S. 357 ff.; 119 и 163 f. 728 i/i. s. 593. 729 i/l. S. 595 ff.; ср.: V. S. 175 ff. и 388 ff.; Das kommunistische Manifest. Aufl. 9. Berlin, 1930. S. 28. 730 Ср.: Sorel G. Réflexion sur la violence. Aufl. 7. Paris, 1930. S. 114; Les illusions du progrès. Aufl. 4. Paris, 1927. S. 65. 731 Das kommunistische Manifest. A. a. О. S. 33, 35, 47. 732 V. S. 389. 733 Das eine was not tut. А. а. О. S. 5; II. S. 224; ср.: V. S. 204 и 208. 734 И. s. 225. 735 Das eine was not tut. A. a. O. S. 7; ср.: Kritik der Gegenwart. A. a. O. S. 57; Tagebücher. A. a. O. I. S. 327; Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 15. 736 Речь о диктатуре от 4.01.1849 цитируется в статье о Кортесе Г. Барта (Schweizeresche Rundschau. August 1935. S. 401). 737 Der Staat Gottes. Karlsruhe. Herausg. von L. Fischer, 1935. Einleitung. S. 58. 738 Там же. Kap. 4. 647
739 De la création de lordre dans lhumanité. Oevres compl., nouvelle éd. Paris, 1927, S. 73 f. 740 T. X. S. 205 f. и 187 f. 741 Tocqueville, Autorität und Freiheit. Zürich: Herausg. von A. Salomon, 1935. S. 193 f. и 15; ср.: 51 и 207. 742 Там же. S. 132, 130, 58 f.; ср.: S. 232, 213, 134, 44, 230; Das alte Staatswesen und die Revolution / Übers, von A. Boscowitz. Leipzig, 1857. S. 94 и 318. 743 Ср.: Goethe. Gespräche II. S. 20: «Чистый истинный деспотизм развивается из чувства свободы; даже сам он есть добившееся успеха чувство свободы». 744 Das alte Staatswesen... А. а. О. S. XI. 745 Autorität und Freiheit. А. а. О. S. 154. 746 Das alte Staatswesen... А. а. О. S. 138; ср.: письмо Гете Цельтеру от 6. VI. 1825. 747 Autorität und Freiheit. А. а. О. S. 197; ср.: Weber Mr. Polit. Sehr. München, 1921. S. 152. 748 Письмо Б. Кроче. La Critica. XXVIII (1930). S. 44. 749 Réflexion sur la violence. A. a. O. S. 355 ff. 750 Там же. S. 345 ff.; Les illusions du progrès. A. a. O. S. 285. 751 Les illusions du progrès. S. 336, прим. 2 и 378 ff. 752 Ту же самую проблему ставит уже первое сочинение Сореля «Le procès de Socrate» (1889), в котором он выступает против Сократа и Платона на стороне Аристофана. Ведь Сократ разрушил старое общество, не создав нового, а в идеальном государстве его ученика государство стало церковью, само защищая, как это было во время Французской революции, определенное мировоззрение. 753 См.: Gurwiîsch G. Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten. Kantstudien XXVII (1929). S. 138 ff.; Cassirer E. Das Problem J. J. Rousseau // Archiv für Geschichte der Philosophie, 1932. S. 177 ff. и 479 ff. 754 X. S. 290. 755X11. S. 417; cp. XIV. S. 411. 756 XVI. S. 336 f. 757 XV. S. 234. 758 XVI. S. 283; cp. XIV. S. 204; XV. S. 349 f.; XVI. S. 420. 759 Ср.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1925. S. 800: «Это просто басня, что ему (труду), например, в Новом завете приписывалось какое бы то ни было новое достоинство». 760 Pensées / Ed. L. Bmnschwigg. Paris, 1909. S. 390 ff. 761 См.: Groethuysen B. Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich. Halle, 1930. Bd. II. S. 80 ff. 648
762 См. статью «Travail» в Voltaires Dictionnaire Philosophique. 763 «в то время как в древних языках преобладало значение molestia — тяжелого труда, который отличался от opus, opera, в современных языках, наоборот, последнее выходит на первый план, а первое проявляется реже. Но каждое из них было обосновано в самом слове; с тех пор как постепенно деятельность людей становилась все менее рабской и все более свободной, естественным образом понятие труда распространялось на более легкие и благородные занятия». Гримм. Немецкий словарь. 764 См.: Marcuse H. Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriff // Archiv für Sozialwiss. und Sozialpol. 1933. H. 3 765 Jeneser Realphilosophie. Leipzig: Herausg. von J. Hoffmeister, 1932. Bd. I. S. 197 IT., 220 ff., 236 ff.; Bd. II. S. 197 ff, 213 ff.; ср.: Sehr, zur Politik und Rechtsphilos. A. a. 0. S. 422 ff. и 478. 766 Ср.: XII. S. 218. 767 Jeneser Realphilosophie I. S. 203 ff, 221. 768 Точно так же Гегель в «Феноменологии» при анализе сознания «господина и раба» отличает труд от желания как «некое желание, наталкивающееся на препятствие», которое задерживает исчезновение желаемого предмета, придавая ему образ или форму. Работающий признает обрабатываемый предмет именно благодаря тому, что этот предмет по отношению к нему негативен. В этой формирующей деятельности, являющейся «негативной средой», ибо она посредничает между самобытием и инобытием при помощи позитивного отрицания, сознание раба становится «чистым для-себя-бытием», которое в обрабатываемом для его хозяина предмете выступает вовне, в стихию устойчивого существования. «Следовательно, трудящееся сознание приходит тем самым к созерцанию самостоятельного бытия как своего собственного», то есть обрабатывая нечто, раб опредмечивает свое собственное бытие в нечто иное, то, что оказывается состоятельным и становится тем самостоятельнее, чем больше работающий вкладывает себя в обрабатываемую вещь. В процессе преобразования объекта для-себя-бытие субъекта становится объективным для него самого. А благодаря тому, что раб, в отличие от своего хозяина, который пользуется лишь плодами труда другого, преобразует мир, он посредством этого нового нахождения себя самого в предмете своего труда обретает свой собственный, самостоятельный смысл, некий «самосмысл», а следовательно и своего рода свободу внутри своего рабства. Рабское сознание становится «самоосознанным», посредством обслуживающего труда оно в конечном счете прихо- 649
