Author: Левит К.
Tags: философия психология всемирная история философии гегель история философии ницше
ISBN: 5-93615-015-1
Year: 2002
Text
От Гегеля к Ницше
Революционный перелом
в мышлении XIX века
МАРКС И КЬЕРКЕГОР
Перевод с немецкого К. Лоисевского
под редакцией М. Ермаковой
и Г. Шапошниковой
Сянкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2002
ФОНД
УНИВЕРСИТЕТ
Von Hegel zu Nietzsche
Der revolutionäre Bruch
im Denken des neunzehnten
Jahrhunderts
MARX UND KIERKEGAARD
W. KOHLHAMMER VERLAG STUTTGART
Редакционная коллегия серии
«Мировая Ницшеана»
В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников,
Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К А. Сергеев, Я. А. Слинин,
Ю. N. Солонин, В. Штегмайер
Данное издание выпущено в рамках
программы Центрально-Европейского Университета
«Translation Project» при поддержке
Центра по развитию издательской деятельности
(OSI — Budapest) и Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса) — Россия
«Федеральная программа книгоиздания России»
© Издательство «Владимир Даль», 2002
© Санкт-Петербургский университет
МВД России, 2002
© Фонд поддержки науки и образования
в области правоохранительной
деятельности «Университет», 2002
© К. Лощевский, перевод, 2002
© П. Палей, оформление, 2002
ISBN 5-93615-015-1
Б. В. Марков
НИЦШЕ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
Одной из причин неослабевающего интереса к
наследию Ницше в России является выдвинутое еще при
первом знакомстве с его сочинениями предположение,
что он является «самым русским» философом на Западе.
Интенсивное переиздание сочинений Ницше, как ни
странно, не снимает, а лишь усугубляет трудности
изучения его наследия, так как переводы нагружены
устаревшими интерпретациями, а некоторые из них,
например такие, как «Воля к власти», произвольно
составленная из рабочих заметок Ницше, вообще являются
одиозными. Так Ницше из критика культуры модерна
был превращен в ее идеолога. Главным препятствием для
русскоязычного читателя остается отсутствие перевода
критического издания его сочинений, подготовленного
Коли и Монтинари. Он не может возникнуть на пустом
месте. Поскольку радикальный перевод с одного языка
на другой вообще невозможен, то необходимо
критическое обсуждение основных способов интерпретации
знаков. Для этого и предпринимается издание серии
основных работ, посвященных анализу идей Ницше.
Наша общественность все еще воспринимает его
философию в понятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и
«вечное возвращение». Настало время сменить эти
установки и осмыслить его философию сквозь призму
понятий «перспективизм», «интерпретация», «знаки»,
«справедливость» и др. Для того чтобы заявить «русского
5
Ницше», то есть творчески продолжить так удачно
начатую еще в прошлом веке в России интерпретацию,
необходимо ознакомиться с основными подходами и
оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно
французские интерпретации (Делез, Деррида), известны
в России и оказывают определенное влияние на вновь
начавшиеся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они
далеко не однозначны и могут правильно
восприниматься на фоне критических исследований, выполненных
такими признанными философами, как Хайдеггер, Яс-
перс, Финк, Лёвит и другие. Собственно их критические
труды и планирует опубликовать издательство «Владимир
Даль». Задуманная издателями серия «Мировая ницше-
ниана» будет знакомить российского читателя не только
с большими философами, писавшими о Ницше, но и с
трудами современных ницшеведов, которые работают в
Германии, Франции и Америке.
Книга Левита интересна для российского читателя по
целому ряду причин. Прежде всего она открывает ряд
основательно забытых имен и идей, а также споров,
которые вели между собой философы XIX столетия. Но
самое важное, что она обнаруживает некие подводные
течения, подтачивающие фундамент европейской
культуры. Кризисные и даже катастрофические события,
неожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие
глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных
культурных процессов. Ницше воспринимается Левитом
хотя и через призму докритического издания его
сочинений, однако вовсе не выглядит одиозным
антихристианином, имморалистом и нигилистом. Эту книгу полезно
читать сегодня не только для того, чтобы ликвидировать
некоторые пробелы в образовании, но и, прежде всего,
для вынесения взвешенной оценки наследия
выдающегося немецкого философа. И сегодня эти оценки
являются подчас диаметрально противоположными. С одной
стороны, новое полное издание его сочинений привело
к таким критическим исследованиям о нем, особенно во
Франции, в которых он стал выглядеть неким
«либеральным ироником», противопоставившим морализму эстети-
6
ку и стилистику искусства существования. С другой
стороны, кризис либерализма вновь порождает ожидание
сильной руки и, несмотря на критическое издание,
сочинения Ницше вновь прочитываются как обоснование
необходимости открытой игры сил и борьбы за власть.
Книга Левита, в которой предложения философов
рассматриваются в контексте эпохи, напротив, ориентирует
на достижение баланса силы и справедливости.
Структура и содержание книги
Линия развития философской мысли, намеченная в
заглавии, представляется российскому читателю
необычной, если не неверной. Названные мыслители — полные
антиподы: Гегель — классик немецкой философии, а
Ницше кажется зародившимся в чуждом ей лоне. Он
считается каким-то бастардом, а его мысли
объясняются таинственным заболеванием как тела, так и духа.
Предлагаемая вниманию читателей книга снимает это
устоявшееся мнение и раскрывает философию не только
Ницше, но и Маркса, Штирнера и Кьеркегора как
закономерный результат развития интенций немецкой
классической философии. Автор намекает на
философский радикализм немцев, которые будучи экономными
и упорядоченными в сфере практического поведения
оказываются не только сентиментальными в чувствах, но
и безудержными в критике предрассудков.
По Левиту, истоком немецкой философии является
протестантизм, смысл которого следует воспринять
изначально как обозначение протеста сначала против
католических догматов, а потом и против остальных,
прежде всего против социальных устоев. Теоретическим
выражением протестантизма была «критическая критика»,
ставшая в Германии своеобразной сублимацией
революционных настроений, охвативших Европу. Это
выразилось в разрушительной критике религиозных верований,
моральных убеждений, национальных чувств и
государственных добродетелей, на воспитание которых были
потрачены огромные усилия и которые оказались
мгновенно уничтоженными непримиримо честными,
отчаянно смелыми одинокими мыслителями. Можно говорить
7
о том, что честность и справедливость — это несомненно
высокие нравственные качества, важные в некоторых
сферах жизни — поставили перед судом разума не
только религию, но и саму философию. Книга Левита
предупреждает против своего рода морального бешенства,
которое оказало самое разрушительное воздействие на
европейскую (да и не только на нее) историю. Он
следует ницшевскому «генеалогическому» методу анализа
честности как морального и рационального качества и
обнаруживает, что они опасны, если ими пользоваться
неумело или неуместно. Лёвит исследует отрезок
витиеватой истории борьбы за реализацию морали, которая
начинается с восстания Лютера за «очеловечивание»
христианства, достигает вершины с философией Гегеля,
балансировавшего на грани разума и веры, а
заканчивается разрушительной идеологией Штирнера, Маркса и
Ницше, не оставивших камня на камне ни от
христианства, ни от гуманности, ни от моральности.
Книга Левита наводит на размышления о роли и
месте философии в жизни общества. Прежде всего
возникает вопрос об ответственности: не является ли
трагический период европейской истории результатом
философской критики? Такие почти забытые ныне
мыслители, как Штраус, Бауэр, Штирнер, и Руге и другие
представители гегельянских школ, во многом определяли
мировоззрение людей XIX века. В XX веке Маркс и
Ницше были объявлены основоположниками идеологий
двух самых могущественных в европейской истории
политических режимов, война которых привела к
чудовищным жертвам. Кажется, что именно они должны
предстать перед судом международной комиссии,
расследующей преступления против человечности. Но можно ли
обвинять философию за то, что она делает то, что
должна делать, а именно раскрывать ложь и опровергать
заблуждения. И все-таки это не снимает с нее вины.
Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался
обществом, которое захотело построить свою жизнь
исключительно на рациональных основаниях, отринуть все
архаичное, иррациональное, неэкономное. Ведь в чувст-
8
вах так много темного, а разум дает свет. И, вообще,
дело можно изобразить так, будто мыслители (как и
поэты) выражают лишь то, предчувствие чего уже есть у
всех. И поэтому речь должна идти о коллективной вине
и коллективной ответственности.
Книга Левита, написанная красивым, ясным и
доходчивым языком, это своего рода реквием тотальному
рационализму, ужасным последствием которого стали
мировые войны. Но нельзя забывать о том, что
рационализм пришел на смену средневековому
мировоззрению, в котором были и темные стороны, в частности
эксцессы, порождаемые религиозным фанатизмом. По-
своему рациональный протест Лютера, продиктованный
верой в разум и в моральное совершенство человека,
поставил на место фанатичной религиозной веры и
бюрократических институтов церкви моральность и
гуманность. Безусловно, это было большим достижением.
Упрекая эпоху разума за разработку новейших видов
вооружения, нельзя забывать о том, что в эпоху религиозного
чувства тоже велись фанатические войны. Во всяком
случае, как общественная, так и частная жизнь людей
оказывается более комфортабельной именно тогда, когда
она строится на рациональных началах.
В книге Левита на широком историческом материале
весьма подробно и впечатляюще раскрывается
прорастание на немецкой культурной почве идей,
сформулированных Ницше в форме таких «слоганов», как «воля к
власти», «вечное возвращение», «смерть Бога»,
«сверхчеловек». Она знакомит нас с философами XIX века,
имена которых когда-то были весьма звучными, однако
оказались напрочь забытыми и почти не
представленными в современных курсах по истории философии. И это
тоже особая тема для размышлений историка
философии: в чем причина такой исторической
несправедливости, почему философы, «работающие на вечность», плохо
понимаются своими современниками, и наоборот, —
властители дум предков потомками оказываются забыты
напрочь? Возможно, весьма плодотворным для
понимания такой исторической закономерности является пред-
9
ложенное К. Левитом различие духа времени или
вечности и духа эпохи. Если дух времени — это нечто
трансисторическое, то дух эпохи выражает интересы и
умонастроения людей, поступки которых определяются
посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы, а не
трансцендентальной рефлексией.
Вершиной философии разума является гегелевская
диалектика, в которой, как показывает Лёвит, был
найден своеобразный баланс между разнонаправленными
силами исторического прогресса и, прежде всего,
между чувствами, которые связывают людей, и разумом,
который приватизирован новоевропейским индивидом.
Между тем сочинения Гегеля не оказали
непосредственного влияния на его современников. До национальной
интеллигенции его идеи донесли ученики и
последователи — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ
Левитом плеяды постгегельянских мыслителей
обнаруживает плотную сеть зависимостей, нити и ячеи которой
определяли как ходы мышления, так и стилистические
жесты Ницше. Хотя и краткая, но все-таки достаточно
основательная и впечатляющая историческая
реконструкция трудов забытых философов XIX века обнаруживает
сложность духовной жизни эпохи, которая
воспринимается нами как промышленный век, в котором в
основном господствовала позитивная философия. На самом
деле за фасадом грандиозных научно-технических и
социальных проектов крылись глубинные сомнения в таких
основаниях культуры, какими являются идеи разума и
морали. То, о чем так много говорится сегодня, проду-
мывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как
идеологов века промышленных и социальных преобразований,
не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет
относительно цены, которую придется заплатить за
прогресс. И все-таки почему-то эти сомнения часто
подавлялись в порядке самоцензуры. Ницше озвучил эти
сомнения, и именно поэтому его читали и проклинали
одновременно. Хуже того, сами его сочинения были
«прорежены» и превращены, говоря языком Фуко, в
«диспозитивы власти». Считающееся главным сочинение
10
Ницше, название которого используется для именования
его философии, на самом деле является продуктом
фальсификации. При этом возникает вопрос, почему Ницше
считали идеологом фашизма, почему очень немногие
воспринимали его идеи как предостережение против
опасных тенденций прикрытия зла лозунгами гуманизма
и пацифизма? Это важно понять, потому что и наш
голос, голос современных философов, тонет в
оглушающем шуме работы больших пропагандистских машин.
Если учесть изменение техники и медиумов власти, то
судьба философии в современном мире оказывается еще
более плачевной, чем раньше, когда власть выступала в
своем неприкрытом и неприглядном виде, когда она
пользовалась для оправдания своих интересов
идеологией. В сущности, критиковать идеологию как форму
ложного сознания гораздо легче, чем современную
мифологию рекламы и масс-медиа, прибегающих не
столько к интеллектуальным значениям, сколько к
аудиовизуальным знакам, воздействующим на поведение людей
непосредственно магическим образом, минуя рефлексию.
Но именно применительно к этой «магнетопатической»
форме коммуникации стилистика Ницше оказывается
весьма эффективной. Более образная и эмоциональная,
прибегающая к телесно-чувственным метафорам, проза
Ницше обращена не столько на критическую
аргументацию и анализ тех или иных морально-философских
учений, сколько на дискредитацию поз, жестов и личин
их создателей и потребителей. Вместо критики теорий
осуществляется нечто вроде медицинского
диагностирования их авторов. Этот распространенный прием у
Ницше не сводится к аргументу «сам дурак». Он
показывает, как благородные и возвышенные теории
иссушают и до неузнаваемости уродуют телесные, в том числе
и внутренние, органы их создателей. Расплатой за
предательство жизни оказывается здоровье. Эта
своеобразная антиреклама оказывается особенно действенной
против таких знаков, которые обладают собственным
обаянием и воздействуют своим видом помимо
интеллигибельного значения.
11
В свете нашего опыта восприятия масс-медиа,
которые не просто несут информацию, а навязывают
вполне определенный образ жизни, можно лучше понять
устойчивое обаяние некоторых идей. Вера в Бога,
человеколюбие, гуманизм, пацифизм, права человека, циви-
лизационный процесс — все это бесспорные
привлекательные ценности. Напротив, говорить и тем более
совершать зло — это нечто ужасное. Между тем
бесстрастная статистика показывает, что вреда от
гуманистических акций часто не меньше, а даже больше, чем
от суровых действий, связанных с запретами,
нарушениями прав человека и насилием. Редко кто решается
признать эту суровую правду и восстать против
кисломолочного гуманизма. Когда жизнь подводит нас к
последней черте, раскрывается невыносимо жестокая
правда бытия к смерти, которая не признает никаких прав
человека и отнимает все, что есть. Но и в такие
моменты, как показывает «Смерть Ивана Ильича» мы не
прозреваем, а, жалобно глядя в глаза окружающих,
просим о помощи, которую они, даже если бы и хотели, не
в силах нам дать. Кьеркегор в силу своей «смертельной
болезни» (острого переживания одиночества), а Ницше
по причине физической боли, доставлявшей ему ужасные
муки, попытались основать один религию, а другой
философию на началах, в число которых не входили
гуманизм и моральность, истина и справедливость: Бог или
жизнь могут дать или потребовать такого, что не
вмещается в рамки расхожих представлений о воздаянии.
Жизнь и вера — это несомненно дар нежданный и
негаданный, и даже тот или то, кто или что подарили
нам это, сами не знают последствий этого дара. К
верующему может прийти ангел и сообщить, что Бог
требует от него ужасную жертву, например единственного
сына. Но и тому, кто просто родился и живет без
трансцендентной веры и цели, вскоре предстоит,
например, служить в армии и тем самым воевать и даже быть
убитым за Родину. Просто жизнь и без войны не менее
сурова — семейные драмы, служебные конфликты,
болезни, старость — всему этому трудно найти какой-либо
12
смысл. Но осознание, что жизнь не имеет смысла и
цели, — это прямой путь к нигилизму, бациллы которого
еще хуже, чем пребывающий в сладкой дремоте
гуманизм, разрушают общество и ведут к вырождению людей.
Есть ли выход из этой ситуации и если есть, то какой?
Нередко философию Ницше, как и романы Де Сада,
понимают как призыв к безумному пиру во время чумы.
Действительно, если ужасный конец неотвратим, то
следует хладнокровно и эгоистично, не думая о страдании
других, воспользоваться оставшимися возможностями
для получения удовольствия. Но зачем тогда писать
толстые книги, рассчитанные на то, что их будут читать
другие. Книги — письма к далекому и незнакомому
другу, написанные с надеждой на его приручение.
Моральный скептик не станет писать книг, и никакими
силами его нельзя оторвать от пива и пирогов, если
именно в них он находит высшее удовольствие. Так
называемые философы зла совершают нечто
парадоксальное: вместо того чтобы творить насилие, ставить
свою жизнь на карту, вступать в игру с другой силой и
тем самым победить или погибнуть, они пишут книги и
в результате поддерживают то, что должны отвергать. Но
они пишут странные книги, которые не считаются
гуманными и даже объявляются «сатанинскими стихами»,
за которые приходится расплачиваться жизнью. Ницше
хотел доказать право человека говорить и даже совершать
зло. За криками осуждения его произведений как-то
забылось, что главное — это не некое сатанинское
(изначальное или метафизическое) зло. Стратегии зла
многообразны, настолько многообразны, что даже самые
мягкие добряки не могут его избежать. Скорее всего
Ницше искал, так сказать, наименьшее зло.
Было бы слишком упрощенным выводить
философскую концепцию из той или иной исторической ситуации
или телесного самочувствия. История и жизнь —
источники постоянных страданий, однако люди упорно
делятся на оптимистов и пессимистов, и при этом далеко не
все из них известны как авторы соответствующих этим
умонастроениям философских доктрин. Без учета собст-
13
венной логики философского дискурса невозможно
составить адекватное представление о том, как развиваются
философские теории. Книга К. Левита интересна как раз
тем, что в ней соблюдается баланс внешних,
социокультурных влияний и собственных внутренних стимулов
развития философского знания. В ней прослеживается,
как от Гегеля к Ницше происходила трансформация тех
или иных представлений о человеке и Боге, об истории
и обществе. Рассмотрим поподробнее две главные темы,
обсуждаемые в книге Левита: христианство и гуманизм.
Смерть Бога
Образ человека складывается по отношению к Христу,
жизнь которого и выступает примером для подражания.
Поэтому не удивительно, что вслед за упадком
христианства наступает кризис гуманности. Лёвит считает, что
начало критики христианской религии было положено
Гегелем, а завершител ее Ницше.
Молодой Гегель противопоставлял «Новый Завет»
иудейской религии Закона, и в этом чувствуется
критическое отношение к буржуазно-правовому государству.
Позитивный закон, добиваясь формальной
справедливости, разрушает человеческие связи, основанные на любви
и прощении. Как протестантски ориентированный
мыслитель, Гегель стремился соединить человека с Богом и
преодолеть в философской форме «позитивность»
религии, выражающуюся во все большей бюрократизации
церкви. Однако, как считает Лёвит, на деле это привело
к решительной деструкции христианской философии и
христианской религии.
Критические последователи Гегеля называли его и
скрытым теологом в философии, и тайным атеистом в
религии. Если Гегель поднимает религиозное
представление до понятия, то Штраус сводит его к мифу.
Религиозная критика Руге развивалась по пути,
проложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» религии.
Фейербах же интерпретирует христианство как
философскую антропологию. Снятие теологической сущности
религии происходит у Фейербаха через возвращение
трансцендентного чувства как основы религии, и в этом он
14
солидарен со Шлейермахером. Самый общий тезис
Фейербаха состоит в том, что тайной теологии является
антропология. Религия есть не что иное, как
выражение, «опредмечивание» основных потребностей человека,
форма его самосознания. Исходя из этого Фейербах
приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что
человечество отрицает Бога и утверждает самого себя.
Таким образом, исторический распад христианства
казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы
пришел труд, место Христа должен занять человек. Вместе
с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта религиозных
предикатов мудрости, гуманности, совершенства,
доброты, моральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не
хотел их устранить; он даже получил прозвище
«набожного атеиста».
На своих современников, даже таких, как Маркс и
Штирнер, наибольшее влияние оказал Бауэр,
воздействие работ которого Лёвит сравнивает с попаданием
молнии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, его
работы стали восприниматься как некие «фантазии»
или «пророчества» и были вскоре забыты. Между тем в
свете новых историко-религиозных данных они кажутся
удивительно современными. Более того, Бауэра можно
считать своеобразным ритором, подготовившим
философскую критику в стиле Ницше. Цитаты, приводимые
Левитом, свидетельствуют о широких возможностях
немецкого языка, которые были развиты и
усовершенствованы Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами,
стилями, при этом он не только критиковал Гегеля,
разоблачая его как атеиста, приписавшего человеческому
самосознанию божественные атрибуты, но и
предостерегал против своих собственных теологических сочинений.
Он считаал религию продуктом художественного
творчества — мифом и поэтому, в отличие от Штрауса и других
научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как
были возможны чудеса, совершенные Христом. В своей
критике христианства как «всемирного несчастья» он
предвосхитил «Генеалогию морали» Ницше:
Христианство фиксировало человека в его страданиях и означало
15
полную самоутрату, отчуждение, которое может быть
снято только в результате расхристианизации.
Политико-коммуникативное преодоление христианства
Маркс и Энгельс выступили в работе «Святое
семейство» против Бауэра с позиций фейербаховского
«реального гуманизма». Для них он остается «теологом» и
«гегельянцем»: будучи критичен в мысли, он некритичен
в политике. «Абсолютное самосознание» Бауэра и
«единственный» Штирнера есть не что иное, как
некритическое признание буржуазного миропонимания. Настоящая
критика религии состоит в понимании ее как идеологии
и в изменении условий, которые ее порождают.
Фейербах считал религиозный мир скорлупой вокруг земного
ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том,
как образуется эта надстройка. Он не только указал на
земное происхождение религии, но и вывел возможность
и необходимость религии из земных бедствий и
оппозиций. Религия, таким образом, — это не
«опредмечивание», а «овеществление», то есть самоотчуждение
человека. Вместе с тем, переводя борьбу против
потусторонней религии в плоскость борьбы с извращенным
«бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру
политической борьбы непосредственно с религией, она
должна «отмереть» в результате социальных
преобразований. Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные
корни, прорастающие на почве крайнего одиночества
человека. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение
теологии явилось следствием гегелевской интерпретации
религии как момента развития духа. Он, однако, не
следует за его учениками, а возвращается к Лютеру,
заслугу которого видит в развитии «личного отношения»,
«субъективности». Перед ним, таким образом, встает
парадоксальная задача: сохранить личную веру и
избежать сведения религии к антропологии. Он решает
этот парадокс признанием того, что Бог есть истина, но
она наличествует только для того, кто существует в вере.
Бог существует не в мышлении, а в экзистенции
человека. Для экзистирующего человека высшей истиной
является неуверенность как в существовании Бога, так и
16
в самой вере в Него. В этом и состоит парадокс
веры.
Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой
религиозной коммуникации. Церковь строится на такой
модели сообщения, которая отличается от обычной. В ней
роль первичного автора выполняет Бог, доводящий свое
послание на землю не через пророков или мессию, а с
самым надежным посыльным, на роль которого он
выбирает своего сына. Последний передает сообщение своим
ученикам, которые лично вручают его преданным им
последователям. Верность Христу — это личная
преданность учителю. Послание передается из рук в руки без
каких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как
искажения. Поэтому западная церковь более рьяно
отстаивала свою независимость и даже претендовала на
приоритет перед императором. В противоположность цезарепапи-
зму восточной церкви западная церковь склонялась к
папецезаризму, согласно которому непосредственным
получателем божественного послания была церковь. Хотя
Рим был объявлен христиананами «вавилонской
блудницей», римское право и бюрократия существенно повлияли
на эволюцию церкви. Если первоначально церковь
понималась как «экклезия», руководителями которой
становились пророки, богодухновенные люди, то постепенно верх
взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом
общины. Римская церковь приняла догмат о
непогрешимости. Папа считался единственным представителем Бога,
который мог слать послания европейцам, а также обращать
на путь истинной веры все народы, пребывавшие в
языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала
воспитание специального слоя, к представителям которого
предъявлялось требование целибата, чтобы они могли
служить чистыми посредниками между папой и паствой.
Таким образом, папская революция привела к
неожиданным последствиям. С телекоммуникативной точки зрения,
христианство выполняло задачу построения единого
информационного пространства. Именно претензия на
единое коммуникативное пространство определила
значительные успехи римско-католической церкви по сравнению с
17
восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней
спячке.
Этот видимый политический успех привел к
вырождению самой сути первоначального христианства. Отсюда
Кьекегор возвращается к «косвенному» сообщению.
Поскольку то, что в христианстве является истиной, есть
чудо, то эта истина не может сообщаться как научная.
Она должна быть изложена так, чтобы другой был
приведен к своему собственному личному отношению к
сообщаемому, а не к медиуму. Главным становится
«обращение внимания», которое предполагает
самостоятельное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация
не сводится к наставничеству. Истина — это откровение,
и поэтому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьер-
кегор предпринял атаку на датскую церковь, считая, что
ее представители не имеют права считаться свидетелями
истины, поскольку они не отстаивают ее, обладая
апостольским авторитетом. Но и критическую позицию
Фейербаха и других он считал недостаточной. Их
критика является «внешней», она осуществляется «со стороны»
и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри
ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за
сохранение видимости того, что общество является
христианским. То, что Бога нет, и для них не является
секретом. Они сохраняют веру, как опору существующего
порядка. Поэтому необходима критика не извне, а
изнутри общины. Но такая позиция тоже является
парадоксальной: как, располагаясь внутри христианства,
критиковать церковь? Поэтому относительно его отношения
к христианству ведутся споры и встречаются крайние
оценки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив,
настоящим христианином, высмеивающим Бога
священников и старушек и восстанавливающим подлинный
смысл жертвы Христа. Пожалуй, Лёвит дает слишком
легкое решение этого спора. Он считает христианство
Кьеркегора весьма двусмысленным и выводит апологию
христианского страдания из «врожденной меланхолии»
мыслителя. Позже точно так же станут отмахиваться от
Ницшевой критики христианской морали.
18
Критика Ницше христианской морали
Лёвит отмечает, что критика христианства со стороны
Ницше не является чем-то неожиданным. Она опирается
на предшественников и, кроме того, вызвана личным
осознанием того, что христианство перестало быть верой
и превратилось в христианскую культуру и мораль.
«Смерть Бога» беспокоила Ницше из-за нигилистических
последствий. (Если Бога нет, то все позволено, —
утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше).
Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, самые
наглые и беззастенчивые люди идут к причастию.
Нехристианским же считается все, связанное с властью,
ответственностью, честью (например, Л. Толстой осуждал
чиновников, военных, ученых и даже художников за то,
что они не опираются на христианские заповеди, а
сопротивляются злу силой). Отсюда атеизм Ницше во
многом вызван стремлением содействовать кризису
христианства, с тем чтобы преодолеть нигилизм. Негативное
отношение к немецкой философии также вызвано тем
обстоятельством, что она оставалась «коварной
теологией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм,
наполовину — теологию.
Имморализм Ницше Лёвит расценивал как
продолжение христианско-протестантской традиции: последний
плод на древе христианской морали, которая, если она
честна, приводит к самоотрицанию. Сколь мало Ницше
перерос христианство, свидетельствует, по мнению
Левита, его учение о вечном возвращении, которое
характеризуется как очевидный заменитель христианской религии
и одновременно, подобно Кьеркегорову отчаянию, —
парадоксальная попытка прийти от ничто к нечто.
Думается, что эта оценка слишком легковесна.
Рассмотрим аргументацию Ницше более внимательно.
Обращаясь непосредственно к европейско-христианской
морали, Ницше спрашивал, какие преимущества
представляла христианская моральная гипотеза? И отвечал,
что она мыслится как противодействие практическому и
теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает
утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого
19
смысла и ценности. Христианская гипотеза морали
противопоставляет нигилизму «абсолютные ценности». Бог
утверждается как творец людей и прочих созданий, для
которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его
недостатками обрел «смысл», а человек стал считать
«важнейшим адекватным знанием» знание об
абсолютной ценности людей». Тем самым христианская гипотеза
морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека
от презрения к себе как к человеку, от восстания с его
стороны на жизнь, от отчаяния в познании».*
Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении)
морали». Ее корыстное рассмотрение вещей и
постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности»
моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность»
и все более резко проявляет ее враждебность к
правдивости, которую христианство само воспитывало в течение
почти двух тысячелетий. К теоретическому
самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает
практическое: эта гипотеза не только не получает
теоретического оправдания как истинная, но и оказывается
совершенно бесполезной и излишней для практических
последствий: ее направленность на борьбу со
страданиями постепенно содействует уменьшению страданий.
По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть
неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого
уменьшилась потребность в дисциплине, сильным
средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог
оказывается слишком экстремальной гипотезой.
Реализация потребности в высшем смысле цели в ходе
практического использования морали не удалась. В Европе
упадок моральной гипотезы христианства связан с
ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к
основаниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают,
как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все
бессмысленно».** Что все бессмысленно — это, по
Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше
* Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35.
** Там же. С. 37.
20
никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и
обнаруживает характер нашего современного нигилизма,
выражающегося в знании о том, что смысл не может
быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом,
загораживает свой собственный выход, потому что выход
из него — открытие смысла — уже подвергнут
нигилистическому отрицанию.
Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом:
принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться
неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но
только утверждением. Только утверждая нигилизм,
проходя все его ступени, можно подняться над ним, и только
пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше
продумывал парализующую мысль в ее внушающей ужас
форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но
неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» —
вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении
подобного» выступает, таким образом, как интенсификация
нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить
бессмысленное существование как вечно
возвращающееся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая
уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно
помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы
«самой научной из всех возможных гипотез». Он даже
искал естественнонаучное подтверждение и обоснование
своего учения о вечном возвращении; как
естественнонаучную теорию он хотел предложить ее своей эпохе.
Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить
над границами своей морали? Этот вопрос для Ницше
остается, даже в отношении самого себя, в высшей
степени спорным. Он может привести лишь два примера
жизни по ту сторону аффективно ограниченной
морали — Иисус из Назарета и его любимый бог Дионис.
Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении
подобного. Не является ли она для них, перешедших
ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-
то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном
возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь
ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». Он
21
пытается противопоставить христианской моральной
гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти.
Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит
жизни. Она возникла из страха перед сильными и
направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит
слабых постоянно противодействовать осуществлению
воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее,
становится источником «постоянной озлобленности». Их
страдание — это страдание от того, что они не могут
уравняться с сильными. Оно питается моральным
презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы
управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не
уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по
отношению к ней презрение. Принимая мораль
презрения к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность
и тем самым вступают в «стадию безнадежного
отчаяния». Так, обнаруживается, что «воля к морали» есть не
что иное, как «воля к власти», и поэтому нет оснований
отрицать волю к власти сильных и ставить над ними
свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти
мысли, — используется как средство охранения неудачников
и обездоленных от нигилизма. Положим, если вера в эту
мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение
и сами погибнут».* Нигилизм вызвал переоценку
христианской гипотезы морали. Это связано с ее гибелью.
Поэтому он презентируется как «направленность к
погибели», симптомами которой являются «саморазрушение»
путем самовивисекции, опьянения, отравления,
романтики и, прежде всего, инстинктивного побуждения к
поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны
имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к
ничто» вырабатывают, как подметил своим резким
аналитическим взглядом Ницше, разрушение по-другому.
Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих
быть их палачами.
Любопытно, что сильные, которые способны выжить
в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не
* Там же. С. 64.
22
так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать
во время кризиса любых порядков «самыми умеренными,
такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры,
такими, которые не только допускают добрую волю
случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими,
которые умеют размышлять о человеке, значительно
ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от
этого ни приниженными, ни слабыми».* Человек
представляется здесь как спокойное, уравновешенное
существо, поддерживающее моральную гипотезу, не заставляя
насильно никого при этом верить в нее или поучать того,
кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только
лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов.
Это такой человек, который мог бы перенести
первоначальный нигилизм без чувства превосходства над
великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни
в каком средстве спасения, если бы такая моральная
гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в
мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении
подобного легко может превратиться в постулат веры,
который, как прежде, превратился бы в охранительное
средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с
некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой
человек думал о вечном возвращении?
Смерть «человека»
Среди различных негативных последствий
современных способов жизни более всего философов беспокоит
исчезновение моральности, как основы межчеловеческих
отношений. Метафизическое противоречие
необходимости и свободы приняло в современном обществе
следующую конкретную форму: поскольку экономическая,
научно-техническая, информационно-коммуникативная
системы, игравшие ранее служебную роль, стали
автономными, постольку социальные решения принимаются
исходя из внутренней логики развития этих систем, а не
из интересов совместно живущих людей. Человеческое
поведение все дальше отходит от системы норм, сфор-
* Там же. С. 65.
23
мировавшихся на моральной основе, и все сильнее
интегрировано в саморегулирующиеся системы типа
«человек—машина».
Как реакция на дегуманизацию общества, идет борьба
за абсолютные ценности, которые мыслятся как
общечеловеческие истины. Но если истина дистанцируется от
интересов, то ценность связана с ними. Поэтому именно
в сфере практической жизни возникают затруднения
взаимного признания друг друга. Если люди
ориентируются исключительно на успех, на результативность своих
действий, то они стремятся оказать экономическое
давление на окружающих или используют иные средства
принуждения. Такие стратегические действия вызваны
интересами индивида, который живет в заданных средой
условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая
сопротивление внешнего мира и других личностей, силой
реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и
противники морали мыслят ценности по аналогии с
истиной, и это выступает предпосылкой борьбы за
утверждение одной из ценностных систем в качестве
абсолютной. При этом чаще всего люди на словах
придерживаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно
осуждаются человеческим сообществом. Но если никто
не может ответить на такие вопросы, как: когда и как
защищать собственные интересы и когда отрекаться от
них ради общего блага, если ни одна из ценностных
систем не может быть доказана или обоснована по
аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать
воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как
альтернативные и тем более исключающие друг друга,
ведь утверждение их противоположности и есть
претензия на знание того, чего не знает никто — на истинную
систему морали. Различные системы морали можно
рассматривать в качестве взаимосвязанных способов
описания экзистенции и расценивать их с точки зрения
эффективности. Язык имморализма имеет право на
существование не только потому, что человек, будучи
телесным существом, в условиях земного существования
не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной пропо-
24
ведью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм,
по-своему реагирует на страдания других людей. «Забота о
себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а
на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к
повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, из
которых и состоит общество. Критика морали вызвана
тем неприглядным фактом, что ее манифестация на
словах нередко служит прикрытием насилия в реальной
жизни.
Связь, даже взаимодополнительность человеческого и
нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером.
Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую
антропологию, выступившую с проектом сущностного
понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше
утверждает, что нигилизм является следствием
морализма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет
далекому незнакомому юному французскому другу
послание, которое отличается от обычных наставлений и
поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме.
Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится
своим негативным личным опытом сотрудничества с
нацистами, не оправдывается перед потомками, не
протестует против отстранения от преподавания. Но оно
необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему
развивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука,
техника и война не антигуманны, а пронизаны
человеческой волей к власти. Подлинно человеческое
существование состоит не столько в покорении мира, сколько в
покорности ему как судьбе. Вопрос не в том, принять
или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдег-
гера. Разработанный ими язык описания нашего бытия
в мире, в котором насилие над природой и другими
людьми оборачивается насилием над собой, становится
все более распространенным. Многие считают его
языком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако к
критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить,
всегда стоит относиться серьезно.
