Text
                    

Von Hegel zu Nietzsche Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts MARX LIND KIERKEGAARD W. KOHLHAMMER VERLAG STUTTGART
uz -z 78-2 От Гегеля к Ницше Революционный перелом в мышлении XIX века МАРКС И КЬЕРКЕГОР Перевод с немецкого К. Лощсвекого под редакцией М. Ермаковой и Г. Шапошниковой ФОНД УНИВЕРСИТЕТ Санкт-Петербург «ВЛАДИМИР ДАЛЬ» 2002
УДК 1/14 ББК 87.3(0) Л 34 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. 17. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, В. Штегмайер ► CEU 44* Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI — Budapest) и Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия «Федеральная программа книгоиздания России» ISBN 5-93615-015-1 © Издательство «Владимир Даль», 2002 © Санкт-Петербургский университет МВД России, 2002 © Фонд поддержки науки и образования в области правоохранительной дея- тельности «Университет», 2002 © К. Лощевский, перевод, 2002 © П. Палей, оформление, 2002
Б. В. Марков НИЦШЕ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ Одной из причин неослабевающего интереса к насле- дию Ницше в России является выдвинутое еще при первом знакомстве с его сочинениями предположение, что он является «самым русским» философом на Западе. Интенсивное переиздание сочинений Ницше, как ни странно, не снимает, а лишь усугубляет трудности изу- чения его наследия, так как переводы нагружены уста- ревшими интерпретациями, а некоторые из них, напри- мер такие, как «Воля к власти», произвольно составлен- ная из рабочих заметок Ницше, вообще являются одиозными. Так Ницше из критика культуры модерна был превращен в ее идеолога. Главным препятствием для русскоязычного читателя остается отсутствие перевода критического издания его сочинений, подготовленного Коли и Монтинари. Он не может возникнуть на пустом месте. Поскольку радикальный перевод с одного языка на другой вообще невозможен, то необходимо крити- ческое обсуждение основных способов интерпретации знаков. Для этого и предпринимается издание серии основных работ, посвященных анализу идей Ницше. Наша общественность все еще воспринимает его фило- софию в понятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвращение». Настало время сменить эти уста- новки и осмыслить его философию сквозь призму поня- тий «перспективизм», «интерпретация», «знаки», «спра- ведливость» и др. Для того чтобы заявить «русского 5
Ницше», то есть творчески продолжить так удачно нача- тую еще в прошлом веке в России интерпретацию, необходимо ознакомиться с основными подходами и оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно французские интерпретации (Делез, Деррида), известны в России и оказывают определенное влияние на вновь начавшиеся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они далеко не однозначны и могут правильно воспринимать- ся на фоне критических исследований, выполненных такими признанными философами, как Хайдеггер, Яс- перс, Финк, Лёвит и другие. Собственно их критические труды и планирует опубликовать издательство «Владимир Даль». Задуманная издателями серия «Мировая ницше- ниана» будет знакомить российского читателя не только с большими философами, писавшими о Ницше, но и с трудами современных ницшеведов, которые работают в Германии, Франции и Америке. Книга Левита интересна для российского читателя по целому ряду причин. Прежде всего она открывает ряд основательно забытых имен и идей, а также споров, которые вели между собой философы XIX столетия. Но самое важное, что она обнаруживает некие подводные течения, подтачивающие фундамент европейской культу- ры. Кризисные и даже катастрофические события, не- ожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных культурных процессов. Ницше воспринимается Лёвитом хотя и через призму докритического издания его сочи- нений, однако вовсе не выглядит одиозным антихристи- анином, имморалистом и нигилистом. Эту книгу полезно читать сегодня не только для того, чтобы ликвидировать некоторые пробелы в образовании, но и, прежде всего, для вынесения взвешенной оценки наследия выдающе- гося немецкого философа. И сегодня эти оценки явля- ются подчас диаметрально противоположными. С одной стороны, новое полное издание его сочинений привело к таким критическим исследованиям о нем, особенно во Франции, в которых он стал выглядеть неким «либераль- ным ироником», противопоставившим морализму эстети- 6