дит к себе самому, хотя оно никогда не может полностью присвоить себе предмет своего труда и предоставляет его для потребления своему господину. Хотя, с другой стороны, господин «разделывается» с предметом также лишь несовершенным образом, ибо при потреблении он соединяется лишь с несамостоятельностью вещи, ее момент самостоятельности оставляет обрабатывающему вещь рабу. Потребление и труд на этой ступени сознания еще опосредованы не полностью. 769 Jeneser Realphilosophie II. S. 197 f. 770 Там же. I. S. 237; ср. Энциклопедия, § 526. 771 Там же. I. S. 239, со ссылкой на известный пример производства булавок у А. Смита; ср.: Философия права, § 190, прибавление: «Потребность в жилище и одежде, необходимость не оставлять пищу сырой, а делать ее адекватной себе, разрушая ее природную непосредственность, приводит к тому, что человеку живется не так легко, как животному, да ему, как духу, и не должно быть так легко. Рассудок, познающий различия, привносит многообразие в потребности, а по мере того, как вкус и полезность становятся критериями оценки, и сами потребности оказываются подчинены им. В конечном счете удовлетворяется уже не потребность, а мнение, и характерным для культуры становится именно способность разлагать конкретное на его особенности» (цит. по: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990). Ср.: § 191, прибавление. 772 Ср.: Философия права, § 192, прибавление. Даже такая естественная потребность, как потребность в питании, в «системе» потребностей более не может удовлетворяться как заблагорассудится, а только в определенное, привычное для всех время, специально предназначенное для еды, и принимая во внимание рабочее время. В этой связи каждый становится равным каждому и одновременно благодаря этому появляется стремление отличиться некоей особенностью, посредством чего труд, направленный на удовлетворение потребностей, вторично партикуляризируется и становится абстрактнее, то есть духовнее. 773 Jeneser Realphilosophie. I. S. 239 f.; ср.: Философия права, § 63, прибавление. Философский анализ денег после Гегеля и Маркса предпринял лишь Г. Зиммель: Simmel G. Philosophie des Geldes. Leipzig, 1900. 774 A. a. O. II. S. 254 ff.: в Философии права (§ 201 и след.) Гегель объединяет сословия ремесленников, фабрикантов и торговцев в «промышленное сословие»; его базис — «субстанциальное» сословие крестьян, его вершина — «всеобщее» сословие, которое посвящает себя всеобщим интересам государства и либо 650
благодаря частному состоянию, либо благодаря компенсациям со стороны государства должно быть освобождено от труда для удовлетворения своих потребностей. 775 См.: Философия права, § 4 и § 5, прибавление, а также «Заметки на полях» к ней / Ed. Lasson. Leipzig, 1930. S. 7 f. 776 Философия права, § 196. 777 Там же. § 197, прибавление; ср.: Энциклопедия, § 525. 778 Там же. § 198; ср. Энциклопедия, § 526. 779 Там же. § 290, прибавление; с § 301 по § 303. 780 Там же. § 195 и с § 240 по § 245. 781 Там же. С § 246 по § 248. 782 См.: Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 86. 783 Roeßler Constantin System der Staatslehre. 1857. S. 155 ff., и рецензию Розенкранца: Neue Studien. IV. S. 353 ff. О проблеме труда см. также: Stein L. von Gesellschaftslehre. 1856. S. 99 и Der Begriff der Gesellschaft. München: Neu herausg. von G. Salomon, 1921. S. 17 ff.; Lassalle F. Ges. Reden und Schriften. Berlin: Neu herausg. von E. Bernstein, 1919. Bd. V. S. 31 ff. 784 Ср.: Stein L. von. Der Begriff der Gesellschaft. A. a. O. S. 88 ff., об отношении производства материальных товаров и образования. 785 Aus früherer Zeit. А. а. О. Bd. IV. S. 70 ff, 101 ff, 359 ff. См. также письма Руге Рёслеру: Вг. I. S. 426 f., 440; Tl. S. 6, 12. 786 д. а. О. S. 84 f. 787 а. а. О. S. 101; ср. 356 ff. 788 а. а. О. S. 105 f. 789 А. а. О. S. 360. 790 ш. s. 33-172. 791 А. а. О. S. 139 ff. 792 а. а. О. S. 151 ff. К «Тезисам» и «Основам» Фейербаха Маркс обращается на протяжении всего своего сочинения, но проблема, которую он ставит в действительности, определяется дискуссией с Гегелем. 793 а. а. О. S. 116 f. 794 а. а. О. S. 97. На то, что «капитал» представляет собой «систему труда, и именно единственную своего рода систему, настоятельно указывал К. Дункман в своей «Социологии труда» {Dunkmann К. Soziologie der Arbeit. Halle, 1935. S. 71 ff). В тем большей мере Дункман в своей критике «абстрактного» понятия труда, чтобы суметь правильно истолковать его, должен был бы принимать во внимание изначальный смысл этого понятия. 795 См. выше, ч. I, с. 215 и след. Во 2-й части «Коммунистического манифеста» говорится: «В буржуазном обществе живой 651
труд является лишь средством увеличения накопленного труда. В коммунистическом обществе накопленный труд является лишь средством расширения, обогащения, стимуляции жизненного процесса трудящихся». 796 д. а. О. S. 85. 797 д. а. О. S. 129 f.; ср.: Heß M. Sozialistische Aufsätze. А. а. О. S. 140 ff. 798 A. a. О. S. 118. 799 A. a. 0. S. 132 f. 800 A. a. 0. S. 145 ff.; ср.: Kapital, 16. S. 59 ff.; IL S. 1 ff.; III/i. S. 250 ff.; lU/2. S. 1-153. soi A. a. 0. S. 154. 802 a. a. 0. S. 127. 803 a. a. 0. S. 118. 804 a. a. 0. S. 121. 805 a. a. 0. S. 155 f. и 170 ff. 806 a. a. 0. S. 168. 807 a. a. 0. S. 154. 808 a. a. 0. S. 155 и 157. 809 a. a. 0. S. 155. 810 Снятие предмета сознания в объемлющем его самосознании происходит посредством следующих моментов: «1. Предмет как таковой представляется сознанию как исчезающий. 2. Происходит отчуждение самосознания, которое предполагает вещественность. 3. Это отчуждение имеет не только негативное, но и позитивное значение. 4. Оно существует не только для нас или в себе, но и для себя самого. 5. Для него негативное в предмете или снятие им самого себя имеет позитивное значение или же знает эту ничтожность предмета благодаря тому, что оно отчуждается от себя самого, ибо в этом отчуждении оно или устанавливает себя в качестве предмета, или устанавливает предмет в себе самом ради неразрывного единства для-себя-бытия. 6. В то же время, с другой стороны, этот другой момент заключается здесь в том, что самосознание как сняло эти отчуждение и предметность, так и возвратило их к себе, а следовательно, в своем инобытии как таковом оно существует у себя самого» (а. а. О. S. 158 f). 8П А. а. О. S. 155 и 164. 812 См.: а. а. О. S. 169 ff., критику гегелевского перехода от «идеи» к «природе» и от «абстрагирования» к «созерцанию». 813 а. а. О. S. 159 f. 814 А. а. О. S. 121 ff, 160 ff 815 А. а. О. S. 161. 652