Первоначально гуманистами назывались
образованные люди, состоявшие в переписке друг с другом. От-
25
сюда гуманизм можно определить как дружеское
общение при помощи письма. Уже во времена Цицерона
гуманистами называли людей, умеющих пользоваться
алфавитом, использующих язык для воздействия на людей
с целью их облагораживания. С тех пор как философия
оформилась как писательство, она тоже стала
инфицировать любовь и дружбу не только мудростью, но и
посредством текстов. Благодаря чему и сегодня, спустя
две с половиной тысячи лет, сохраняется философия, так
это ее способности писать тексты для друзей и о дружбе.
Ее можно рассматривать как непрерывную цепь
посланий от поколения к поколению и как дружбу между
авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную
даже ошибками и искажениями при интерпретации,
которые поддерживают напряженные отношения между
любящими истину.
Первым важным посланием была греческая
литература, а ее первыми получателями и читателями были
римляне. Усилиями римских гуманистов содержание
греческой культуры оказалось открытым для империи и,
позже, для всего европейского мира. Конечно, греческие
авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им
сказали, что их послания будут читаться много веков
спустя. Они еще не осознавали, что правило игры в
письменную культуру не предполагает личного
знакомства отправителя и адресата. Кажется авантюрой —
посылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы,
если бы не существовало кода, благодаря которому
греческая философия могла транспортироваться в форме
письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба
на расстоянии предполагает не только тексты, но и
толкователей. Без готовности римлян дружить с
греческими писателями, без способности воспринять
соответствующие правила игры, предполагаемые письмом, их
произведения никогда бы не проникли в европейское
культурное пространство.
Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло
до рецепции римских посланий европейцами,
говорящими на разных национальных языках. Во многом именно
26
благодаря способности читать античные тексты мы
сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных
вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской
письменной коммуникации, следует учитывать
особенности отправки и получения философских текстов.
Прежде всего, отправитель послания не знает его получателя.
Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому
другу, философский текст пишется с расчетом на
большое количество безымянных и даже еще не родившихся
читателей. С эротологической точки зрения,
гипотетическая дружба автора и читателя, отправителя и
получателя послания является любовью на расстоянии,
любовью к дальнему, о которой критически писал Ф. Ницше.
Он указывал, что письмо — это форма власти,
превращающая любовь к ближнему в любовь к дальнему и,
стало быть, не просто коммуникативный мост между
друзьями, разделенными расстоянием, а сама операция
разделения. В европейской магии письма оно и есть
«действие на расстоянии», целью которого является
включение другого в круг дружеского общения. Письмо
или книга — это приглашение к дружбе. Первые
гуманисты были не более чем сектой грамматиков, которой
в отличие от других удалось сделать свой проект
универсальным. Это произошло при государственной поддержке
специальных дисциплинарных учреждений, развивающих
письменную культуру в определенных рамках. Прежде
всего это школы, гимназии и университеты, где
грамматические, логические, научные и литературные стандарты
согласуются с политическими. Благодаря им возникает
некая принудительная дружба, организованная каноном
лекций. Теперь уже не только античные и христианские,
но и национальные авторы создают круг читателей,
который формируется на основе литературы и театра,
музыки и живописи. Новоевропейские нации
самоопределяются как общественность, публика, объединенная
дружескими чувствами к тому или иному художественному
посланию. Во всяком случает такое мнение возникает
при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и
формы изменения общественности». Долг защищать ро-
27
дину для юношей и долг знать классиков литературы для
молодежи обоих полов — вот что самое главное для
гражданского общества, в рамках которого парадоксально
соединяется как военная, так и гуманная добродетель.
Именно об этом двуединстве военно-патриотической и
просвещенной гуманности мечтают сегодняшние
неоконсерваторы.
Хотя началом гуманизма, как культурной ориентации,
является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом
(или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по-
своему эффективно решен в греческой культуре и в
философии. Аристотель и Платон определяли человека
как политическое животное. Учитывая «зоологический»
смысл этого термина сегодня, следует предположить, что
для греческих мыслителей это понятие означало нечто
близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим
«живое существо». Государство не является чем-то
искусственным, а имеет природные основания и встречается
у других «общественных животных». И хотя ответ на
вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения
самосознания, следует иметь в виду, что греческий
гуманизм практически воплощался в «пайдейе» как системе
воспитания, включающей не только самопознание,
ученость, но и так называемую «заботу о себе», благодаря
которой свободный мужчина, рожденный властвовать,
учился управлять собой. Участвуя в жизни государства,
человек становился цивилизованным и этическим
существом, отличающимся от варваров.
Христианство задало новый образ человека как
создания Бога и интенсифицировало аскетические практики
смирения плоти. При этом социальные проблемы
решались весьма эффективно в пространстве храма, где люди,
сострадая мукам Христа, учились прощать других людей
и, таким образом, сохраняли единство общества. Однако
христиане любили своих, но боялись и ненавидели
чужих. Отсюда история христианства — это не только
история развития моральных мест, но и инквизиции.
В эпоху Возрождения, которую принято считать
освобождением человека от фанатизма готики, humanitas
28
понимается не только как человечность, но и как
ученость. Новое время исходит из ego cogito и видит
существо человека в разумности. Ставка на разум определяет
характер воспитания, которое в основном опирается на
познание. Знать о самом себе как можно больше, не
оставлять без внимания ни одного аффекта,
контролировать и оценивать социально значимые поступки
правовыми нормами — в этом состоит реализация нового
идеала человека. Одновременно с контролем за
аффектами возрастает роль человека, понимаемого как
субстанция бытия, как субъект истории. Установка на
покорение природы реализуется в форме развития науки и
техники. Однако освобождение от теоцентризма и
практик покаяния, культивируемых христианством,
постановка человека на место Бога не привели к свободе. Мысля
себя субъектом, а все остальное предметом приложения
своей активности, человек направил ее на создание
средств покорения природы. Его детища — наука и
техника, задуманные как послушные средства, на самом
деле постепенно привели к глубокому преобразованию
самого существа человека. Мысливший себя господином,
он вынужден был изменять себя вслед за развитием
техники, и сегодня она требует от него таких
способностей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать.
Таким образом, произошло исчезновение, растворение
человеческого в сети техники, информации, капитала.
Положение только усугубляется по мере развития
электронных средств связи. Экранная культура окончательно
вытеснила реальность, и сегодня значимо то, что
циркулирует по мировой паутине. Коммуникация не только не
привела автоматически к эмансипации, но, наоборот,
закабалила человека еще больше. Все это приводит к
необходимости осмысления самого идеала гуманизма.
Критическое отношение к классическому представлению о нем
наиболее ярко высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис
эпохи именно в чрезмерно завышенной самооценке
человека. Это заставляет современных философов быть
осторожнее с моралью и гуманизмом, так как это очень
инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках,
29
чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим
бешенством», которое проявляется в насильственном
соблюдении «прав человека». При этом не обращают
внимания на то, о каком, собственно, человеке идет речь: об
автономном индивиде, европейце, выше всего ставящем
индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет
человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом
бытия как дома, обитателями которого являются не
только боги, люди, но и животные. Человек — это просвет
бытия, его метка или знак. Означает ли это, что
Хайдеггер продолжает стратегию приручения и одомашнивания,
но считает неэффективной для этого гуманистическую
переписку, то есть книжную культуру. Что же он
предлагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде»,
одомашнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает
осуществить весьма своеобразным способом: речь идет
не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте.
Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм
был и остается еще и практическим движением,
имеющим добровольную поддержку со стороны
сострадающих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами,
такими, как А. Швейцер, который продолжил старую
стратегию создания в рыночном обществе разного рода
«моральных мест», обеспечивающих приютом нищих,
калек и бездомных, и при этом сумел организовать
эффективную медицинскую помощь, сегодня
поддерживается могущественными организациями типа ЮНЕСКО.
Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма
таятся свои опасности. Настораживает то, что он
используется теми, против кого он когда-то бы направлен, а
именно механизмом государственной власти. Если
раньше противоречие человека и государства было
вещественным и зримым, то сегодня государство «с
человеческим лицом» выдает себя за лучшего друга человека.
Гуманизм сегодня — это большая политика, и в этой
связи он нуждается в критико-идеологической
рефлексии. Примером является контроль за соблюдением прав
человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за
рамки морального осуждения и становится формой по-
30
литической репрессии. Проблема в том, что если мы
примем несоизмеримость представлений о гуманности в
разных культурах, то попадем в тупики релятивизма, а
если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал,
то неизбежно окажемся перед неприглядными
последствиями европоцентризма. Таким образом, политический
и правовой гуманизм может осуществляться не
формально, а так сказать апоретически, что предполагает спор и
достижение равновесия между разными пониманиями
«человеческого».
Развитие идеи гуманизма в философии XIX столетия
Истинной и всеобщей сущностью человека в
философии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное
является тем общим условием, при наличии которого
можно констатировать и анализировать
конкретно-эмпирические особенности людей. Эпоха Просвещения
привела к тому, что божественное перестало считаться
высшей реальностью, и на его место было поставлено
человеческое. В каком-то смысле философию Гегеля
можно считать восстановлением изгнанной разумом
абсолютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что
человек является человеком исключительно благодаря
духу, который он мыслит не антропологически и не
социологически, а исключительно философско-теологи-
чески. Гегель критикует гуманное или
конкретно-историческое определение человека как слишком заниженное
и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал,
что только христианство дало человеку абсолютное
духовное определение как представителю рода
человеческого, а не какой-либо нации. В силу этого он понимает
христианство как религию абсолютной свободы.
Что же касается человеческого в человеке, то Гегель
понимает его исключительно в терминах гражданского
общества, как члена семьи, субъекта морали и права.
Понимая различие обществ и стремясь избежать
космополитизма, он различает представление о человеке как
гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как
духовном существе. Такое раздвоение духовности и
гуманности порождает серьезные проблемы. И они, конеч-
31
но, не есть порождение гегелевской системы, напротив,
в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По
мнению Левита, эпоха дегуманизации человека стала
следствием эмансипации гуманности от христианской
духовности. Шаг за шагом на примере наиболее
популярных мыслителей XIX века он прослеживает движение
культуры в этом направлении.
Инициатором распада классического определения
человека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей
задачей превратить гегелевскую божественную
философию абсолютного духа в гуманистическую теорию
человека, то есть создать философскую антропологию. Он
призывал сделать человека делом философии, а
философию — делом человечества. Началом философии у него
выступает не Бог или Абсолют, а конечный человек.
Вместе с тем — это не гегелевское партикулярное
существо — член гражданского общества. Человек возведен
на вершину, он стал принципом философии, но как и
на основе чего можно определить самого человека?
Секуляризируя философию, Фейербах обожествляет
человека, и отсюда его. антропология — это сложная смесь
религиозной и философской теологии. Парадоксальным
следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и
абстрактное определение человека через призму половых
отношений.
А. Руге принял за основу определения человеческого
в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная
гуманность Фейербаха уступает место
социально-политическому содержанию, которое подхватил и обогатил
К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает
философия и революция. Человек, как он есть в
настоящем, представляет собой, по Марксу, производителя
товаров, существо, отчужденное от своей родовой
сущности. В своей товарной форме человек играет перед
другими ту или иную социальную роль, например
генерала или банкира, в то время как в своей натуральной
форме, как «просто человек», он ни для кого не
представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую
естественность понимания человека как гражданина: буржуа счи-
32
тается «человеком вообще», в то время как он просто
буржуа. Вместе с тем он требует не только политической,
но и гуманистической эмансипации человека. Условия
этого он находит в пролетариате, который в силу полной
утраты своей человеческой природы способен к борьбе
за обретение нового тотального единства и целостности.
Всемирно-историческая миссия пролетариата
обосновывается тем, что он, доведенный до крайности
отчуждения, воплощает родовую сущность человека. Не имея
отечества, он первым достигает «всемирно-гражданского»
состояния и борется за освобождение человека как
такового. Как сегодня становится ясным, человек
превращается в «гражданина мира» в процессе глобализации
экономики, которая стирает все прежние границы между
людьми.
М. Штирнер был одним из первых, кто понял
опасность освобождения такого «всеобщего» человека и
противопоставил марксизму проект спасения уникального и
неповторимого «Я», человека, который является
собственником самого себя. Он обнаружил, что возвышение
человека до абсолютной сущности есть не что иное, как
маскировка христианской веры под богочеловечество.
Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если
взглянуть на эту новую находку критическим взглядом
М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный
человек» оказывается совершенно абстрактным,
отчужденным существом. Что же остается моему «Я», которое
считает чуждыми своей сущности все социальные
атрибуты — роль, профессию, статус и даже собственность?
Как чистое «Я», он не принадлежит ни государству, ни
обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без
свойств, собственник только самого себя, свободный
творить и себя и свои миры.
По мнению Левита, «Я» Штирнера — это жалкий
конец христианской гуманности, последним человеком
которой является «чудовище», так же, как ее первым
человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает
открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и
Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианст-
2 Карл Лёвит
33
во» сохраняет основные предикаты Бога, и теперь не
Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру
кажется невыносимой тяжесть «быть Богом», и он
считает сведение человека к «высшему существу»,
приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла»
отчуждением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти
Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное,
принадлежащее самому себе «Я». «Я» как единственное и
неповторимое, уникальное и никем не заменимое
существо не преследует «высшей цели» и не имеет сущности
и смысла вне своего существования. В чем состоит
неотчужденное существование человека, что остается на
его долю, если он откажется от своей «судьбы»,
«назначения», «долга», «профессии» или «призвания»?
Штирнер — критик и романтик — не мог опуститься до
признания высшей ценностью частной жизни и
экспериментирования со «стилями существования». Он ищет
героическое, но видит его не в самопожертвовании во
имя высшего, а в растрате как самого себя, так и
унаследованного мира. «Единственный» Штирнера —
это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство,
скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Ба-
тайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил
трату как трансцендентальный акт вочеловечивания.
Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис
Кьеркегора о единичном, стоящем перед лицом Бога
человеке. Оба философа не верили ни в человечность
современного им человечества, ни в христианский
характер современного им христианства. Отличие, однако, в
том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг,
в котором Бог отсылает к человеку, а человек — к Богу,
то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к
первоначальному христианству. Для Руге завершением
христианства был гуманизм, для Штирнера он стал концом
христианства, а для Кьеркегора современное
христианство — полное вырождение того, чем оно было вначале.
Причину этого он видит не столько в эллинизации,
сколько в социализации и морализации религии.
«Единственный» Кьеркегора — это восставший против соци-
34
ал-демократического и либерального проектов человек,
который протестует против выравнивания и хочет спасти
свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает
«дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими
конструкциями негативной общности, которая обесценивает
существование единичных самобытных людей.
Социализация усиливает коллективное тело, но обессиливает
единичное. Человек становится винтиком системы и
утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис
Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном,
а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения
можно проиллюстрировать на примере различия закона
и повторения. Социальное бытие предполагает
превращение единичного в частный случай общего: с точки
зрения формального права, все равны перед законом.
Напротив, человеческое бытие — это повторение того,
что делали другие, но по-своему. Человеческое «Я» не
есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное,
оно реализует как человеческое, так и божественное в
труде или в браке, в профессии или в призвании.
Кьеркегора можно интерпретировать как поэта
обыкновенного или необыкновенного человека. Но в том и в другом
случае следует учесть, что речь идет не о поэтике частной
жизни, не о романтике исключительности, а об
«истинном христианине» — религиозной единичной самости,
которая и есть «абсолютная гуманность».
Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к
человеку само понятие сущности, вновь был поставлен
Ницше. Говоря о сущности человека, мы произносим
слова «гуманность», «рациональность», «сострадание»,
«любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что
ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не
осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается
солидарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие
ценности не как словесное прикрытие эгоизма и
жестокости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти
ценности ослабила род людской и даже стала причиной
его деградации. Более того, по мнению Ницше, именно
освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей
35
Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии
«Человека», выродившегося в «последнего человека» —
«земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности.
«Смерть Бога», если добиваться ее последовательно,
должна завершиться также «смертью Человека» как
существа, занимающего срединное положение между
божеством и животными. «Смерть Человека» означает
освобождение как от высших ценностей, так и от низменных
желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо,
танцующее на канате, натянутом над бездной ничто.
«Канатный плясун» должен быть крайне
дисциплинированным и осмотрительным, поэтому трактовка
сверхчеловека как «белокурой бестии» является неточной.
Отмеченные протесты вызваны тремя исторически
реализовавшимися способами исключения человеческого:
указанное Марксом исключение пролетариата из
буржуазного общества; провозглашенное Штирнером
исключение эгоистического индивидуума из любой общности;
намеченное Кьеркегором исключение «живого
верующего» из деформированного буржуазной моралью
христианства. Лёвит отмечает трудности трех проектов, которые
являются реакцией на эти исключения. Они состоят в
том, что как только некто поверит, что он «могильщик
капитализма», «сверхчеловек» или «истинный
христианин», тут же начнется старая история реализации
прежних фундаментальных проектов.
Лёвит верно отмечает, что для всей плеяды немецких
критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна
тяга к идеалу древнегреческого полиса. Скорее всего это
можно расценить как стихийно верную реакцию на
распад государственных добродетелей в гражданском
обществе. «Разумные эгоисты» уже не способны не только к
состраданию и солидарности, но и к защите отечества.
Политики реагировали на это эскалацией идеологии
национального государства. Сам Ницше не избежал ее
влияния, когда грезил о сильном правителе,
синтезирующем Наполеона и Христа. Лёвит, переживший
изгнание, уже не может мыслить себя представителем
национальной интеллигенции, защитником национального го-
36
сударства. Его идеал — Гете, позицию которого он
определяет как всемирно гражданскую. Книга начинается
с пропаганды непонятого немцами, как считает Лёвит,
мировоззрения Гете и заканчивается, в качестве итоговых
выводов по поднятым вопросам, популяризацией его
космополитической позиции.
Вместе с тем ни сам Лёвит, ни тем более Гете не
отождествляли себя с либералами. Все-таки и для них
античный полис оставался непревзойденным образцом
социального организма. Но реализация этого идеала
сталкивается с вопросом о том, как этот идеал может
быть воплощен в христианском мире, не приведет ли это
к разрушению религии? Лёвит не заходит так далеко, как
критические последователи Гегеля, и не считает
неизбежным освобождение от «гуманности» и «христианства».
Он полагает, что «гуманность» составляет характер
нашего рода, который должен постоянно
совершенствоваться и облагораживаться в процессе цивилизации, в
противном случае неизбежна бестиализация человека и
наступление «нового варварства». К этому мнению стоит
прислушаться потому, что Лёвит относится к поколению,
испытавшему на себе последствия всплеска брутально-
сти, а также потому, что и мы, кажется, миновали фазу
относительно спокойного послевоенного существования
и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы
варварства.
К чему Ницше?
Книга Левита снова заставляет задуматься о том, как
писать о Ницше. Обычно его сочинения расцениваются
как абсолютно новаторские, нарочито и резко
порывающие с традиционной академической прозой. Их
своеобразие видят в «литературности» — утонченной
стилистике и считают, что они должны быть предметом скорее
филологических, чем философских штудий. По своему
содержанию — выбору тем, постановке проблем и
парадоксальным выводам — произведения Ницше также не
вписываются в традицию и выглядят как маргинальные.
Ницше писал свои сочинения не для будущих
клерков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов,
37
стратегии которых он хотя и не реконструировал так
тщательно, как Фуко в «Порядке дискурса», но
охарактеризовал их в присущей ему иронической манере
письма весьма точно. Вопрос о стиле — это не чисто
филологическая проблема и даже не вопрос о том, какой
сегодня должна быть философская проза. Делез увидел
значение Ницше в том, что он открыл своего рода
философский театр и своими сложными
полифоническими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской
музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять
привычный академический стиль философствования на
псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять
философию, пытаться сделать ее красивой, «литературной»?
Если философ возражает против метафизической
претензии раскрывать абсолютный смысл и указывать всем
место, то он не может пользоваться ни квазинаучным,
ни квазилитературным языками, которые тоже
пропитаны метафизикой. Как философия может сохранить свое
хотя и скромное, но вместе с тем нужное место?
Очевидно, Ницше как критик метафизики не мог бы
опуститься до ее эстетического приукрашивания. При всей
противоречивости, несистемности и даже несерьезности
для него все-таки существовали принципиальные вещи,
и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на
необходимость придания философии
литературно-художественного вида. На вопрос о том, как он писал свои
книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в
«Ессе Homo». Какой должна быть философская проза,
если она является медиумом не сознания, а жизни,
природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно,
что ее язык — это не язык сообщений и передачи
информации, не нарратив, а перформатив. Тексты
Ницше неклассичны. Классическое представление о
письме включает понимание его как медиума истины и
связывает его действенность с репрезентацией сущности
и смысла. Посредством речи или письма до сознания
читателя доводится истина, организующая его поведение.
По Ницше, язык как орудие власти работает по-другому.
Первоначально истинная речь — это речь сильных. На-
38
иболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит.
И хотя субъектом речи постепенно становились те или
иные социальные институты, от имени которых
выступает священник, ученый или судья, тем не менее
неверно думать, что эти институты, в отличие от
своевольных индивидуумов, опираются на знание истины. На
самом деле все наоборот: наука, право, политика
институционально поддерживают свои «истины», которые
никого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и
мечом».
Язык, тем более философский, никогда не был
простым нарративом. Например Декарт, который предлагал
усомниться во всем, отбросить авторитет любых
властных инстанций (церкви, государства, словом, любой
«почвы») и опираться только на истину, тем не менее с
какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю —
следовательно существую». Дело не в том, чтобы заменить
cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать
добычей философов-клерков, которые готовы
препарировать все, что угодно, и наоборот, познание может
выполняться на пределе возможностей и быть целью и
опорой существования.
Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно
должно основываться на теории перформативных актов,
а не на ссылках на гениальность или иные демонические
способности (тем более болезнь философа), благодаря
которым он будто бы имел способность видеть и
слышать то, чего не видят и не слышат другие.
Отождествление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека,
апелляция к природе и воле к власти, как к более
авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, — все
это такие «стили», которые являются речевыми
действиями. Именно благодаря пластике своего письма,
благодаря владению многообразными стилями Ницше находил
в себе способность иронизировать по поводу кажущихся
самыми сокровенными мыслей и, таким образом,
избегать дилеммы, например между фашизмом и
социализмом, в ловушки которых снова хотят загнать нас
некоторые современные «ницшеанцы».
39
«Апоретическая логика» Ницше оказывается
решением этической проблемы. Вряд ли можно назвать
свободой выбор между двумя (или более) кандидатами,
каждый из которых очевидно опасен. Сложившаяся система
различий толкает нас к решению проблемы человека или
на основе природы или социума. Но сверхчеловек
Ницше — это не супермен, имеющий облик
привлекательного белокурого юноши, но и не стадное животное,
приученное к альтруистической морали. Люди — будь то
дикие или прирученные животные — одинаково
несовершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать
преодолевать культуру возрождением природы. Да, он
использует язык физиологии для критики морали,
которая приводит к вырождению людей, и вместо
теоретических аргументов в третьей части «Генеалогии морали»
раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел
моралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее
медицинских, которые в «Ессе Homo» воспринимаются
как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская
диагностика болезней моралистов, таких, как
«верноподданические кишки», которые перемалывают все, что в
них попадает, или близорукие глаза и слабые уши,
которые обретают сверхъестественную чувствительность,
когда видят или слышат слово «женщина», раскрывает
систему искусственных органов, которые создает
культура для выведения нужного ей типа человеческого тела.
В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе
человека», и тем более к «чистоте расы», ибо все это без
помощи «евгеники» заменяется «пластической
хирургией» у современной культуры искусственными
протезами.
О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его
произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в
сочинениях Ницше, в его работах находят немало темного и
злого. Но, может быть, Достоевский писал о зле, чтобы ни
он сам, ни другие не совершали дурных поступков? Хотя в
его сочинениях мы не найдем, как у Толстого, морального
обличения злодеев, чаще всего являющихся героями,
однако с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочитал
40
(конечно, остается главный вопрос: как читать?)
«Преступление и наказание», не станет совершать убийство.
Поскольку Ницше избрал «художественную» форму
философствования (философский театр), то он и использовал
больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и
ответ на вопрос, почему мы продолжаем читать Ницше:
чтобы не совершать зла; а поскольку это невозможно
(например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о
возвышенном, раздавил ногами множество муравьев),
нужно стараться причинять наименьшее зло. Ницше
раскрывает нам оборотную сторону гуманизма. Люди,
искренне озабоченные страданиями других людей, стремятся
искоренить зло во всех его формах. В отдельных
социальных пространствах, например в школах и университетах,
удается отбелить стены, приручить и цивилизовать
молодых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их
«физиологическому» вырождению, состоящему в том, что
они не способны «противостоять злу силою». Хуже того,
стерильное общество само начинает производить новые
формы зла. Ницше помогает нам осознать высокую цену
«гуманизма» и «демократии». Мы не можем утешаться, что
все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная задача —
преодолевать самих себя, переоценивать ценности,
изменять традиции.
Избрав своим «капом» «демократические» и
«рациональные» аспекты греческой культуры, европейское
просвещение стерилизовало их от темных «дионисийских»
начал; говоря о совершенстве человека, оно забыло о его
несовершенстве, и это движение вело к декадансу, к
катастрофе. К. Поппер в своей книге «Открытое
общество и его враги» передает свой страх открытия
«подлинного» Платона, который не верит в способность разума
соединить путем диалога мужественность с
рассудительностью и предлагает нечто вроде «евгенической»
программы выведения «государственных животных». Ницше
считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут
решить всех задач облагораживания «человеческого
стада», и говорит о необходимости повторения того, что
делали наши предки с целью выживания.
41
Современный человек активно и стремительно
освобождается от всего того, что прежде было судьбой:
философы говорят о смерти Бога, Государства, Семьи,
Собственности, наконец, самого Человека, а на уровне
повседневности речь идет об устранении нищеты и
голода, болезней, войн, о борьбе за права человека,
преодолении национальных границ и т. п., апофеозом
свободы считается Интернет и даже пластическая хирургия,
изменяющая то, от чего раньше было просто
немыслимо отказаться — лицо и даже пол. Раз нет ни зла,
ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть
нечеловеческое, то тут нужна религия. Таким образом,
если мыслить противоположностями, то Ницше
останется проблемой и в нынешней фазе его нового
ренессанса.
Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко
страдал от того, что не может создать положительного
героя. Многие современные русские мыслители
предъявляют подобную претензию к Ницше. После того как
Ницше раскрыл трагическое и комическое в театре идей,
было бы наивно ожидать от него критики построения
позитивного проекта. Культура, как и природа, имеет
свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как
свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ
на вопрос о том, почему в «философском театре» Ницше
срываются маски со всего «возвышенного» и
демонстрируется созидательная сила того, что считается «злым» и
«ужасным»: человек произошел от нечеловеческого,
моральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше.
Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дается не столько
талантливым «режиссером», сколько «имиджмейкером»
самого себя, моделирующим индивидуальное искусство
«заботы о себе», в котором реализуется доброе и
претерпевается злое. Таким образом, апокалиптическая драма
борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого
будет переведена на язык «либерального ироника»,
терпимо относящегося к любителям как пива, так и кефира.
Становимся мы терпимее к Ницше или по-прежнему
спорим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот,
42
Антихрист — вот где решается главная проблема
российской рецепции его наследия.
Рецепция философского наследия Ницше в России
Вопрос о том, насколько радикально повлиял Ницше
на формирование философии в России в XX веке,
является спорным. Одни* утверждают, что Ницше
воспринимался как «самый русский» и одновременно подлинно
христианский среди западных мыслителей. Другие столь
же категорично это отрицают.** Подобная постановка
вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не
только в России, но и в других странах Восточной и
Западной Европы, Америки и Азии является весьма
распространенной.*** Столь резкое различие в подходах
может иметь определенное эвристическое значение в
начальной фазе исследований рецепции Ницше в той
или иной культуре, однако оно скоре препятствует, чем
способствует выявлению следов его влияния на того или
иного конкретного философа. Более того, «прививка»
наследия Ницше не является одноразовой, ибо
прочтение его современными российскими
продуктивными мыслителями отличается от первых переводов и
рецепций начала века. Если труды Канта и Гегеля
изучали в университетах и актуализировали лекционные
курсы любительскими дискуссиями, то написанные в
открытой, почти художественной, форме сочинения
Ницше сразу стали популярными среди самого
широкого круга российских читателей. Вместе с тем мнение
об открытости и доступности текстов Ницше является
поспешным. Напротив, они сложны, противоречивы
и требуют не только самого серьезного осмысления,
* Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия
и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 45.
** Пустарнаков В. Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше
«самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в
России. СПб., 1999.
*** См. материалы международных конференций в Америке: Ni-
etsche in Russia / Ed. by В. Rosental. Princeton University Press, 1986;
Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B. Rosental.
Cambridge University Press, 1994.
43
но и способности к юмору и шутке, которыми Ницше
любил эпатировать публику. Кажущаяся доступность его
текстов сыграла, скорее, отрицательную, чем
положительную роль. Не только восторженная толпа
почитателей Ницше, нашедших в нем кумира, но и
профессиональные философы, причем такие крупные мыслители,
как Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Розанов,
схватывали у него нечто знакомое и близкое. Одна из задач
современного российского ницшеведения состоит в том,
чтобы на волне новой популярности Ницше не допустить
очередного «заказного» прочтения. Ведь «дух времени»,
«судьба», «ситуация», «назревшая потребность» и т. п.
часто совпадают с эгоистическими интересами
политической, финансовой или военной элиты, старающейся
представить их как всеобщие и насущные нужды. И хотя
сегодня философы уже не претендуют на то, что чистый
разум является самой авторитетной инстанцией принятия
решений и ничем не лучше перечисленных исторических
факторов, однако все-таки стоит стараться сохранять
некоторую возможную дистанцию между философией и
перечисленными формами «веления времени», потому
что, бывает, и время «сходит со своих кругов», и кто-то
должен на это указать.
Парадоксальность рецепции работ Ницше в России
состоит в том, что даже те, кто не мог принять его
жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы
простили его, более того, усвоили его манеру письма.
Причиной тому, с одной стороны, является прочтение
Ницше через Достоевского. Это характерно как для
начала, так и конца века. В. В. Розанов писал: «Впервые
в истории западноевропейский властитель дум и
прославленный философ во весь голос повторял то, что уже
было добыто русской мыслью в лице Достоевского».*
Примерно так же думает один из современных
талантливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свасть-
ян: «Впечатление нередко таково, что в последних
произведениях Ницше философствуют разные герои Досто-
* Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990.
44
евского».* С другой стороны, имморализм не
принимался всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому
же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя
многие современные авторы считают, что созвучность
идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным
доказательством близости отечественного и европейского
типов ментальности,** тем не менее изучение первых
работ о Ницше показывает, что большинство пишущих
неверно понимали и во многом произвольно
использовали его высказывания. Возможно, самое поразительное
состоит в том, что идеи Ницше положительно
воспринимались именно представителями русской религиозной
философии. Ницше и на самом деле не является
атеистом и тем более «богоубийцей». У многих философов и
теологов назрело убеждение, что современному
поколению подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан
приходскими священниками для утешения старушек и
устрашения слишком игривых мужчин и ветреных
женщин. Лев Толстой отказывался принимать причастие,
ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть
Христовы. В России даже заговорили о «Третьем
завете» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание
«сверхчеловека» как нового Христа.
Философская истина в России воспринималась как
ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает
человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг
головы мученика) святости. И сегодня пишущие о
Ницше не могут удержаться — одни в качестве оправдания,
другие в качестве последнего критического аргумента —
от того, чтобы не сказать, что он заплатил своей жизнью
за свои великие или грешные мысли. «Ницше, — писал
В. Соловьев, — искупительная жертва за грехи новых
времен».*** Современный автор Т. А. Кузьмина начала
* Свастьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1990.
С. 798.
** В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное
сродство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским //
Страна и мир. 1989. № 2. С. 141-147.
*** Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 838.
45
свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера
«Слова Ницше „Бог мертв"», и пришла к выводу, что и
сам Ницше и наше поколение, судьбу которого он
пророчески предвидел, — это расплата за «убийство
Бога».* Оригинальные и смелые высказывания Ницше не
остались незамеченными ни одним русским мыслителем
и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие
российской интеллигенции. Можно дополнить и
уточнить начатую В. П. Шестаковым и Ю. В. Синеокой
периодизацию истории рецепций Ницше в России.
Первый период охватывает последнее десятилетие XIX
века, когда появились первые переводы и критические
статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, Вл.
Соловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др.
Второй период относится к первой четверти XX века
и характеризуется изданием собрания его сочинений и
появлением отечественных монографий, в которых
предпринимается попытка сравнения Ницше с Толстым,
Достоевским, Марксом, критически анализируются и
развиваются его идеи (Шестов, Розанов, Бердяев,
Мережковский).
Третий период продолжается до середины двадцатых
годов и характеризуется рецепцией философии культуры
Ф. Зелинским, В. Ивановым, В. Вересаевым.
Четвертый период — наиболее мрачный —
продолжался почти до начала «Перестройки» и включал сначала
сугубо одиозные оценки Ницше как родоначальника
фашизма, а затем, хотя и более обстоятельные,
опирающиеся на зарубежное ницшеведение, однако написанные
с негативных позиций исследования. Впрочем, и в
мировой литературе того времени преобладала в целом
негативная оценка Ницше как автора «Воли к власти».
Пятый период охватывает современный ренессанс
философии Ницше. Характерно, что после долгого
перерыва первый большой двухтомник его произведений вышел
в 1990 г. Ницше стал переиздаваться, причем большими
* Кузьмина Т. А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной
культуры // Ф. Ницше и русская философия. СПб., 1999. С. 156.
46
тиражами. Назрела потребность новых переводов с KSA.
Сейчас количество статей о нем стремительно растет,
появляются серьезные монографии. Нельзя не отметить,
что ренессанс Ницше во многом вызван тем, что в его
философии, как и в начале XX века, ищут ответ на
актуальные проблемы современности.*
Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с
очерка В. Преображенского.** Автор увидел в учении
Ницше критику как буржуазного общества, так и
уравнительных идеалов социализма, и положительно оценил
преодоление альтруистической морали на основе
приоритета жизни. На страницах журнала «Вопросы
философии и психологии» развернулась дискуссия в ходе
которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали
«антихристианский индивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и
беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого
писателя. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил
его отрицание исторического детерминизма и пафос
свободы личности. Е. Трубецкой — автор известного
критического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше
отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах
воздвигнуть новую святыню». В. П. Шестаков,
написавший одну из первых современных статей о своеобразии
восприятия Ницше в России, почему-то считает, что
Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за
отвращение к человеку, оправдание рабства, за
противоречивость его по сути религиозного атеизма.*** На самом
деле Трубецкой расценивает философию Ницше как
заслуживающую самого пристального внимания попытку
рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные
возражения против современного человека и современ-
* Подробную библиографию работ о Ницше, вышедших в
России, см: Русская ницшениана: материалы к библиографии
произведений Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург, 1997;
Ф. Ницше и философия в России. М., 1999.