ку и стилистику искусства существования. С другой стороны, кризис либерализма вновь порождает ожидание сильной руки и, несмотря на критическое издание, со- чинения Ницше вновь прочитываются как обоснование необходимости открытой игры сил и борьбы за власть. Книга Левита, в которой предложения философов рас- сматриваются в контексте эпохи, напротив, ориентирует на достижение баланса силы и справедливости. Структура и содержание книги Линия развития философской мысли, намеченная в заглавии, представляется российскому читателю необыч- ной, если не неверной. Названные мыслители — полные антиподы: Гегель — классик немецкой философии, а Ницше кажется зародившимся в чуждом ей лоне. Он считается каким-то бастардом, а его мысли объясняют- ся таинственным заболеванием как тела, так и духа. Предлагаемая вниманию читателей книга снимает это устоявшееся мнение и раскрывает философию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера и Кьеркегора как закономерный результат развития интенций немецкой классической философии. Автор намекает на философ- ский радикализм немцев, которые будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения оказываются не только сентиментальными в чувствах, но и безудержными в критике предрассудков. По Левиту, истоком немецкой философии является протестантизм, смысл которого следует воспринять из- начально как обозначение протеста сначала против ка- толических догматов, а потом и против остальных, пре- жде всего против социальных устоев. Теоретическим вы- ражением протестантизма была «критическая критика», ставшая в Германии своеобразной сублимацией револю- ционных настроений, охвативших Европу. Это вырази- лось в разрушительной критике религиозных верований, моральных убеждений, национальных чувств и государ- ственных добродетелей, на воспитание которых были потрачены огромные усилия и которые оказались мгно- венно уничтоженными непримиримо честными, отчаян- но смелыми одинокими мыслителями. Можно говорить 7
о том, что честность и справедливость — это несомненно высокие нравственные качества, важные в некоторых сферах жизни — поставили перед судом разума не толь- ко религию, но и саму философию. Книга Левита пред- упреждает против своего рода морального бешенства, которое оказало самое разрушительное воздействие на европейскую (да и не только на нее) историю. Он следует ницшевскому «генеалогическому» методу анализа честности как морального и рационального качества и обнаруживает, что они опасны, если ими пользоваться неумело или неуместно. Лёвит исследует отрезок витие- ватой истории борьбы за реализацию морали, которая начинается с восстания Лютера за «очеловечивание» христианства, достигает вершины с философией Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, а заканчива- ется разрушительной идеологией Штирнера, Маркса и Ницше, не оставивших камня на камне ни от христиан- ства, ни от гуманности, ни от моральности. Книга Левита наводит на размышления о роли и месте философии в жизни общества. Прежде всего воз- никает вопрос об ответственности: не является ли тра- гический период европейской истории результатом фи- лософской критики? Такие почти забытые ныне мысли- тели, как Штраус, Бауэр, Штирнер, и Руге и другие представители гегельянских школ, во многом определяли мировоззрение людей XIX века. В XX веке Маркс и Ницше были объявлены основоположниками идеологий двух самых могущественных в европейской истории по- литических режимов, война которых привела к чудовищ- ным жертвам. Кажется, что именно они должны пред- стать перед судом международной комиссии, расследую- щей преступления против человечности. Но можно ли обвинять философию за то, что она делает то, что должна делать, а именно раскрывать ложь и опровергать заблуждения. И все-таки это не снимает с нее вины. Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался обществом, которое захотело построить свою жизнь ис- ключительно на рациональных основаниях, отринуть все архаичное, иррациональное, неэкономное. Ведь в чувст- 8
вах так много темного, а разум дает свет. И, вообще, дело можно изобразить так, будто мыслители (как и поэты) выражают лишь то, предчувствие чего уже есть у всех. И поэтому речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности. Книга Лёвита, написанная красивым, ясным и доход- чивым языком, это своего рода реквием тотальному рационализму, ужасным последствием которого стали мировые войны. Но нельзя забывать о том, что рацио- нализм пришел на смену средневековому мировоззре- нию, в котором были и темные стороны, в частности эксцессы, порождаемые религиозным фанатизмом. По- своему рациональный протест Лютера, продиктованный верой в разум и в моральное совершенство человека, поставил на место фанатичной религиозной веры и бю- рократических институтов церкви моральность и гуман- ность. Безусловно, это было большим достижением. Уп- рекая эпоху разума за разработку новейших видов воору- жения, нельзя забывать о том, что в эпоху религиозного чувства тоже велись фанатические войны. Во всяком случае, как общественная, так и частная жизнь людей оказывается более комфортабельной именно тогда, когда она строится на рациональных началах. В книге Лёвита на широком историческом материале весьма подробно и впечатляюще раскрывается прораста- ние на немецкой культурной почве идей, сформулиро- ванных Ницше в форме таких «слоганов», как «воля к власти», «вечное возвращение», «смерть Бога», «сверхче- ловек». Она знакомит нас с философами XIX века, имена которых когда-то были весьма звучными, однако оказались напрочь забытыми и почти не представленны- ми в современных курсах по истории философии. И это тоже особая тема для размышлений историка филосо- фии: в чем причина такой исторической несправедливо- сти, почему философы, «работающие на вечность», плохо понимаются своими современниками, и наоборот, — властители дум предков потомками оказываются забыты напрочь? Возможно, весьма плодотворным для понима- ния такой исторической закономерности является пред- 9