816 А. а. О. S. 156. 8i7A. a. 0. S. 156; ср. S. 124 f., вытекающую отсюда критику теории творения. 818 А. а. О. S. 157. 819 V. S. 531. 820 а. а. О. S. 166. Это смещение диалектического отрицания к простому уничтожению характеризует радикализм всех левых гегельянцев. То же самое упрощение имеет место в отношении к Ницше, когда из его «преодоления» нигилизма производят его устранение, в то время как у самого Ницше нигилизм остается и в качестве преодоленного. 821 Ср. анализ процесса труда в: Kapital. 16. S. 139 ff. 822 Hegel. XV, 689. 823 a. a. О. S. 16; ср. 2-ю часть «Коммунистического манифеста» и Der Bürgerkrieg in Frankreich. Berlin, 1931. S. 69, где о Парижской коммуне говорится, что она при помощи экспроприации хотела сделать индивидуальную собственность некой «истиной», превратив средства производства, землю и капитал в только лишь орудия свободного и ассоциированного труда. 824 а. а. О. S. 111 ff.; ср.: Heß M. Sozialistische Aufsätze. А. а. О. S. 150 fT. и 200 ff. 825 Ср.: III. S. 212 f. против идеи Прудона о снятии неравенства в имуществе «внутри национально-экономического отчуждения», осуществляющемся таким образом, что новое присвоение предметного мира еще подчинено форме имущества, а следовательно, род и способ самого присвоения еще не изменяется. 826 а. а. О. S. 114. 827 а. а. О. S. 119. Ср. сознательный отказ от возможного решения поставленной Марксом проблемы: Simmel G. Der Begriff und die Tragödie der Kultur в Philosophische Kultur. Potsdamm, 1923. S. 236 ff.; Weber M. Der Sozialismus в Ges. Aufsätze zur Sozialpol. Tübingen, 1924. S. 492 ff.; Gts. politische Schriften. München, 1921. S. 139 ff. См. работу автора: Weber M. und Marx К. Archiv f. Soziahviss. und Sozialpol. 1932. H. 1 и 2. 828 Lohn, Preis und Profit. Berlin: Herausg. von H. Duncker, 1930. 829 Ср.: Engels F. Anti-Dühring. II. S. 6 — о «простом и составном труде» и III. S. 3 — о разделении труда. 830 Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 1923/4; Versuche zu einer Soziologie des Wissens. 1924; Die Wissenformen und die Gesellschaft. 1926; Mannheim K. Wissenssoziologie, im Handwörterbuch der Soziologie. Herausg. von A. Vierkandt; Dunkmann K. Soziologie der Arbeit. 1933. 653
831 Своего рода эквивалентом понятия труда является забота в «Бытии и времени» Хайдеггера в ее двойном значении заботы о себе и опасения чего-либо. Однако эта экзистенциально-онтологическая забота в силу своего теологического происхождения от понятия «сига» Августина не имеет мироформирующего смысла. 832 и. S. 236. 833 а. а. О. S. 241; ср.: I. S. 255 ff. — о «сменяющих друг друга» труде и скуке. 834 А. а. О. S. 243. 835 Ср.: «Drei fromme Reden». Halle: Herausg. von A. Bärthold. S. 8 ff.; и «Ausgewählte christliche Reden». Gießen Herausg. von Reincke, 1909. S. 19 ff. 836A. a. 0. S. 245 f. 83?A. a. 0. S. 255 и 264. 838 А. а. 0. S. 249; ср. Buch des Richters, а. а. О., S. 97. 839 Tagebücher. А. а. О. I. S. 248. S40 Tagebücher. А а. О. I. S. 373; ср.: Buch des Richters. А а. О. S. 85. 841 Относительно социологического истолкования «внутреннего мира» Кьеркегора см.: Wiesegrund Th. Kierkegaard. Tübingen, 1933. S. 44 ff. S42 См.: Tagebücher / Ed. Ulrich. A. a. 0. S. 23 f. 843 Веселая наука. Аф. 329; ср.: аф. 42 и 280; I. S. 229 f. и 344 f. 84* По ту сторону добра и зла. Аф. 58. 845 Веселая наука. Аф. 348, 349, 373. внутренняя заря. Аф. 173; ср.: Генеалогия морали. III. Аф. 18. 847 См. ответ Толстого Золя в посвященном Толстому номере «Neue Bücherschau» от сентября 1928 г. и «Так что же нам делать?», гл. 38. 848 XVI. S. 197 и 196. 849\V. XVI. S. 133 ff.; ср.: Философская пропедевтика. § 41 и след.; Философия права, § 187 и § 286, прибавление. Относительно гегелевской идеи образования ср.: Thaulow G. Hegels Ansichten über Erziehung und Unterricht. Kiel, 1853 ff., и Rosenkranz- Die Pädagogik als System. Königsberg, 1848. 850 XVI. S. 153 f. и о применении этого принципа в преподавании философии: XVII. S. 342 f. и 353. 851 А. а. О. S. 134-139. 852А. а. О. S. 142. Ср. Философская пропедевтика § 42. 853 А. а. О. S. 143. 8*4А. а. О. S. 143 f.; ср. предисловие ко второму изданию «Логики». 855 Ср. работу Гегеля «Wer denkt abstrakt», XVII. S. 400 ff. 856 A. a. О. S. 170. 654
857 a. a. 0. S. 151 f. 858 д. a. 0. S. 171 f. 859 A. a. 0. S. 174 f. 860 a. a. 0. S. 188. 861 A. a. 0. S. 188 f. 862 Относительно реформы искусства, исходящей из политического принципа общедоступности, ср. написанное в 1849 г. сочинение Р. Вагнера «Искусство и революция». 863 Echtermeyer und Rüge. Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verständigung über die Zeit und ihre Gegensätze. Hallische Jahrbücher... A. a. 0. II. Jhg. 1839. S. 1953 ff.; к критике Гете ср.: S. 65 ff., 153 ff, 2313 ff. 864 Deutsche Jahrbücher... V. Jhg. 1843: «Самокритика либерализма». 865 Phänomenologie / Ed. Lasson. A. a. 0. S. 316 ff. 866 Hallische Jahrbücher... Jhg. I. S. 193 ff. и V. Jhg. S. 61 ff. 867 Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder der Humanismus und Realismus (1842); Kleinere Schriften. A. a. 0. S. 273 ff. 868 A. a. 0. S. 249. 869 A. a. 0. S. 253; cp. S. 369. 870 Vollständige Gescichte der Parteikämpfe in Deutschland... А. a. 0. 871 Об основанном тогда «Zeitschrift für Wissenschaft und Leben». A. a. 0. Bd. Ill, S. 111 ff. 872 A. a. 0. Bd. III. S. 13 ff., 88, 123. 873 a. a. 0. Bd. S. III, 173. 874 A. a. 0. Bd. S. III, 128. 875 A. a. 0. Bd. S. III, 119. 876 A. a. 0. Bd. S. III, 83. 877 A. a. 0. Bd. S. III, 132 f. 878 a. a. 0. Bd. S. III, 87. 879 A. a. 0. Bd. S. II, 78 f. 880 а. а. O. Bd. S. III, 182 f. 881 Письма Г. и Й. Кинкелям. Basel, 1921. S. 81 f. 882 Письмо Шауэнбургу от 28.02.1846; ср. письма Кинкелям, а. а. О., S. 173 f. 883 См. книгу автора о Буркхардте. S. 233 ff 884 Ges. Ausg. V. S. 125. 885 Впервые опубликована после смерти Флобера в 1881 г. Oevres compl. Paris 1923. 886 См. письмо Л. Коле от декабря 1852 г.: Correspondence. II. S. 185. Ср. датируемые тем же временем (1851) «Fusées» Бодлера и его план сочинения «Конец мира». 655