** Преображенский В. П. Фридрих Ницше: критика морали
альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115—160.
*** Шестаков В. П. Ницше и русская мысль // Россия и Германия.
Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290.
47
ной культуры. «И если даже мы не придем к соглашению
относительно „переоценки всех ценностей", то во всяком
случае лучше сможем научиться отделять зерна от
сорняков: ценности мнимые не выдержат философской
критики и отпадут; то же, что есть ценного... получит более
глубокое и прочное обоснование».* Он также расценивает
Ницше не только как критика современности, но и как
пророка будущего: «На рубеже двух столетий философия
Ницше звучит как мрачное пророчество».** Страдания
Ницше воспринимаются Трубецким как симптом
общественного недуга. Составительница сборника И. Т. Во-
йцкая расценивает этот очерк как «хрестоматийный
образец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с
тем выбирает его среди многих других. На самом деле
«позитивистски-объективистская» позиция Трубецкого
по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой
страдают многие «творческие» интерпретации. Не
удивительно, что его критические замечания повторялись и
другими авторами. Публикация Лу Саломе,*** близко
знавшей Ницше, Рильке и Фрейда, посвящена
объяснению эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое
слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием
П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии Морали».
Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и
масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда
попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом»
оказались несостоятельными. Она считала, что не следует
понимать Ницше буквально, ибо с масками связано
притворство; Ницше особенно любил маски глупости,
ужаса, богоборчества. По ее свидетельству, например,
сочинение «Странник и его тень» написано под маской
посредственности. Конечно, элемент женской романтики
присутствует в рассуждениях Саломе. Она связывает
* Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих
Ницше и религиозная философия. Минск, 1996. С. 170.
** Там же. С. 171.
*** Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien,
1894. На русском яз. появилась в 1896 г. в журнале «Северный
вестник».
48
маски Ницше с его уединенностью: «В своей
философской мистике последнего периода Ницше погружается
постепенно в то последнее уединение, в тишину
которого мы уже не можем следовать за ним».* За маской
скрывается его пустыня, его неприступный рубеж.
Впрочем, может быть, в этом буквальном понимании «навеки
утраченный» — так подписал Ницше одно из своих
писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс-Мария) и состоит та
деликатность, с которой следует подходить к
интерпретации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его
творчестве во многом определяются не столько его
физическими страданиями, сколько «заболеваниями и
выздоровлениями в области мысли». Не осталась
незамеченной догадка Л. Саломе о «религиозном гении»
Ницше, обращенном на познание самого себя, а не высшей
силы, лежащей вне его. Именно религиозной аффектив-
ностью она объясняет жестокость Ницше по отношению
к самому себе. Она подтверждает ее цитатой из
«Генеалогии морали»: «Всякий, кто когда-нибудь строил новое
небо, находил силу для этого лишь в собственном аду»
(III. 10). Таким образом, понимание Ницше она
предлагает основать на «психологии религиозного чувства».**
Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа
музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зара-
тустра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание
сочинений Ницше в 8-ми томах под ред. А. Введенского.
В 1909 г. начато издание полного собрания
сочинений под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского,
Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова,
М. Гершензона; из этого издания были выпущены в свет
лишь четыре тома. В это же время выходят серьезные
исследования о творчестве Ницше, написанные Л.
Шестовым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В.
Щегловым.***
* Там же. С. 472.
** Там же. С. 486.
*** Щеглов В. Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше.
Ярославль, 1898.
49
Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи
оказываются созвучными ранним произведениям М.
Горького, Л. Андреева и М. Арцыбашева, способствуют
преодолению декадентских настроений среди интеллигенции
и формированию неоидеализма, видевшего в Ницше
борца за новые абсолютные ценности. Обострение
эстетической чувствительности, религиозные искания,
интерес к мистике и оккультизму хотя и не способствовали
адекватному пониманию Ницше, но наэлектризованная
ожиданием перемен духовная атмосфера того времени
несомненно стала благоприятной средой для
распространения его идей. В некрологе, опубликованном в
траурном выпуске «Мира искусства» — главном органе
отечественных модернистов — было написано: «Нам,
русским, он особенно близок. В душе его происходила
борьба двух богов или двух демонов: Аполлона и
Диониса, — та же борьба, которая вечно совершается в
сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и
Достоевского».*
Журнал московских символистов «Весы» также
пропагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В.
Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин видели в Ницше
союзника в своей борьбе с отжившим за новую
культуру.** Среди множества работ этого периода наиболее
значительными представляются труды С. Франка (1902),
который увидел в Ницше «этического идеалиста»,
сформулировавшего новое «евангелие для людей творчества и
борьбы».*** Л. Шестов в 1894—1895 гг. прочитал «По ту
сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые,
по его словам, до глубины души потрясли и совершенно
опрокинули его мировосприятие. Он написал две
интересные работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым
и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и
Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и
* Мир искусства. 1900. Книга 4. С. 47.
** См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910.
*** Франк С. Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч. М.,
1990.
50
Ницше: философия трагедии».* Работа Л. Шестова
«Апофеоз беспочвенности» по форме и по содержанию
напоминает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии,
в ходе которых осуждение перемешивалось с
восхищением. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые
недостатки морализма и рационализма и указывал на
то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе
с тем заключительные слова из книги «Добро в учении
гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь.
Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра.
Нужно искать Бога», — являются ключом к пониманию
всех его произведений. Но при этом неверно трактовать
это как поворот, как преодоление искушения. На самом
деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше,
непостижим мерками обывательской морали и позитивистской
учености. В своих последних работах Шестов указал на
разрушительные последствия эллинизации христианства
и настаивал на возвращении к иудейским истокам
религии.**
В. В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют
«русским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей
критике христианской морали он не во всем соглашается
с Ницше, но следует его стилистке, а в поздних
произведениях вообще переходит на язык «Заратустры».
Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии»:
«братский союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как
единство центробежного и центростремительного
движения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в
том, что он сам не уверовал в открытого им Бога,
остановился на эстетической ступени развития и не
дошел до религиозной. Иванов считает, что, когда
Ницше подписался «распятым Дионисом», он осознал
* Данные работы в Германии были изданы в 1923—1924 гг., после
чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в
Мюнхене.
** Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка
на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от
замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф
Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство.
51
значение страдания и родство Диониса и Христа.*
Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался
«цезаризмом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим
хамом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в
России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров.
Вместе с В. Ивановым он также подхватил и развил
языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от
последнего в позднем периоде своей жизни он пришел
к христианству.**
Философы серебряного века видели в Ницше
антрополога и моралиста, и даже защитника христианства от
его современного опошления, хотя именно он
высказывал мысль о том, что человек — это то, что нужно
преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую
альтруистическую мораль отбросить как в высшей степени опасную
для самосохранения людей.*** Популярность Ницше с
начала 1910 года начинает угасать. На смену ему приходит
увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоанализом.
Лозунг Ницше о том, что человек — это то, что нужно
преодолеть, оказался непопулярным, когда в качестве
реакции на дегуманизацию жизни философы обратили
взоры на гуманизм, антропологию и «русскую идею».
В период первой мировой войны В. Эрном, С.
Булгаковым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский
тезис о тождестве германского империализма и немецкой
культуры, и Ницше стали связывать с немецким
милитаризмом. Против этого выступили С. Франк и Н.
Бердяев, который писал: «Я не знаю ничего более
чудовищного по своей внутренней неправде».****
* Иванов В. Ницше и Дионис. Вагнер и Дионисово действо.
О Дионисе и культуре. О законе и связи. Tu es // Фридрих Ницше и
русская религиозная философия. Минск, 1996.
** См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше
и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже XIX—XX вв. Л., 1991.
*** См.: Мотрошилова Н. В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в
России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М.,
1999; Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные
этапы // Там же.
**** Бердяев H. Ницше и современная Германия // Биржевые
ведомости. 1915. № 14650.
52
Ницше и марксизм
Новое оживление вокруг Ницше возникает среди
революционно настроенной интеллигенции. Особенно часто
обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше.
Г. Е. Струве, А. Е. Трубецкой высказывались о важных
точках их соприкосновения.* В истории отечественной
мысли отмечено духовное движение, называемое
«ницшеанским марксизмом», к представителям которого относят
М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С.
Вольского. Они пытались соединить идеалы социальной
справедливости и индивидуальной «заботы о себе».** Впрочем,
ницшеанский период у будущих видных деятелей партии
был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством».
В искусстве того времени, особенно у М. Горького, А.
Куприна, Л. Андреева, появляются герои ницшеанского типа.
Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна.
В послереволюционной России влияние Ницше
сохранилось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым,
Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым.
На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у
Ленина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и
др. «сочувствующих» указывали американские советологи.
В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и
Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В
середине самодовольного, близорукого, верящего в свои
иллюзии буржуазного XIX века они почувствовали нечто,
проявившееся только в нашем столетии, — тот новый,
неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества,
который позже был назван «тоталитаризмом».*** В
отечественной и зарубежной литературе уже неоднократно
отмечалась концептуальная связь Достоевского с
социализмом, а Ницше — с национал-социализмом. При этом
* Струве Г. Е. Современная анархия духа и ее философ Ф.
Ницше. Харьков, 1900.
** См.: Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии
и психологии. 1902. № 63.
*** Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие
тоталитаризма // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993.
С. 248.
53
Достоевский критикует социалистическую идею
общества-муравейника, где царит равенство рабов, и
экспериментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана
Карамазова относительно возможностей личности,
осознавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный
противник социализма, противопоставивший равенству,
концепцию «сверхчеловека». «„Новый человек"
Достоевского и „сверхчеловек" Ницше не боятся смерти, хотя
не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя
чувствуют Богом».* Свою статью автор заключает выводом
о том, что произведения Ницше и Достоевского
предупреждают нас о той цене, которую человечеству пришлось
заплатить за «убийство Бога»: вытекающая из этого бунта
ликвидация морали обесценивает человека и порабощает
его самым ужасным способом, ныне нам известным:
через тоталитаризм; «страшная свобода» ведет к
«страшному рабству». По этой логике получается, что интерес
к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем
обстоятельством, что их инициативу перехватил Гитлер.
В. П. Визгин характеризует понятия «отчуждения»
Маркса и «воли к власти» Ницше как основания «метафизики
подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он
утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс
(свободный индивид)».** Они одинаково критично
относятся к буржуазному обществу, но приходят к разным
решениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в
пролетарской революции, а Ницше — в его «декадансе» и
«нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек».
Отличие между ними в том, что теория освобождения Маркса
опирается на научно-рационалистическую утопию, а
Ницше видит в абсолютизации разума начало «физиологи-
ческого» упадка европейской культуры.***
* Там же. С. 266.
** Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия //
Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 194.
*** Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у
Маркса оказываются социально исторически обусловленными
(например, он критикует «научность» классической политической экономии),
а Ницше, особенно периода «Веселой науки», видел в разуме
движущую силу истории.
54
В. П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского
большевизма и высказывает предположение, что
антифашистская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой
полемикой со сталинизмом. Издательскую деятельность
итальянского марксиста М. Монтинари он связывает с
увлечением коммунистов идеями Ницше, а также
высказывает предположение о том, что именно увлечение
марксизмом позволило М. Фуко трансформировать «волю к
власти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних
ценностей, для того чтобы поставить на их место новые,
кажется В. П. Визгину самопротиворечивой: на место
«сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а
воля к власти обернулась господством техники. Расценивая
эти события как отрицательные результаты реализации
ницшеанских идей, он заканчивает статью так: «Не ясно ли
нам сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом,
в частности в деле «идеалостроительства», кончается
крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи —
государство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма, и урок
Ницше?»* В Советской России в результате новой
культурной политики сочинения Ницше перестали издаваться.
После второй мировой войны он был причислен к
идеологам германского фашизма, и работы о нем имели одиозно
критический характер.** Конечно, если согласиться с
Т. Манном, который упрекал европейскую интеллигенцию
в эстетической нейтрализации имморализма Ницше, то
появление таких статей направлено против вульгарного
фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при
этом «доставалось» и Ницше, а не только его фашистским
интерпретаторам.
Работы С. Одуева выражают официальное отношение
к философии Ницше в СССР.*** Впрочем, судя по
* Визгин В. П. Ук. соч. С. 206.
** См.: Мишин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда.
1937. 20 января; Kaum Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем
марксизма. 1938. № 5; Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм.
Л.: М., 1934.
*** См.: Одуев С Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959;
Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную
философию. М., 1971.
55
цитатам многочисленных зарубежных изданий, такая
оценка Ницше была распространенной не только в
Советском Союзе. Нельзя замалчивать, что сегодня
усиливается влияние фашистских партий, и это определяет
специфический интерес к наследию Ницше. Этому
должна противостоять не только политическая борьба, в ходе
которой можно добиться, например, запрета на издание
его произведений, но и работа интеллектуалов,
направленная на критику фашистской интерпретации. В этой
связи необходимы новые переводы и прежде всего
критического издания сочинений Ницше. Некоторым
хорошим, но наивным людям кажется, что фашизм давно
ушел, и только по какому-то недоразумению (в
России — по причине разделения, обнищания и озлобления
населения) произошла вспышка этой чумы в XX веке.
Русские фашисты появились как общественное движение
на волне демократии. Как и появление других
«меньшинств», их иногда расценивают как необходимую плату
за свободу. И все же возникает подозрение, что
демократия платит такой ценой не потому, что предоставляет
свободу всем, в том числе и таким монстрам, какими
являются фашисты, а потому что она их сама порождает.
Защитникам «прав человека» такая мысль может
показаться ужасной. Но поскольку идеальных форм
правления не существует, полезно помнить и о недостатках
демократии. В эпоху развитого социализма недостатки
общества преодолевались идеологией светлого будущего:
сейчас пока его нет, но оно обязательно наступит.
Критическая интеллигенция не должна больше повторять эту
ошибку. Если общество не хочет оставаться слепым
относительно перспектив своего развития, то оно тоже
должно поддерживать критическую рефлексию
настоящего. Запад внимательно отслеживает проявления
фашизма и антисемитизма в России, но гораздо меньше
озабочен повторением этих форм зла внутри себя. Фашизм
в России рассматривается как реабилитация наиболее
опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их
соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя,
но все-таки стоит обратить внимание на их несходство
56
(возможно, дополняющее друг Друга), проявляющееся в
том, что коммунизм имеет вселенский характер и вызван
научно-техническими утопиями, в которые вписано
христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм
принципиально и открыто недемократичен, не чуждается
зла, а главное, является выражением голоса крови и
почвы. Фашизм возрождается не столько в условиях
нужды, сколько в более благоприятных условиях
западных демократий, когда возникает опасность утраты
национальной идентичности.
Новый ренессанс
Для объяснения ренессанса Ницше в современной
России следует принять во внимание не только «вызов
времени», но и приватное увлечение его философией
интеллигентами-шестидесятниками, как реакцию на
занудный отечественный марксизм. Ницше воспринимался
в те годы как романтик, противопоставивший
догматическим истинам драматизм философских идей.*
Приобщение к опыту философствования Ницше в условиях
догматического марксизма, порождающего
безынициативность и неуверенность в себе, стало крайне важным
для российской интеллигенции. Она не смогла принять
ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни
имморализма Ницше в силу «этического вопрошания»,
идущего от Достоевского. Такой подход не только не
снимал противоречий, а наоборот, порождал новые и
нередко искусственные. Ницше характеризуется то как
«лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как
классик философской мысли. При этом имморализм
нейтрализуется как «гигиена творческой личности».**
Непоследовательность видится в том, что этот самый
«индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего
употреблял местоимение «мы», но и тяготел к
совместной жизни в форме общины и строил планы создания
«Idealkolonie»; разоблачая возвышенное, разрушая мета-
* Визгин В. П. Ук. соч. С. 181.
** А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными
плясками.
57
физику разума, он создал новую «динамическую»
метафизику. Атеизм Ницше связывается с юношеским
фрондерством и недостатком житейского опыта. Вместе с тем
утверждается, что он был вовлечен в «соревнование
атеистов» и, таким образом, несет личную
ответственность за «убийство Бога». Буквальное прочтение, в
котором отсутствует хотя бы чувство иронии, приводит
к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за
Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению
В. П. Визгина, «недоумение в связи с Ницше можно
сформулировать приблизительно так: «Как мог этот
живший напряженнейшей внутренней жизнью человек,
вобравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а
не только Германии, человек серьезный и, быть может,
даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным
человек не отбросить своей явно безвкусной претензии
на аналог боговоплощения».* Итак, Ницше
воспринимается «шестидесятниками» как моралист в своем
имморализме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как
защитник тоталитаризма в своей критике стадности.
Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и
тоталитаризма его протест должен расцениваться сегодня
как несвоевременный.
Под влиянием французского прочтения Ницше в
России появились исследования нового типа, свободные от
узких моральных и идеологических оценок. В. А.
Полорога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил
антикартезианские установки последнего и выдвинул
предположение, что философию сознания Ницше
заменил философией тела. Второе разработанное им
предположение состоит в том, что Ницше, в связи с отказом
от основных положений философии сознания, предвидел
конец классической книги и экспериментировал
«сценическими» приемами, создавая своеобразный
философский театр. Для читателя, ориентированного на
академический стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и
противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифоло-
* Визгин В. Я. Ук. соч. С. 188.
58
темами и культурными символами, странными
персонажами, которые отсылают к театру, музыке и даже
балагану. Ницше хотел создать «книгу-бомбу», взрывающую
классическую культуру. Книга как собрание афоризмов
разрушает «структурность структуры», децентрирует
мышление и раскрывает становление смысла в аспекте
не столько содержания или формы, сколько в аспекте
интенсивности. Ницше отказался от идеи как
абсолютного писателя, знающего истину, так и абсолютного
читателя, способного интерпретировать и понимать
смысл текста. Поэтому, полагает В. А. Подорога: «Ницше
создавал не тексты, а, скорее, разнообразные процедуры
чтения текста... То, что можно было бы назвать книгой
Ницше, образует такую смысловую протяженность,
которая завладевает миром в зависимости от смены
режимов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают,
пишется непрерывно».* Если В. А. Подорога, указывая
на перформативность текстов Ницше, определяет их как
симуляцию «телесных жестов», то Н. В. Мотрошилова не
столь радикальна, чтобы принять тезис о
возможности «телесного письма». Она определяет афористическое
письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов,
структур, взаимосвязь которых предстает перед читателем
не в форме логического вывода, а в форме театрально-
драматического действия. «Перед нами, — заключает
свой анализ Н. В. Мотрошилова, — уже, скорее, не
философия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная
форма, сознательно располагающая себя «по ту
сторону» разграничительных линий философии и жизненного
мира, философии и искусства».** Если вспомнить
прочтение Ницше русскими поэтами-символистами, то
предлагаемый авторами подход окажется вовсе не
неожиданным. Прочтение Ницше В. А. Подорогой и Н. В. Мот-
рошиловой побуждает к каким-то нетрадиционным
попыткам понимания интенсивности его текстов.
* Подорога В. А. Метафизика Ландшафта. М., 1993. С. 215.
** Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как
философская драма // Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 291.
59
Рецепции Ницше в Европе и в Америке
Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о
кризисе Европы, причины которого так по-разному
понимали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и Деррида.
Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что
присутствует (или стоит за скобками) у других
авторов: кризис Европы вызван неким внутренним
распадом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла
откуда-то извне, а явилась следствием внутренних
установок европейской культуры. Религия, вера в
человека, разум, государство, труд — все эти ценности
обесценились в результате беспрепятственного распространения
«нигилизма». То «лекарство» от него, которое прописал
Ницше, — преодолеть нигилизм, пройдя этот путь до
конца, и тем самым изжить его, — оказалось, как
показала последующая история Европы, чрезвычайно
опасным, и более того, неэффективным. Нынешнее
поколение уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход
из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре
на решительные действия. В связи с угрозой восточного
фундаментализма в Европе и в Америке усилилось
внимание к силам, поддерживающим жизнеспособность
государства. Вновь обострились споры между либералами
и республиканцами, в ходе которых проявился интерес
к солидарности и другим государственным добродетелям
граждан, способных любить и защищать отечество.
Ницше, как известно, временами грезил о «сильной
руке» и написал яркие страницы о справедливости
свободной игры сил. Он противопоставил демократическому
процессу соревновательность — атональный дух,
заставляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради
победы. Ослабление «боевого духа» у членов
демократического общества, в котором необходимые решительные
действия вязнут в бесконечном переговорном процессе,
заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что
настоящую силу государства составляют не рынок и
демократия, а люди, чувствующие ответственность за его
судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны, и
на это указывал еще Т. Манн, который в статье «Герма-
60
ния и немцы» упрекал не только политиков, но и
интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий
писатель разоблачал непоследовательность их рецептов
спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому,
что, как они считают, стало причиной разрушения
Европы. Действительно, послевоенные десятилетия
показали, что государства традиционного типа, где
солидарность поддерживалась исключительно
административными средствами, распадались и деградировали, в то время
как либеральные — интенсивно развивались.
Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма,
расизма и мужского шовинизма можно, только преодолев
натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше
о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение
новых французских философов, которые впервые после
войны выступили с вызвавшей громкий скандал
реабилитацией его работ.
Американский Ницше
В Америке — стране эмигрантов и маргиналов —
к Ницше не должны испытывать предубеждения. И
действительно, именно там был благосклонно встречен
«французский Ницше», которому Старый Свет отказал в
«легитимации». Однако американское прочтение,
своеобразие которого состоит в политизации, немыслимо без
учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В
таком случае философ, риторика которого использовалась
национал-социалистической идеологией, должен, казалось
бы, расцениваться исключительно негативно. В
большинстве американских работ Ницше характеризуется как
противник демократии. Однако в последние годы стали
появляться исследования философии Ницше, свободные
от ярлыков антидемократизма и, более того,
раскрывающие плодотворность его наследия для разработки новых
перспективных политических доктрин, развивающих
принципы демократии в условиях нового
многополярного мира. К числу наиболее ярких работ такого рода
относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965).
Автор попытался спасти Ницше от идеологических
оценок тем, что перенес центр тяжести с политики на
61
проблематику языка и, таким образом, заложил
литературно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он
сравнил его философию с лабиринтом Минотавра и
попытался за счет привлечения техники аналитической
философии дополнить ими постструктуралистские
стратегии нейтрализации натуралистического истолкования
его идей.
Американские дискуссии вращаются вокруг главного
вопроса: является Ницше противником демократии или,
напротив, ее сторонником, который, критикуя
недостатки, стремился к достижению свободы людей от
фальшивых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что
борьба ведется не против, а за Ницше. При этом
обсуждаются точки зрения европейских как ницшенианцев,
так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с
гегельянцами, постструктуралистов с академическими
ортодоксами, а также французских «новых философов» с их
немецкими оппонентами — Ю. Хабермасом и М. Франком.
Эта открытость делает американские дискуссии весьма
интересными и плодотворными. Если раньше наследие
Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и
элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на
критику национализма, догматизма, идентичности, на
аргументы в пользу плюрализма. Особое внимание
американцев привлекает агональный мотив, который им кажется
важным для стимулирования демократии.*
В американских дискуссиях прослеживается
тенденция разделения наследия Ницше на две части:
философские идеи представляются как весьма актуальные,
значение которых становится понятным только в условиях
современности; его политические убеждения, наоборот,
кажутся устаревшими и консервативными. Трудно
удержаться от критической оценки механистического
разделения философских и политических взглядов. Можно ли
считать политические убеждения Ницше прамодернист-
скими, а его философские взгляды — постмодернист-
* Schrift A. D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture
and Politics. Berkley; Los Angeles; London, 2000.
62
скими? Такие «ботанические» эксперименты не
учитывают органики философствования. Хотя несомненно есть
противоречие между политической и эпистемологической
философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что
именно благодаря своей критике науки, метафизики и
теологии Ницше развивал политические идеи. Проблема
состоит в том, что он критиковал социальные институты
с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли
к власти». Понимание же структуры власти как
субъективности и перенос ее на политические и социальные
институты общества осуществил М. Фуко. При всем том,
что Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой
отождествлять их взгляды.
Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся
попытки оправдать с современной точки зрения именно
политические воззрения Ницше. Если определить
позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он
окажется своеобразным защитником либеральных
ценностей от опасных тенденций маргинализации общества.
Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к
«сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе
сил. Такой «агональный» подход импонирует
американцам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности»,
одновременно ищут наиболее эффективные способы
самореализации индивида. Кроме антидемократизма,
другим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше
является антиморализм. И тут тоже возникает
заманчивая перспектива: превратить Ницше из критика морали
и религии в их защитника. Такую перспективу указал
Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался
показать, что эстетическая позиция предпочтительнее
этической, ибо моралисты чаще всего служат осуждению
зла, а не его искоренению, в то время как художники и
поэты, описывая страдания других людей, делают нас
чувствительными к чужой боли.
Трактовка философии Ницше как своего рода
«литературной жизни» становится весьма популярной.* Ницше
* Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard, 1985.
63
строил свою жизнь как произведение искусства, а свою
философию моделировал по литературным канонам.
Отсюда его отношение к миру — это интерпретация. Все
то, что принимается как призыв к практическим и
политическим акциям или указание на некие реальные
предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля
к власти», есть не более чем знаки или
риторические приемы. Способом избежать объектных фиксаций
для Ницше стало многообразие стилей, меняя их, он,
собственно, и был не таким, как о нем думали
другие. Подобный подход снимает трудности целостной,
систематической реконструкции наследия Ницше и
вообще всякие претензии на аутентичное прочтение.
«Воля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращение» — это
не какие-то положительные, космологические или
моральные, а критические понятия, способствующие
преодолению собственных односторонних взглядов.
Философия Ницше направлена не столько на мир, сколько на
самого себя, на интеграцию собственного характера.
Французский Ницше
На примере образа женщины, историю которого
реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на
то, что в христианстве женщина понимается как идея,
как истина, и это оказывается истоком человеческих
конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это
кошмар любовных переживаний, вызванных
противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее
идеалом.
Ницше моделирует три позиции: 1) женщина
осуждена, принижена как фигура лжи. Истина — это
мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства;
2) женщина осуждена и принижена в качестве
фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она
также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина
признана по ту сторону этого двойного отрицания как
лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как
утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать
эти стили, но не для того чтобы соорудить некую
ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он опи-
64
сывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо
нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».
Отношения между мужчинами и женщинами — это
не просто особый род неинтеллегибельного опыта,
например экзистенциального (странно то, что Хайдеггер
его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести
загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как
она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не
является истиной. Конечно, мужчины моделируют
женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и
вершина их воображения — идея «Вечной женственности»,
представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым.
Начиная с христианства, женщина представляется как
идея, как истина и обретает новое символическое
содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за
истину. Мужчина — христианин — «оскопляет» себя, но
женщина не верит в оскопление. В результате сложной
игры женщина научается извлекать пользу из своего
отождествления с идеей. Но в результате она не просто
воспринимается на расстоянии, становится предметом
поклонения для мужчины, но сама становится чем-то
неуловимым, самим расстоянием. Созданная из
завес-парусов, она неуловима и недоступна. Но будучи реальным
плотским существом, она непереносима мужчиной на
близком расстоянии. С этим во многом и связан распад
семьи.
Специфический тип опыта мужского и женского Дер-
рида называет освоением, и он важнее вопроса о
смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения
организует целостность языкового процесса, включая
онтологические высказывания. Правила языковой игры
определяются топосом встречи мужского и женского, то
есть, как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимообмен,
взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения
(и сексуального действия). Именно сюда вписан
онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на
непроходимую границу в том случае, если правила языковой
игры определяются не открывающейся в разговоре
«сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью.
3 Карл Лёвит
65
Это граница не региональная, это граница самого бытия.
Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия,
ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен
и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии
подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, так
как экзистенциальная аналитика организована главной
оппозицией собственного и несобственного. Подобно
тому как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь
мужские у-дары, но выдает себя за глубину,
деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.
Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида
переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует
словосочетания типа: «само бытие изначально себя
осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает
впечатление, что свойственность и освоение свойства
несвойственно ничему и никому, они отсылают к безос-
новности бездны, где истина и неистина, раскрытие и
сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как
безосновное событие, свойственность бездны, которая по
необходимости есть бездна свойственности, а также
события, происходящего помимо бытия. Описание бездны
как места истины и неистины, освоения и присвоения
и есть следствие стиля, которым можно описать не место
женщины. В отличие от этого дар есть существенный
предикат женщины, суть которой в колебании отдава-
ния—выдавания, дарения—принятия. Это такой дар,
который содержит отраву, и поэтому женщина — яд и
лекарство одновременно. Этому загадочному действию
бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии.
В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и
дарование, составляющие процесс освоения и
присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или
смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет
сущности дара бытия, исходя из которой может быть
постигнут конкретный дар, пока женщина не станет
моим собственным предметом или субъектом.*
* Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991.
№ 3. С. 119.
66
Идея истины оспаривалась многими, и в особенности
семантическая теория озабочена тщательным очищением
ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти
сомнения оставляют нечто несомненное и
непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и
поэтому идея истины благополучно возвращается. Это
мы видим у Декарта, начинающего с радикального
сомнения, и у представителей семантики, которые
заменили истину значением, но при этом оказалось, что они
скрыто использовали ее для установления значения.
Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической
теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и
направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое,
и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде
всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого.
В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до
главного предмета, но как у Фрейда в статье «О
фетишизме» взор больного прикован не к самому
причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор
Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим
главным, по мнению Деррида, является то, что
метафизический дискурс об истине оказывается замещением и
вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность
Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине
поставила его труд о нем на якорь.
Добрая воля к власти
Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики,
развивал свой собственный наполовину поэтический
язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе,
так что автор постоянно оказывался перед лицом
необходимости перевода своего собственного языка. Удалось
бы ему найти язык для такого перевода или нет — не
столь важно, но задача была поставлена, и это задача
«понимания». Гадамер осознает — в полную
противоположность французскими «продолжателям», что его
попытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера
указывают на собственные пределы и в особенности
показывают, насколько сильно он сам укоренен в
романтической традиции наук о духе и гуманитарном насле-
67
дии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог
бы, пожалуй, тот факт, что критика
феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в
конце концов к объявлению Ницше завершением,
финишной чертой того, что он называл историей забвения
бытия. Но Гадамера не устраивает и французская
интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее
экспериментальному, пробному в мышлении Ницше.
Только так им удается считать, что опыт бытия, который
Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики,
уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом
деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером,
проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность,
поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты
и как раз там увидел всю бессодержательность
метафизики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе
признать ценностью любую ценность само бытие
фактически становится ценностным понятием на службе у
«воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер
идет дальше подобного упразднения метафизики в
ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается
назад по ту сторону всякой метафизики, не
удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Деррида пытается восстановить имя и подпись —
следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это
может показаться парадоксом, так как общепризнанно,
что герменевтика противостоит научной рационализации,
будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, лич-
ностно-уникальное, а постструктурализм, наоборот,
говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы,
философии и истории. Но в ходе полемики выясняется,
что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а
затем и в герменевтике Гадамера предпринимается
критика идеи субъективности и речь идет сначала о
приобщении, а затем и о растворении «человеческого,
слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По
мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния
Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище —
техника, и без того излишне субъективна и человечна. Нет
68
оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду
господствует человек, выступающий как «волящая
субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенцио-
нальное» существо, всегда кому-то или чему-то служит
и именно поэтому нет смысла делать его, как
философская антропология, центральной фигурой в метафизике.
Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается
от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса»,
раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет
человека «общей сути дела», раскрывающейся в
разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в
Париже, он основной упор делает на текст, который
оказывается выше не только понимающего читателя, но
и пишущего индивида — автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть
критику окончательного подчинения мира и человека
метафизическому «смыслу». В конце концов его можно
понять. Гуманитарные науки продолжают старую
христианскую политику изъятия человека из рук земной
власти и передачи в руки другой, не менее жесткой —
духовной. Допустим, человек служит богатству, власти,
славе и теряет себя, становится «как всякий», то есть не
уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в
опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность.
Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт
казался слишком брутальным. Он писал об опыте
понимания, объединяющего людей в диалоге, где
нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но
единство на основе приобщения к смыслу ничуть не
лучше социального принуждения, разве что кажется
более мягким, ибо связано с внутренним признанием.
Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но
именно поэтому последствия его особенно тяжелы.
В конце концов страдания жертвы, осуждение
окружающих, наконец юридические законы как-то ограничивают
насильника. Но духовный учитель — вне подозрения,
ведь он приобщает к истине и, таким образом, руководит
своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди
приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но
69
когда они научаются это делать, жизнь и
действительность окончательно ускользают от них. Что значит
приписывать окружающему смысл тем более абсолютный,
как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл,
и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации
на исследование сущности и восприятие предметности?
Имморализм Ницше
На первый взгляд Ницше выглядит духовным
аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным
индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным
нормам, литературным романтиком, тяготевшим к
древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия.
Он также противник буржуазной морали и социологии,
предметом которой стал «последний человек»,
придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей.
Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос:
что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он
полагал, что ответить на этот вопрос нужно не
умозрительно, а жизненно, то есть не теорией, а экзистенцией.
Поэтому следует обратить внимание не только на то, как
люди теоретизируют или морализируют, но и на то, как
они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки
всех ценностей».
Понятие ценности замыкается на человека, но своим
основанием имеет не его удовольствие, благополучие,
счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы,
которые не выполняются в условиях земного
существования, и поэтому ценностно ориентированный человек
постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что
можно иметь как «добро» в смысле множества
материально ценных предметов. Ценность как значимость
указывает на отсутствие чего-то; она связана не с
предметами, а выступает как знак потребности, то есть разли-
читель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о
ценности замыкается на человека, который верит в
необходимость и ценность жизни, то это приводит к
вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Однако
вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле
его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно,
70
ибо это было бы насилием над жизнью и свободой.
Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно
которому человек мыслится как субъект, преобразующий
объекты на основе понятий, нуждается в
переосмыслении. Реализация субъектно-объектной схемы в познании
и практике на самом деле приводит к порабощению
человека им же созданным искусственным миром
техники, социальных институтов, научных понятий и
культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются
размышления о диалектике труда, познания и власти,
которые подталкивали многих современных мыслителей к
отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению
практик признания, где имеет место взаимная борьба
сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий
или норм, а практическим компромиссом.
Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше
противопоставлял «психологию» и даже «физиологию»
культуры. Он описывал познание как «очеловечивание»
сущего, то есть восприятие мира с точки зрения
потребностей. Множество афоризмов Ницше указывает на то,
что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных
потребностей и познает не мир, а себя самого.