ложенное К. Левитом различие духа времени или веч- ности и духа эпохи. Если дух времени — это нечто трансисторическое, то дух эпохи выражает интересы и умонастроения людей, поступки которых определяются посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы, а не трансцендентальной рефлексией. Вершиной философии разума является гегелевская диалектика, в которой, как показывает Левит, был най- ден своеобразный баланс между разнонаправленными силами исторического прогресса и, прежде всего, меж- ду чувствами, которые связывают людей, и разумом, который приватизирован новоевропейским индивидом. Между тем сочинения Гегеля не оказали непосредствен- ного влияния на его современников. До национальной интеллигенции его идеи донесли ученики и последова- тели — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ Левитом плеяды постгегельянских мыслителей обнаружи- вает плотную сеть зависимостей, нити и ячеи которой определяли как ходы мышления, так и стилистические жесты Ницше. Хотя и краткая, но все-таки достаточно основательная и впечатляющая историческая реконструк- ция трудов забытых философов XIX века обнаруживает сложность духовной жизни эпохи, которая воспринима- ется нами как промышленный век, в котором в основ- ном господствовала позитивная философия. На самом деле за фасадом грандиозных научно-технических и со- циальных проектов крылись глубинные сомнения в таких основаниях культуры, какими являются идеи разума и морали. То, о чем так много говорится сегодня, проду- мывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как идеоло- гов века промышленных и социальных преобразований, не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет относительно цены, которую придется заплатить за про- гресс. И все-таки почему-то эти сомнения часто подав- лялись в порядке самоцензуры. Ницше озвучил эти со- мнения, и именно поэтому его читали и проклинали одновременно. Хуже того, сами его сочинения были «прорежены» и превращены, говоря языком Фуко, в «диспозитивы власти». Считающееся главным сочинение 10
Ницше, название которого используется для именования его философии, на самом деле является продуктом фаль- сификации. При этом возникает вопрос, почему Ницше считали идеологом фашизма, почему очень немногие воспринимали его идеи как предостережение против опасных тенденций прикрытия зла лозунгами гуманизма и пацифизма? Это важно понять, потому что и наш голос, голос современных философов, тонет в оглушаю- щем шуме работы больших пропагандистских машин. Если учесть изменение техники и медиумов власти, то судьба философии в современном мире оказывается еще более плачевной, чем раньше, когда власть выступала в своем неприкрытом и неприглядном виде, когда она пользовалась для оправдания своих интересов идеоло- гией. В сущности, критиковать идеологию как форму ложного сознания гораздо легче, чем современную ми- фологию рекламы и масс-медиа, прибегающих не столь- ко к интеллектуальным значениям, сколько к аудиови- зуальным знакам, воздействующим на поведение людей непосредственно магическим образом, минуя рефлексию. Но именно применительно к этой «магнетопатической» форме коммуникации стилистика Ницше оказывается весьма эффективной. Более образная и эмоциональная, прибегающая к телесно-чувственным метафорам, проза Ницше обращена не столько на критическую аргумента- цию и анализ тех или иных морально-философских учений, сколько на дискредитацию поз, жестов и личин их создателей и потребителей. Вместо критики теорий осуществляется нечто вроде медицинского диагности- рования их авторов. Этот распространенный прием у Ницше не сводится к аргументу «сам дурак». Он пока- зывает, как благородные и возвышенные теории иссуша- ют и до неузнаваемости уродуют телесные, в том числе и внутренние, органы их создателей. Расплатой за пре- дательство жизни оказывается здоровье. Эта своеоб- разная антиреклама оказывается особенно действенной против таких знаков, которые обладают собственным обаянием и воздействуют своим видом помимо интелли- гибельного значения. 11