887 Guy de Maupassant. Flaubert G. в In Memoriam G. F. Leipzig, 1913. 888 См.: Burkhardt. VII. S. 476 и 478 f. 889 Для становления националистического образования характерно, что «Основания XIX столетия» X. Ст. Чемберлена были вновь изданы А. Розенбергом как своего рода народное издание. К характеристике Чемберлена см.: Overbeck F. Christentum und Kultur. Basel, 1919. S. 198: «Он представляет собой редкий, роскошный экземпляр типичного филистера от образования». заутренняя заря. Аф. 190. 891 По ту сторону добра и зла. Аф. 241; ср.: XIII. S. 347 ff. К тому же времени относится замечание К. Розенкранца о том, что люди привыкли к ошибочному представлению, что философия у нас была популярным элементом образования, некоей национальной дисциплиной, представляющей всеобщий интерес, в то время как в действительности эпоха немецкой философии была очень коротка, и вплоть до Лейбница и Вольфа нас определенно нельзя было считать философским народом, «а только воинственным, прилежным и религиозным» (Neue Studien II. S. 567 ff.). 892 VIII. S. 109; ср.: IV. S. 163 f.; VIL S. 205 f.; XVI. S. 297 f. 893 См.: Fischer К Nietzsche Apostata. А. а. О. S. 18 ff.; Baeum- IerA. Nietsche, der Philosoph und Politiker. А. а. О. S. 134 ff. 894 XV. S. 117; ср.: I. S. 491 f. 895 X. S. 288 ff. 896 В основных чертах критики образования Ницше возвращается к Гердеру и Фихте. См. «Письма о содействию гуманности» Гердера (1796), 8-й сборник, 7-й фрагмент о «сочинении и книгопечатании»; «Основные черты современной эпохи» (1804/05) Фихте, 6-ю и 7-ю лекции. Ср.: Goethe. Gespräche III. S. 57 (1824); письмо Цельтеру от 6.06.1825 и разговор с Эккерманом от 12.03.1828. 897 Столь же конкретную, сколь и радикальную критику образовательных учреждений, о которых у Ницше речь идет только в заглавии, содержат обе работы (1878 и 1881 гг.) П. де Лагард, посвященные закону о преподавании: Deutsche Schriften. Göttingen, 1892. S. 168 ff. и 264 ff. 898IX. S. 301 f. 899 К изначальному понятию «образования» ср.: P. de Lagarde. А. а. О. S. 171. 900 Энциклопедия, § 384. 901 Энциклопедия, § 377. 902 р. S. 15; ср.: S. 31, 48, 75; XVI. S. 46, 205. 656
903X1. S. 3. 904 См. также Theolog. Jugendschr. А. а. О. S. 57. 905 Энциклопедия, § 377, прибавление. 906 Энциклопедия, § 163, прибавление; ср. § 482. 907 VIII, § 190. 908 VIII, § 209 и § 270 прим. 909 В «Философии религии» (XII. S. 217) Гегель характеризует Сына Человеческого Христа как «второго Адама», а под «первым человеком» он понимает «человека как человека» или «человека согласно его понятию», в отличие от некоего человека, лишь случайно являющегося первым среди многих других. 910 См.: Berdiajew N. Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit. Luzern, 1935. 9П Предисловие к «Основам философии будущего». 912 H. S. 413. 913 И. s. 267. 914 п. S. 266. 915 Grundsatz 54 и 63. 916 Unser System, oder die Weltweisheit und Weltbewegung unserer Zeit. 1850. А. а. O. 917 Aus früherer Zeit. А а. О. IV. S. 359 ff и Unser System. H. 3. S. 1 ff. 918 Unser System. H. 3. S. 85 f. 919 HL S. 151 f.; V. S. 535 ff. 920 16. s. 11. 921 Ср. письмо Руге Марксу (1/1. S. 558), где Руге в качестве «девиза своего настроения» цитирует «Гипериона» Гельдерлина: «Ты видишь ремесленников, а не людей, мыслителей, а не людей, господ и рабов, а не людей», и ответ Маркса, соглашающегося с этим. 922 0 понятии родового существа см. прежде всего: III. S. 21, 116 f., 307 f.; Zur Kritik der polit. Ökonomie. А. а. О. S. XIV; 10-й тезис о Фейербахе. 923 1/1. S. 599; ср.: 591 и 595; III. S. 112. 924 1/1. S., 619 ff.; III. S. 206 f. 925 См.: Lukacs G. Geschichte und Klassenbewußtsein. Berlin, 1923. S. 188 ff. 926 v. S. 57 f. 927 «Царство свободы» у Маркса начинается лишь по ту сторону материального производства, принципом которого и в обобществленном состоянии остается жизненная необходимость и нужда (Kapital, Ш/2. S. 315 f.). 928 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 196 ff., 217 ff., 420, 423, 428 и Kleinere Schriften. A. a. O. S. 366 ff. 657
929 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. 0. S. 193. 930 vi. S. 204; cp. 208. 931 Kritik der Gegenwart. A. a. O. S. 54 и 56 f. 932 H. s. 224. 933 H. s. 285 ff.; III. S. 199 f.; Tagebücher I. S. 334. 934 H. s. 220. 935 И. S. 288 f. 936 vil. S. 51. 937 Vom Leben und Walten der Liebe. Jena, 1924. S. 19 ff., 48 ff. 938 XIV. S. 66. 939 VI. S. 14 f. («Заратустра», предисловие). 940 I. s. 423 f. 941 См.: Goethe. Gespräche I. S. 456 и 409. 942 R. Der Mann ohne Eigenschaften. Berlin, 1930. 943 Maximen und Reflexionen. A. a. O. N 875 f. Ср.: N 216—219. См. об основном понятии «признания» у Гегеля: Jeneser Realphilosophie I. S. 226 ff.; Phänomenologie / Ed. Lasson. A. a. О. S. 432 ff., a о еще неравном себя-в-другом-познании в отношениях господина и раба см. S. 128 f. 944 Maximen und Reflexionen. А. а. О. N. 272; Ср.: Bd. 25. А. а. О. S. 169. 945 Письмо Цельтеру от 25.12.1829. 946 Weimarer Ausg. Abtl. I. 41/2. S. 252. 947 Ср.: Nietzsche III. S. 62 ff. 948 Maximen und Reflexionen. А. а. O. N. 773 ff. 949 Gespräche IV. S. 410; ср. письмо Карлейлю от 20.07.1827; Maximen und Reflexionen. А. а. O. N. 214; об истолковании гуманности Гете см.: Hegel. Х/2. S. 235 и Simmel G. Goethe. Aufl. 5. 1923. S. 263. 950 См. выше: Ч. I, гл. III. S. 4; ср.: Wahl /. Etudes Kierkegaar- diennes. A. a. O. S. 151 ff. 951 Theolog. Jugendschriften. A. a. O. S. 378 ff. Уже Спиноза противопоставил «телесному» образу мыслей страха «духовный» образ мыслей любви, несоединимость страха Божьего и божественной любви. См.: Leo Strauß. Die Religionskritik Spinozas. Berlin, 1930. S. 199 ff. 952 Theolog. Jugendschriften. S. 383 f.; ср. фрагмент Новалиса: «Логик исходит из предиката, математик — из субъекта, философ — из связки». 953 R S. 3. 954 Die Vernunft in der Geschichte / Ed. Lason. A. a. O. S. 18 f. 955X1. S. 5. 658