Закономерности, приписываемые миру, есть законы
человеческого бытия в мире, который есть не что иное, как
«инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше
чем-то странным, если учесть, что он описывает человека
как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают
человека как «патетическое», «неполноценное»,
«больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то
«плачущее», то «смеющееся», то «счастливое», то
«несчастное» животное. Может быть, более интригующе выглядит
определение человека как «интерпретирующего
существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в
событиях и явлениях. Он вкладывает смысл
«инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки,
везде ищет значение, и это относится прежде всего к
ценностям и целям. Так происходит отчуждение от
собственно животной природы. Человек становится то
71
выше, то ниже животного. Способный не только
познавать, но и действовать, он не ограничивается
конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд,
изменяя при этом самого себя. Человек — само себя
создающее существо, творящее не только «вторую
природу», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все
более искусственным, он при этом остается природным
существом. Ницше нервически относится к социальному
контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он
описывает становление человека на основе общения с
другими людьми. Человек создается культурой в качестве
экземпляра рода. Человек — это «социальное животное»,
для которого даже разговор с Богом выступает как часть
социального общения. Социальность бытия оказывается
конституирующим фактором генеалогии ценностей и
смысла. Мир возникает как продукт отношения по
меньшей мере двоих человек. При этом интерпретация
собственного положения в бытии определяется взглядом
другого.
Ницше раскрывает общественный характер
человеческой души, содержание которой вложено в человека
обществом. Конечно, социальность человека — это не
то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может
быть назван «физиологией» или антропологией культуры.
При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о
верности, честности, справедливости, о добре и зле, о
государственном инстинкте и солидарности людей. Об
этом много говорили античные философы, ибо
воплощение философских идей предполагает определенные
человеческие качества. Сегодня воспитание человека
понимается как процесс познания самого себя, как
управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем
один из родоначальников этой программы — Спиноза —
понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше
подхватывает его учение, согласно которому
управление человеком осуществляется как игра аффектов.
Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где
одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие
культуры он описывает не в терминах производства идей, а
72
как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше, кроме
душевного пафоса и страстей, учитывает изменение
страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении
слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их
измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и
работе кишечника. Возможно, ссылкам на
«перистальтику» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся
психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за
«физиологические» аргументы, но то, что получилось,
вышло за уровень метафорики и стиля.
Необходимо всерьез учесть те органические
изменения человечества, которые обычно проходят по
ведомству медицины. Современное понимание болезни дает нам
возможность пересмотреть сложившееся разделение
труда. Медицина уже не считает болезнь следствием
только патогенных процессов на уровне органов.
Современный человек болеет не так, как древний, страдавший
в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного
образа жизни, а последний — продукт способа мыслить.
Таким образом, подлинная критика нашей культуры
написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все
дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою
действительность. Но расплата приходит, откуда не
ждали. За мысль приходится рассчитываться усыханием
плоти. Только болезнь и смерть заставляют одуматься.
Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную
неустойчивость Ницше оценивает положительно. Инновации
происходят первоначально как аномалии, и новое
творится не красивыми гениями, а болезненными
безумцами. Сила общества — в порядке, который требует
сильного характера, надежности, честности, логичности и
последовательности. На воспитание такого характера
государство тратит значительные средства. Но в результате
люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых
возможностей и застывают в безжизненной стагнации.
Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше
развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен
двумя глазами. Важно в ходе мысли Ницше то, что при
обсуждении исторического прогресса он переходит от
73
анализа идей или технологий к анализу «физиологии».
Условием новой плодотворной идеи оказывается не
столько усердное размышление за письменным столом,
сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как
Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги,
почему я такой умный? На эти вопросы пишущие
обычно отвечают, что книги пишутся из книг, что для
создания хорошей книги требуется много знать и пережить,
а главное — отказаться от прелестей жизни и вести
крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше
расценивает свои молодые годы учения как аскезу,
подрывающую физическое здоровье: день проходит в
библиотеке за книгами, а вечер — в театре. Экзальтация духа
сушит тело. Автор становится телом без органов. Как
паук, он плетет паутину из головы. В ее сети попадают
далекие незнакомые читатели, которые становятся
жертвами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной.
Ницше излагает историю своей болезни как результат
нездорового образа жизни европейского интеллектуала.
При этом он меняет представление о болезни и здоровье.
Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый
больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы
вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив,
Ницше расценивает свою физическую болезнь как
выздоровление духа: «Рассматривать с точки зрения
больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с
точки зрения полноты и самоуверенности более богатой
жизни смотреть на таинственную работу инстинкта
декаданса — таково мое длительное упражнение, мой
действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность
жизни раскрывается по мере угасания витальности, и
Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более
того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горних
вершин. Неверно понимать его как очередного
романтического героя, ибо сверхчеловек Ницше — это,
возможно, самое умеренное существо, избегающее крайностей.
Так, в третьей части «Генеалогии морали», где
предлагается «физиологическая» критика морального аскетизма,
который приводит к господству слабых над сильным, он
74
отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что
они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а
в том, что они имеют чувство меры.
Если современные философы, вслед за Фуко и
Фроммом, называют себя «клиницистами цивилизации», то
они должны вдуматься в проект Ницше, который не
ограничивался критикой современного общества как
источника психических и органических заболеваний
составляющих его людей. В первом разделе «Человеческое,
слишком человеческое» Ницше ставит задачу
исследования «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и
что лишь при современном уровне отдельных наук может
быть нам дано — есть химия моральных, религиозных,
эстетических представлений и чувств, равно как всех
душевных движений, которые мы испытываем в крупных
и мелких отношениях культурной и общественной жизни
и даже в одиночестве».* Эту задачу Ницше решает как
«генеалогическую» и указывает на необходимость
преодоления «вечного человека», который будучи
неизменным открывает новые идеи. На самом деле с ним
происходят постоянные изменения, и они затрагивают не
только ум, но тело и душу. Речь идет о маленьких
незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что
они важнее великих истин, на поверку оказывающихся
великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше
связывает с определенными психологическими
характеристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и
не сводится к их провозглашению. На самом деле
главным капиталом культуры являются люди, способные как
переживать, так и действовать, люди, чувствующие
ответственность как перед прошлым, так и перед
настоящим, люди, способные принять судьбу и осуществить
волю к власти.
Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше —
напоминает жителя Поднебесной, это надутый,
самодовольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человече-
* Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. В 2-х т.
Т. 1. М., 1990. С. 239.
75
ское». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и
пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа
узнают по тому, что он чурается трех блистательных и
громких вещей: славы, царей и женщин, — чем отнюдь
не сказано, что последние не приходят к нему». Ницше
разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется
как страсть к производству идей. Воздержание от жизни
оказывается всего лишь условием траты себя на поприще
духа.
Размышляя об аскетическом идеале, Ницше
различает, с одной стороны, его высокопарное выражение:
манифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к
истине, отказ от чувственных удовольствий и других
радостей существования, а с другой стороны — его
реальное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким
образом, становится у него не отречением от
существования, а способом протекания индивидуальной
экзистенции. У существа, заботящегося обо всех, о
справедливости, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну
ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра,
который ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно
боялся смерти. Вместо интерпретации, оценки и критики
аскетического идеала Ницше предпринимает
физиологическое исследование аскетов. Он изучает телесность
«представителей серьезности», и перед ним открывается,
как некогда перед изобретателем микроскопа,
захватывающая картина борьбы за существование, в рамках
которой аскетизм и воздержание становятся формами
выживания. Аскетический идеал разоблачается как выражение
воли к власти, как попытка господствовать над самой
жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется
здесь на самое физиологическое процветание, в
особенности на то, что его выражает, — красоту и радость;
между тем как удовольствие ощущается и ищется в
неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в
безобразном, в самодовольном ущербе, в обезличивании,
самобичевании, самопожертвовании». «Торжество при
последнем издыхании» — так характеризует Ницше
результат реализации аскетической этики. «Письмо нашего
76
земного существования соблазнило бы, пожалуй, к
выводу, что Земля является по сути дела аскетической
звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными
и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться
от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь,
и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль —
возможно, единственного их удовольствия».* Такая
«физиологическая» критика аскетизма как жизни,
направленной против жизни, является более эффективной, чем
поиски теоретических аргументов, тем более что они
бессильны. Аскетизм является физиологически
бессмысленным.
Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не
является моральным идеалом, а реализуется как
организация жизни, основанная на запрете и воздержании, как
система дисциплинарных практик, воспитывающих и
приручающих человека. То есть он не отвергается ни
теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается
жизненной практикой сегодня, когда условия существования
стали значительно более благоприятными, чем раньше?
Ницше объясняет господство аскетического идеала
инстинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало
быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек
достиг могущества благодаря приручению и
цивилизации, но вследствие этого стал болезненным и слабым
домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не
приручения дикого животного, а выживания слабого и
больного домашнего существа.
Власть и справедливость
Смысл власти Ницше выводит из биологической
эволюции и ценности жизни. Он придает ценность
активному человеку и видит суть законов современного
общества в том, чтобы избавиться от справедливости,
которая неизбежно привела бы к войне всех против всех.
Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и
войну он выводит не из естественного состояния, а
именно из господства справедливости. Поэтому государ-
* Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 489.
77
ство — это управление, ограничение справедливости, и
суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то
спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно
возникает у потерпевшей стороны, включенной во
взаимную игру сил. Человек, по определению Ницше, —
это забывающее животное, выдрессировавшее умение
обещать. Благодаря этому он становится политическим
животным. Во всяком случае именно обещание
распахивает политическое пространство. Задача дрессировки
обещающего человека включает ближайшую задачу сделать
человека до известной степени необходимым,
однообразным, равным среди равных, регулярным и,
следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе
культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше,
лишь средством, ибо конечной целью является
суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь
преодолевающий нравственность нравов. Это
вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей;
этот свободный человек сам назначает меру уважения и
презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть.
Но всему этому предшествовала жестокая история
дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем
сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в
памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько
же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших
вещей».
Итак, обещание возникает в межиндивидуальных
отношениях, как продукт длительного исторического
развития. Смеет обещать тот, кто может, то есть сильный,
властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий
ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл
своей жизни. Осмысленность бытия означает
ответственное существование, господство над собой и
обстоятельствами. Право изначально выступает как право
свободного и сильного. Первоначально общество
консолидируется как сообщество равных, точнее тех, которые
признают других свободных, способных рисковать своею
жизнью в игре сил с равными себе, и исключают рабов,
как слабых и трусливых. Такие равные индивиды харак-
78
теризуются высокой степенью ответственности.
Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием
обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его
эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль
слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не
ограничивается сферой права и политики. Человек как
интерпретирующее животное выступает исходным моментом
производства смысла, а как социальное существо —
сотрудничающим с другими на социальном поле, и на нем
проявляющим свою индивидуальность. При этом,
выступая условием культуры, он может принять решение об
ее изменении, с тем чтобы определить свое будущее.
Человек достигает этой способности действовать во имя
будущего в конце своего трудного пути развития, когда
становится самостоятельным сильным индивидом, берет
на себя ответственность за свои обещания и благодаря
этому впервые становится политическим существом.
Ясно, что здесь Ницше понимает политику в каком-то
специфическом значении, как искусство управления в
широком смысле слова. Политика возможна там и тогда,
где и когда культура концентрируется в суверенном
индивиде, и она особенно развита, если индивид
способен к сознательной организации своего будущего.
Политика базируется на обещании, которое дает человек с
сильной волей. Доверие к нему связано с наличием
эффективных средств для осуществления будущих
действий. На них же основывается и доверие общества. С
успехом действия связана оптимизация управления собой
и другими, то есть с силой и организованной волей.
Таким образом, политическое обещание покоится на
власти и форме, которые выступают исходным пунктом
изменения смысла. Политика — это медиум,
посредством которого осуществляется сознательное управление
культурой.
Соединение политики и культуры выражается у
Ницше в эстетической стилизации политических средств
и цели. Ницше уже не ограничивается великими
сильными личностями, а говорит о сознательном управлении
культурой. При этом политическая теория выступает
79
частью политической практики: слабость теоретического
расчета вызывает недоверие к политическим институтам.
Соединение политики с культурой Ницше
предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная
греческая культура зависит от определенного типа человека,
который априорно задается как политическое животное.
Наша история уже не знает такого мощного
государственного инстинкта, в жертву которому греки приносили
все остальное. Ницше также говорит о связи политики
и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда
правитель стилизировался как художник. Само
государство представляется как художественное произведение,
создаваемое в ходе войн.
В поздних произведениях Ницше определяет политику
как средство культуры, и отсюда в случае политического
кризиса происходят и культурные потрясения. Однако
Ницше постепенно теряет пафос в описании роли
государства и все чаще интерпретирует его как средство
подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие
впечатления, которое производит современное государство,
находящееся в упадке по сравнению с античным.
Действительно, власть становится какой-то мелочной и при этом
проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к
синтезу политика и художника, который имел место в
прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали
управляемыми, то есть создавались наподобие произведений
искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и
протезирование тела, характерные для современной работы
власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном
творчестве, включающем производство сильного и
свободного человека. Для этого необходима политическая воля
великих людей, способных воплотить пирамидальную
государственную систему, основанную на иерархии и строгих
границах между сословиями. Не без влияния Ницше
сложились современные теории харизматического лидерства и
элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой
тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона,
Цезаря и Христа, то есть эстетизация сильной личности,
были не просто утопиями, но использовались как инстру-
80
менты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам
Ницше не предпринимал никаких выходов на
политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к
политическим решениям есть элемент самой политики.
Другое дело, что этот вывод был услышан и использован
нечистоплотными политиками, которые всеми средствами
пытались инсценировать наличие харизмы и использовали
ее как политический капитал. Недооценка политических
институтов, которую допустил Ницше, конечно, не
трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных
на них концепций демократии. Сила и авторитет законов
имеют более глубокие основания, нежели
конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они
принимают решение в интересах народа. На самом деле
политика и право опираются на более фундаментальные
антропологические основания доверия, которое вызывает
обещающая сильная личность.
Ирония и солидарность
Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не
может не содрогнуться от ужасного различия его ранних
и поздних диалогов. Если вначале он надеется сделать
слишком рассудительных более мужественными
посредством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо
выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не
только на понимание, но и на изменение фанатичных
ценителей истины или удовольствия, по мере того как
они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в
«Политике» и в «Государстве» он уже не верит в
гуманизирующее воздействие наставления и просвещения: не
учитель, а правитель, понимаемый как руководитель
человеческого стада, озабоченный улучшением породы
вверенных ему стадных животных, может цивилизовать
людей. Лучшим способом этого является регулирование
браков: например, мужественному мужчине дается
рассудительная жена и тогда в детях реализуется
необходимая пропорция мужества и справедливости.
И каждый из нас, верящих в гуманизирующее
значение разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов
вынужден признать, что философское и тем более мо-
81
ральное наставление оказывается совершенно
бессильным перед природными склонностями людей и их
жизненно практическими интересами. В этих условиях
остаются два выхода. Во-первых, попытаться изменить
дискурс наставления. Философия искала чистые
трансцендентальные идеи истины и блага, которые должны
методично применяться в жизни. Итак, абсолютные идеи
и логика, применение их ко всем высказываниям — вот
на что должна опираться культура. Проблема состоит в
том, что такие идеи не обладают собственной
энергетикой и как таковые, как чистая справедливость, остаются
совершенно бессильными. Истины обитают в мире тран-
сценденции, а моральные правила исполняются в
«царствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила
бы их спуститься на землю.
Но если гуманизация посредством морального
наставления совершенно бессильна, то почему Ницше
попытался разоблачить эту конструкцию как форму власти
слабых над сильными, основанную на отвратительном
чувстве злобной мести (Ressentiment). Может быть,
Платон погорячился, рассердившись на тупоголовых
учеников («Хоть кол на голове теши» — в сердцах говаривали
наши наставники). Во всяком случае, Ницше более
серьезно отнесся к школе, как месту, где пытаются
цивилизовать учеников посредством чтения лекций и текстов.
Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных
аспекта. Во-первых, критику, примером которой может
быть разоблачение «христианской моральной гипотезы».
Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем
не менее воздействует на людей. При этом оказывается,
что высказывание определяет поведение вовсе не
«чистым значением», которое к тому же исполняется в
некоем трансцендентальном мире, а как, говоря
современным языком, «речевой акт», примером которого может
быть обещание. Отсюда становится понятным, почему в
«Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место
анализу того, как формируется «животное, смеющее
обещать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи
огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят
82
процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня
повсеместно, особенно в образовании, культивируется этика
диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что
тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет
сдать экзаменов, а, стало быть, получить хорошо
оплачиваемую престижную работу, более того, если будет
упорствовать еще больше, то окончить психбольницей
или тюрьмой.
Итак, любое высказывание — это не аксиома из
«третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое
действие, сила которого определяется местом и ролью
говорящего и слушающего. Моральный дискурс
оказывается речью сильных и властвующих, и поэтому
способен оказать цивилизующее воздействие на слабых и
зависимых. Но почему Ницше не доволен христианской
моральной гипотезой, если она говорится от имени
власти и за ней стоят очень авторитетные организации?
Ницше не доволен сложившейся системой власти. Он
описывает ее эволюцию как переход от власти сильных
к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет
к деградации людей. Так он переходит к
«физиологической критике» современной цивилизации. Непонимание
ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме.
Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и
Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед
телесными — будь то генетические изменения или
дисциплинарные практики культуры. (Это особая тема,
которая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи
берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не
сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том,
что представление о «нормальном геноме», как и о
«нормальном» теле и темпераменте представляет собой
культурный идеал, который подлежит обсуждению.
Кроме того, культура не ограничивается словесными
воздействиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой,
музыкой, пластической хирургией и прочими
эффективными способами добивается нужного эффекта,
преобразует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае,
они снова пишут тексты, а не делают того, что считают
83
нужным. Или человек в принципе не может осуществить
радикального восстания против языка, или дискурс все-
таки воздействует на людей именно в том практическом
направлении, о котором говорили Платон и Ницше. Во
всяком случае, теперь много говорят о том, что Ницше
пытался радикально изменить язык. «Философский
театр», «телесное письмо», «деконструкция — так
определяют стили Ницше современные французские философы.
Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с
открытий Витгенштейна, который также отказался от
платоновско-расселовского понимания его оснований
как чистых значений и пришел к «соссюровскому»
осознанию роли «речи». Язык исполняется как речевые
практики, акты, действия, в которых осуществляется
значение. Оно не дано, а задано. При этом у
Витгенштейна язык является не только «речью», но и «формой
жизни». Его «правила» опираются не на
трансцендентальные истины, а на дисциплинарные практики и
предполагают не обоснование и доказательство, а дрессуру.
Исходя из этого можно лучше понять эксперименты
Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом
украшательстве и метафорах. То, что называют
биологизмом, физиологизмом, психологизмом, расизмом,
шовинизмом, имморализмом и т. п. у Ницше, на самом деле
следует понимать как специфические речевые действия,
направленные на изменение человека.
Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в
отчаяние от того, что наши речи никого не делают
лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и
молчали, скрестив руки на груди, то тем самым
пострадали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя
из членов сообщества. Но как бы мы заговорили, если
бы осознали недостаточность привычного дискурса?
Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная
машина обкатана не одним поколением, и она действует
достаточно эффективно. Протест против языка чаще
всего заканчивается поражением того, кто его начал.
Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает
свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных
84
практик, то в этом случае не стоит и
экспериментировать, не стоит впадать в манию величия — говорить то,
чего не знают другие. Нужно просто «делать дело»,
например стоять за кафедрой и без большого пафоса
читать лекции. Цивилизующее воздействие наших речей
состоит не столько в содержащихся в них истинах,
сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре.
Во всяком случае, власть может не беспокоиться за
студентов, если они слушают лекции в аудиториях.
Но не следует впадать и в уныние. На самом деле
допущение неких «недискурсивных практик» тоже во
многом мифологично, и недаром Фуко от него отказался.
Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед
народом, на место и время, которые якобы приручают
людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги
писателей, сами являются не более чем знаками и
реализуются как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос
Ницше о том, как писать хорошие книги или стать
умным, следует искать на пути выявления различных
способов переплетения дискурсивного и
недискурсивного в сложной ткани текста, который является
одновременно и книгой и жизнью.
Памяти
Эдмунда Гуссерля
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Гегель и Ницше представляют собой два полюса,
между которыми в подлинном смысле осуществлялась
история немецкого духа в XIX столетии. Но поскольку
в трудах Гегеля видели в основном блестящее завершение
систем идеализма, а из сочинений Ницше произвольно
вырывали фрагменты для конъюнктурного
использования, возникла необходимость уделить должное внимание
им обоим. Гегель кажется нам очень далеким, а Ницше
очень близким, если учитывать только влияние второго
и труды первого. Однако на самом деле сочинения
Гегеля благодаря его ученикам оказали такое воздействие
на духовную и политическую жизнь, которое едва ли
можно переоценить, в то время как неограниченное
влияние, которое начиная с 1890 года имел Ницше, лишь
в наше время сконцентрировались в некую немецкую
идеологию. Гегельянцам сороковых годов соответствуют
вчерашние ницшеанцы.
В противовес академической поддержке, оказываемой
системе Гегеля, и обычному искажению сочинений
Ницше со стороны знатоков первого и почитателей
второго, предлагаемые исследования ставят своей целью
истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше, а
следовательно, «описание» истории философии XIX века
в горизонте современности. Но описать историю
означает не исказить безусловную значимость того, что
произошло когда-то раз и навсегда, в угоду жизненной
86
пользе за счет истины, а воздать должное тому
жизненному и историческому факту, что древо познается по
плодам его и в сыне узнают отца. Только XX век сделал
ясным и понятным то, что на самом деле произошло в
веке XIX. При этом убийственная последовательность в
развитии философии после Гегеля облегчает задачу
проследить поступательное движение, приведшее в
результате к экзальтированности.
Эти исследования истории духа не представляют
собой какого-либо вклада в духовную историю в
обычном смысле слова. Ибо заложенные гегелевской
метафизикой духа основы духовной истории с тех пор были
размыты вплоть до полной утраты ими своей сущности.
Дух как субъект и субстанция истории не является более
фундаментом, а в лучшем случае представляет собой
проблему. Историческому релятивизму Гегеля на его
начальном и конечном полюсах присуще «абсолютное
знание», в отношении которого каждый шаг в
развертывании духа является прогрессом в сознании свободы;
знание исторических наук о «духе» даже не
относительно, ибо у него нет критерия для оценки преходящих
событий. То, что еще остается от духа, это только «дух
времени». Однако для того, чтобы понять время как
время, необходима точка зрения, которая позволяет стать
над сугубо временньш событием. Но поскольку
отождествление философии с «духом времени» обрело свою
революционную силу благодаря ученикам Гегеля, в
исследовании, посвященном периоду времени от Гегеля до
Ницше, следует в конце концов поставить следующий
вопрос: определяются ли вообще бытие и «смысл»
истории исходя из нее самой, а если нет, то исходя из чего
они определяются?
Предлагаемые исследования истории немецкого духа
в XIX столетии далеко не ставят перед собой цели
представить всю историю философии XIX века, тем
более что содержательная полнота в понимании истории
не только недостижима, но даже противоречила бы
смыслу взаимосвязи исторических действий. В
действительной истории мира как истории духа незначительные
87
происшествия раскрываются как исполненные значения
события, и то, что казалось богатым событиями, очень
скоро становится совершенно неважным. Поэтому
абсурдно, забегая вперед или оглядываясь назад,
стремиться к тому, чтобы установить нечто общее, что
характеризовало бы какую-либо эпоху со всех сторон. Процесс
изменения смысла никогда не завершен, ибо в
исторической жизни никогда не известно то, что
обнаруживается в конце. Таким образом, эти исследования ставят
своей задачей лишь показать тот пункт, где наметился
решительный поворот между гегелевским завершением и
ницшевским новым началом, чтобы в свете
современности прояснить эпохальное значение этого покрытого
забвением эпизода.
Хотя, казалось, XIX век в перспективе времени,
которое полагает, что оно намного его превосходит, не
только доступен пониманию, заключенному в одном
единственном метком слове, но даже и «преодолен», еще
Ницше осознавал себя и покорителем и наследником.
Перед целостностью времени какая-то определенная
эпоха не заслуживает ни похвалы, ни порицания, ибо
каждая является как должником, так и кредитором. Так
и в прошедшем столетии есть первопроходцы и
попутчики, выдающееся и посредственное, ясное и мутное.
XIX век это Гегель и Гете, Шеллинг и романтики,
Шопенгауэр и Ницше, Маркс и Кьеркегор, но также
Фейербах и Руге, Б. Бауэр и Штирнер, Э. Гартман и
Дюринг. Это Гейне и Берне, Геббель и Бюхнер, Иммер-
манн и Келлер, Штифтер и Стриндберг, Достоевский и
Толстой; это Стендаль и Бальзак, Диккенс и Теккерей,
Флобер и Бодлер, Мелвилл и Гарди, Байрон и Рембо,
Леопарди и д'Аннунцио, Георге и Рильке; это Бетховен
и Вагнер, Ренуар и Делакруа, Мунк и Маре, ван Гог и
Сезанн. Это время великих исторических трудов Ранке
и Моммзена, Дройзена и Трейчке, Тэна и Буркхардта,
время фантастического развития естествознания. Это не
в последнюю очередь Наполеон и Меттерних, Мадзини
и Кавур, Лассаль и Бисмарк, Людендорф и Клемансо.
Он простирается от Великой французской революции до
88
1830 года, а затем вплоть до первой мировой воины. Час
за часом он создавал на счастье или на беду людей
всеобщую техническую цивилизацию и распространял по
всему свету изобретения, без которых мы уже не можем
представить себе нашу повседневную жизнь.
Кто из нас мог бы отрицать, что мы еще живем за
счет этого века и именно поэтому понимаем вопрос
Ренана — а это также и вопрос Буркхардта, Ницше и
Толстого — «de quoi vivra-t-on apres nous?».* Если бы
ответ на этот вопрос исходил только из духа времени,
то последним, честным словом нашего, рожденного еще
до 1900 года и созревшего во время первой мировой
войны поколения, было бы решительное отречение, в
котором нет никакой заслуги, ибо отказ легок, когда
отказывается большинство.
Весна 1939 года. Сендай (Япония)
* Что будет после нас?
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Десять насыщенных событиями и столь горестных
лет, которые прошли с тех пор, как были созданы эти
исследования, но, однако, остаются настолько
современными, побудили автора внести в это новое издание
некоторые изменения, состоящие главным образом из
пропусков и сокращений. В соответствии с
изменившимися обстоятельствами некоторые формы настоящего
времени были преобразованы в формы прошедшего.
Подлинная тема — преобразование и искажение
гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и
экзистенциализм Марксом и Кьеркегором — осталась,
однако, незатронутой событиями прошедшего времени и
могла бы в еще большей степени быть обращена к
сегодняшнему читателю, чем к тогдашнему.
Нью-Йорк,
1949 год.
Часть /
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА
В XIX ВЕКЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЕТЕ И ГЕГЕЛЬ1
Благодаря Гете немецкая литература стала всемирной
литературой, а благодаря Гегелю немецкая философия
превратилась во всемирную философию. Их творческая
сила была совершенной, ибо их стремления
находились в гармонии с их возможностями. То, что пришло
после них, не может сравниться с ними по широте
взгляда и энергии проникновения в глубь вещей — все
это является либо чрезмерным, либо недостаточным,
экстремальным или посредственным, и больше обещает,
чем дает.
В том самом 1806 году, когда Наполеон прошел через
Йену и Веймар, Гегель закончил «Феноменологию духа»,
а Гете — первую часть «Фауста», два произведения, в
которых немецкий язык достиг своей величайшей
полноты и своего глубочайшего богатства. Однако
отношение Гегеля к Гете далеко не так явно, как отношения
других немецких мыслителей и поэтов, так что возникает
впечатление, что они только жили рядом, но не
оказывали друг на друга серьезного влияния. В то время как
Шиллер формировался под влиянием Канта, а
романтики — под влиянием Фихте и Шеллинга, на воззрения
Гете на природный и человеческий мир не оказал
влияния ни один из классических философов. Его поэзии не
нужна была никакая философская поддержка, ибо она
сама по себе была богата идеями, а его
естественнонаучными исследованиями руководила та же самая сила
воображения, что и его поэтическим творчеством.
93
Соединение обоих имен — Гегель // Гете — не может,
таким образом, означать, что творчество одного из них
зависит от другого или что творчество одного
непосредственно пересекается с творчеством другого, но,
пожалуй, оно должно указать на существующую между ними
взаимосвязь, заключающуюся в том, что между
созерцанием (Anschauung) Гете и пониманием (Begreifen) Гегеля
существует некое внутреннее соотношение, которое
характеризует как их близость, так и расстояние, их
разделяющее. Признание, которым каждый из них одаривал
творчество и деятельность другого, как раз и зиждется
на некоей дистанции, которая сохраняла их взаимосвязь.
Но благодаря тому, что каждый делал свое дело, образ
мыслей, согласно которому они действовали, в
принципиальных моментах был все же идентичен. Различие,
которое их и разделяет и объединяет, становится
понятным, если принять во внимание то, что «прафеномен»
Гете и гегелевский «абсолют» по сути дела приветствуют
друг друга при встрече столь же почтительно, сколь
уважительно относились друг к другу сами Гете и Гегель
в их личной жизни.2 Их отношения продолжались в
течение трех десятилетий. Несколько записей в дневнике
и устных высказываний Гете, а также немногие письма,
которыми они обменялись, — это все свидетельства их
отношений. В произведениях Гегеля есть несколько
сделанных, между прочим, ссылок на Гете, более подробных
в отношении его учения о цвете в обоих изданиях
«Энциклопедии».3 Со своей стороны, Гете перепечатал
одно место из письма Гегеля об этом же предмете в 4-й
естественнонаучной тетради. Однако их отношения
выходили за рамки этих деловых связей.
24 апреля 1825 года Гегель писал Гете о более
глубоких мотивах своей «привязанности и даже благоговения»:
«Ибо когда я обозреваю ход моего духовного развития,
я всюду вижу, как Вы присутствуете в нем, я хотел бы
называться одним из Ваших сыновей; внутренний мир
мой получил от Вас пищу для сил, дающих опору против
абстракции, и, как по маяку, направлял свое движение
по Вашим произведениям».4 Этому соответствует выска-
94
зывание Гете по поводу смерти Гегеля, обращенное к
Варнхагену, в котором Гете говорит о том, что чувствует
глубокое сожаление в связи с утратой этого
«высокоодаренного, значительного, увлекавшего за собой ряды
последователей духовного лидера», который был настолько
«основательным и таким разнообразно деятельным
человеком и другом». «Основы его учения находятся за
пределами моего кругозора, но там, где его дела как-то
затрагивали меня или даже, быть может, сталкивались с
моими устремлениями, я всегда получал от этого
истинную духовную пользу».5 Еще дальше, чем догматический
фундамент собственно гегелевского учения, находились
от Гете последующие конструкции учеников Гегеля, хотя
он и упоминает с похвалой об их изрядных познаниях.
Так, уже в возрасте семидесяти восьми лет Гете изучал
книгу Хинрикса об античной трагедии и избрал ее в
качестве исходного пункта одного весьма важного
разговора.6 Другому ученику Гегеля, Л. фон Хеннингу,
читавшему в Берлинском университете курс лекций об учении
Гете о цвете, он предоставил необходимый для этого
материал. Ознакомившись с докладом самого
самостоятельного из тогдашних учеников Гегеля, философа права
Э. Ганса, Гете высказался следующим образом: «Он
полагал, что если философия считает своим долгом
обращать внимание на вещи и предметы, которые она
обсуждает, то ее воздействие усиливается, когда она
имеет отношение к эмпирикам; однако всегда возникает
вопрос, можно ли быть глубоким исследователем и
наблюдателем и одновременно добиваться значительных
успехов в обобщении и подведении итогов... Хотя он и
испытывает доверие к обширным познаниям Гегеля как
в области природы, так и в области истории, он все же
не может не спросить, не должны ли его философские
мысли непрерывно модифицироваться под влиянием
постоянно совершающихся открытий и не утратили ли
они в связи с этим своей категоричности... Затем он
перешел к ежегодным журналам. Ему не нравилась
определенная тяжеловесность и многословность, присущая
отдельным статьям; он неодобрительно отозвался о моей
95
рецензии на „Историю римского права в средние века"
Савиньи, потому что я хотел заставить автора делать
нечто иное, чем намеревался он сам...».7
Точно так же, как здесь Гете отвергает навязывание
чужого образа мыслей, в одном из своих писем Гегелю
он подчеркивает, что в его естественнонаучных работах
речь идет не о «мнении, которое надлежит
распространять», а о «методе, с которым надлежит познакомить» и
который каждый может использовать на собственный
манер, как своего рода инструмент.8 Но сразу за этой
оговоркой следует выражение признательности Гегелю за
его устремления, показывающее, насколько Гете был
чужд какому бы то ни было произволу. «С радостью
слышу я из разных мест, что Ваши усилия по
образованию молодых людей приносят наилучшие плоды;
конечно необходимо, чтобы в это странное время из какого-
нибудь одного центра распространялось учение, опираясь
на которое можно способствовать жизни теоретически и
практически. Пустым головам, конечно, нельзя
препятствовать плутать в неопределенных представлениях и
заниматься звонким словоблудием; однако и умным
головам приходится туго, ведь сталкиваясь с порочными
методами, которыми их запутывают с юности, они
замыкаются в самих себе, теряют ориентиры или
становятся трансцендентными».9 Стремление передать основы
связывало Гете с духовным «делом» Гегеля в обход его
«учения». Эта неоднозначность, характерная для
отношения Гете к Гегелю в целом, ярко выражается в его
разговоре с канцлером Мюллером: «Я не хочу знать
чего-либо более подробного о гегелевской философии,
хотя сам Гегель мне вполне по вкусу».10 Более любезно
Гете немного позднее обращается в письме Гегелю: «Я
держу свой разум как можно более открытым для даров
философа и радуюсь каждый раз, когда я могу усвоить
то, что исследуется таким способом, какого не может
дать мне природа».11 Таким образом, Гете всю жизнь
чувствовал, что философия Гегеля его одновременно и
притягивает и отталкивает,12 и все же в принципе он был
уверен, что они чрезвычайно близки по духу. Это пре-
96
красно выражено в его последнем письме Цельтеру:
«Счастливым образом твоя талантливая натура попадает
в тон, то есть великолепно подходит настоящему
моменту. Так как последовательность идущих друг за другом
мгновений всегда является одной из разновидностей
вечности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой
в потоке преходящего и, таким образом, полностью
удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько
я его понимаю».13
1. Созерцание Гете прафеноменов
и понимание абсолюта у Гегеля
а) Общность принципа
То, что приходилось Гете в Гегеле по вкусу, это никак
не меньше, чем принцип его духовной деятельности:
посредничество между самобытием и- инобытием, или,
говоря вместе с Гете, то, что он поставил себя
посередине между субъектом и объектом, в то время как
Шеллинг выдвигал на первый план широту природы, а
Фихте — острие субъективности.14 «Там, где объект
соприкасается с субъектом, там — жизнь; если в своей
философии тождества Гегель ставит себя между объектом
и субъектом и утверждает за собой это место, то мы его
одобряем».15 Но точно таким же образом и Гегель должен
был воспринимать субстанциальную субъективность Гете,
мировое содержание его самобытия. Его острой критике
бессодержательной субъективности романтиков
точнейшим образом соответствует поставленный Гете диагноз
«всеобщей болезни времени»: оно неспособно
продуктивно отказаться от своей субъективности и принять участие
в предметном мире.16 Найти середину между субъектом
и объектом, между для-себя-бытием и в-себе-бытием,
между внутренним и внешним, с первых фрагментов его
системы и до «Логики» и «Энциклопедии» было для
Гегеля подлинным мотивом его философии
опосредствования, благодаря которому субстанция должна была стать
4 Карл Лёвит
97
субъектом, а субъект обрести субстанциальность. Таким
же образом развивается и наивное философствование
Гете, посвященное проблеме согласования самости и
мира.17 Это противоречие и его снятие — под титулом
субъективная «идея» и объективный «опыт», чувственно
«воспринятое» и «идеированное» — являются темой не
только известной дискуссии в переписке с Шиллером,18
но и четырех отдельных статей: «Опыт как посредник
между субъектом и объектом», «Влияние новейшей
философии», «Созерцательная способность суждения» и
«Размышление и смирение».