956 Die Vernunft in der Geschichte / Ed. Lason. А. а. О. S. 20 f. 957X1. S. 80. 958 p. s. 153; ср.: XII. S. 235 и Phénoménologie / Ed. Lasson. A. a. 0. S. 483. 959 См.: Michelei. Geschichte der letzten Systeme der Philosophie. A. a. O. II. S. 683 ff. 960 Hegel als Deutscher Nationalphilosoph. A. a. 0. S. 331. 961 Относительно последующего см.: Yiegler Th. D. F. Strauß. I/II. Straßburg 1908; Zeller E. Über das Wesen der Religion. 1845. 962 См.: Streitscriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu. Tübingen, 1838. Heft III. S. 57 ff., 76 ff. В поддержку своего отказа от «чувственной достоверности» «теологической феноменологии» Штраус ссылается на следующие места в трудах Гегеля: XII. S. 246-250, 253-256; 260 f.; 263-266; XI. S. 82; XV. S. 249 f. Т. Циглер очень верно отмечает, что осуществленную Штраусом радикализацию гегелевского взгляда на историческую истину Евангелий теперь можно еще лучше обосновать исходя из теологических сочинений молодого Гегеля {Ziegler Th. Strauß. А. а. О. S. 249). 963 См.: Volhard Е. Zwischen Hegel und Nietzsche. Der Ästhetiker F. Th. Vischer. Frankfurt а. M., 1932. 964 См.: Feuerbach. VII4. S. 189 ff. и I. S. 1 ff.; Kierkegaard. IX. S. 82 ff., Pap. VIII/1. S. 320 f. Ср. дискуссию по поводу понятия «чуда» у гегельянца К. Дауба, лекции которого слушал Фейербах и чье сочинение «Форма христианской догматической и церковной истории» (1836/37) изучал Кьеркегор {Hirsch Е. Kierkegaard- Studien II. S. 97). Относительно проблемы критики чудес см.: Leo Strauß. Die Religionskritik Spinozas. А. а. О. S. 204 ff. 965 ср. с этим «Недовольство культурой» (1930) и «Будущее одной иллюзии» (1927) 3. Фрейда: человек стал своего рода «протезом Бога». 966 Ср.: Strauß. Ges. Schriften. Herausg. von E. Zeller, 1878. Bd. V. S. 181 f. Однако не только младогегельянцы, но и Й. Э. Эрдман, Р. Гайм, К. Фишер и Ф. Т. Фишер исходят из точки зрения Фейербаха. 967УЦ4. s. 29 и I. S. 248 со ссылкой на Бауэра. 968 Там же. S. 47. 969 I. S. 249. 970 Feuerbach. VIP. S. 50; Hegel. XIII. S. 88 f. Ср.: «Трубный глас» Бауэра. Гл. XI и J. Schaller. А. а. О. S. 165. 971 Основы философии будущего. S. 2. 972 VIR S. 31. 973 Вг. I. S. 408. 974 VIR S. 32. 659
975 «Впрочем, борьба с возражениями естественных наук и конфликт с ними будут аналогичны конфликту с (гегелевской) системой. В себе и для себя возражения значат не много, но влиятельное общественное мнение и светское образование смутят теологов, так что они не смогут действовать иначе, чем притворяться, что они также немного естественнонаучны и т. д., они станут бояться и здесь оказаться козлами отпущения точно так же, как это происходит и в отношении к системе... Спор между Богом и «человеком» поэтому достигнет своей кульминации, пожалуй, в том, что «человек» спрячется за спину естествознания... Благодаря естественным наукам распространяется печальнейшее различие между простодушными, наивно верящими людьми и учеными или полуобразованными, смотрящими на все через микроскоп. Уже нельзя, как в былые дни, в своих речах о простом и высшем искренне обращаться ко всем... людям, не различая, черные они или зеленые, большого ума или не очень: сначала нужно проверить, достаточно ли у них мозгов, чтобы верить в Бога. Если бы Христос знал бы что-либо о микроскопе, Он сначала исследовал бы апостолов» {Kierkegaard. Buch des Richters. А. а. О. S. 123 ff). 9761. s. 253. 977 Ср.: Ebbinghaus J. L. Feuerbach. Deutsche Vierteljahrsschr. f. Literaturwiss. und Geistesgesch. Jhg. VIII. H. 2. S. 283 ff. 978VII4. S. 24. 979 Br. I. S. 408. 980 VII4. S. 60. 981 I. S. 342 ff. и возражение Штирнера. Kleinere Schriften. А. а. О. S. 343 ff.; ср. новое издание Барниколя «Открытого христианства» Бауэра. А. а. О., S. 74, прим. 982 VII4. S. 73 f. О вопросе о связи религиозной критики вообще с различием между иудаизмом и христианством см. Leo Strauß. А. а. О. S. 199. 983 Ср. 20-ю лекцию о сущности христианства и Вг. И. S. 236 ff. о Цинцендорфе. 984 В проповеди Лютера о Иез. 9, 5 говорится: «Сделай три буквы „НАМ" такими большими, как небо и земля». 985 См. критику Фейербаха, проводимую К. Бартом в «Zwischen den Zeiten», 1927, H. 1 и работу автора в Theol. Rundschau, 1930. H. 5. S. 341 ff. 986 IX. S. 437 и XV. S. 253 ff. В католическом полемическом сочинении Г. Мюглиха «Мудрость Гегеля и ее плоды, или А. Руге со товарищи» говорится: в Лютере Бог пришел к сознанию, в Гегеле — к самосознанию; до 1517 г. еще не было представления 660
о «духе» — лишь в протестантскую эпоху дух предстает в качестве духа времени, чтобы, начиная с Гегеля, стать чем-то наличествующим. 987 Aus Früherer Zeit. А. а. О. IV. S. 121 ff. Для доказательства этого противоречия Руге ссылается на Гегеля. XV. S. 114—117. 988 Die Akademie. А. а. О. S. 1 ff.; вновь опубликовано в «Unser System» Heft. 2. 989 Unser System. А. а. О. H. 2, S. 13. 990 Neue Studien I. Leipzig, 1875. S. 317 ff. В своем рассмотрении «мирового религиозного процесса» Розенкранц объявляет универсальное значение христианства в современном развитии мира продуктом образования, достигнутого благодаря науке. Сегодняшнее христианство есть религия сознающего себя разума и гуманности, и не может быть никакого сомнения, что именно в нашу эпоху технической цивилизации религиозный процесс повсюду занят тем, чтобы преобразовать мир даже в самой его сердцевине. 