Гете говорит, что, исследуя вселенную, человек не
может не отваживаться на идеи и не образовывать
понятий, при помощи которых он пытается постичь
сущность Бога или природы. «Здесь мы наталкиваемся на
действительную трудность... заключающуюся в том, что
между идеей и опытом всегда зияет своего рода пропасть,
которую мы всеми силами тщетно пытаемся преодолеть.
Несмотря на это, остается неизменным наше вечное
стремление преодолеть эту пропасть при помощи разума,
рассудка, силы воображения, веры, чувства, иллюзии и,
если мы иначе ничего не можем, при помощи глупости.
Наконец, активно продолжая совершать усилия, мы
находим, что, пожалуй, прав тот философ, который
утверждает, что идея никогда не совпадает с опытом
полностью, но добавляет при этом, что идея и опыт могут
и даже должны быть аналогичными».19 Философ,
который здесь имеется в виду, — это Кант, а произведение,
в котором он приводит к единству идеирующий рассудок
и чувственное созерцание, — «Критика способности
суждения». О «Критике чистого разума» Гете, наоборот,
замечает, что она полностью находится за пределами его
кругозора. Достойным внимания Гете представляется в
ней только то, что она по-новому ставит «главный
старый вопрос»: «в какой степени наша самость, а в какой
степени внешний мир содействуют нашему духовному
существованию». Однако Гете никогда не отделял одно
от другого, и когда он по-своему философствовал, то
делал это с неосознаваемой им самим наивностью и
98
верил, что его мнения действительно «очевидны».20 Он
полагал, что как в поэзии, так и в своих научных
изысканиях, он, подобно природе, всегда действует и
аналитически, и синтетически. «Систола и диастола
человеческого духа никогда не были для меня оторваны
друг от друга, а постоянно пульсировали, как вдох и
выдох». Для всего этого, однако, по его собственному
признанию, у него нет слов и еще меньше красивых
фраз. Как ему казалось, проникнуть в лабиринт кантов-
ской «Критики чистого разума» ему мешали то его
поэтический дар, то человеческий рассудок, хотя он
полагал, что понял несколько глав и приобрел из них
кое-что для своего обихода.
Это отношение к Канту изменилось после появления
«Критики способности суждения» (1790), которой он был
обязан «в высшей степени жизнерадостной эпохой», ибо
она, целиком в русле его собственной деятельности и
мышления, учила его постигать произведения природы и
человеческого духа, то есть искусства, так, что
эстетическая и теологическая способности суждения взаимно
освещали друг друга. «Меня порадовало, что поэтическое
искусство и сравнительное исследование природы столь
близко родственны друг другу благодаря тому, что и то
и другое подчинено одной и той же способности
суждения».21 Но в то же время у него присутствовало
критическое сознание того, что применение им кантовского
исследования выходило за установленные Кантом
границы. Его разум не хотел быть ограниченным одной лишь
дискурсивной способностью суждения; он притязал
именно на тот созерцающий рассудок, который для Канта был
intellectus archetypus,* то есть идеей, которая не подобает
человеческому существу. «Хотя, кажется, автор здесь
намекает на божественный рассудок, однако, если мы в
области нравственного с помощью веры в Бога,
добродетели и бессмертия должны подняться в более высокую
область и приблизиться к первому существу, то это был
бы, пожалуй, тот же самый случай в сфере рассудка, что
* Рассудок-архетип (лат.).
99
и тот, когда мы, созерцая постоянно творящую природу,
становились бы достойными того, чтобы принимать
участие в ее творчестве. И если я, пусть сначала
неосознанно и из внутреннего побуждения, неутомимо
стремился к первообразному, типическому, и если мне
наконец удалось выстроить сообразную природе картину,
то с этого момента ничто не могло помешать мне
мужественно выдержать приключение разума, как это
называл сам старик из Кенигсберга».22 Но именно это было
также и тем пунктом, исходя из которого Гегель в своей
работе «О вере и знании» (1802) приступил к извлечению
из кантовской «Критики способности суждения» тех
следствий, которые снимали субъективный идеализм и
приводили «рассудок» к «разуму». Оба понимали под
способностью суждения продуктивную среду, которая
является посредником между понятием природы и
понятием свободы и делает зримой «область тождества». Ибо,
подвергая рефлексии «разум в его реальности», а
именно как объективно очевидную красоту (в искусстве)
и как организацию (в природе), Кант, по мнению
Гегеля, формальным образом уже высказал истинную идею
разума, не осознавая, впрочем, что со своей идеей
созерцающего рассудка он находился в области
спекулятивного. Но на деле благодаря идее прототипичес-
кого рассудка он уже держал в руках ключ к
разгадке отношений, существующих между природой и
свободой.
Эту последнюю идею Канта взяли в качестве
исходного пункта и Гегель и Гете (как, впрочем, и Шеллинг).
Оба отважились на «приключение разума», поставив
себя — отойдя от дискурсивного рассудка — между
самобытием и бытием мира. Различие в их посредничестве
заключается, однако, в том, что Гете понимает единство
со стороны созерцаемой природы, а Гегель — со стороны
исторического духа. В соответствии с этим Гегель говорит
о «хитрости разума», а Гете — о хитрости природы.
В обоих случаях эта хитрость заключается в том, что
деятельность и бездеятельность людей за их спиной она
ставит на службу некоему целому.
100
b) Различие в истолковании
Таким образом, хотя отношения Гегеля и Гете
характеризует различный взгляд на абсолют — как на
«природу» или же как на «дух», — это означает не
принципиальную противоположность, а только различие в
способе его истолкования. Ведь когда Гете говорит о
природе, веря, что и она также говорит через него, то
она означает для него одновременно и разум всего
живого, равно как и прафеномены уже сами по себе
являются разумом, который в большей или меньшей
степени пронизывает все сотворенное.23 А когда Гегель
говорит о духе, веря, что и тот также говорит через него,
то тем самым он одновременно понимает природу как
инобытие идеи, в то время как дух представляет собой
некую «вторую природу». Вследствие этого различия и
этой общности Гете мог с доброжелательной иронией
рекомендовать «абсолюту» при случае принять его
«прафеномены» в качестве дружеского подарка. Однако
говорить об абсолюте «в теоретическом смысле»
представлялось ему неуместным именно потому, что тот всегда
был для него очевиден и познавался им в конкретном
явлении.24
Гете писал Кнебелю после одного посещения Гегеля,
что беседа пробудила в нем желание когда-нибудь
провести вместе более длительное время, «ведь то, что в
напечатанных трудах такого человека кажется нам
неясным и запутанным, ибо так мы не можем
непосредственно усвоить то, в чем испытываем необходимость, в
живом разговоре тотчас становится нашей
собственностью, потому что мы обнаруживаем, что в главных
мыслях и убеждениях мы совпадаем с ним, и,
следовательно, можно было бы, пожалуй, совсем сблизиться и
объединиться во взаимном развитии и раскрытии». В то
же время Гете знал, что Гегель отзывается о нем очень
высоко: «Так как Ваше высокоблагородие одобряет
главное направление моего образа мыслей, то это только в
еще большей степени укрепляет меня в нем, и я
полагаю, что я значительно приобрел в нескольких отно-
101
шениях, если не для всего целого, то во всяком случае
для меня и моего внутреннего мира. Пусть все, что я
еще способен сделать, всегда будет связано с тем, что
Вы уже основали и строите».25 Эта фраза точно так же
могла бы быть адресована Гегелем Гете, ибо и в самом
деле духовная деятельность одного была связана с
духовной деятельностью другого. Как бы ни было велико
различие в характере и объеме их личностей, как бы ни
была богата и стремительна жизнь Гете по сравнению с
прозаическим существованием Гегеля, они оба
постоянно жаждали чего-то фундаментального, признавая в то
же время «то, что есть». А потому для них были
неприемлемы претензии на такое своеобразие, которое лишь
деструктивно, а не направлено на преобразование мира,
поскольку ему присуще только негативное понятие
свободы.26
Как бы сильно ни отличался Гете свободой и
живостью в неуклонном преследовании цели от Гегеля с
его конструктивной жесткостью, широта их могучего
духа в равной мере поднимала их обоих над
повседневным видением мира. Они хотели знать не то, чем вещи
являются для нас, а познавали и считали действительным
то, что они суть в себе и для себя. Когда Гете в статье
об опыте замечает, что как безразличную и словно
божественную сущность надлежит искать и исследовать
то, «что есть», а не то, «что нравится», это полностью в
духе того, что говорит Гегель о чистом мышлении в
предисловии к «Логике» и «Энциклопедии». Оба
оценивали theoria,* понимаемую в изначальном смысле чистого
видения, как высочайшую деятельность.
Взгляд на предмет одновременно открывал им и их
собственную сущность, поэтому они отказывались от
сугубо рефлектирующего самопознания как от
неистинного и неплодотворного. «Здесь я осознаю, что великая
и столь значительно выглядящая задача „познай самого
себя" с давних пор казалась мне сомнительной, похожей
на коварный заговор тайно объединившихся священни-
* Умозрение, созерцание (греч., лат.).
102
ков, смущающих человека невыполнимыми
требованиями и желающих, оторвав его от деятельности,
направленной на внешний мир, соблазнить его некоей
внутренней, ложной созерцательностью. Человек лишь
постольку знает самого себя, поскольку он знает мир,
который он обнаруживает только в себе, а себя только
в нем. Каждый новый предмет, если он хорошо
рассмотрен, открывает в нас какой-то новый орган».27 На тех
же самых основаниях и Гегель отрицает «самодовольное
нянчанье индивида со своими, ему одному дорогими
особенностями», то есть с тем, что он как особое
отдельное существо изолирует от всеобщей сущности духа
и мира.28 По их понятиям, образование и жизнь
нацелены на исходящее из себя, объективирующее себя
существование в мире. Отношение к феноменам не
преображенного машинами предметного мира характеризует
связь Гете с Гегелем и в вопросах учения о цвете. Оно с
самого начала была по-настоящему конкретной точкой
соприкосновения обоих, хотя именно в этой области
философии природы они не обрели признания и
последователей. Тот способ и манера, какими они говорили о
проблемах света и цветов, позволяет наиболее ясно
осознать различие их образа действий и способа понимать
самих себя.29
В их переписке прежде всего обращает на себя
внимание чувство взаимной предупредительности,
одобрения, поддержки, особенно со стороны Гете, который
называл Гегеля «невероятно остро и тонко мыслящим»
человеком, чьи слова об учении о цвете остроумны и
проницательны, хотя и не каждому доступны в равной
мере. Гегель, по словам Гете, своей работой настолько
глубоко проник в оптические феномены, что лишь
теперь они по-настоящему стали прозрачны для него
самого.30 А скрытое и глубокое различие в их образе
мышления проявляется только в форме любезной
иронии, посредством которой они утверждались друг перед
другом в своеобразии своих методов. В письме от
7.10.1820 в хорошо обдуманных словах Гете иронически
выражает дистанцию между ними; в нем он настаивает
103
на очевидности своей «идеи» и четко отличает свой метод
изложения от навязывания мнения, как и в уже
упомянутом посвящении стакану, которое в любезной форме
сохраняет в силе дистанцию между «абсолютом» и «пра-
феноменом». Еще более прямо высказывается он в одном
донесенном до нас Эккерманом разговоре, касавшемся
диалектики, которая, как подозревал Гете, может быть
превратно использована, для того чтобы делать ложное
истинным. Но «тот, кто болен диалектикой», может, по
его мнению, излечиться честным изучением природы,
ибо природа всегда и вечно истинна и не позволяет
развиться такой болезни.31
Ирония Гегеля выражается в том, что он упорно
называет зримый прафеномен Гете философской
«абстракцией», ибо этот прафеномен извлекает из
эмпирически запутанного нечто чистое и простое. «Ваше
превосходительство называет свой образ действий при
исследовании природных явлений наивным; я полагаю, что
должен настолько пойти на уступки своему цеху, чтобы
узнать в этом абстракцию и удивиться тому, как твердо
Вы придерживались простой основной истины и
отыскивали только условия... вскоре открыли их и просто
извлекли на свет».32 Тем самым сначала Гете выделил
для себя нечто лишь видимое, мимолетную
безусловность чувств, «простое видимое отношение», а затем
«поднял его до уровня мысли» и сделал «постоянным».
В том же самом смысле об этом говорится в
обстоятельном письме Гегеля, в котором содержится благодарность
за посланный ему стакан: подобно тому как вино с
давних пор было мощной опорой натурфилософии,
воодушевляя пьющего и тем самым показывая, что «в
природе есть дух», этот стакан, по словам Гегеля,
демонстрирует исполненный духа феномен света. Гегель пишет
о том, что он на деле хочет доказать свою веру в перенос
субстанции «мысли в феномен и феномена в мысль».
В письме от 24.02.1821 Гегель пишет, что он «ничего не
понял» из многочисленных махинаций других теоретиков
цвета, а для него понимание превосходит все, и «сухой
феномен» не представляет собой ничего больше, чем
104
пробудившееся желание его понять, то есть духовно его
постичь. Но именно это, продолжает Гегель, осуществил
(и даже в большей степени, чем это было осознано им
самим) своим «природным чувством» Гете, наполнив
природу «веянием духа», и только оно вообще
достойно обсуждения.33 «Простое и абстрактное, то, что Вы
очень метко называете прафеноменом, Вы ставите во
главу угла, затем вы показываете конкретные явления, как
возникающие в результате прибавления к ним
дальнейших способов воздействия и обстоятельств, и
направляете все течение так, что последовательность развивается
от простых условий к более сложным, и то, что в
настоящий момент запутано, размещенное в таком
порядке, благодаря этой декомпозиции является во всей
своей ясности. Проследить прафеномен, освободить его
от других, случайных для него самого сопутствующих
моментов, понять его, как мы называем это,
абстрактно, — это я считаю делом великого духовного чувства
природы, так же как вообще такой метод я считаю
истинно научным для познания в этой области».34 Гегель
объясняет прафеномены Гете с точки зрения «сущности».
Интерес, который они могут представлять для
философов, состоит в том, что такой «препарат», то есть то, что
вызвано духом, можно прямо использовать для
философской выгоды. «А именно, если мы, наконец, все же
довели наш поначалу аморфный, серый или совсем
черный — как Вам будет угодно — абсолют до воздуха и
света, до того чтобы он стал к ним чувствителен, то мы
нуждаемся в своего рода оконных проемах, для того
чтобы полностью вытащить его на дневной свет; наши
схемы рассеялись бы как туман, если бы мы хотели
поместить их в пестрое смешанное общество
неподатливого мира. Здесь нам в высшей степени пригодятся Ваши
прафеномены; в этом двойном свете, духовно и
понятийно благодаря своей простоте, зримо и осязаемо
благодаря своей чувственности, друг друга приветствуют оба
мира — наша тьма и обнаруживающее себя в явлении
бытие».35 Таким образом, для Гегеля прафеномены Гете
означают уже не некую идею, а духовно-чувственную
105
промежуточную сущность, посредничающую между
чистыми понятиями сущности и случайными явлениями
чувственного мира. Но еще откровеннее становится
Гегель в последующих фразах, где он более не вуалирует
свое различие с Гете, но прямо высказывает его: «Если,
пожалуй, теперь я и нахожу, что Ваше
превосходительство относит область неисследованного и непостижимого
приблизительно туда, где обитаем мы... откуда мы хотим
оправдать, постичь — и даже, как это называют,
доказать, дедуцировать, сконструировать и т. д., Ваши
воззрения и прафеномены, то в то же время я знаю, что
Ваше превосходительство ни в чем не чувствуют себя
обязанными нам, ведь хотя сами Ваши воззрения могли
бы посредством этого приобрести колкое наименование
„натурфилософские", но все же толерантно позволяют
нам обращаться с предметом Вашего внимания в столь
невинной манере, — это все же еще не самое худшее,
что выпадало на Вашу долю, и я могу полагаться на то,
что Ваше превосходительство узнает эту разновидность
человеческой натуры: если где-то кто-нибудь сделал что-
то стоящее, то другие мчатся туда и претендуют на то,
что они также к этому причастны. Все равно у нас,
философов, уже есть один общий с Вашим
превосходительством враг, а именно — метафизика».
Общность, как видно, сводится в конечном счете к
обороне от общего противника, к отрицанию «страшно
дурной метафизики» физиков (Ньютон), которые не
продвигаются к конкретному понятию, а подчиняют
абстрактные правила эмпирическим фактам. На то, что от
Гете при всей его расположенности к «значительному
согласию» со столь «важным человеком» не могла так
просто ускользнуть оговорка в гегелевском признании
его стремлений и действий, намекает его ответ на это
письмо, хотя лишь выражением, касающимся
«дружеского обхождения» Гегеля с прафеноменами.
Но в двух письмах, относящихся к более раннему
времени, их методическое различие кажется
непреодолимой пропастью. В 1807 г. Гегель пишет Шеллингу об
учении о цвете Гете: «Я видел только одну его часть, он
106
из-за ненависти к мысли, посредством которой иные
испортили все дело, целиком придерживается
эмпирического, вместо того чтобы через эту одну сторону переходить
к другой, к понятию, каковое только и может стать
прозрачным».36 То, что Гегель называет здесь
прозрачностью понятия, для Гете означало неподдельную
самоочевидность феноменов, по отношению к которой гегелевские
доказательства бытия Божия казались ему «уже не
соответствующими времени»,37 а его диалектические конструкции
даже вредными. В 1812 году он пишет по поводу одного
места в предисловии Гегеля к «Феноменологии», в котором
Гегель характеризует фазы развития растения — от почки
до цветка и плода — как вид диалектического снятия:
«Пожалуй, невозможно сказать что-либо более
чудовищное. Желание уничтожить вечную реальность природы при
помощи дурной софистической шутки кажется мне
совершенно недостойным разумного человека. Если крепко
стоящий на земле эмпирик слеп в отношении идей, его
пожалеют и предоставят своей судьбе, и даже извлекут
какую-нибудь пользу из его усилий. Но если превосходный
мыслитель, который проникает в идею и, право,
хорошо знает, чего она стоит сама по себе, и какую более
высокую ценность она обретает, когда выражает
какой-нибудь гигантский природный процесс, если этот мыслитель
превращает ее в шутку, софистически гримасничая,
отрицая и уничтожая ее искусно снимающими друг друга
словами и выражениями, то и не знаешь, что здесь можно
сказать».38
Оптический обман, жертвой которого стал Гете в
своем отношении к Гегелю, рассматривая его со своей
точки зрения, состоит в том, что «идея», как ее понимал
Гегель, выражает не «природный процесс», а процесс
духа. Гегель понимал под этим не разум природы, которая
была для него бессильна, а для Гете, наоборот,
всесильна, а разум истории, а в качестве абсолюта в истории
духа Гегель рассматривал дух христианства. Поэтому
подлинное расхождение между Гете и Гегелем становится
явным в их позиции по отношению к христианству и
истории.39
107
2. Роза и крест
а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума
с крестом
В 1830 году к своему 60-летию Гегель получил от
своих учеников медаль, на аверсе которой был отчеканен
его портрет, а на реверсе — аллегорическое изображение:
слева сидящая мужская фигура, читающая книгу, а
позади нее — колонна, на которой сидит сова; справа
стоит фигура женщины, держащая в руках
возвышающийся над ней крест; между ними лицом к сидящему —
обнаженный гений, поднятая рука которого указывает в
противоположную сторону, то есть на крест. Эти
атрибуты, сова и крест, не оставляют никаких сомнений в
том, какой смысл вложен в это изображение:
находящаяся в центре фигура гения посредничает между
философией и теологией. Эта медаль, имеющаяся в собрании
коллекций Гете, была по желанию Гегеля передана ему
Цельтером.40 Цельтер заметил при этом: «Голова хороша
и довольно похожа; но оборотная сторона мне не
нравится. Кто-то предлагает мне любить крест, точно я сам
должен нести его!» А когда Гете получил
предназначенный ему экземпляр, он написал Цельтеру 1 июня 1831 года:
«Торжественный профиль на медали во всяком смысле
очень хорошо удался... Об оборотной стороне я не могу
сказать ничего. Мне кажется, она открывает бездну, на
которую я, однако, не обращаю внимания на своем пути
к вечной жизни». На это Цельтер возражает: «То, что
тебя сердит гегелевская медаль, я могу себе представить,
ведь она достаточно долго находилась у меня; но только
ты удивился бы, если бы осмотрел содержание нашего
нового музея. Воистину это руки мастера, которые
согрешили безвкуснейшими изображениями!» Полгода
спустя Гете еще раз выражает серьезное недовольство по
этому поводу: «Непонятно, что это означает. То, что я
могу почитать и воспевать крест как человек и как поэт,
я доказал в своих стансах (имеются в виду «Тайны»); но
то, что философ окольными путями через первоначала и
108
бездны сущности и не-сущности ведет своих учеников к
этой сухой контигнации,41 мне не нравится. Это может
быть легче достигнуто и лучше высказано». Таким
образом, раздражение Гете не направлено ни на
аллегорическое изображение как таковое, ни на христианскую
аллегорию; он сам подбирал в это время аллегорический герб
для Цельтера, а кроме того, «как человек и как поэт»
использовал как в «Тайнах», так и в «Вильгельме Мей-
стере» и в «Фаусте» христианскую символику.
Высказанное им недовольство вызвано тем, что на медали Гегеля
христианский символ креста окольным путем,
пролегающим через разум, понимается философски, а вместо
этого следует оставить теологию и философию на
подобающей им дистанции. Он так продолжает свое письмо:
«У меня есть медаль XVII века с портретом
высокопоставленного римского священника; на обратной
стороне — теология и философия, две благородные женщины,
расположенные друг напротив друга, их отношение
понимается так прекрасно и так чисто, и так совершенно,
и так корректно выражено, что я храню этот образ, для
того чтобы, видя его, я перенимал бы его достоинство».
Но, кроме того, и по другим основаниям Гете возражает
против возвышающегося надо всем креста: своей
жесткостью и обнаженностью последний противостоит тому
«гуманному» и «разумному», от чего не следует
отказываться.42 Через неделю после получения гегелевской
медали он пишет по поводу своего проекта медали для
Цельтера: «Легкий почетный крестик всегда представляет
собой нечто веселое в жизни, но ужасное дерево для
истязаний, самое отвратительное из того, что есть под
солнцем, ни один разумный человек не должен был
бы пытаться выкорчевать и вновь посадить». Однако в
82-летнем возрасте он, пожалуй, должен позволить
«этому страдающему миру с его многотысячелетней
дурацкой жизнью» и дальше вращаться «во имя Господа
Бога».43 Тогдашняя занятость Гете гербом Цельтера, а
также близость по времени этого замечания Гете к его
раздражению по поводу медали Гегеля, делают весьма
вероятным предположение, что оно также связано с тем
109
крестом, который — вопреки всякому разуму — был
водружен на медали Гегеля, чтобы быть связанным с
философией при помощи какого-то гения. Гете восставал
против подобного вовлечения христианства в
философию. В разговоре с Эккерманом, состоявшемся 4.02.1829,
он так высказался о философе Шубарте: «Так же, как и
Гегель, он втягивает христианскую религию в
философию, хотя той там нечего делать. Христианская религия
и сама по себе является мощной сущностью, с помощью
которой тонущее и страждущее человечество время от
времени пробивало себе дорогу наверх; и раз уж мы
признаем за ней такое воздействие, она поднимается
надо всякой философией и не нуждается ни в какой ее
поддержке. Так же и философ не испытывает
потребности в авторитете религии, для того чтобы доказывать
определенные доктрины, например о вечной жизни».
В свою очередь о той же самой установке
свидетельствует разговор с канцлером Мюллером по поводу
вероисповедания того, кто «верует в мысль».44 Но
всепроникающая и двусмысленная сущность философии Гегеля
заключается в том, что она является философией духа,
стоящей на точке зрения христианского логоса, что она
вообще является философской теологией. Символом этой
связи философского разума с теологией креста является
известная фраза в предисловии к «Философии права»,
где Гегель называет разум «розой на кресте
современности».45 Хотя этот образ не имеет непосредственной связи
с аллегорическим изображением на гегелевской медали,
на которой есть только крест, но нет розы, он равным
образом характеризует и гегелевское понимание единства
философского разума с христианским крестом.
Лассон исчерпывающе истолковал фразу Гегеля,
однако он ошибочно усматривал теологический смысл
креста во всеобщем «разладе», который усмиряется
разумом, хотя он и сам указывает на связь использованного
Гегелем образа с сектой розенкрейцеров46 и с гербом
Лютера, а также с лютеранством Гегеля и с
трехсотлетием Реформации (1817). Но если крест подразумевает
только разлад познавшего себя духа с существующей в
ПО
настоящее время действительностью, то почему —
следует спросить у толкования Лассона — в столь
выдающемся месте Гегель обозначает этот раскол именно
основным христианским понятием креста? Очевидно,
потому что как раскол, так и примирение он с самого
начала и до конца понимал духовно-исторически, с
мыслью о смерти Христа на кресте, хотя изначально
«дух» христианства он понимал философски. Розой на
кресте современности разум является даже не потому,
что любой раскол по самой своей сущности стремится к
объединению, а потому, что изначально боль раскола и
примирение во всемирно-историческом смысле имели
место в страстях Господних.47 Но отвращение Гете к
гегелевской контигнации еще значительнее, оттого что в
«Тайнах» для наглядности своей идеи «чисто
человеческого» Гете сам использует образ креста, обвитого розами.
Ь) Связь гуманности с крестом у Гете
Содержание стихотворения вкратце таково: некий
молодой монах заблудился в горах и в конце концов
оказался перед каким-то монастырем, над воротами
которого находится символ в виде креста, обвитого розой.
В монастыре собрались двенадцать благородных монахов,
которые ранее, в мирской жизни, были разбросаны по
всем странам света. Их духовный глава — таинственный
незнакомец, носящий имя «Гуманус». В отличие от этого
воплощения чистой и всеобщей человечности каждый из
остальных двенадцати представляет особую нацию и
религию, каждой из которых присущ оригинальный образ
мышления и чувства. Но в результате совместной жизни
под руководством Гумануса им также был сообщен его
единый и всеохватывающий дух. Теперь же он хочет их
покинуть. После того как он преобразил их всех, его
присутствие более не требуется.
Религия гуманности не является какой-то особенной
религией среди других, суть ее также не состоит в одном
лишь отсутствии отличий, имеющихся у различных ре-
111
лигий, как в притче Лессинга, но она означает «вечное
продолжение возвышенных человеческих состояний».
Однако, несмотря на это, роза и крест, по собственному
толкованию Гете, имеют определенное отношение к
событиям христианской страстной недели. Этой вере
«полумира» Гете придает «совершенно новый смысл»,
ослабляя теологическую жесткость христианского креста и
возвышая его до символа чистой гуманности. Розы
смягчают «черствое дерево». Символ не разъяснен никакими
поясняющими его словами, напротив, он должен
оставаться нарочито загадочным и, как и «Фауст»,
представляет собой «очевидную загадку». На человеческую тайну
христианского креста намекают «с трудом понимаемые
слова» о самоосвобождении, достигаемом путем
самопреодоления. «Умри и стань» содержит в себе
человеческую страстную пятницу Гете. Поскольку и Гете, и
Гегель очеловечивали, точнее, одухотворяли лютеровскую
теологию креста и с помощью символа розы и креста
светски истолковывали герб Лютера и розенкрейцеров.
Различие в использовании одного и того же символа
заключается, однако, в следующем: у Гете символ
остается непостижимой в словах тайной; у Гегеля он —
только перенос в область чувственного отношений,
присущих области понятий. Гете снимает христианство в
гуманности, и «Тайны» делают очевидным «чисто
человеческое»; Гегель снимает христианство в разуме, в
качестве христианского логоса, представляющего собой
«абсолют». Гете позволяет розе гуманности свободно
виться вокруг креста и оставляет философию напротив
теологии; Гегель помещает розу разума в середину
креста, а философская мысль должна вовлекать в себя
догматические представления теологии. Хотя, объясняя
свое стихотворение, Гете приурочивает действие к
страстной неделе, смерть на кресте и воскресение Христа
означает для него только «утверждение» возвышенных
человеческих состояний. Философия Гегеля хочет снять
покров с событий страстной недели, сделав из них некую
«умозрительную страстную пятницу», а из христианской
догматики философию религии, в которой христианские
112
страдания отождествляются с идеей высочайшей
свободы, а христианская теология с философией.48 Гете в
корне отвергает эту связь. Именно потому, что он «как
человек и как поэт» почитает христианский крест, ему
претит окольный путь философа, не делающий чести ни
христианской вере, ни разуму человека.
с) Смысл розы и креста у Лютера
Применительно к изначальному лютеровскому
пониманию розы и креста различие между Гегелем и Гете в
их отношении к христианству незначительно. Смысл
герба Лютера, на котором изображен черный крест
посреди окруженного белыми розами сердца, вытекает из
опоясывающей его надписи: «Сердце христианина
распускается розами, когда оно целиком принадлежит
кресту». Более точно смысл своего герба Лютер объяснил в
письме Лазарусу Шпенглеру, датированном 1530 годом:
«Раз уж вы желаете знать, правильна ли моя печать, я
хочу высказать вам мою первую мысль из той их доброй
целокупности, которую я хотел бы поместить на свою
печать, как на символ моей теологии. Во-первых, это
должен быть крест, черный и расположенный внутри
сердца, которое имело бы свой природный цвет; тем
самым я напоминал бы себе самому, что вера в
Распятого делает нас счастливыми. Ибо если верят сердцем,
то становятся праведными. Хотя черный крест
умерщвляет и причиняет боль, он оставляет сердцу его цвет,
не губит природу, то есть не убивает, а сохраняет живой.
Justus enim fide vivet, sed fide crucifixi.* Но такое сердце
должно находиться внутри белой розы, чтобы, помещая
сердце вглубь радостной белой розы, показать, что вера
приносит радость, утешение и умиротворение иначе, чем
дающий покой и радость мир, а посему роза должна быть
белой, а не красной; ведь белый цвет — это цвет духов
и всех ангелов. Такая роза располагается на поле небес-
* Ибо праведный живет верой, но верой в Распятого {лат.).
113
ного цвета, ибо такая радость в духе и вере есть начало
небесной радости в будущем; благодаря надежде это,
пожалуй, уже внутренне понято и постигнуто, но еще не
стало очевидным». В качестве антитезы то же самое
говорится в одном документе с гербом, относящемся к
1543 году: «Поскольку живет (то есть грешит) Адам,
смерть поглощает жизнь. Но если умирает (то есть
пребывает в праведности) Христос, то жизнь поглощает
смерть».
Это христианское истолкование розы и креста
находится в таком же противоречии с разумной трактовкой
Гегеля, как и с гуманистической трактовкой Гете. Ведь
сердце христианина парадоксальным образом именно
тогда почивает под сенью роз, когда оно, следуя Христу,
принимает на себя крест страданий и тем самым
«целиком принадлежит» кресту. Христиански понятый крест
не смягчен гуманностью, и внутри него нет розы,
представляющей собой какой-либо разумный центр, но он
так противостоит человеческому и разумному, как это
вообще происходит в отношении христианина к
природному человеку, то есть Адаму. Поэтому и о
протестантизме Гегеля или Гете можно говорить лишь в весьма
ослабленном смысле.
d) «Протестантизм» Гегеля и Гете
Протестантизм Гегеля состоит в том, что он понимал
принцип духа, а тем и самым свободы, как понятийное
развитие и завершение лютеровского принципа
достоверности веры.49 Он прямо отождествляет восприятие голоса
разума с верой. «Это восприятие было названо верой.
Это не историческая (то есть внешне-объективная) вера.
Мы, лютеране, а я им являюсь и хочу им оставаться,
обладаем только такой изначальной верой».50 В этой
разумной вере, которой известно, что человек в своем
непосредственном отношении к Богу предопределен к
свободе, Гегель осознавал себя как протестант. Таким
образом, он способствовал утверждению той решитель-
114
ной противоположности между верой и разумом,
которую в столь радикальном виде сформулировал именно
Лютер. В конечном счете протестантизм был для него
тождествен «всеобщему благоразумию и образованию»,
которым он сам способствовал. «Наши университеты и
школы — это наши церкви», — в этом также
проявляется существенное противоречие с католицизмом.
Как и Гегель, Гете ценил в Реформации освобождение
от «оков духовной ограниченности», тогда как для
Лютера она была возрождением истинного христианства.
«Мы снова обладаем мужеством твердо стоять на Божьей
земле и ощущать свою Богом дарованную человеческую
природу», — заметил Гете в одном разговоре,
относящемся к последнему году его жизни.51 Но насколько у
христианства, чье значение состоит в том, что «в
качестве человека» можно «ощущать себя великим и
свободным», ныне мало общего со своим изначальным
смыслом, не продумывал ни Гегель, ни Гете. Хотя фраза Гете:
«Мы все также мало-помалу от христианства слова и
веры все больше приходим к христианству образа мысли
и дела», фактически уже положила начало тому пути,
который вел от Гегеля к Фейербаху и далее к
радикальным решениям. Противоположные друг другу
эксперименты Ницше и Кьеркегора, по-новому разрешавшие
отношение между христианством и язычеством,
представляют собой решительную реакцию на то гибкое
христианство, представителями которого были Гегель и
Гете.
е) Христианское язычество Гете и философское
христианство Гегеля
Высказывания Гете о Христе и христианстве
поразительным образом разрываются между «за» и «против»,
что происходит, однако, не из какого-либо
неопределенного колебания, а из вызывающей иронии, чуждой
любому «или-или». «Для меня Христос всегда остается в
высшей степени значительным, но проблематичным су-
115
ществом»52 — замечание, которое в устах любого
другого было бы выражением тривиальной образованности,
тогда как у Гете оно охватывает целый мир
противоречивых способов мышления, который удерживается в
равновесии благодаря его чрезвычайной сдержанности
и умеренности.
В одном случае Гете характеризует себя как
«решительного нехристианина», для которого открытие
движения Земли вокруг Солнца важнее, чем вся Библия, а в
другом — как, возможно, единственного настоящего
христианина — такого, как хотел сам Христос,53 —
противоречие, которому приходит на помощь (в том же
самом разговоре) такое замечание: греческая любовь к
мальчикам так же стара, как и человечество, она
заложена в природе человека, хотя она — против природы;
или: святость христианского брака бесценна, хотя брак,
по сути дела, неестествен!
Обостренная двусмысленность в высказываниях Гете
о христианстве сохраняется на протяжении 60 лет. Уже
фрагмент «Прометей» (1773) представляет собой не
только восстание против богов, но и — как тотчас поняли
Лессинг и Якоби54 — атаку на христианскую веру в Бога;
затем в «Вечном жиде» (1774) следует атака на церковь
и духовенство. Годом позже, отвечая Гердеру на его
«Пояснения к Новому Завету», он благодарит его за то,
что он «оживил эту кучу мусора», и если бы все учение
о Христе не было химерой, приводящей его как человека
в неистовство, то ему был бы дорог даже сам предмет,
а не только то, как его трактует Гердер. Получив в свое
распоряжение опубликованные письма Лаватера, он
пишет: «Даже твоего Христа я еще никогда не
рассматривал с таким удовольствием и не любовался им так, как
в этих письмах». Картина того, с какой страстностью
Лаватер берет этот «хрустальный сосуд», до краев
наполняет его своим собственным ярко-красным напитком и
вновь осушает его, возвышает душу и дает повод для
прекраснейших размышлений. «Я весьма рад этой твоей
удаче, ведь без нее тебе, должно быть, было бы совсем
плохо. При желании и стремлении получить в одном
116
индивидууме все и при невозможности того, чтобы один
индивидуум мог быть для тебя достаточным, прекрасно,
что от старых времен нам остался образ, в который ты
вложил все, что у тебя есть, и, отражаясь в котором, ты
можешь боготворить самого себя; однако я не могу
назвать это иначе, нежели несправедливостью и
воровством, которое так же не подобает твоему благому делу,
как если бы ты силой вырвал у тысяч небесных птиц
все их драгоценные перья только для того, чтобы
украсить ими свою райскую птичку; это то, что неизбежно
должно удручать нас и казаться нам невыносимым, ибо
мы отдаем себя в ученики любой мудрости, открытой
человеком и для человека, и, как сыновья Божий,
молимся ему в лице себя самих и всех его чад. Я хорошо
знаю, что ты не можешь внутренне измениться и что ты
прав перед самим собой, но, поскольку ты вновь и вновь
проповедуешь свое учение и свою веру, я также нахожу
необходимым вновь и вновь показывать тебе нашу,
возвышающуюся как твердыня человечества, которую ты и
все христианство, возможно, и смогли бы когда-нибудь
накрыть волнами вашего моря, но не сможете ни
потопить, ни потрясти в его глубинах». Еще резче он писал
Гердеру в 1788 году: «Истинным остается следующее:
сказка о Христе является причиной того, что мир может
существовать еще 10 в энной степени лет, и никто не
образумится, ибо для того, чтобы ее защитить, нужна
такая же сила знания, рассудка, понимания, как и для
того, чтобы ее оспорить. Поколения проходят одно за
другим, а индивидуум представляет собой достаточно
убогую вещь, он становится на ту сторону, на какую
хочет, и целое никогда не является по-настоящему
целым, а род человеческий в своей подлости так
беспорядочно мечется туда-сюда, что все это ничего бы не
значило, если бы только в некоторых пунктах, которые
так существенны для человека, это не имело такого
влияния». Приблизительно шесть лет спустя в одном
разговоре Гете заметил, что, перечитывая Гомера, он
впервые в полной мере ощутил, какое несказанное
несчастье причинило нам дурное «иудейское влияние».
117
«Если бы мы никогда не узнали восточных причуд и
Гомер оставался бы нашей Библией, какой совершенно
иной облик приобрело бы благодаря этому человечество!»
Точно так же говорится еще тридцатью годами позднее
в письме Цельтеру по поводу музыки, посвященной
страстям Христовым: «Раз уж „смерть Иисуса" даже и в
этом случае была подготовкой к радостному празднику
Пасхи, и попы сумели извлечь из этого самого
печального из событий так много выгод, да и живописцы
сильно разжились на этом, то почему композитор должен
остаться ни с чем?» Четыре года спустя он пишет
Мюллеру, что сочувствует тем, кто говорит с церковной
кафедры, тем, кто должен держать речь, но не может
ничего сказать, ибо их предметом является «сноп,
который молотят уже две тысячи лет». К этому же времени
относится и адресованное Цельтеру замечание о картине,
изображающей крестные муки: «Каждый, кто посмотрит
на нее, почувствует себя хорошо, ибо он видит перед
собой того, кому еще хуже, чем ему». А когда его
упрекнули в том, что он язычник, он возражал: «Я —
язычник? Но я же позволил казнить Гретхен и уморить
голодом Оттилию; разве для людей это не достаточно
по-христиански?»55
Но тот же самый Гете в «Истории учения о цвете»
под заголовком «Предания» называет Библию не только
книгой еврейского народа, но книгой народов, ибо она
делает судьбу одного этого народа символом всех прочих.
«А что касается ее содержания, то добавить следовало бы
только немногое, с тем чтобы продолжить ее вплоть до
сегодняшнего дня. Если бы к Ветхому Завету были
добавлены извлечения из Иосифа Флавия, чтобы
еврейская история была продолжена вплоть до разрушения
Иерусалима; если бы после Деяний апостолов было
вставлено сжатое изображение распространения
христианства и рассеяния по миру евреев; если бы перед
Откровением Иоанна было сведено воедино чистое
христианское учение в изначальном смысле Нового Завета,
чтобы тем самым был распутан и прояснен запутанный
стиль изложения учения в Посланиях, то этот труд
118
заслуживал бы того, чтобы прямо сейчас вновь обрести
свое прежнее значение, и считался бы не только
всеобщей книгой, но даже всеобщей библиотекой народов, и
тогда стало бы несомненным, что чем выше становился
бы в течение столетий уровень образования, тем больше,
отчасти как в фундаменте, отчасти как в орудии
воспитания, эта книга была бы нужна не только любопытным,
но истинно мудрым людям». И, наконец, в «Годах
странствий» (Н/1) Гете объявляет христианство «последней»
религией, потому что она представляет собой то
последнее и высочайшее, чего мог и должен был достичь
человек; лишь христианство открыло нам «божественную
глубину страдания».
Но более детальное обоснование этого ни в коей мере
не является христианским и очень близко к тому, что
понимал Ницше под дионисийским оправданием жизни.
Христианство потому превосходит античную
сакрализацию жизни, что оно позитивно включает в себя еще
нечто, что очевидным образом противится жизни. Оно
учит нас признавать божественным также и
отвратительное, ненавистное, то, чего следует избегать: «низость и
бедность, издевательство и презрение, позор и нищету,
страдание и смерть», и учит даже любви ко греху и
преступлению как к тому, что ведет вперед. Это то же
самое, что и природа в «Сатирах» — «изначальная суть»
(Urding) и «бессмыслица» (Unding) одновременно,
всеобъемлющее единство того, что противоречит самому
себе. Жизнь, говорится во фрагменте о природе, есть «ее
прекраснейшее изобретение», а смерть — «ее уловка, для
того чтобы иметь много жизней»; рождение и могила —
суть одно вечное море.
Исходя из этого понятия Бога-природы, Гете толкует
также и подлинность Библии и ее истину. Но не менее
истинным и живительным, чем явление Христа,
представляется ему солнце! «То, что подлинно, как
абсолютно лишенное каких бы то ни было недостатков,
пребывает в гармонии с самой чистой природой и разумом и
еще и сегодня служит нашему высшему развитию. А то,
что неистинно, абсурдно, пусто, глупо, то, что не при-
119
носит никаких плодов, по меньшей мере лишено чего
бы то ни было хорошего. Если подлинность библейского
сказания определяется вопросом о том, сообщено ли нам
нечто совершенно истинное, то в некоторых пунктах
можно было бы сомневаться даже в подлинности
Евангелий... И все же я почитаю как совершенно подлинные
все четыре Евангелия, ведь в них есть отблеск величия,
которое исходило от личности Христа и которое
проявлялось таким божественным образом, каким только
может проявиться на земле божественное. Если меня
спросят, соответствует ли моей природе выказывать Ему
почтительное уважение, то я скажу: разумеется! Я
преклоняюсь перед Ним как перед божественным
откровением высочайшего принципа нравственности. Если меня
спросят, соответствует ли моей природе почитать солнце,
то и в этом случае я скажу: разумеется! Ведь оно в
равной мере представляет собой откровение, а именно
то могущественное, что позволяет нам ощущать себя
детьми земли. Я почитаю в нем свет и творящую силу
Бога, лишь благодаря которой мы существуем, живем,
действуем, а вместе с нами и все растения и
животные».56
Таким образом, Гете мог называть себя решительным
нехристианином, но в то же время протестовать, когда
его воспринимали как язычника. То, что он почитал как
божественное — это продуктивная сила, заключающаяся
в целом мира, благодаря которой ему ничем не могут
повредить ни война, ни чума, ни пожар, ни
наводнение.57 К этому дионисийскому миру самоуничтожения и
самовозрождения принадлежит и Христос, чье учение
распространило область достойного почитания на то,
чего следует избегать. Как необыкновенное
предвосхищение идеи Ницше о распятом Дионисе звучат слова,
сказанные Гете в последний месяц его жизни по поводу
«Вакханок» Еврипида: эта трагедия дает
плодотворнейшее сравнение современного драматического
изображения страдающего Бога, которое мы видим в Христе, с
античным изображением подобного страдания, чтобы
тем мощнее предстать в Дионисе.58
120
Можно отметить внутреннюю последовательность
этого высказывания, ведь уже в «Вечном жиде»
представляющий собой «бурю и натиск» Христос, которому
надоело видеть так много крестов, произносит не слишком
христианские слова:
О мир! Чудес нагроможденье!
Порядок в косном разложеньи.
Звеном к звену печаль и счастье...
Мать, ты меня для гроба понесла.
Но в самом сердце творческого сна
Я матери не понимал отчасти.*
Свободная и небрежная позиция Гете по отношению
к христианству, которая покоилась на том, что он так
«правильно чувствовал»,59 стала общим местом для
образованных людей XIX века, полагавших, что они могут
ссылаться на Гете, принимая свою посредственность за
уравновешенность и умеренность. Характерным
выражением для juste milieu** этого мира
буржуазно-христианского образования еще во время первой мировой войны
была популярная формула о Гомере и Библии, которые
должны лежать в солдатском ранце. Этот христиански
окрашенный гуманизм еще совсем недавно накладывал
отпечаток на более или менее свободные в религиозном
отношении речи протестантских директоров школ и
пасторов. Говорили о каком-нибудь библейском тексте и
толковали его при помощи высказываний Гумбольдта,
Шиллера или Гете. Овербек метко охарактеризовал это
положение вещей: «У современного христианства есть
манера на свой лад подавать себя миру, состоящая в том,
что в современном мире ни один значительный человек
не может более вести себя как антихристианин без того,
чтобы его не призывали для моральной поддержки
христианства. Из христиан современного обряда с этим
должны были смириться Гете и Шиллер, Фейербах,
Шопенгауэр, Вагнер, Ницше и во всяком случае их
* Перевод П. Г. Антокольского.
:* Истинная середина, золотая середина {(pp.).
121
последователи... На деле мы скоро зайдем с
христианством так далеко, что все эти великие господа в
значительно большей степени будут казаться нам
благочестивыми христианами, нежели отпавшими от христианства.
И если бы для доказательства такого понимания их
личности достаточно было бы выклевать несколько зерен
«теплых» слов признания христианства из их сочинений,
то кто бы мог долго раздумывать, прежде чем с
воодушевлением признать себя принадлежащим к
современному христианству!»60
Гегель никогда не рассматривал свое «понимание»
христианства как отрицание, но рассматривал его как
оправдание духовного содержания абсолютной религии.
Христианское учение о страдании и спасении имело
определяющее значение и для его спекулятивной
философии. Тщетны были бы поиски в его трудах и письмах
иронических выпадов против христианства, а там, где он
полемизирует, его полемика направлена против
неподобающих способов беспредметного представления,
свойственных определенным теологическим направлениям.
В преклонном возрасте он особенно категорично
подчеркивал христианский характер своей философии.61 Его
биограф с полным правом мог охарактеризовать
философию Гегеля как «многолетнюю дефиницию Бога», в
столь большой степени она была философией,
коренящейся в исторической почве христианской религии.
Насколько однозначным для самого Гегеля было его
посредничество между философией и христианством,
настолько двусмысленным должно было оно становиться,
когда объектом атаки оказывалось именно это
посредничество. Момент критики, содержавшийся уже в
гегелевском оправдании, становился самостоятельным и
свободным, когда утрачивалось это свойство посредничества.
А поскольку двусмысленность, заключавшаяся в
гегелевском понятийном «снятии» религиозного представления,
поддавалась объяснению в двух направлениях, могло
произойти так, что эта критика за свой исходный пункт
брала именно это оправдание. На основании гегелевского
посредничества между философией и христианством она
122
настаивала на их различии и решительном разделении.
Последовательно этот процесс излагается в религиозной
критике, которая идет от Штрауса через Фейербаха к
Бруно Бауэру и Кьеркегору.62 На этом пути вместе с
кризисом гегелевской философии обнажается и кризис
христианства.
Гегель не смог увидеть, что в истории христианства
грядет подлинный кризис, тогда как Гете уже в 1830 году
ясно отдавал в этом себе отчет. Ведь следует либо
поддерживать веру в традицию, не вдаваясь в ее критику,
либо предаться критике и тем самым отказаться от веры.
Третье — немыслимо. «Нынче человечество пребывает в
религиозном кризисе; как оно хочет пройти через него,
я не знаю, но оно должно через него пройти и
пройдет».63 Политический же кризис в равной мере ощущали
и тот и другой. Внешний толчок этому дала Июльская
революция.
f) Конец мира, завершением которого были
Гете и Гегель
В 1829 году в разговоре с поляком Одыницем,
посвященном положению Европы, Гете сказал, что XIX
столетие представляет собой «не просто продолжение того,
что было раньше, а предопределено быть началом новой
эры. Ведь такие великие события, что потрясли мир в
его первые годы, не могут остаться без столь же великих,
соразмерных им последствий, хотя они растут и зреют
медленно, подобно тому как злаки прорастают из
семян.64 Гете ожидал эти последствия не раньше, чем на
закате столетия. Ближайшим из них была Июльская
революция 1830 года, которая потрясла всю Европу и
дала пищу для размышлений всем ее современникам.
Иммерманн полагал, что ее можно объяснить не
природной необходимостью, а только духовным натиском и
воодушевлением, подобным религиозному движению,
хотя ее движущим принципом была не вера, а нечто
«политическое». Более трезво судил о ней Л. фон Штейн,
123
рассматривавший ее как великий акт, в результате
которого к власти пришло индустриальное общество.
Социальные истины благодаря ей приобрели
общеевропейскую значимость, а сомнения, которые связаны с
победой буржуазного класса, затрагивают всю цивилизацию
в целом. Как эпохальный переворот раньше всех ее
ощутил Нибур. В полном глубокого разочарования
предисловии ко 2-му изданию второй части «Римской
истории», написанном 5 октября 1830 года, констатируется,
что «каждому отрадному состоянию» грозит разрушение,
подобное тому что постигло римский мир в III
столетии н. э.: уничтожение благосостояния, свободы,
образования, наук. А Гете санкционировал это своим
пророчеством о грядущем варварстве; и даже о том, что оно
уже наступило, что «мы находимся среди него, в самом
его центре».65
Симптоматическое значение Июльской революции
заключалось в том, что она продемонстрировала, что
катастрофа Французской революции только казалась
завершившейся, а в действительности мир находился только
в начале целой «эпохи революций», в ходе которой
массы, в отличие от сословий, обрели собственную
политическую власть.66 Канцлер Мюллер передает один
разговор с Гете, в котором тот заявил, что относительно
нового кризиса он может успокаивать себя только тем,
что рассматривает его в качестве «величайшего
упражнения мысли», которое только могло ему достаться на
склоне его жизни.67 Несколькими месяцами позднее Гете
пишет Цельтеру, что ему кажется чудесным, что спустя
сорок лет к нему вновь вернулся былой восторг. Все
благоразумие еще живых в нем сил состоит в том, чтобы
обезвреживать отдельные пароксизмы. «Когда мы
проходим через них, то на некоторое время все снова
успокаивается. О большем мне говорить не приходится».68 Во
время этой революции еще более неуместным, чем
когда-либо, казалось ему «непосредственное стремление
к безусловному в этом напрочь обусловленном мире».69
Сам он спасался тем, что занимался изучением природы,
остающейся неизменной посреди всех изменений. Когда
124
Эккерман намеревался сообщить ему первые известия о
революции, Гете, увидев его, воскликнул: «Ну, и что вы
думаете об этом великом событии? Вулкан проснулся,
началось извержение, все в пламени, и это уже не
какие-то переговоры при закрытых дверях». Однако к
изумлению Эккермана под этим событием он
подразумевал не политические события, а дискуссию о методах
естественных исследований в Парижской академии.70
Гете ясно осознавал, что приблизительно в 1830 году
мир в результате демократического нивелирования и
индустриализации начал меняться. 23 октября 1828 года
он сказал Эккерману о человечестве: «Я думаю, что
придет время, когда Бог более не найдет в нем радости
и должен будет вновь все разбить вдребезги и все
сотворить заново». Почва буржуазного общества и
существующих в нем связей казалась ему разрушенной, а в
качестве остроумного проекта радикального уничтожения
существующего порядка он почитал сочинения
Сен-Симона. То, что поступало к нему из современной
французской литературы, он квалифицировал как «литературу
отчаяния», которая навязывала читателю нечто
противоположное всему тому, что должно бы было
способствовать движению человека к некоторому благу.71 «До
невозможности превзойти всю клику отверженных в
безобразном, отвратительном, недостойном — вот их
сатанинское дело». Теперь все вокруг представляет собой
«ультра» и переходит все границы как в мышлении, так
и в действии. «Никто более не знает самого себя, никто
не понимает стихию, в которой он парит и действует,
никто не знает материал, который он обрабатывает.
О чистой, наивной простоте не может быть и речи;
глупостей же предостаточно». Современное человечество,
по мысли Гете, превосходит и преобразовывает само
себя, для того чтобы упорствовать в своей
посредственности, становясь все более радикальным и вульгарным.72
Последний по времени документ, свидетельствующий о
взглядах Гете на движение времени — это письмо В. фон
Гумбольдту, в котором он следующим образом
обосновывает свой отказ напечатать вторую часть «Фауста»:
125
«Вне всякого сомнения мне доставило бы огромную
радость еще при жизни посвятить эти весьма серьезные
шутки моим дорогим, почитаемым мною с совершенной
благодарностью, хотя и находящимся вдалеке друг от
друга друзьям, предоставить их в их распоряжение и
выслушать их возражения. Но наше время действительно
так абсурдно и запутанно, что я убеждаюсь, что мои
добросовестные, длительные усилия по созданию этого
причудливого строения будут недостаточно
вознаграждены и заброшены, подобно прибитым к берегу обломкам
потерпевшего крушение корабля, засыпаемым песком
времени. Сбивающее с толку учение, ведущее к
запутанным процессам, господствует над миром, и я не
стремлюсь ни к чему иному, как к тому, чтобы по
возможности усиливать то, что есть и остается во мне, и
сохранять свои характерные особенности, так же как и
Вы, почтенный друг, заботитесь о своей крепости».
Этими исполненными чудесной решимости и
невозмутимости словами, написанными Гете за пять дней до своей
кончины, завершается его корреспонденция.
Гегель в не меньшей степени, нежели Гете, был
раздражен Июльской революцией. С негодованием и
ужасом он отмечал наступление новых расколов и
защищал от них существующее положение вещей как некое
истинное состояние. В своем последнем политическом
сочинении, написанном в 1831 году и посвященном
критике английского билля о реформе, он
характеризовал волю к реформам как «непослушание»,
руководствующееся «настроениями снизу». Упрекаемый в
услужливости по отношению к церкви и государству, 13 декабря
1830 г. он писал Гешелю: «Но в наше время гигантские
политические интересы поглотили все остальные —
кризис, в котором все, что когда-то имело значение,
кажется, становится проблематичным. Философия вряд ли
сможет сопротивляться невежеству, насилию и злым
страстям, разбуженным этим шумом, и я едва ли поверю,
что она сумеет проникнуть в те круги, которые так
удобно устроились; она должна сознавать — в том числе
и для того, чтобы обрести покой, — что она существует
126
лишь для немногих». А в предисловии ко 2-му изданию
«Логики» он напоследок высказывает опасение, что в
столь возбужденное в политическом отношении время
уже не найдется пространства для «бесстрастной тишины
познания, которое лишь мыслит». Спустя несколько
дней после завершения работы над этим предисловием
Гегель заболел холерой и скончался.
Если Гете и Гегель в своем общем противостоянии
этому «трансцендированию» еще были в состоянии
основать некий мир, в котором человек мог находиться у
самого себя, их ближайшие ученики, пребывая в нем,
уже не могли оставаться у себя и уравновешенность
своих учителей признавали лишь результатом их
стремления к гармонизации.73 Та единая среда, из которой
выступала гетевская природа, и опосредование, в
котором совершал движение гегелевский дух, у Маркса и
Кьеркегора74 вновь были разделены на крайности
внешнего и внутреннего, пока, наконец, Ницше, провозгласив
некое новое начало, не возжелал вернуть античность из
Ничто современности и, осуществляя этот эксперимент,
не пропал во тьме безумия.
ИСТОК ДУХОВНЫХ СОБЫТИИ ВРЕМЕНИ,
ПОНИМАЕМЫЙ ИСХОДЯ
ИЗ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ ДУХА
I. КОНЕЧНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
ГЕГЕЛЕВСКОГО ЗАВЕРШЕНИЯ
ИСТОРИИ МИРА И ДУХА
1. Конечно-историческая конструкция истории мира
История философии не является для Гегеля каким-то
событием, происходящим вне или сверх мира, но
представляет собой саму «сердцевину всемирной истории».
То, что господствует над ними обоими, — это Абсолют,
мировой дух, к сущности которого принадлежит
движение, а следовательно, и история.75 Труды Гегеля не
только включают в себя философию истории и историю
философии, но и вся его система столь фундаментально
исторически продумана, как никакая предшествовавшая
ей философия. Его философствование открывается исто-
рико-теологическими работами о духе христианства,
которые намного превосходят исторический разум
Вольтера, Юма и Гиббона. Затем следуют историко-политиче-
ские сочинения и первые нравственные системы, в
которых безусловная власть истории понимается как «все
побеждающее время» и «изначальная судьба».76 В них
впервые упоминается «мировой дух», который «в каждом
своем облике обладает собственным более смутным или
более развитым, но абсолютным чувством самого себя»
и в каждом народе выражает «тотальность жизни».77
Затем следует «Феноменология», представляющая собой
историю развития выступающего в тех или иных
явлениях духа и этапов формирования знания, в которой
систематический ход мысли и исторические ссылки на-
128
столько неотделимы друг от друга, что они представляют
собой не эмпирически определенную иерархию, а
проникают друг в друга.
Целью этой конструкции диалектического движения
духа, присущей живой стихии истории, является
«абсолютное знание». Оно достигается на пути, ведущем через
«воспоминание» обо всех когда-либо существовавших
ипостасях духа. Этот путь через былую сущность истории
всегда современного духа не есть какой-то окольный
путь, которого можно было бы избежать, а представляет
собой единственно доступный путь, ведущий к
завершению знания. Абсолют, или дух, не просто обладает
некоей внешней для него историей, подобно тому как
человек обладает одеждой, но, в качестве движения
саморазвития, он до самых своих глубин представляет
собой бытие, которое есть только тогда, когда оно
пребывает в становлении. Как отчуждающий и
вспоминающий себя в процессе поступательного движения, дух
историчен сам по себе, хотя диалектика становления и
не направлена прямолинейно в бесконечное, а протекает
по кругу таким образом, что конец завершает начало.
Благодаря тому, что на этом пути поступательного
движения дух в конечном счете обретает свое полное бытие и
знание или свое самосознание, история духа
завершается. Гегель завершает историю духа в том смысле, что тот
достигает высшей полноты, в которой к единству
приходит все до сих пор происходившее и мыслившееся; но
он завершает ее и в смысле некоего
конечно-исторического конца, когда история духа, наконец, постигает
саму себя. А поскольку сущностью духа является свобода
бытия-у-себя-самого, с завершением его истории
достигается и завершение свободы.
Исходя из принципа свободы духа, Гегель и историю
мира конструирует, имея в виду некое исполненное
окончание. Важнейшими шагами в самоосвобождении
духа в гегелевской философии истории являются начало
этого самоосвобождения на Востоке и его окончание на
Западе. Всемирная история начинается с великих
древневосточных империй Китая, Индии и Персии; благода-
5 Карл Лёвит
129
ря решающей победе греков над персами она
продолжается в греческих и римских государственных
образованиях Средиземноморья и заканчивается христианско-гер-
манскими империями на северо-западе. «Европа — это
просто Запад» и «конец всемирной истории», так же как
Азия — это Восток и ее начало,78 а всеобщий мировой
дух — это солнце, которое восходит на востоке, для того
чтобы закатиться на западе. В ходе этого движения дух
в суровой борьбе прорастает к свободе. «Восток знал и
до сих пор знает, что один свободен, греко-римскому
миру известно, что некоторые свободны, германский мир
знает, что свободны все». Подлинная свобода христиан-
ско-германского мира является уже не произволом
отдельного деспота и не обусловленной рабством свободой
рожденных свободными греков и римлян, но
представляет собой свободу каждого христианина. История
Востока — это детство всемирной истории, история греков
и римлян — ее юность и зрелость, тогда как сам
Гегель — в самом конце христианско-германского мира —
мыслит в эпоху «старости духа».
В то время как на Востоке духовная субстанция
остается массивной и однообразной, подлинным
существом греческого мира является индивидуальное
освобождение духа. Отдельные значительные индивидуумы
производят в пластических формах многообразное
богатство, и мы тотчас чувствуем себя здесь как дома, ибо
мы находимся на почве духа, который самостоятельно
присваивает себе все чуждое. Греческая жизнь — это
истинное «дело юных»: Ахиллес, юный поэтический
герой, открывает, а Александр, реальный юноша,
завершает ее. В обоих проявляется самая прекрасная и самая
свободная индивидуальность, которую один развивает в
борьбе против Трои, а другой — против Азии.
Политически и духовно Греция представляет собой
антиазиатскую силу, и в качестве таковой она есть начало Европы.
Этому соответствует даже характер ее ландшафта, ибо
она представляет собой не однообразный материк, а
разбросана по островам и полуостровам на морском
побережье. Мы не находим здесь восточной мощи при-
130
роды, одной связующей реки, такой как Ганг и Инд, Тигр
и Евфрат, но видим разнообразие и раздробленность,
которые соответствуют природе греческих народностей и
живости их духа.79
Из-за недостатка единства эта исполненная духа
страна индивидуальных обликов подчинилась политической
власти римского мира, который сначала создал для-себя-
существующее государство или некую «политическую
всеобщность», а уже по отношению к ней —
обладающую частными правами личность.80 Своей все
равномерно организующей силой Римская империя заложила
основу будущей Европы, политически и культурно
пронизав весь тогдашний мир. По римским дорогам во все
концы распространялся мир греческого образования, без
которого и христианство не смогло бы распространиться
как мировая религия.
Ограниченность как греческого, так и римского мира
состоит в том, что дух античности обладал еще неким
внешним слепым фатумом, так что важнейшие решения
греков и римлян были обусловлены извне. Во всех
решающих «жизненных вопросах» они вопрошали не
свою совесть, это «острие решения», а оракулы и
знамения. Дохристианский человек еще не был полностью
у-себя-сущей и бесконечно свободной личностью, на
этой исторической ступени его дух еще не был
освобожден для самого себя, для самобытия.81
Его окончательное освобождение является результатом
прорыва в языческий мир христианства. «С появлением
христианского принципа земля преобразилась для духа;
в ходе кругосветных путешествий европейцы обогнули
Землю, и мир стал для них шаром». Христианский
мир — это «мир завершения», ибо «принцип исполнен
и тем самым полностью осуществился конец дней».82
Лишь христианский Бог поистине является
одновременно и «духом» и человеком, а духовная субстанция в
одном отдельном историческом человеке становится
субъектом. Тем самым единство божественного и
человеческого стало достоянием сознания, и человек как
образ и подобие Божие обрел наконец их примирение.
131
«Этот принцип переворачивает мир, ибо вокруг него мир
и вращается. К нему и от него движется история».83
Европейское летосчисление, таким образом, имеет для
Гегеля не только темпорально обусловленный, но и
абсолютно-исторический смысл. Европейский мир в одно
мгновение раз и навсегда становится христианским.
Распространение веры в Христа неизбежно влечет за
собой и политические последствия: хотя греческое
государство уже было государством (демократической)
свободы, но лишь свободы «счастья и гения». С
христианством появляется принцип абсолютной (монархической)
свободы, где человек осознает себя тождественным той
власти, к которой он сам себя относит. Греческая
свобода была обусловлена рабством, христианская —
бесконечна и безусловна.
История христианства представляет собой
развертывание «бесконечной силы свободного решения»,84 в
котором оно приходит к своему полному развитию. Она
простирается от принятия христианской веры
германскими народами через господство римско-католической
церкви вплоть до протестантской реформации, которая
примирила между собой церковь и государство, а также
совесть и право. Только Лютер по-настоящему заставил
считаться с тем, что человек самим собой определен
быть свободным.85 Дальнейшими следствиями
реформации были Просвещение и Французская революция. Ведь
освобождение совести отдельных личностей от всеобщего
авторитета папы создало предпосылки, благодаря
которым человеческое своеволие смогло решиться построить
разумное государство, принципом которого была
христианская идея свободы и равенства. Если для Лютера
содержание христианской веры было дано откровением,
то во Французской революции европейский дух при
посредничестве Руссо сам продемонстрировал
содержание своей воли.
На этой последней ступени истории европейского
духа рождается, наконец, «чистая свободная воля»,
которая волит сама себя и знает, что она волит. Тем самым
человек в первый раз «ставит себя на голову», и миро-
132
вые события становятся тождественными философской
мысли. Философия истории, принципом которой
является «прогресс в сознании свободы», завершается этим
событием. Так называемая секуляризация изначального
христианства — его духа и его свободы — ни в коем случае
не означает для Гегеля какого-то предосудительного
отпадения от его изначального смысла, но напротив — истинную
экспликацию этого первоначала посредством его позитивного
осуществления.^ И в той же степени, в какой история
христианского мира представляет собой поступательное
движение, преодолевающее античность, она является и
истинным исполнением «страстного желания» старого
мира. Греко-римский мир «снят» в христианско-герман-
ском, и поэтому основное онтологическое понятие
Гегеля определено двояко: как греческий и как христианский
логос. Желание же вновь разорвать связь старого мира с
христианством и вернуться к некоему абстрактному
истоку, исходящему «или» из эллинства, «или» из
христианства, напротив, целиком находилось за пределами его
конкретно-исторического разума.87
Последнее основание конечно-исторической
конструкции Гегеля заключается в его абсолютной оценке
христианства, для эсхатологической веры которого
Христос воплощал в себе конец и полноту времен. Однако,
поскольку Гегель переносит христианское ожидание
конца времени мира на события мира, а Абсолют — в
разум истории, это перенесение последовательно только
тогда, когда он понимает последнее великое событие в
истории мира и духа как завершение начала. История
«понятия» действительно завершается Гегелем благодаря
тому, что он, вспоминая, понимает всю историю «досюда
и отсюда» как исполнение времен. Это не противоречит
тому, что эмпирические события, у которых нет
принципа, а следовательно, и каких-либо эпох, и дальше текут
без начала и конца.
Это историческое сознание гегелевской философии
сформировало не только его последователей и учеников,
но и его противников. Даже Буркхардт мыслил, все еще
оставаясь в круге гегелевской картины истории, осознан-
133
но ограничиваясь античным и христианским миром, хотя
он знал, что дух античности более не является нашим,
а современное стремление к приобретению и власти
толкает к независимому от христианства объяснению
жизни. Несмотря на это знание и свою оппозицию
«разумной» конструкции мира Гегеля, он, в конечном
счете, также подтверждает его конечно-историческую
концепцию. Последним мотивом размышлений Бурк-
хардта о европейской истории было осознание того, что
«старая Европа» приближается к своему концу.
2. Конечно-историческая конструкция
абсолютной формы духа
а) Искусства и религии
Принцип завершения господствует также и над
конструкцией трех абсолютных форм духа: искусства,
религии и философии. В области искусства трем эпохам
всемирной истории соответствуют символическая,
классическая и христианско-романтическая художественные
формы.
Поскольку каждый способ созерцания мира есть «дитя
своего времени», с истинной серьезностью греческого и
христианского искусства уже покончено. Этот конец
искусства — не случайное несчастье, которое
приключается с ним по какой-либо внешней причине из-за
необходимости, вызванной временем, или из-за его
прозаического смысла, но он представляет собой «действие и
движение самого искусства», которые завершают его
тогда, когда «все выходит наружу» и более не остается
ничего внутреннего и темного, что требовало бы
оформления. Тем самым в нем исчезает абсолютный интерес.
«Но когда искусство обладает тем или иным
существенным мировоззрением, которое заключается в его
понятии, а также кругом содержания, которому принадлежит
это становящееся очевидным для всех мировоззрение, то
оно теряет это содержание, всегда определенное для того
134
или иного особенного народа, особенного времени, а
потребность вновь приобрести его пробуждается только
вместе с потребностью повернуться против содержания,
до сих пор бывшего единственно значимым; как,
например, в Греции Аристофан восстал против своей
современности, а Лукиан против общего греческого прошлого,
а в Италии и Испании на исходе средневековья Ариосто
и Сервантес выступили против рыцарства».88 Но в наше
время развитие рефлексии в еще большей степени
превратило субстанциальные формы искусства в tabula
rasa.*89 «Хотя мы находим изображения греческих богов
столь замечательными или видим, что Бог-отец, Христос
и Мария изображены столь достойно и совершенно, уже
ничто не поможет, мы более не преклоним колен».90
Гомер и Софокл, Данте и Шекспир не могут появиться
в наше время: «То, что так величественно воспето, что
так свободно высказано — высказано; это — материал,
позволяющий расслышать и понять мелодии, которые
допеты до конца. Свежа только современность, все
остальное — бледнее бледного».91
Но дело не в том, что интерес утратило определенное
содержание искусства, а в том, что сама форма искусства
вообще перестала быть высшей потребностью духа. Она
уже не имеет для нас значения как высший способ,
каким истина приходит к существованию.92 Ничем не
поможет также и желание еще раз усвоить
мировоззрение прошлого, например стать католиком, как
многие романтики, которые хотят «укрепиться» внутренне,
чтобы поддержать извне свою колеблющуюся душу.
«Художник должен нуждаться не только в том, чтобы
очистить свою душу и заботиться о своем собственном
душевном благополучии; его большая, свободная душа
должна выйти из дома и знать, где она, и быть спокойной
и уверенной в себе». Современный художник особенно
нуждается в свободном развитии духа, в котором всякое
«суеверие и всякая вера, которая остается ограниченной
определенной формой созерцания и изображения, будут
* Чистая доска {лат.).