991 О характеристике личности Б. Бауэра см.: Rosenkranz. Aus einem Tagebuch. Leipzig, 1854. S. 113; Mackay J. H. M. Stirner. Aufl. 2. Treptow bei Berlin, 1910. S. 221; Fontane Th. Briefe. Sammlung 2. Berlin, 1909. Bd. II. S. 392; Gast P. Briefe an Nietzsche. München, 1924. II. S. 162; Bamikol E. Bauers Entdecktes Christentum. А. а. O. S. 67 f. 992 Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1921. S. 161; ср.: Nigg W. Geschichte des religiösen Liberalismus. Zürich, 1937. S. 166 ff. 993 Ее второе издание переработано Бауэром; см.: Posaune. S. 149. 994 Именно этот тезис об осуществляющемся в истории «самосознании» как «единственно творческой силе универсума» в своем «Открытом христианстве» (а. а. О. S. 156) защищал от христианства сам Бауэр. Против гегелевско-бауэровского принципа «самосознания» направлена критика Маркса в «Святом семействе». 995 Ср. обсуждение «Трубы» Бауэра в Hallische Jahrbücher. Jhg. 1841. Teil IL S. 594. 996 Die Posaune. А. а. О. S. 148. 997 Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. 0. S. 100. 998 Там же. S. 163. 999 Там же. S. 180. 1000 Там же. S. 206. 1001 в принципе, хотя и из других предпосылок, Бауэр еще до своего перехода к левым гегельянцам отверг мифологическую точку зрения Штрауса. См.: Ziegler Th. Strauß. А. а. О. S. 356. 661
1002 д. а. О. S. 190, 204. юоз д. а. О. S. 59. 1004 Rüge. Вг. I. S. 243; ср.: 239. 1005 Feuerbach. Вг. I. S. 247; ср.: 255, 281, 290 f. 1006 RUge, Вг. I. S. 247; ср.: 255, 281, 290 f. 1007 Anekdota. Zürich und Winterthur, 1843. Bd. II. S. 8. 1008 RUgßm Zwei Jahre in Paris, Studien und Erinnerungen. Leipzig, 1846. S. 59 ff. 1009 Barnikol. Das entdeckte Christentum im Vormärz. А. а. O. Хорошо документированный материал Барниколя в последующем с благодарностью используется. Об объяснении заглавия сочинения Бауэра см. введение Барниколя § 78 ff. Об отношении Бауэра к Эдельману, к которому относится подзаголовок, ср. его Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung. A. a. O. I. S. 204—236. 1010 Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. O. S. 215. wn BarnikoIE. A. a. O. S. 164. 1012 Ср. экзистенциально-философскую альтернативу самостоятельного и «безличного» бытия («Mansein») у Хайдеггера, самостоятельного и «массового» существования у Ясперса. юн Ш. S. 251 f и 257 f; ср.: V. S. 75 ff. юн V. S. 531 ff. 1015 i/i. S. 607. 1016 Kapital, 16. S. 336, прим.; ср.: Korsch К. Marxismus und Philosophie. Leipzig, 1930. S. 98. 1017 V. S. 534 (4-й тезис о Фейербахе). 1018 1/1. S. 607; ср.: Bauer. Entdecktes Christentum. § 13. 1019 1/1. S. 607 f.; ср.: Feuerbach, IIP. S. 364 ff. 1020 Ср.: HL S. 125; cp:. Lenin. Über Religion. Wien, 1926. S. 24; а в качестве поясняющего примера марксистской критики религии см.: Lenin und Plechanow. Tolstoi im Spiegel des Marxismus. Wien, 1928. 1021 Маркс, письмо Кугельману от 27.07.1871. 1022 Kleinere Schriften. А. а. О. S. 16 и 23. 1023 Там же. S. 19. 1024 Der Einzige und sein Eigentum. А. а. О. S. 147 ff; Kleinere Schriften. S. 343 ff. 1025 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 50 f.; ср. критику «религии человечества» Бауэра: Vollständige Geschichte der Parteikämpfe... А. а. O. Bd. IL S. 170 ff. 1026 Der Einzige und sein Eigentum. S. 43. 1028 Kleinere Schriften. A. a. O. S. 343 ff; см. работу автора: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, § 45. 662
1029 См. работу автора: Kierkegaard und Nietzsche, Deutsche Viertel- jahischr. für Literatunviss. und Geistesgesch. 1933. H. 1. S. 53 ff. 1030 и. s. 224; ср.: VI. S. 204, 208. 1031 Понятие иронии Кьеркегора было подробно представлено в Hallische Jahrbücher. 5 Jhg. (1842/43). S. 885 ff. Знакомство Кьеркегора с сочинениям Бауэра следует предположить уже потому, что прочитанная им работа Дауба (см. прим. 964 к этой же главе) увидела свет в Zeitschrift für spekulative Theologie Бауэра. (См. Tagebücher / Ed. Ulrich. A. a. O. S. 261 и 270). Равным образом он был знаком с «Историей последних систем», где речь опять же идет о Бауэре (см.: VI. S. 322 прим.). 1032 vil. S. 259. юзз vil. S. 57. 1034 rv. S. 418 f.; о Берне ср.: IV. S. 444. Какое значение имел ■Берне для философско-политического движения 40-х годов, демонстрирует утверждение Энгельса о том, что задача времени состоит в том, чтобы наполнить Гегеля Берне (Marx-Engels Ges. Ausg. II. S. 102 f.). 1035 rv. S. 426. 1036 Pap. X2. S. 129. 1037 vil. S. 61 f; см.: Ruttenbeck. Kierkegaard. Berlin, 1929. S. 236 ff. 1038 Tagebücher IL S. 285 ff., 331 f., 336 ff., 388, 404. 1039 Структура сознания этого отношения является темой гегелевского анализа «несчастного сознания»; к последующему ср.: Ruttenbeck. А. а. О. S. 230 ff и Wahl J. А. а. О., S. 159 ff. и 320. 1040 Tagebücher I. S. 284. 1041 См. критику Т. Хеккера: Der Begriff der Wahrheit bei Kierkegaard. Hochland, 1928/29. H. 11 и Christentum und Kultur. München, 1927. S. 66 ff. 1042 Относительно предпринимаемой Кьеркегором деструкции объективной истории христианства (в «философских крохах») ср. 27-ю лекцию Фейербаха о сущности религии: «История не представляет собой ничего религиозного, а религия ничего исторического» (VIII. S. 319). 1043 Исходя из этого экзистенциального понятия веры, Кьер- кегор оценивает как чувство религии Шлейермахера, так и спекулятивное понятие веры Гегеля: «То, что Шлейермахер называет „религией", а догматики гегельянства „верой", по сути представляет собой не что иное, как первое непосредственное условие для всего — витальный флюид — атмосферу, которую мы вдыхаем духовным разумом — и которую поэтому нельзя с полным правом обозначать этими словами» (Tagebücher I. S. 54). 663