135
понижены до уровня только граней и моментов,
возвышаясь над которыми совершенствовался бы свободный
дух, не видя в них никаких в себе и для себя священных
условий своего формирования, но приписывая им
ценность только благодаря их более высокому содержанию,
которое он в них вкладывает, воспроизводя его в
качестве того, что им соответствует».93 Но в этом
возвышении искусства над самим собой оно в той же мере
является и таким возвращением человека к себе самому,
благодаря которому искусство отбрасывает любое
жесткое ограничение определенным содержанием и формой
и достигает своего полного завершения. Имея в виду
именно такое завершение, толкует Гегель юмор в
творчестве Жан-Поля и универсальную гуманность Гете: его
охватывающую весь мир свободу в отношении к
сменяющим друг друга содержаниям тех или иных его деяний
и исповедальный характер его литературного
произведения, в котором святым является просто «Гуманус». «Тем
самым художник удерживает свое содержание в себе
самом и является тем, кто действительно сам себя
определяет, рассматривает бесконечность своих чувств и
ситуаций, творит и выражает человеческий дух, которому
более ничего не чуждо из того, что может ожить в
человеческой груди».94 Все, в чем только человек вообще
способен быть сведущ, может быть предметом этого
ставшего совершенно свободным искусства.
В стадии своего завершения находится и форма
религии. Хотя форма ее внутреннего сознания и превосходит
чувственное сознание искусства, но она также более не
является высшим способом пребывания духа у себя дома.
В заключение лекций о философии религии95 Гегель
ставит вопрос об эмпирическом состоянии христианской
религии в современное ему время и толкует «знаки
времени». Ведь «нам должно было бы прийти на ум»
сравнить наше время с концом римского мира, когда
разумность находила прибежище в форме частного блага
и частного права, ибо всеобщности религиозной и
политической жизни более не существовало. Индивидуум,
принадлежащий такому времени, позволяет всеобщему
136
быть таким, каково оно есть, чтобы заботиться только о
самом себе. То, что остается еще, — моральный взгляд
на мир, чья-либо собственная воля и мнения, лишенные
объективного содержания. Так же, как и при исполнении
времени, оправдание веры в понятии отныне также
становится потребностью, ибо существовавшие до сих пор
формы религии утратили свою действенность. Следовало
бы спросить: «Что же все еще может считаться истинным
в этом содержании христианской веры?» Духовное
сословие, чьей задачей должно быть сохранение религии,
само впадает в резонерство, объясняя христианское
учение моральными мотивами и внешней историей. Но если
истину христианства трактуют только субъективно и
исторически, то можно сказать, что с ней «покончено».
«Острота затупилась», а то, что осталось, — это только
скептическое «выискивание блох» и высокомерные
лысины представителей образованного слоя, которые не
могут быть учителями народа, ибо его не устраивают
такого рода рефлексии. Таким образом, христианство,
кажется, пребывает в упадке, но это означало бы, что
для него все заканчивается каким-то «фальшивым
аккордом».
С этим признанием исторического состояния
христианства Гегель примиряется, рассматривая упадок как
«случайное событие», каковое затрагивает только
внешнюю сторону мира, где нет места примирению по
существу. То, как должно выпутываться из этого
«временное настоящее», следует предоставить ему самому; для
философии же этот фальшивый аккорд не имеет
никакого значения, ибо она открывает вечное Царствие
Божие, а Святой Дух воплощается в философском
сообществе, которое теперь заведует истиной вместо сословия
священников.
Так же, как и в искусство, в религию тоже ворвалась
критическая рефлексия, мышление, которое нельзя
остановить и которое необходимо осуществлять, ибо оно —
«абсолютный судья», перед которым должна быть
доказана истина религии. Как искусство становится отныне
искусство-ведением, так и религия — философией рели-
137
гии, после того как мыслящий дух поднимается над
ступенью непосредственной веры и выходит за пределы
лишь просвещенного рассудка.96 «Снятие» религии в
философии религии представляет собой, таким образом,
одновременно и «бегство» религии в философию. В
качестве наиболее чистой формы знающего себя духа
теперь следует признать такое разумное мышление,
которое дает понятийное существование религиозным
чувствам и представлениям. Истинным «духовным культом»
стала наука абсолютного духа. «Таким образом, в
философии объединены обе стороны искусства и религии.
Объективность искусства, которое хотя и потеряло здесь
свою внешнюю чувственную определенность, но сменило
ее на высшую форму объективного, форму мысли; и
субъективность религии, которая была очищена вплоть
до субъективности мыишения. Ибо мышление, с одной
стороны, представляет собой наиболее глубинную,
подлинную субъективность, а истинная мысль, идея,
является одновременно и наиболее реальной и наиболее
объективной всеобщностью, которая лишь в мышлении
может быть облечена в свою собственную форму».97
Ь) Философии
В конечной стадии этого завершения находится и
философия. В лекциях по истории философии, как в их
конце, так и в начале, Гегель понимал свою собственную
точку зрения как завершение философии и приводил
царство мысли к завершенной форме. Согласно его
периодизации истории философии, его собственная
система находится в конце ее третьей эпохи. Первая эпоха
простирается от Фалеса до Прокла и охватывает начало
и закат античного мира. В завершающей ее
кульминации, у Прокла, происходит античное примирение
конечного и бесконечного, земного и божественного миров.
Вторая эпоха простирается от начала христианского
летосчисления и вплоть до Реформации. В ней на более
высокой ступени вновь происходит то же самое прими-
138
рение земного и божественного, а в свою третью эпоху,
в христианской философии, простирающейся от Декарта
до Гегеля, благодаря последнему история философии
находит, наконец, свое завершение.98 Философские
системы этой последней эпохи достигают примирения
понятийно, в мышлении, тогда как прежде оно достигалось
только верой." Все они представляют собой не что иное,
как более или менее совершенные способы согласования
и примирения; в самом их конце находится абсолютная
система Гегеля: абсолютный, христианский дух,
который постигает себя в своей стихии, то есть в
действительности, как в действительности его самого. Тем
самым действительный мир стал «духовным» в
христианском смысле.
Согласно этой конструкции эпох гегелевская история
духа не просто случайно завершается на произвольном
месте, но по определению и осознанно «заключается».100
На этом историческом основании даже ее логическая
форма представляет собой не суждение, а «заключение»,
соединение начала и конца. Это заключение истории
философии является, как и завершение
«Феноменологии», «Логики» и «Энциклопедии», не какой-либо
случайной остановкой, но «целью», а потому «результатом».
Подобно Проклу, Гегель соединил мир христианского
Логоса с абсолютной тотальностью конкретно
организованной идеи и тем самым заключил все три эпохи в
некое целое. Указывая на Прокла, он подчеркивает, что
такое объединение всех систем в одной
всеохватывающей, тотальной идее является не голым эклектизмом, но
«более глубоким познанием идеи», того, как она должна
переходить «от времени ко времени», то есть каким
образом она должна проявляться на протяжении эпох.101
У Прокла мировой дух стоит у великого поворота
накануне абсолютного «перелома», то есть перед вторжением
христианства в языческий мир. Для Прокла
божественность действительного была еще абстрактным идеалом,
она еще не стала земной действительностью, что
осуществилось в определенной единичности богочеловека
Христа. Тем самым впервые было исполнено страстное
139
желание античного мира, и мировая задача —
примирение с духом — была передана христианско-германскому
миру. В письме Крейцеру102 Гегель также пишет об
«огромном шаге», который в первую очередь является
заслугой Прокла и представляет собой истинный
поворотный пункт перехода от старой философии к
христианству. «Теперь задача вновь» состоит именно в том,
чтобы сделать такой шаг. Поэтому он полагает, что в
настоящий момент нет ничего более значительного, чем
предпринятое Крейцером новое издание Прокла.103
Но что же следует из этого для гегелевского
завершения христианской философии? Очевидно то, что оно
представляет собой последний шаг перед великим поворотом
и разрывом с христианством. Но тогда гегелевское
завершение античной и христианской философии является
тем же самым, чем оно было у Прокла: «примирением
в гибели». Его высшая точка достигается одновременно
с началом заката, в то время, когда «все охвачено
распадом и стремлением к новому».104 Так, александрийская
философия — это последний цветок клонящейся к
упадку Римской империи, и никак не иначе дело обстояло в
XV и XVI веках при завершении второй эпохи, когда
изменялась форма германской жизни средневековья.
«Философия начинается вместе с закатом реального
мира; когда она появляется... рисуя все в мрачных тонах,
свежесть юности, живости уже прошла; и примирение,
которое она приносит, является примирением не в
действительности, а в идеальном мире. В Греции философы
отходили от государственных дел; они были
бездельниками, как называл их народ, удалившимися в мир мысли.
Это — определение их сущности, доказываемое самой
историей философии».105 Гегель также изображает
философию государства в мрачных тонах и хочет не
омолодить мир, с которым уже «покончено», а только познать
его. В качестве такого познания она есть признание,
примирение с тем, «что есть». Мысль теперь целиком
находится у самой себя, одновременно в качестве
организованной идеи охватывая универсум, как ставший
«разумным», прозрачным для разума мир. Вся наличная
140
«предметность» стала единой со своим
«самопродуцированием». «Кажется, что мировому духу удалось теперь
удалить из себя всякую чуждую, предметную сущность,
понять, наконец, себя в качестве абсолютного духа,
производить из себя самого то, что становится для него
предметным, и спокойно удерживать его в своей
власти».106 В этом единстве предметности и самодеятельности
заключен исполненно-завершенный смысл «новой»
эпохи. Только на основании этой конечно-исторической
интенции можно понять гегелевское заключение к
«Истории философии» во всем его пафосе и значении:
«Теперь мировой дух дошел до этой стадии. Последняя
философия — это результат всех предыдущих; ничего не
потеряно, все принципы сохранены. Эта конкретная идея
есть результат усилий духа на протяжении почти 2500
лет (Фалес родился в 640 году до р. X.), его
серьезнейшей работы, направленной на то, чтобы самому стать
объективным, познать себя: Tantae molis erat se ipsam
cognoscere mentem».* Двусмысленность гегелевского
завершения как исполнения и окончания проявляется в
превращении romanam condere gentem** Вергилия107 в se
ipsam cognoscere mentem. Это изменение означает: для
того, чтобы однажды основать всемирную Римскую
империю, требовалось такое же усилие, как и для того,
чтобы окончательно познать себя в царстве духа. С
«мужеством познания» закрыв одну эпоху, длившуюся две с
половиной тысячи лет, Гегель именно благодаря этому
открыл какую-то новую, действительно завершив
историю христианского Логоса. Когда он сам говорит об
искусстве, что оно утрачивает абсолютный интерес, едва
«все выходит наружу», и что последователи этого
искусства вынуждены выступить против этого общего
прошлого, то, имея в виду провозглашенное им завершение, то
же самое относится и к завершившейся на нем
философии: вместе с гегелевской историей духа пришел к
своему концу и весь мир языка, понятий и образования.
* Так трудно было духу познать самого себя (лат.).
'•* Основать римское государство (лат.).
141
Этим концом начинается наша собственная «духовная
история» — как luciis a non lucendo.*
Конечно-исторический смысл осуществленного им
завершения Гегель выразил не прямо, а, скорее,
опосредованно: обратив вспоминающий взгляд назад, на то, что
было, и мысля в «старости духа», он в то же время
устремляет вопрошающий взгляд вперед, на возможную
целину духа, категорически отказываясь, однако, при
этом от какого бы то ни было знания о ней. Скудные
указания на Америку, которая в начале XIX столетия
считалась страной будущей свободы, предусматривают
возможность того, что мировой дух мог бы покинуть
Европу. «Америка — это страна будущего, в которой в
обозримом будущем... должна открыться
всемирно-историческая значимость; это страна страстных мечтаний для
тех, кому опостылел исторический хлам старой Европы.
Наполеон должен был сказать: cette vieille Europe
m'ennuie.** Но то, что там происходило до сих пор, это
только отблеск Старого Света и выражение чужой
жизненной активности, а как страна будущего она нас еще
вообще ничем не затрагивает». Гегель также указывает
на будущее значение славянского мира, который он
понимал как «срединную сущность» в борьбе
христианской Европы с Азией, утверждая, что он потому
исключает всю эту массу из своего изложения, что до сих пор
она не выступала в качестве самостоятельного момента
в ряду ипостасей разума: «Произойдет ли это
впоследствии, нас здесь никак не касается».108 Менее сдержанно
выражается Гегель в письме, адресованном его ученику
барону Борису фон Икскюлю, содержание которого
приводится Розенкранцем.109 Европа, говорится в нем, уже
сейчас представляет собой своего рода клетку, в которой,
как кажется, свободно передвигаться могут только два
сорта людей: те, что сами принадлежат к тюремщикам,
и те, что нашли в этой клетке место, где они могут не
* Светлой (роща названа), потому что в ней не светло (лат.). —
Выражение Квинтилиана из «Наставления в ораторском искусстве».
1, 6.
** Эта старушка Европа наводит на меня тоску (фр.).
142
выступать ни за, ни против решеток. Но если дело
обстоит так, что по-настоящему приспособиться к такому
положению вещей невозможно, то выгоднее вести
эпикурейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и
оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе
самому, — поза, хотя и являющаяся позой зрителя, но
все же весьма действенная. Этой европейской клетке
Гегель противопоставляет будущее России. Другие,
современные государства, по-видимому, уже достигли цели
своего развития и, возможно, уже миновали свою
кульминацию, придя к статичному состоянию; Россия же,
напротив, таит в своих недрах «огромные возможности
развития своей интенсивной натуры».110 В высшей
степени сомнительно, что Гегель, как это толкует Розенкранц,
здесь только шутил, желая приободрить своего русского
друга. Напротив, именно в этом письме он интуитивно
предвосхищал настроение последующего времени, в
соответствии с которым он сам уже в «Философии права»
рисовал картины, исполненные «мрачных тонов».
Десятью годами позднее примирение Гегеля с тем, что
есть, подвергла новым испытаниям Июльская
революция, а «бесцельная страсть к новшествам» поставила это
примирение под сомнение, перед лицом которого Гегель
почувствовал себя бессильным, в то время как его
ближайшие ученики перенесли направление главного удара
с политической действительности на его философию.
Последние годы его жизни омрачил связанный с
университетскими проблемами разрыв с Э. Гансом, будущим
издателем его «Философии истории» и «Философии
права», чье вольное истолкование права вело далее к
Руге, Марксу и Лассалю.111
Но возможность последовательного движения к
новому расколу заложена и предусмотрена уже в собственном
историческом сознании Гегеля. Пусть философское
знание о субстанциальности времени осуществляется в духе
своего времени, а следовательно, только «формально»,
в качестве предметного знания, выходит за его
пределы. Но одновременно этим снимающим себя знанием
о чем-либо устанавливается и некое различие, кото-
143
рое влечет за собой дальнейшее развитие, — различие
«между знанием и тем, что есть». Из этого следует
возможность и необходимость движения к новым
расколам как в философии, так и в действительности. «Таким
образом, формальное различие является также и
реальным, действительным различием. Тогда это знание есть
то, что порождает некую новую форму развития».112
Знание своей новой свободной формой
революционизирует также и субстанциальное содержание. Завершающая
себя философия становится местом рождения духа,
который затем стремится к некоему действительному,
новому оформлению.113 И действительно, гегелевское
завершение истории знания стало тем местом, где берут
начало духовные и политические события XIX века.
Спустя несколько лет после его смерти в заключение
своей «Истории религии и философии в Германии»
(1834) Гейне попытался открыть глаза французам на
подлинную революцию, которая могла бы выйти из
Реформации и немецкой философии: «Мне кажется, что
такой методичный народ, как мы, должен был начать с
Реформации, лишь затем мог заняться философией, и
только по ее завершении он получил возможность
перейти к политической революции. Такая последовательность
представляется мне совершенно разумной. Головы,
использованные философией для размышления, вольно
затем революции отрубать для любых целей. Философии
же никак не пригодились бы головы, отрубленные
революцией, если бы она произошла раньше. Но не
тревожьтесь, немецкие республиканцы: немецкая революция не
станет от того мягче и милосерднее, что ей
предшествовали кантовская критика, фихтевский
трансцендентальный идеализм и даже натурфилософия. Благодаря этим
учениям получили развитие революционные силы,
ожидающие только дня, когда они смогут прорваться и
наполнить мир ужасом и изумлением. Тут обнаружатся
кантианцы, которые также в мире явлений отвергнут
всякий пиетет и безжалостно взроют мечом и топором
почву нашей европейской жизни, чтобы вырвать и
последние корни прошлого. На арену выступят вооружен-
144
ные фихтеанцы, которых в их волевом фанатизме не
обуздать ни страхом, ни корыстью... да, такие
трансцендентальные идеалисты в случае общественного
переворота оказались бы даже непреклоннее первых христиан, так
как те сносили земное мученичество, чтобы таким путем
достигнуть небесного блаженства, тогда как
трансцендентальный идеалист считает само мучение пустой
видимостью и недосягаем за укреплениями собственной
мысли. Но страшнее всего оказались бы натурфилософы,
которые приняли бы действенное участие в немецкой
революции и отождествили бы себя с самим делом
разрушения. Ибо, если рука кантианца разит мощно и
уверенно, потому что сердце его не тронуто никаким
традиционным пиететом, если фихтеанец отважно
презирает всякую опасность, потому что она совершенно не
существует для него в действительности, — то
натурфилософ будет страшен тем, что он вступает в связь с
первообразными силами природы, что он может
заклинанием вызвать демонические силы древнегерманского
пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный
древним германцам боевой пыл, который повелевает
сражаться не для того, чтобы уничтожить или побеждать,
но исключительно для того, чтобы сражаться.
Христианство — и в этом его величайшая заслуга — несколько
ослабило эту грубую германскую воинственность, но
искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится
обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется
наружу... бессмысленное берсеркерское неистовство, о
котором так много поют и рассказывают северогерманские
певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он
обрушится самым жалким образом... Советую вам,
французы, держитесь при этом как можно тише, упаси
господи, не вздумайте аплодировать. Мы легко могли бы
плохо понять вас и по свойственной нам неучтивости
несколько грубовато призвать вас к спокойствию... Я
желаю вам добра и потому высказываю вам горькую
истину. Освобожденная Германия для вас опаснее целого
священного союза со всеми хорватами и казаками...
Никогда не удавалось мне понять, что вам, собственно,
145
ставят в вину. Раз только в геттингенской пивной один
юный древнегерманец высказал мысль, что надобно
отомстить французам за то, что они отрубили в Неаполе
голову Конрадину Гогенштауфену. Вы, вероятно,
давным-давно забыли об этом. Мы же не забываем ничего,
как видите, — если нам когда-нибудь вздумается
сцепиться с вами, у нас не будет недостатка в
основательных поводах. Во всяком случае советую вам поэтому
быть настороже. Пусть в Германии творится что угодно,
пусть у власти станет там кронпринц прусский или д-р
Вирт, будьте всегда наготове... Я желаю вам добра и
потому недавно чуть не испугался, узнав, что ваши
министры предполагают разоружить Францию.
Так как, несмотря на вашу нынешнюю романтику, вы
прирожденные классики, то вы знаете Олимп. Среди
нагих богов и богинь... вы видите богиню, которая даже
в окружении такого веселья и радости всегда одета в
панцирь, носит шлем на голове и копье в руке.
Это богиня мудрости».*
Возвещенная Гейне революция тогда не разразилась,
но то, что произошло благодаря ученикам Гегеля,
сохраняет свое влияние и по сей день. Спустя десять лет после
внушающего тревогу предупреждения Гейне в одном и
том же 1843 году увидели свет такие потрясающие
основы произведения, как «Основоположения философии
будущего» Фейербаха, «De la creation de l'ordre dans
l'humanité»** Прудона, «Открытое христианство» Б.
Бауэра, «Или — или» Кьеркегора. За исключением Прудона
все они были учениками Гегеля, переводившими его
теорию в практическую плоскость. Благодаря им стало
очевидно, что философская теология Гегеля
действительно была заключительным и поворотным пунктом в
истории духа и старого европейского образования. Место
гегелевского опосредования заступила воля к решению,
которое опять разделяло то, что соединил Гегель: антич-
* Цит. по: Гейне Г. Сочинения / Пер. Ф. Горнфельда. М., 1958.
Т. 6. С. 136-139.
** «Создание порядка человечеством» (фр.).
146
ность и христианство, Бога и мир, внутреннее и
внешнее, сущность и существование. Но, с другой стороны,
только столь завершенная композиция, как гегелевская,
могла вновь полностью распасться на свои составные
части. Масштаб критической остроты левых гегельянцев
предопределен решительностью гегелевского
примирения. Свое наиболее ясное выражение оно нашло в его
философии государства и религии. На ее деструкцию
были направлены устремления его учеников, и именно
потому, что у них речь шла о «действительном»
государстве и «действительном» христианстве.
3. Гегелевское примирение философии с государством
и христианской религией
«Философия права» Гегеля, которая увидела свет
одновременно с первой лекцией по философии религии,
представляет собой конкретное воплощение тенденции к
примирению философии с действительностью вообще: как
философии государства — с действительностью
политической, а как философии религии — с христианской.
В обеих областях Гегель примиряется не только с
действительностью, но и в ней, хотя бы «в понятиях» (im Begreifen).
В этом кульминационном пункте своей деятельности он
понимал действительный мир как «согласный» с духом, а
прусско-протестантское государство, со своей стороны,
в лице Гегеля овладело философией.114 В предисловии к
«Философии права» Гегель категорически-полемично
разъясняет «отношение философии к действительности».
Здесь заключена проблема, именно в связи с которой
Маркс и Кьеркегор выступили с тезисом о том, что
философия нуждается в непосредственном осуществлении.
У Маркса философская теория стала «умом пролетариата»;
у Кьеркегора чистое мышление стало «экзистирующим
мыслителем», ибо существующая действительность не
казалась им ни разумной, ни христианской.
Гегелевская философия государства выступает против
мнения, что в действительности еще никогда не было ни
147
одного разумного государства, что истинное государство
это только некий «идеал» и «постулат».115 По этой же
самой причине истинная философия как «познание
разумного» также якобы является только пониманием
«современного и действительного», а не постулированием
чего-то потустороннего, какого-либо идеального
государства, которое только должно быть, но которого никогда
не было и нет. Современное ему прусское государство
образца 1821 года Гегель понимал как действительность
в строго определенном логическом смысле, то есть
как непосредственное единство внутренней сущности и
внешнего существования, как действительность в
«эмфатическом» смысле слова.116 В этой достигнутой теперь
«зрелости действительности» — зрелой, а следовательно
и перезревшей, — мысль более критически не
противопоставляется действительности, но как примиренный с
реальностью идеал «сопоставляется» с нею.117 Разум,
сознающий сам себя, — философия государства — и разум
как наличная действительность — как действительное
государство — объединены друг с другом, и «в глубине»
субстанциального духа времени они суть одно и то же.118
Но то, что расположено «между» разумом как
субстанциальным духом и наличной действительностью, то, что
отделяет одно от другого и препятствует примирению,
Гегель столь аподиктически, сколь и безусловно,
объявляет «кандалами какой-то абстракции, которая еще не
свободна для понятия».11? Его объяснение этого hiatus
irrationalis* перебрасывает мост к понятию разумной
действительности посредством различения «видимости» и
«сущности», «пестрой коры» и «внутреннего пульса»,120
внешнего случайного существования и внутренне
необходимой действительности. Гегель исключал лишь
преходящее, «случайное» существование из интересов
философии как познания действительности, однако оно вновь
возвращалось к нему самому в упреках в
«приспособлении» как раз к преходящему налично существующему.
Это приспосабливание к существующей наличной дейст-
* Бездна неразумия (лат.).
148
вительности скрывается в гегелевском понимании того,
«что есть», поскольку то, «что есть», охватывает как
только налично существующее, так и истинно
действительное.
Для понимания гегелевского принципа еще более
важна, чем философия государства, его философия
религии. Она не является каким-то фрагментом, который
можно обособить от всей системы в целом, но
представляет собой ее духовный центр тяжести. Философия
Гегеля есть одновременно и «мудрость мира»121 и «богопо-
знание»,122 ведь ее знание оправдывает веру. Он называл
себя осужденным Богом на то, чтобы быть философом,123
а «язык вдохновения» был для него тем же, что и язык
«понятия». Он полагал, что чтение газет равноценно
чтению Библии: «Утреннее чтение газет представляет
собой своего рода реалистический обряд утреннего
благословения. В своей позиции по отношению к миру
ориентируются или на Бога, или на то, что есть мир.
И то и другое дает одну и ту же уверенность в знании
того, что происходит».124 Истинная философия сама
представляет собой божественное служение, хотя и «на
свой манер»; философия истории есть теодицея,
философия государства — понимание божественного на
земле, логика — изображение Бога в абстрактной стихии
чистого мышления.
Философская истина христианства состояла для
Гегеля в том, что Христос примирил разрыв человеческого
и божественного.125 Это примирение только потому
может осуществиться для человека, что оно уже
произошло в Христе; но, чтобы оно стало истиной в себе и
для себя, истиной, которой оно является, оно должно
производиться также и нами, и для нас самих.126 Это
единство божественной и человеческой природы вообще,
удостоверенное для Гегеля в человеческом воплощении
Бога, для Маркса и для Кьеркегора вновь претерпевает
совершеннейший раскол. Поэтому решительный атеизм
Маркса, его абсолютная вера в человека как такового,
принципиально дальше от Гегеля, чем от Кьеркегора, чья
парадоксальная вера имеет своей предпосылкой различие
149
между Богом и человеком. Для Маркса христианство —
это «искаженный мир», для Кьеркегора — безмирное
стояние «перед» Богом, для Гегеля — бытие в истине на
основании человеческого воплощения Бога.
Божественное и человеческое «в одном» — это резкое и тяжелое
выражение, но только до тех пор, пока его
воспринимают в соответствии с представлением, а не постигают
духовно. В «чудовищном сочетании» «богочеловек»
человеку дается уверенность, что конечная слабость
человеческой натуры не является несовместимой с этим
единством.127
Рассмотренное как «состояние» примирение земного
и божественного есть «Царство Божие»,128 то есть
действительность, в которой Бог господствует как единый и
абсолютный дух. Методическое продуцирование этой
действительности в мышлении было целью уже молодого
Гегеля,129 а в своей «Истории философии» он, как ему
казалось, «наконец-то» ее достиг. «Царство Божие»
«Философии религии» тождественно «интеллектуальному
царству» «Истории философии» и «царству духа»
«Феноменологии». Таким образом, философия есть то же самое
примирение с действительностью, каковым благодаря
человеческому воплощению Бога является христианство,
а в качестве окончательно понятого примирения оно есть
философская теология. Гегелю казалось, что благодаря
этому примирению философии с религией разумным
способом восстановлен покой, «мир Божий».
Поскольку как государство, так и христианство,
Гегель понимает онтологически, исходя из духа как
абсолюта, религия и государство соответствуют друг другу. Он
обсуждает их отношения с оглядкой на их различие и
принимая во внимание их единство. Единство
заключается в содержании, различие — в различных формах
одного и того же содержания. Поскольку природа
государства представляет собой «божественную волю,
ставшую волей современности», разворачивающийся в
действительную организацию мира дух, а с другой
стороны — христианская религия по своему содержанию есть не
что иное, как абсолютная истина духа, государство и рели-
150
гия должны сходиться на почве христианского духа, хотя они
и расходятся в форме, в которой в'церкви и в
государстве заключается одно и то же содержание.130 Религия
одного лишь «сердца» и одной «внутренней сущности»,
которая «полемично» направлена против законов и
институтов государства или лишь пассивно довольствуется
светским характером государства, свидетельствует не о
силе, а о слабости религиозных убеждений. Истинная
вера естественна вне зависимости от того, согласен с ней
разум или нет, без оглядки на разум и безо всякого
отношения к нему.131 Но она принадлежит «нашему
времени», и можно спросить, происходит она из
«истинной потребности» или из «неудовлетворенного
тщеславия». У истинной религии нет негативной
направленности против существующего государства, но она признает
и подтверждает его так же, как, с другой стороны,
государство признает «церковную санкцию». То, что
крайне полемическое понятие веры Кьеркегора
разоблачало как дурной компромисс, для Гегеля было
соглашением, затрагивающим само существо дела.132 «В природе
вещей то, что государство выполняет свой долг,
заключающийся в том, чтобы всячески содействовать общине
в достижении ее религиозной цели и брать ее под защиту
(ибо религия является интегрирующим моментом его
самых глубоких умонастроений), требовать от всех своих
граждан, чтобы они принадлежали к какой-либо
церковной общине — впрочем, к любой, ведь содержанием,
поскольку оно относится к внутренней стороне
представления, государство заниматься не может. Государство,
развитое в своей организации и потому сильное, может
вести себя либеральнее, не обращать внимания на
детали, которые к нему относятся, и даже содержать в себе
общины (причем, разумеется, в зависимости от их
количества), которые в религиозном порядке даже не
признают своего прямого долга относительно него».133
Философское понимание признает, что церковь и государство
тогда тождественны в содержании истины, когда они оба
стоят на почве духа. В христианском принципе
абсолютно свободного духа наличествует абсолютная возмож-
151
ность и необходимость «совпадения государственной
власти, религии и принципов философии — того, чтобы
свершилось примирение всей действительности вообще с духом,
государства с религиозной совестью и с философским
знанием».134 Гегелевская философия объективного духа
заканчивается следующим положением: «Нравственность
государства и религиозная духовность государства
представляют собой, таким образом, взаимные гарантии».
Благодаря тому, что Гегель понимает христианство
абсолютно и в то же время исторически в его
взаимосвязи с миром и государством, он — последний
христианский философ накануне разрыва между философией и
христианством. Этот разрыв с двух противоположных
сторон констатировали и осуществили Фейербах и Кьер-
кегор. Согласно Фейербаху, посредничество между
христианской догматикой и философией следует отвергнуть
в интересах как философии, так и религии.135 Ведь если
христианство берется в его исторически-определенной
действительности, а не как неопределенная «идея», то
всякая философия необходимо иррелигиозна, она
исследует мир при помощи разума и отрицает чудо.136 В том
же самом смысле Руге утверждал, что вся философия
начиная от Аристотеля представляет собой «атеизм»,137
ибо она исследует и постигает природу и человека
вообще. Но, с другой стороны, и христианство нельзя
рассматривать лишь в качестве определенного момента в
истории мира и некоего гуманного явления. «Однако
философию и христианство ни в коем случае не следует
объединять», — начинается одна из дневниковых
заметок Кьеркегора. Ведь если я хочу установить нечто,
касающееся сущности христианства, то необходимость
спасения должна распространяться на всего человека
целиком, а следовательно, и на его знание. Хотя
философию можно мыслить «согласно христианству», то есть
согласно тому, что человек стал христианином, но тогда
их отношение будет касаться не отношения философии
к христианству, а отношения христианства к
христианскому познанию, «если только не хотят сказать, что
философия еще до христианства или внутри него должна
152
бы прийти к тому результату, что загадку жизни решить
невозможно». Но тогда философия на высоте своего
совершенства включала бы в себя и свой закат, ведь она
не могла бы когда-нибудь служить для перехода к
христианству, ибо должна была бы оставаться при этом
негативном результате. «Здесь вообще расположена
зияющая бездна: христианство устанавливает статус
познания человека как несовершенного в силу его греха, но
исправленного в христианстве; философ именно в
качестве человека пытается дать себе отчет в отношении Бога
и мира; поэтому результат может быть, пожалуй, признан
ограниченным — поскольку человек представляет собой
ограниченное существо, но в то же время и
максимальным — для человека как человека».1^ Философ должен,
если судить по-христиански, «или преисполниться
оптимизма, или отчаяться», ибо в качестве философа он не
знает спасения благодаря Христу.139 В
противоположность этому «или—или» Гегель по-аристотелевски
обожествлял разум и определял божественное, включая в
него Христа!
Приблизительно в 1840 году гегелевское
примирение разума с верой и христианства с государством,
осуществлявшееся в стихии философии, пришло к концу.
У Маркса его исторический разрыв с гегелевской
философией является разрывом с философией государства, у
Кьеркегора — с философией религии, а в целом это
разрыв с объединением государства, христианства и
философии. Этот разрыв Фейербах совершил так же
решительно, как и Маркс, а Б. Бауэр — в не меньшей
степени, чем Кьеркегор, хотя и другим способом. Фейербах
сводит сущность христианства к чувственному человеку,
Маркс — к противоречиям в человеческом мире, Бауэр
объясняет его происхождение закатом римского мира, а
Кьеркегор, оставляя в стороне христианское государство,
христианскую церковь и теологию, короче говоря, всю
всемирно-историческую реальность, сводит его к
парадоксу отчаянно-решительного прыжка в веру. Но к чему
бы они не сводили существующее христианство, они
сообща разрушают буржуазно-христианский мир, а тем
153
самым и гегелевскую философскую теологию
примирения. Действительность представала перед ними отныне
не в свете свободы у-себя-самого-бытия, а в тени
самоотчуждения человека.
Ясно сознавая полное завершение христианской
философии Гегеля, Фейербах и Руге, Штирнер и Бауэр,
Кьеркегор и Маркс действительным наследием
гегелевской философии объявляли «изменение», которое
решительно отрицает существующее государство и
существующее христианство. Старогегельянцы понимали
конечно-исторический смысл гегелевского учения точно так
же, как и младогегельянцы. Они были столь
последовательны, что еще в 1870 году все появившиеся после
Гегеля философии они рассматривали лишь как
дальнейшее историческое развитие его системы, тогда как
младогегельянцы разрушали ее своими собственными
методами. По сравнению с неогегельянцами у всех у них
было то преимущество, что они не недооценивали той
претензии, которая имеет место в «заключении»
«Логики» и «Феноменологии», в «системе» «Энциклопедии» и
в «завершении» «Истории философии».
II. СТАРОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ,
НЕОГЕГЕЛЬЯНЦЫ
1. Сохранение гегелевской философии
старогегельянцами
Определяющим при делении гегелевской школы на
правую — старогегельянцев и левую — младогегельянцев
является то, что оно базируется не на чисто
философских, а на политических и религиозных различиях. По
форме оно восходит к политическому членению
французского парламента, а по содержанию — к различию во
взглядах на христологический вопрос.
Это различение впервые было сделано Штраусом,140 а
затем объяснено Михелетом141 и с тех пор устоялось.
Правые (Гешель, Габлер, Б. Бауэр),142 ссылаясь на геге-
154
левское различение христианской религии по
«содержанию» и «форме», положительно восприняли ее
содержание, то есть понятие, в то время как левые подвергли
его критике одновременно с религиозной формой
представления. Правые хотели вместе с идеей единства
божественной и человеческой природы сохранить и всю
евангельскую историю, центристы (Розенкранц, а в
меньшей степени также Шаллер и Эрдман) — только ее
часть, а левые утверждали, что в соответствии с их
идеями исторические сообщения Евангелий нельзя
сохранить ни полностью, ни частично. Сам Штраус
причислял себя к левым, а Михелет (в согласии с Гансом,
Ватке, Маргайнеке и Бенари) в своих «Лекциях о
личности Бога и бессмертии души»143 предлагал коалицию
центра с левыми. К «псевдогегельянцам» он причислял
младшего Фихте, К. Фишера, Вейсе и Браниса. О живом
характере контроверз в вопросе о богочеловечестве,
личности Бога и бессмертии души144 сегодня непросто
составить представление, настолько само собой
разумеющимся является для нас деструктивный результат
проведенной учениками Гегеля критики религии. Для влияния
Гегеля дискуссия об этих теологических вопросах
сыграла не менее важную роль, чем дискуссия о его учении
о государстве, которую вели Руге, Маркс и Лассаль.