1044 vi. S. 118. 1045 vi. S. 275, прим. 1046 vi. S. 269. 1047 VI. S. 272 ff. 1048 VI. S. 274. К. Подчеркнуто все это место, последняя фраза выделена нами. 1049 ср. ограничение этого тезиса в понятии иронии. А. а. О. S. 274. 1050 VI. S. 279; см.: Rutienbeck. А. а. О. S. 230 ff. 1051 VI. S. 314; см. VII. S. 47 ff. и IX. S. 119 ff.; Angriff auf die Christenheit. А а. О. S. 5 ff. и 11. 1052 Ср.: Jaspers. Philosophie. 1932. Bd. I. S. 317 и обратную тенденцию в: Haecker Th. А а. О. S. 477: «Ответ на главный вопрос: как я становлюсь христианином? заключается не в односторонности „как" веры, как он полагает, и не только в мире веры, но и в устройстве мира, которая предшествует вере... Крупнейшим заблуждением Кьеркегора является то, что, по его мнению, исходным пунктом, а в конечном счете вообще всем является „как", в то время как началом для человека является „что", в слабом, как будто далеком „как" заключается прочное, догматическое „что" веры...». Ср.: Jean Wahl. Etudes Kierkegaarien- nes. A. a. O. S. 440 ff. 1053 Tagebücher I. S. 407. 1054 Der Begriff des Auserwählten. A. a. O. S. 273 ff. и 313 ff. 1055 Tagebücher I. S. 312. 1056 Angriff auf die Christenheit. A a. O. S. 149. 1057 Der Begriff des Auserwählten. A. a. O. S. 5 ff. Изначально Адлер принадлежал к правым гегельянцам. Относительно проблематики атаки Кьеркегора ср.: Tagebücher / Ed. Ulrich. S. 130 ff. 1058 Der Begriff des Auserwählten. A. a. О. S. 102 f.; ср.: Angriff auf die Christenheit. А а. О. S. 401. 1059 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 148. 1060 Tagebücher I. S. 300. 1061 Tagebücher I. S. 276 f. и 333. 1062 VI. S. 191. 1063 Buch des Richters. A. a. O. S. 94 f.; ср.: 85 f. 1064 Генеалогия морали. II. Аф. 20. 1065 Benz E. Nietzsches Ideen zur Gescichte des Christentums. Ztschr. für Kirchengeschichte, 1937. H. 2/3, bes. S. 194 и 291. С его точки зрения Ницше и дальше «развивал подлинно немецкое благочестие» и в союзе со Штраусом, Б. Бауэром, Лагарде и Овербеком служил возрождению изначального христианства! О 664
критике этого истолкования Ницше см.: Nigg. Overbeck. München, 1931. S. 58. 1066 См.: Nietzsches Zusammenbruch. Heidelberg 1930; Gestalten um Nietzsche. Weimar, 1932; Nietzsche und Lou Salomé. Zürich, 1938. Относительно «христианского характера» Ницше ср.: Bernoulli. Overbeck und Nietzsche. I. S. 217. 1067 Воля к власти. Аф. 1021. 1068 х. S. 289; ср. I. S. 341, где Н. очевидным образом перенимает мысль Овербека. 1069 Musarionausg. I. S. 70 f. 1070 Антихрист, 38. 1071 Веселая наука. Аф. 357; ср. I. S. 340. 1072 XV. S. 70. 1073 Антихрист S. 10; ср. XIII. S. 14. Ср. характеристику философии и теологии как «священников соответственно первого и второго классов», данную Е. Дюрингом, и его понимание допо- зитивистской философии как прикрытие отступления теологии («Ценность жизни», гл. 3). 1074 Воля к власти. Аф. 87. 1075 Генеалогия морали. III. Аф. 24. 1076 Там же. Аф. 27. 1077 Веселая наука. Аф. 377. 1078 Письмо Роде от 23.05.1887. 1079 hagarde P. de. Deutsche Schriften. Göttingen, 1892. S. 60. 1080 Там же. S. 39. 1081 Там же. S. 25. 1082 Там же. S. 6. 1083 Там же. S. 47. 1084 Там же. S. 11 f. 1085 д. делает различие между Израилем и Иудеей; первый представлял собой наивный народ, не внушавший никакой антипатии, а вторая была неким «искусственным продуктом» и «odium generis humani» (объект ненависти рода человеческого) сравнимым лишь с иезуитами и немцами 2-го Рейха, которые в той же мере и не без основания являются наиболее ненавидимой нацией Европы (а. а. О. S. 237 f)- 1086 Там же. S. 62. 1087 Там же. S. 64. 1088 Там же. S. 233. 1089 Там же. S. 234. 1190 Там же. S. 240. 1091 Там же. S. 247. 665
1092 Там же. S. 68. 1093 Там же. S. 76; ср.: 97. 1094 über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Aufl. 2. Leipzig, 1903. S. 25. 1095 Там же. S. 28 f. 1096 Там же. S. 34. 1097 Там же. S. 84; ср. Nietzsche I, 340. 1098 Christintum und Kultur. Basel Herausg. von С A. Bernoulli, 1919. S. 291. 1099 Там же. S. 279; ср. суждение Овербека о Фейербахе в: Nigg W. Overbeck. А. а. О. S. 136. nooTheol. Lit. Zeitung, 1878. sp. 314 ff. hoi M& и/. А. а. О. S. 138. 1102 Studien zur der alten Kirche. I. 1875, S. 159; см. параллели в «Мы, филологи» Ницше (X. S. 404 ff.) и у Нигга. А. а. О. S. 44, прим. Такое же значение, какое для Овербека имел вопрос о христианском характере теологии, для Ницше имел вопрос о греческом характере классической филологии. поз Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. O. S. 41 ff. и Entdecktes Christentums, § 16. 1104 Christlichkeit der Theologie. S. 110. 1105 Там же. S. 114. По принадлежавшему Овербеку экземпляру «Старой и новой веры» с этим сочинением познакомился Ницше, и, как отметил Овербек, «использовал его в своей экзекуции». П06 Там же. S. 111. 1107 Там же. S. 129; см. также суждение Овербека о личности Лагарда: Bernoulli. Overbeck und Nietzsche. I. S. 133. 1Ю8 Christentum und Kultur. А. а. О. S. 136; ср. 286 f. и Bernoulli. Overbeck und Nietzsche. I. S. 273 ff; IL S. 161. 1109 Christentum und Kultur. S. 279. ню Там же. S. 268 f. пи Там же. S. 9 f. 1112 Там же. S. 64 f. и 13 Там же. S. 69 f. 1114 Овербек приводит из «Deutsche Geschichte» Трейчке (Aufl. 3. III. S. 401) цитату о том, что уже в 20-е годы за столом у прусского министра Альтенштейна беседовали о том, что христианство просуществует еще лишь двадцать или пятьдесят лет — история, проливающая интересный свет на Гегеля и его учеников. 1115 Christentum und Kultur. S. 7. 1116 Там же. S. 10. 1Л7 Kritisch-historische Gesamtausg. I. S. XLIX. 666
ins Christentum und Kultur. S. 72. П19 Christlichkeit der Theologie. S. 87. U20 Christentum und Kultur. S. 289; ср.: Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft. 1874, — где он многократно ссылается на Лагарде и Овербека. 1121 Там же. 298. 1122 Ср. оговорку Веллхаузена: Boschwitz F. J. Wellhausen. Mar- burger Diss. 1938. S. 75 ff. 1123 Christentum und Kultur, S. 270. 1124 Там же. 77. 1125 Там же. 69. 1126 Хам же. 64. 1127 Christlichkeit der Theologie. 119. 1128 Christentum und Kultur. S. 101 ff. n29NiggW.A. a. 0. S. 153. изо Ср.: Christentum und Kultur. S. 247; ср. письма Буркхардта Бейшлагу от 14 и 30.01.1844 и зрелое изображение отношения христианства к культуре в VIL S. 111 ff. 1131 Nigg W. А. а. О. S. 165 f. 1132 Christentum und Kultur. S. 11, 147, 294 ff. 1133 Там же, гл. 5.
СОДЕРЖАНИЕ Б. В. Марков. Ницше в России и на Западе 5 Предисловие к первому изданию 86 Предисловие ко второму изданию 90 Часть I ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА В XIX ВЕКЕ Введение. Гете и Гегель 93 1. Созерцание Гете прафеноменов и понимание абсолюта у Гегеля 97 a) Общность принципа 97 b) Различие в истолковании 101 2. Роза и крест 108 a) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума с крестом 108 b) Связь гуманности с крестом у Гете 111 c) Смысл розы и креста у Лютера 113 d) «Протестантизм» Гегеля и Гете 114 e) Христианское язычество Гете и философское христианство Гегеля 115 f) Конец мира, завершением которого были Гете и Гегель . . 123 Исток духовных событий времени, понимаемый исходя из гегелевской философии истории духа I. Конечно-исторический смысл гегелевского завершения истории мира и духа 128 1. Конечно-историческая конструкция истории мира .... 128 2. Конечно-историческая конструкция абсолютной формы духа 134 a) Искусства и религии 134 b) Философии 138 3. Гегелевское примирение философии с государством и христианской религией 147 668
И. Старогегельянцы, младогегельянцы, неогегельянцы .... 154 1. Сохранение гегелевской философии старогегельянцами . 154 2. Ниспровержение гегелевской философии младогегельянцами 171 a) Л. Фейербах (1S04-Î872) 179 b) А. Руге (1802-1880) 194 c) К Маркс 207 d) M. Штирнер (1806-1856) 223 e) Б. Бауэр (1809-1882) 226 J) С. Кьеркегор (1813-1855) 232 g) Связь Шеллинга с младогегельянцами 239 3. Обновление гегелевской философии неогегельянцами . . 247 III. Разрыв гегелевских опосредовании в однозначных решениях Маркса и Кьеркегора 268 1. Общая критика гегелевского понятия действительности 268 2. Критические различения у Маркса и Кьеркегора 279 a) Маркс 279 b) Кьеркегор 282 3. Критика капиталистического мира и обмирщенного христианства 288 a) Маркс 288 b) Кьеркегор 297 4. Разрыв как источник гегелевского примирения 302 Поворот в философии исторического времени к требованию вечности IV. Ницше как философ нашего времени и как философ вечности 318 1. Оценка Гете и Гегеля у Ницше 320 2. Отношение Ницше к гегельянству 40-х годов 325 3. Предпринятая Ницше попытка преодоления нигилизма 335 V. Дух времени и вопрос о вечности 352 1. Превращение духа эпохи в дух времени 352 2. Время и история у Гегеля и Гете 361 a) Настоящее как вечность 361 Гегель 361 Гете 365 b) Философия истории Гегеля и воззрения Гете на мировые события 367 669
Часть II ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ БУРЖУАЗНО-ХРИСТИАНСКОГО МИРА I. Проблема гражданского общества 395 1. Руссо: Буржуа и гражданин 396 2. Гегель: Гражданское общество и абсолютное государство 403 3. Маркс: Буржуазия и пролетариат 410 4. Штирнер: Единственное Я как точка отсчета для человека — как буржуа, так и и пролетария 412 5. Кьеркегор: Буржуазно-христианская самость 414 6. Донозо Кортес и Прудон: Христианская диктатура сверху и атеистический новый порядок общества снизу 417 7. А. де Токвиль: Развитие буржуазной демократии в демократическую диктатуру 420 8. Ж. Сорель: Небуржуазная демократия рабочего класса . 426 9. Ницше: Стадный человек и животное-вождь 429 II. Проблема труда 433 1. Гегель: Труд как отчуждение себя самого при формировании мира 436 2. К. Рёслер и А. Руге: Труд как освоение мира и освобождение человека 443 3. Маркс: Труд как самоотчуждение человека в мире, который не является его собственным 447 a) Критика абстрактного понятия труда классической политэкономии 447 b) Критика абстрактного понятия труда в гегелевской философии 451 4. Кьеркегор: Значение труда для самостановления 459 5. Ницше: Труд как разрушение благоговения и созерцания 464 III. Проблема образования 468 1. Политический гуманизм Гегеля 468 2. Младогегельянцы 475 a) Политизация Руге эстетического образования 475 b) Сведение Штирнером гуманистического и реалистического образования к самообнаружению единичного 479 c) Критика Б. Бауэром участия во всеобщей болтовне . . . 480 3. Я. Буркхардт о столетии образования и Г. Флобер о противоречиях знания 483 4. Критика Ницше прежнего и современного ему образования 485 670
IV. Проблема гуманности 490 1. Гегель: Абсолютный дух как всеобщая сущность человека 490 2. Фейербах: Телесный человек как высшая сущность человека 494 3. Маркс: Пролетариат как возможность родового человека 497 4. Штирнер: Единственное Я как собственник человека . . 502 5. Кьеркегор: Отдельная самость как абсолютная гуманность 504 6. Ницше: Сверхчеловек как преодоление человека 508 V. Проблема христианства 513 1. Гегелевское снятие религии в философии 515 2. Сведение Штраусом христианства к мифу 522 3. Осуществленная Фейербахом редукция христианской религии к природной сущности человека 524 4. Замена христианства гуманностью у Руге 533 5. Деструкция Бауэром теологии и христианства 534 6. Провозглашение христианства искаженным миром у Маркса 544 7. Осуществленная Штирнером систематическая деструкция божественного и человеческого 550 8. Парадоксальное понятие веры у Кьеркегора и его атака на существующее христианство 555 9. Критика Ницше христианской морали и культуры . . . 567 10. Политическая критика церковного христианства Лагарда 574 11. Исторический анализ изначального и движущегося к своему концу христианства у Овербека 580 Указатель литературы 597 Хронологическая таблица 601 Примечания 603
Карл Левит ОТ ГЕГЕЛЯ К НИЦШЕ Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века Маркс и Кьеркегор Утверждено к печати Редколлегией серии «Мировая Ницшеана»