Старогегельянцами в изначальном смысле школы,
основанной самим Гегелем, было большинство издателей
его трудов: фон Хеннинг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, а
также Хинрикс, К. Дауб, Конради и Шаллер. Они
сохраняли гегелевскую философию буквально, развивая ее
в частных исторических исследованиях, но перестав
испытывать личное влияние Гегеля, не воспроизводили ее
каким-либо своим собственным способом. Для
исторического движения XIX века они не имеют значения.
В противоположность им возникло обозначение
«младогегельянцы» или даже «неогегельянцы».145 Во избежание
путаницы в дальнейшем неогегельянцами будут
называться исключительно те, кто в наше время обновляет
гегельянство, младогегельянцами — леворадикальные
ученики и последователи Гегеля, а старогегельянцами —
155
те, кто и после эпохи ниспровержения на протяжении
всего столетия каким-либо своим собственным, но не
буквальным способом сохранял для истории
исторический образ мыслей Гегеля. Старогегельянцами их можно
назвать потому, что у них не было тенденции к
радикальному обновлению. С этой точки зрения
рассматриваются прежде всего Розенкранц, но также и Га им,
Эрдман и К. Фишер, которые были подлинными хранителями
гегелевской философии от Гегеля до Ницше.
К. Розенкранц (1805—1879), по праву названный Руге
«самым свободным старогегельянцем», в обеих своих
непревзойденных монографиях, посвященных Гегелю,
метко и точно характеризует состояние философии после
Гегеля.146 Мы, сегодняшние, говорит он в своем первом
сочинении (1844), пожалуй, являемся еще только
«могильщиками и строителями памятников» для философов,
которых рождал XVIII век во второй своей половине, с
тем чтобы они умерли в первой половине XIX века:
«Способны ли мы также и переправить священный отряд
мыслителей во вторую половину нашего столетия? Живут
ли среди нас молодые, те, чью душу платоновский
энтузиазм и аристотелевская радость труда вдохновляют
для бессмертного стремления к умозрению? Быть может,
наши юноши грезят об ином венце... быть может, им
как путеводная звезда светит более высокая цель их
деятельности, быть может, их идеалом является
осуществление идеалов тех философов?147 Или им суждено
впасть в равнодушие по отношению к науке и жизни и,
после того как они нередко с хвастливой поспешностью
провозглашали себя героями дня, оказаться перед лицом
будущего без достаточных сил? Несколько странным
кажется, что в наши дни именно таланты не могут
должным образом распоряжаться собой. Они быстро
растрачивают себя, после нескольких многообещающих
цветков становятся бесплодными и начинают копировать
и повторять самих себя там, где после преодоления
несвободных и несовершенных, односторонних и бурных
юношеских опытов должен был бы следовать период
мощного и собранного действия». Намекая на тех мла-
156
догегельянцев, которые, подобно Фейербаху, Марксу и
Руге, претендовали на то, чтобы «осуществить»
философию Гегеля, Розенкранц говорит о тех, кто в лучах
«самосфабрикованной ранней славы, добытой благодаря
тому, что их поднимали на щит журналы»,
импровизировал реформы и революции в философии, от которых
она в своем всемирно-историческом течении никогда не
получит никакого опыта. «Эти кавалеры скороспелых
спекуляций, нетвердой походкой слоняющиеся в
лабиринте своих гипотез, принимали брань своих трактирных
похождений за серьезные речи в законодательном
собрании, а шум критической перебранки — за трагический
гром битвы». Несмотря на это, Розенкранц не
сомневается в диалектическом прогрессе философии. Бесспорно
только, что благодаря уходу из своего прежнего
«отчуждения от мира» она расширила и изменила свое
«отношение к действительности». Но и в этом отношении
именно Гегель был тем, кто не только клялся в единстве
теории и практики, но и доказал его в тождестве понятия
и реальности и посредством экспликации сущности в
являющемся бытии. Напротив, по еле гегелевская
философия «еще раз» распадается на «односторонность»
абстрактной онтологии (Бранис) и абстрактной эмпирики
(Тренделенбург). Объединены же оба направления
распада в экзистенциальной философии позднего
Шеллинга. Оборотной стороной этой абстрактной теории
является абстрактная практика Фейербаха, которая делает
критерием реальности осязаемость: «Фейербах — самый
острый, самый блестящий противник Шеллинга, но он
согласен с ним, когда тот избегает... развития науки в
систему.148 Он упорствует в утверждении неких
эмбриональных всеобщностей и поэтому не может оказывать на
дальнейшее развитие философии то влияние, которого,
судя по энергии критики, с которой он выступал, можно
было бы ожидать. Как и сегодняшний Шеллинг, он не
углубляется ни в рассмотрение природы, ни в
рассмотрение государства. Поскольку он сразу же начинает
с человека, как он есть, и с ужасом отворачивается
от исследования бытия, бытийной возможности и бы-
157
тийного долженствования, неосознаваемого и мыслимого
бытия и т. д. как от допотопных фантазмов, то он
выглядит более доступным, практичным, человечным,
домашним, нежели Шеллинг, который нравится себе,
именно выдумывая процессы, происходящие в status ab-
sconditus* божества, и умеет столь многих привлечь
таинственной миной посвященного в домировые
процессы». 149 Хотя все четыре партии действуют с обманчивым
чувством собственной победы, они, однако, не достигают
конкретно организованной идеи Гегеля, в которой
противоположности (разума и действительности, теории и
практики, идеальности и реальности, мышления и
бытия, субъекта и объекта, идеи и истории) уже преодолены
принципиально и действительно. Все они остаются
«абстрактными теологами», привлекающими конкретное
только в качестве примера150 и пренебрегающими его
понятийным познанием. Эти крайности, спровоцированные
гегелевской философией, по этой же самой причине
должны вновь в ней погибнуть: но сама она теперь
вступает в свою вторую, более продолжительную и
свободную от школьного эгоизма эпоху. Задача, которую
теперь предстоит выполнить, состоит в претворении ее
метода во всех отдельных областях знания,151 причем
универсум должен быть исследован равномерно, без того
чтобы тому или иному его фрагменту было отдано
предпочтение.
Но именно против этой толерантности
всеохватывающего знания уже в это же самое время были направлены
страстные атаки Маркса и Кьеркегора, в односторонней
стихии мышления боровшихся с гегелевской
всесторонностью, отстаивая безусловную односторонность и
нетерпимость «интереса» к «действительному»
(экономическому или этическому) существованию.152 «Безмерную
симпатию», которую встречала эта фракция гегельянства у
молодежи, Розенкранц мог объяснить только тем, что
она была «бесконечно удобна»: «Все, что происходило до
сих пор, — ничто; мы изымаем его из обращения. Того,
* Скрытое состояние (лат.).
158
что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но
это выяснится, когда разрушение всего существующего
предоставит нам пространство для нашего творчества.
Младогегельянство, прибегая к нехитрой уловке,
подозревает старое гегельянство в том, что оно испытывает
страх перед истинными выводами, вытекающими из
системы, в то время как само оно делает их с редкой
искренностью. А это чрезвычайно нравится молодежи.
Демонстрировать мужество — это прекрасно».153 Розен-
кранц оценивает «Святое семейство» Маркса и Энгельса
только как «забавную книгу». Однако она представляла
собой подготовительную работу к «Немецкой
идеологии», в которой не только Маркс, но и вся немецкая
философия прощалась со своей верой в универсальный
разум и дух. Кризис немецкой философии, как его видел
Розенкранц, затрагивал не всю ее субстанцию, а только
временное отступление гегелевской онтологии к логике
и метафизике, а последней — к философии природы и
духа.154 Из этого разделения следовали смерть логики и
возвращение метафизики к понятию «существования»
или даже «целесообразной реальности». Те, кто
неспособен обнаружить само понятие как истинное содержание
действительного события, переносят все же имеющуюся
у них потребность в метафизическом принципе в область
этики. Ставшее модным этизирование своим
самонадеянным моралистическим пустословием портит как
метафизику, так и учение о благе. Этой характеристикой
послегегелевской философии Розенкранц на деле,
независимо от его негативной оценки, схватил ее решающие
черты, насколько их можно было вывести из Гегеля.
Когда двадцатью пятью годами позднее, в своей
второй монографии о Гегеле, Розенкранц еще раз
характеризовал духовную ситуацию времени, он полагал, что
может констатировать несостоятельность всех акций,
предпринятых против гегелевской системы вплоть до
1870 года: «Следовало бы полагать, что после столь
многих и столь разнообразных поражений, которые она
потерпела, судя по голосам ее противников, она должна
была бы рассеяться в ничто... Однако она оставалась
159
неизменным предметом общественного внимания; ее
противники все же продолжали питаться полемикой с
ней; романские нации все же заходили все дальше в
стремлении отклонить ее, то есть, стало быть, система
Гегеля все еще представляет собой центральный пункт
философской ажитации. Никакая другая система и
теперь еще не обладает столь притягательной для всех
силой; никакая другая еще и сегодня в такой мере не
обращает против себя все другие; никакая другая не
обладает... такой готовностью и способностью к
восприятию всякого истинного прогресса в науке».155 Хотя ее
старые и новые противники не перестают возобновлять
с ней свою уже набившую оскомину полемику, публика
стала равнодушнее к таким нападкам, — но именно
потому философия Гегеля и победила: «В великих
политических борениях, в гражданских и народных войнах,
во все шире простирающейся хозяйственной
деятельности наций сознание времени обрело содержание,
значительность которого низвела конфликты философских
школ и тем более спор между несколькими философами
до уровня эфемерной безразличности. Следует иметь
ясное представление об этом перевороте всей нашей
общественной жизни, для того чтобы понять, как много
благодаря ему приобрела и философия, а гегелевская —
в наибольшей степени, ибо она более глубоко и более
опасно, чем любая другая, вторглась в развитие
кризиса».156 Несколько менее уверенно пишет он спустя два
года, перебирая «философские лозунги современности»:
«Кажется, что наша философия в настоящий момент
исчезла, но она существует латентно, поскольку должна
сравнивать истину своих принципов с гигантским
богатством невероятно быстро возрастающего опыта». Начался
процесс разложения, в ходе которого друг с другом
борются эпигоны. Но они обманывают себя, когда
говорят, что дело все еще идет о том, кто должен
господствовать: Гегель или Шеллинг, Гербарт или Шопенгауэр.
Ведь ни одна из старых систем не возродится и ни одна
совершенно новая не выйдет на авансцену, пока не
завершится процесс разложения. «Всему свое время, и
160
лишь тогда, когда оно придет, может последовать
решительный всплеск познания, который, вероятно,
одновременно будет связан с дальнейшим изменением всего
будущего религиозного мировоззрения».157 Того, что в
1840 году решающий всплеск против познания и против
христианства уже произошел, Розенкранц не осознавал.
Сам он, неустанно работая, доказывал такую готовность
к восприятию всякого истинного прогресса науки, какую
он признавал за образом мыслей Гегеля. Техника и
первые всемирные выставки, перед которыми Буркхардт
испытывал некий ужас, также вписывались Розенкран-
цем в прогресс «человечества» — как он теперь называет
«дух» — в сознании свободы. Для него, далекого от
пессимистических перспектив, всемерное
распространение международных связей, книготорговли и прессы
означало возвышение до универсальной точки зрения
человечества и «прогресс в формировании единства
нашей цивилизации».158 Замкнутость ограниченного
сознания должна теперь подчиниться «рационализму
мыслящего духа и его нивелированию». Нивелирование,
которое для Токвиля, Тэна и Буркхардта, для Донозо
Кортеса и Кьеркегора было прямо-таки злом времени,
для этого образованного наследника Гегеля означало
подлежащее позитивной оценке выравнивание еще
существующих «частностей» до всеобщего уровня духа,
понятого, впрочем, уже в гуманитарном смысле.
Паровые машины, железные дороги и телеграф, сами по себе
еще не являясь гарантией прогрессирующего
образования и свободы, в конечном счете должны служить
«очеловечиванию человечества», ибо всеобщие законы,
однажды признанные наукой и популяризированные
прессой в качестве общего блага, неумолимо действуют в
этом направлении.159 Подобно тому как пресса и
мировые связи день за днем все более укрепляют
самосознание человечества и воплощают в жизнь провозглашенные
права человека, новые географические открытия и
связанная с ними торговля породили действительное
сознание мира. В океанской мировой торговле одновременно
проявляет себя и «океан духа»!160 Таким образом, Розен-
6 Карл Лёвит
161
кранц, оставаясь на почве гегелевской философии, с
неоспоримой последовательностью философски
осмыслил события XIX века.
Дальнейшее сохранение гегелевской философии по
окончании эпохи ниспровержения было также
осуществлено в критико-историческом изложении Гегеля Р. Гай-
л*/ол/.161 Более радикально, чем Розенкранц, совершив
решительный поворот против гегелевской «системы», он
извлек из изменившегося времени более далеко идущие
следствия и уже не намеревался, подобно Розенкранцу,
реформировать философию Гегеля,162 а стремился лишь
к ее историческому объяснению. Историческая критика
Гайма казалась Розенкранцу «прискорбным
заблуждением» и продуктом некоего «расстройства». Вместо
политического действия он написал свою книгу «о Гегеле
случайно, и поэтому она должна была стать чем-то
болезненным». Под болезнью Розенкранц понимал
либеральные тенденции времени, которому Гегель казался
реакционером. Но необычайная острота противостояния
Розенкранца и Гайма основывается, несмотря на это, не
на совершенно различных позициях, а на сопротивлении
чрезвычайно близкому соприкосновению. Различие их
позиций по отношению к метафизике Гегеля, которую
Розенкранц модифицировал, в то время как Гайм от нее
абстрагировался, сводится к различным способам,
какими оба они приводили учение Гегеля о духе в
соответствие с изменившимся временем: Розенкранц
посредством осторожного гуманизирования, а Гайм —
посредством безоглядного историзирования. Язык Розенкранца
благодаря Гегелю и Гете сформировался под влиянием
языка образованных людей XVIII века, а политический
пафос и намеренно деловая манера выражаться Гайма
уже целиком принадлежат новому веку. В согласии с ним
последний не без удовольствия повествует об упадке
гегелевской системы. Он вспоминает времена, когда
можно было либо быть гегельянцем, либо слыть
варваром и презренным эмпириком: «Нужно вернуть это
время, чтобы узнать, что кроется в действительном
господстве и значимости какой-либо философской системы.
162
Нужно представить себе тот пафос и ту убежденность
гегельянцев 1830 года, которые с полной, крайней
серьезностью вновь и вновь обсуждали вопрос, что образует
дальнейшее содержание всемирной истории, после того
как в гегелевской философии мировой дух уже проник
к своей цели — к знанию самого себя. Нужно вспомнить
себя и потом сравнить с этим нерешительность, с какой
наши сегодняшние гегельянцы, и притом самые
вышколенные и наиболее верные системе, позволяют себе
утверждение, что Гегель „все же был не бесплоден" для
развития философии». В отличие от эпигонов
гегелевской философии Гайм констатирует не только упадок
этой одной системы, но утомленность философии
вообще: «Эта большая фирма только потому обанкротилась,
что вся отрасль лежит в руинах... Мы мгновенно
очутились в центре великого и почти всеобщего
кораблекрушения духа и веры в дух вообще». Беспримерный
поворот произошел в первой половине XIX века. «Кончилось
время систем, время поэзии и философии. Вместо него
наступило время, в которое благодаря великим
техническим изобретениям столетия материя, кажется, стала
живой. Самые фундаментальные основоположения нашей
как физической, так и духовной жизни благодаря
триумфу техники опрокидываются и приобретают новые
формы. Существование как отдельного человека, так и
народов переносится на новую основу и в новые
обстоятельства».163
Идеалистическая философия, по мнению Гайма, не
выдержала испытания временем, «интересы» и
«потребности» — два понятия, которые определяют полемику с
Гегелем уже у Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, —
обрели над ней власть. Она более чем низложена, она
прямо-таки осуждена фактическим мировым развитием
и правом «живой истории», которую уже сам Гегель
признавал мировым судом, хотя и в противоречии с
абсолютными притязаниями своей системы.164 Задача
современности поэтому состоит, вероятно, только в том,
чтобы постигать историчность гегелевской философии, а
не в фиксации какой-нибудь новой системы в «еще
163
неподготовленную для этого эпоху», которая, очевидно,
не способна к «метафизическому законодательству». Но
позитивной стороной этой редукции гегелевской
философии к ее историческим составляющим является
возвращение философской истины к ее человеческому
истоку, «смыслу истины», к «совести и душе человека».
Поэтому наследницей философии Гегеля, назначенной в
таковые им самим, является лишь историческая наука,
как «богатая идеями трактовка человеческой истории».
Но поскольку Гайм подвергает философию Гегеля
объективной критике, он лишь модифицирует в
академической форме те мотивы критики Гегеля, которые в
радикальном виде уже выдвигали Фейербах, Руге и Маркс.
То, что впервые было столь бесцеремонно высказано
Гаймом и возведено им в принцип своего изложения,
входило также и в намерение Эрдмана, Фишера и Диль-
тея, критика «исторического разума» которого находится
в самом конце развития мысли, порожденного
метафизикой Гегеля.165
Свой большой труд, посвященный истории
философии от Декарта до Гегеля, который как никакой другой
доказывает всю проницательность исторического чувства
Гегеля, Й. Э. Эрдман начал в 1834 году, а завершил в
1853-м. Неблагоприятное для нового издания время и
конкуренция со стороны популярной истории
философии Фишера побудили его издать в 1866 году
двухтомный «Очерк истории философии», второе издание
которого увидело свет в 1870 году. В превосходном
приложении к нему, о котором он говорит, что при полном
отсутствии предварительной работы оно потребовало от
него больших усилий, чем основная часть, он излагает
историю от смерти Гегеля до 1870 года с точки зрения
«распада гегелевской школы» и «попытки нового
построения философии». В заключение своей работы, в
которой он сам себя называет «последним из могикан»
гегелевской школы, он ставит вопрос, не является ли это
преобладание исторической точки зрения над
систематической симптомом отмирания философии вообще. Ведь
неоспорим тот факт, что там, где вообще еще выказы-
164
вается интерес к изучению философии, речь идет не о
том, чтобы самостоятельно философствовать, а о том,
чтобы видеть, как философствовали другие, — подобно
преобладанию истории литературы над самой поэзией и
числа биографий великих людей над их собственным
числом. В то время как у Гегеля историческое сознание
было систематично само по себе, для философов
последующего времени стало характерным, что их
систематические исследования можно было почти целиком
оставить без внимания, тогда как их критико-исторические
работы, напротив, сохраняли ценность, которая
пережила их самих, как это было у Зигварта, Риттера, Прантля,
К. Фишера, Тренделенбурга. А в систематическом
философствовании с тех пор также обнаруживается господство
исторического элемента. Почти правилом становится то,
что историко-критические части составляют более
половины соответствующих сочинений. Однако к этому
можно было бы присовокупить утешительное замечание,
что история философии не препятствует
философствованию и что философское изложение истории философии
уже само представляет собой нечто философское. О чем
философствуют, в сущности, безразлично, это может
быть природа, государство или какой-либо догмат, «а
почему бы и не история философии»? «Следовательно,
на жалобы по поводу того, что из философов получились
историки, можно привести тот довод, что историки
философии сами имеют обыкновение философствовать и
потому, быть может, то самое копье, которое нанесло
рану, может принести исцеление также и здесь», —
аргумент, историческую важность которого можно
определить благодаря тому, что без него еще и сегодня, 70
лет спустя, очевидно, невозможно обойтись.166
В то время как Розенкранц еще обладал
определенным систематическим фундаментом, который позволял
ему «снимать» притязания более молодых
современников, Эрдман, придерживаясь своей исторической точки
зрения, должен был довольствоваться тем, чтобы
изображать процесс разложения гегелевской школы как
исторический факт. После 1830 года все доказывало ему, что
165
«могло распасться то, что, казалось, столь прекрасно
сочетается друг с другом». С исторической точки зрения
он определял Гегеля как философа «Реставрации»,^1 в
связи с политической реставрацией после падения
Наполеона и в противоположность Канту и Фихте, системы
которых якобы соответствовали различным фазам
Французской революции. Гегель реставрирует то, что было
разрушено Кантом и теми, кто шел после него: старую
метафизику, церковные догматы и субстанциальное
содержание нравственной власти. Но того, что
осуществленное Гегелем примирение разума с действительностью
может остановить историческое развитие, следует столь
же мало опасаться, как и обратного, того, что их новое
разделение есть нечто окончательное. Напротив,
сознание выполненной задачи даст человеческому духу силу
для новых деяний: «но если будут иметь место лишь
всемирно-исторические деяния, то найдется и философ,
который постигнет их и породивший их дух».168 Этой
«исторической» перспективой, не ограничивающейся
распадом, Эрдман отсылает «нетерпение современности»
к будущим временам, ибо наши lustra* не являются
эквивалентом столетий, расположенных между
немногими, но действительно решающими событиями в истории
духа, и Гегель еще ожидает своего... Фихте!169
Подлинным посредником, способствовавшим
обновлению гегельянства в XX столетии, является К. Фишер,
чья «История новой философии» начала выходить в свет
в 1852 году, во времена, когда в Германии Гегель был
почти забыт. Как друг Д. Ф. Штрауса и благодаря своим
отношениям с Ф. Т. Фишером, Руге и Фейербахом,170 а
также благодаря своей критике Штирнера171 он был
знаком с кругом младогегельянцев и в то же время
достаточно далек от их страстных обсуждений Гегеля,
для того чтобы иметь возможность взглянуть на его
произведения, сохраняя нейтралитет исторического
свидетеля. В противоположность тезису Эрдмана о
Реставрации он толковал Гегеля как философа «эволюции» и
* Здесь: периоды времени {лат.).
166
объявил его ведущим мыслителем XIX столетия, в
качестве характерной черты которого он рассматривал
биологические учения о развитии (Ламарк, Дарвин) и
понимающую историю как развитие историческую критику
(Ф. А. Вольф, К. Лахманн, Нибур, Моммзен, Ф. Бопп,
К. Риттер, Э. Целлер). Гегель господствовал над
временем с 1818 по 1831 год благодаря своему личному
влиянию, затем до 1848 года благодаря ученикам,
которые критически применяли его философию, и, наконец,
благодаря усвоению его исторического способа
мышления историческим образованием. Инспирированная им
идея развития определяет не только историческую
критику Библии тюбингенской школы (Ф. X. Бауэр,
Штраус),172 но и историческую критику экономики в
«Капитале» Маркса (1868) и «Системе приобретенных прав»
Лассаля (1861). Гегель господствовал над XIX столетием
и в антитезах О. Конта и Е. Дюринга, Шопенгауэра и
Э. фон Гартмана.
Пусть в частностях в системе Гегеля многое
несостоятельно и неудовлетворительно, существенным остается
то, что он был первым и единственным в мире
философом, постигавшим историю в свете «бесконечного»
прогресса. Но под этим Фишер понимал уже не гегелевское
понятие, а дурную бесконечность нескончаемого
поступательного движения. Дух должен расти «до
бесконечности» благодаря постоянному умножению задач
человечества. Гегелевская трактовка истории философии,
согласно которой последняя философия представляет
собой результат всех предыдущих, значит для Фишера не
более, чем то, что философия Гегеля в силу ее
исторического богатства является, хотя и последней по
времени, но в то же время и первой, с приходом которой
развитие «мировой проблемы» перенимается теперь
историей философии.
Сохранение гегелевской философии осуществляется,
таким образом, на пути историзации философии вообще
вплоть до превращения ее в философскую историю
(Philosophie-Geschichte). Этому отступлению в направлении
истории как предмета познания соответствует отстране-
167
ние от событий своей эпохи, к которой после 1850 года
многие относились с большим или меньшим
разочарованием: Розенкранц, доверяя разуму истории, ожидал
«нового импульса» мирового духа, Гайм с чувством
большого разочарования «при виде празднующего свой
триумф убожества реакции» подчинился «суду времени», а
Эрдман, в пику времени, с вялой иронией решился на
осуществление своей исторической работы, тогда как
Фишер предоставил решение всех вопросов «эволюции».
Историзм, который берет свое начало в гегелевской
метафизике истории духа,173 стал «последней религией»
тех образованных людей, которые еще верили в
образование и знание.
Великие достижения «исторической школы» и
исторических наук о духе не могут скрыть философской
слабости философии, сведенной к собственной истории.
То, что начиная с Гайма и вплоть до Дильтея, да и в
более позднее время, понималось под
«духовно-историческим» миром, столь же далеко от философской
теологии Гегеля, как и образ мыслей сотрудников «Галльских
ежегодников». Вошедшее в обращение начиная с 1850
года понятие «духовной истории» имеет не больше
общего с гегелевским понятием духа и истории, чем
простое совпадение слов. Для Гегеля дух как субъект и
субстанция истории был абсолютом и базовым понятием
его учения о бытии. Поэтому, наука о духе в той же
мере является философией природы, что и философией
государства, искусства, религии и истории. Этот
абсолютный, ибо тождественный абсолютной религии
христианства дух есть благодаря тому, что он себя знает, и
он есть исторический дух постольку, поскольку на своем
пути он несет в себе память об уже прежде бывших
формах духа. «Их сохранение со стороны их свободного,
проявляющегося в форме случайности бытия, есть
история, а со стороны их схватываемой в понятии
организации — наука являющегося знания; обе они вместе, то
есть схватываемая в понятии история, образуют память и
обиталище абсолютного духа, действительность, истину
и достоверность его трона, без которого он был бы
168
безжизнен и одинок». Глубокая пропасть отделяет от
этой исполненной духа бесконечности представление о
бесконечно прогрессирующей «истории духа». В то время
как Гегель полагал, что дух человека обладает в силах
раскрыть скрытое существо универсума и представить
взору его богатства и глубины,174 от Гайма до Дильтея
имело место более или менее осознаваемое убеждение,
что человеческий дух по существу бессилен против
политического или природного мира, ибо он сам
представляет собой только конечное «выражение» «общественно-
исторической» действительности. Для этого убеждения
дух представлял собой не безвременную в себе самой,
ибо вечно настоящую «власть времени», а только некий
показатель и своего рода зеркало времени. Тем самым
философия становится «мировоззрением» и «пониманием
жизни», крайним следствием которых является
самоутверждение «собственной для каждого» историчности в
«Бытии и времени» Хайдеггера.175
Ф. А. Ланге беспристрастно оценивал значение
произошедшего после Гегеля поворота с конструктивной точки
зрения и излагал его, ограничивая «материализмом»
XIX столетия.176 Он видит в Июльской революции конец
идеалистической эпохи и начало поворота к «реализму»,
под которым он понимает воздействие материальных
интересов на духовную жизнь. Конфликты с церковью и
государством, внезапный расцвет основанной на
естественнонаучных открытиях индустрии («Уголь и железо» —
таков лозунг времени), создание политехнических
учебных заведений, стремительное распространение
транспортных средств (первая железная дорога в Германии
была введена в действие в 1835 году),
социально-политическое значение создаваемых таможенных и
промышленных союзов, но в не меньшей степени и
оппозиционные сочинения «Молодой Германии» (Гейне, Берне,
Гуцков), критика Библии тюбингенской школы и
гигантский успех «Жизни Иисуса» Штрауса — все это вместе
способствовало резонансу и значению тех философских
произведений, чье содержание далеко отставало от их
революционного импульса. В связи с этими событиями
169
разразился «теологический и политический кризис
гегелевской философии, подобного которому по силе,
объему и значению история еще не знала».177
На границе между старо- и неогегельянцами
находился отличавшийся многосторонней деятельностью Михе-
лет, издатель гегелевской «Истории философии» и йен-
ских трактатов. Благодаря своей долгой жизни (1801 —
1893) он связывает изначальное гегельянство с началом
современного неогегельянства, к которому в лице А.Лас-
сона (1832—1917) он сам имел определенное
отношение.178 Для него также «вершиной» и одновременно
«образцом» гегелевской системы была философия
истории.179 Однако он не подвергает систему Гегеля
радикальной историизации, а оставляет ее обоснованной в
духовном абсолюте. «Вопрос века»,180 затрагивавший
проблему буржуазного общества, еще казался ему
разрешимым в рамках философии духа. Его желанием было
ввести «науку» в «жизнь», чтобы осуществить тезис
Гегеля о действительности разумного.181 Ведь то, что «еще
остается» сделать после Гегеля, так это поднять до
уровня действительности достигнутое в мысли примирение
человеческого и божественного и пронизать все
жизненные отношения принципом Гегеля. «Так мысль перестает
быть лишь последним продуктом определенной ступени в
развитии мирового духа; она становится, как это
подобает рассудительности старости, и первым принципом,
сознание которого способствует восхождению на более
высокую ступень».182 Философия, заявляет он в стиле
младогегельянцев пятью годами позднее, не только «сова
Минервы», начинающая свой полет в сумерках, но и
«петушиный крик», который возвещает о заре нового
дня.183 Благодаря этой двойной метафоре Михелет
располагается между Гегелем и Марксом, который тоже
воспринял образ Гегеля, однако, не дополнил его, а
обратил в противоположность.184
2. Ниспровержение гегелевской философии
младогегельянцами
Нет ничего более непоследовательного,
чем абсолютная последовательность,
ибо она порождает неестественные
феномены, которые в конце концов
опрокидываются.185
Гете
Благодаря Розенкранцу и Гайму, Эрдману и Фишеру
построенное Гегелем царство было исторически сохранено;
младогегельянцы расчленили его на области, разложили
систему и именно благодаря этому обеспечат его
историческое влияние. Выражение «младогегельянцы»
подразумевало прежде всего лишь более молодое поколение
учеников Гегеля; в значении «левые гегельянцы» оно
означает разрушительную по отношению к Гегелю
революционную партию. В то время их также — в
противоположность «гегелитам» — называли «гегелингами»,
подчеркивая революционные повадки этих юнцов. Но в то
же время различие между старо- и младогегельянцами
имеет и непосредственное отношение к гегелевскому
различию между «старыми» и «молодыми», впоследствии
опошленному Штирнером. Старые — это те, кто в
гегелевской системе действительно призван к правлению,
ибо они «мыслят уже не единичное, но всеобщее».186 Они
служат воплощенным «безразличием» по отношению к
различным уровням сохранения целого. Старые живут
иначе, нежели молодые с их неудовлетворенным
напряжением по отношению к не соответствующему им миру
и с их «отвращением к действительности»; они также не
испытывают и мужественной «привязанности» к
действительному миру, но, будучи старцами, они лишены
какого-либо особенного интереса к тому или иному и
обращены ко всеобщему и к прошлому, которому они
обязаны познанием всеобщего. Юноша, напротив,
представляет собой застревающее в отдельном и жаждущее
будущего, стремящееся изменить мир существо, которое
составляет программы, отвергающие существующий по-
171
рядок вещей, и выдвигает требования, пребывая в
иллюзии, что они непременно должны исправить этот
распадающийся мир. Осуществление всеобщего представляется
ему отпадением от должного. Из-за этой направленности
на идеальное юноша обладает видимостью некоего
благородного чувства и большего бескорыстия, чем муж,
действующий ради мира и погружающийся в разум
действительности. Шаг к признанию того, что есть,
молодость совершает лишь вынужденно, как болезненный
переход к филистерской жизни. Но она ошибается, когда
понимает это отношение только как отношение внешней
необходимости, а не как разумную необходимость, в
которой живет свободная от всех частных интересов
современности мудрость старости.
В противоположность гегелевской оценке молодости
и старости младогегельянцы представляли партию
молодости, но не потому, что они действительно были
молоды, а для того чтобы преодолеть присущее им сознание
эпигонов. Признавая несостоятельность существующего,
они отворачивались от «всеобщего» и прошлого, для того
чтобы предвосхищать будущее, усердно заниматься
«определенным» и «единичным» и отвергать существующее.
Их личные судьбы демонстрируют сходные характерные
черты.187
Ф. А. Ланге заметил как-то о Фейербахе, что тот
выбился из недр гегелевской философии к своего рода
поверхностности и в большей степени обладал
характером, чем духом, не утратив, однако, полностью следов
гегелевского глубокомыслия. Несмотря на
многочисленные «следовательно», его система парит в мистических
потемках, которые нисколько не становятся прозрачнее
благодаря подчеркиванию «чувственности» и
«наглядности». Эта характеристика относится не только к
Фейербаху, но и ко всем младогегельянцам. Их сочинения —
это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо
целое, содержательное само по себе, а их научные
доказательства в их руках стали эффектными прокламациями,
с которыми они обращаются к массам и отдельным
людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что
172
они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют
после себя привкус пошлости, ибо, располагая скудными
средствами, они выдвигают неумеренные притязания и
принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня
риторического стилистического приема. Манера, в
которой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на
контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без
блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир
начал становиться «более вульгарным», не в последнюю
очередь находит свое подтверждение в
общеупотребительном языке того времени, который кичится своей
грубой полемикой, патетической высокопарностью и
гротескными образами. Примером этого служит также и
Ф. Лист. Критическая активность младогегельянцев не
знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, это
«изменение» в каждом случае и любой ценой.188 Однако
в то же время они были отчаянно честными людьми,
пожертвовавшими своим фактическим существованием
ради того, что они хотели осуществить. Как идеологи
становления и движения, они фиксировали свое
внимание на гегелевском принципе диалектического отрицания
и на противоречии, которое движет миром.
Для их отношений друг с другом характерно то, что
один пытается превзойти другого в процессе взаимного
пожирания. Проблему, которую ставит перед ними
время, они доводят до предельной остроты, и в этом они
убийственно последовательны. Связанные друг с другом
только общей оппозиционностью, они могли так же
легко разорвать свои личные и литературные связи,
разойтись в разные стороны и затем по мере своего
радикализма взаимно клеймить друг друга как
«обывателей» и «реакционеров». Фейербах и Руге, Руге и Маркс,
Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образовывают
пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой
момент они узнают друг в друге врага. Они —
«образованные люди, сбившиеся с пути», и неудачники, которые
под давлением социальных отношений принесли свои
ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей
профессией было «свободное» писательство в постоянной
173
зависимости от спонсоров и издателей, публики и
цензоров. Литература как профессия и как предмет
заработка стала актуальной в Германии лишь около 1830 года.189
Фейербах ощущал себя «писателем и человеком» в
исключительном смысле.190 Руге обладал ярко
выраженным журналистским талантом, Бауэр жил писательством,
а существование Кьеркегора было тождественно его
«авторству». Несмотря на его страстное противостояние
журнализму, с остальными его объединяло намерение
действовать только посредством своих сочинений.
Особое предназначение, которое он приписывал своей
«деятельности в качестве писателя», а именно быть автором
«на границе между поэтическим и религиозным», не
только отличает его от левых гегельянцев, которые
двигались вдоль границы между философией и по