В свете нашего опыта восприятия масс-медиа, кото- рые не просто несут информацию, а навязывают впол- не определенный образ жизни, можно лучше понять устойчивое обаяние некоторых идей. Вера в Бога, чело- веколюбие, гуманизм, пацифизм, права человека, циви- лизационный процесс — все это бесспорные привлека- тельные ценности. Напротив, говорить и тем более совершать зло — это нечто ужасное. Между тем бес- страстная статистика показывает, что вреда от гумани- стических акций часто не меньше, а даже больше, чем от суровых действий, связанных с запретами, нарушени- ями прав человека и насилием. Редко кто решается признать эту суровую правду и восстать против кисло- молочного гуманизма. Когда жизнь подводит нас к по- следней черте, раскрывается невыносимо жестокая прав- да бытия к смерти, которая не признает никаких прав человека и отнимает все, что есть. Но и в такие момен- ты, как показывает «Смерть Ивана Ильича» мы не прозреваем, а, жалобно глядя в глаза окружающих, про- сим о помощи, которую они, даже если бы и хотели, не в силах нам дать. Кьеркегор в силу своей «смертельной болезни» (острого переживания одиночества), а Ницше по причине физической боли, доставлявшей ему ужасные муки, попытались основать один религию, а другой фи- лософию на началах, в число которых не входили гума- низм и моральность, истина и справедливость: Бог или жизнь могут дать или потребовать такого, что не вмеща- ется в рамки расхожих представлений о воздаянии. Жизнь и вера — это несомненно дар нежданный и негаданный, и даже тот или то, кто или что подарили нам это, сами не знают последствий этого дара. К веру- ющему может прийти ангел и сообщить, что Бог тре- бует от него ужасную жертву, например единственного сына. Но и тому, кто просто родился и живет без трансцендентной веры и цели, вскоре предстоит, напри- мер, служить в армии и тем самым воевать и даже быть убитым за Родину. Просто жизнь и без войны не менее сурова — семейные драмы, служебные конфликты, бо- лезни, старость — всему этому трудно найти какой-либо 12
смысл. Но осознание, что жизнь не имеет смысла и цели, — это прямой путь к нигилизму, бациллы которого еще хуже, чем пребывающий в сладкой дремоте гума- низм, разрушают общество и ведут к вырождению людей. Есть ли выход из этой ситуации и если есть, то какой? Нередко философию Ницше, как и романы Де Сада, понимают как призыв к безумному пиру во время чумы. Действительно, если ужасный конец неотвратим, то сле- дует хладнокровно и эгоистично, не думая о страдании других, воспользоваться оставшимися возможностями для получения удовольствия. Но зачем тогда писать толстые книги, рассчитанные на то, что их будут читать другие. Книги — письма к далекому и незнакомому другу, написанные с надеждой на его приручение. Мо- ральный скептик не станет писать книг, и никакими силами его нельзя оторвать от пива и пирогов, если именно в них он находит высшее удовольствие. Так называемые философы зла совершают нечто парадок- сальное: вместо того чтобы творить насилие, ставить свою жизнь на карту, вступать в игру с другой силой и тем самым победить или погибнуть, они пишут книги и в результате поддерживают то, что должны отвергать. Но они пишут странные книги, которые не считаются гу- манными и даже объявляются «сатанинскими стихами», за которые приходится расплачиваться жизнью. Ницше хотел доказать право человека говорить и даже совершать зло. За криками осуждения его произведений как-то забылось, что главное — это не некое сатанинское (из- начальное или метафизическое) зло. Стратегии зла мно- гообразны, настолько многообразны, что даже самые мягкие добряки не могут его избежать. Скорее всего Ницше искал, так сказать, наименьшее зло. Было бы слишком упрощенным выводить философ- скую концепцию из той или иной исторической ситуации или телесного самочувствия. История и жизнь — источ- ники постоянных страданий, однако люди упорно делят- ся на оптимистов и пессимистов, и при этом далеко не все из них известны как авторы соответствующих этим умонастроениям философских доктрин. Без учета собст- 13
венной логики философского дискурса невозможно со- ставить адекватное представление о том, как развиваются философские теории. Книга К. Левита интересна как раз тем, что в ней соблюдается баланс внешних, социокуль- турных влияний и собственных внутренних стимулов развития философского знания. В ней прослеживается, как от Гегеля к Ницше происходила трансформация тех или иных представлений о человеке и Боге, об истории и обществе. Рассмотрим поподробнее две главные темы, обсуждаемые в книге Левита: христианство и гуманизм. Смерть Бога Образ человека складывается по отношению к Христу, жизнь которого и выступает примером для подражания. Поэтому не удивительно, что вслед за упадком христи- анства наступает кризис гуманности. Лёвит считает, что начало критики христианской религии было положено Гегелем, а завершител ее Ницше. Молодой Гегель противопоставлял «Новый Завет» иудейской религии Закона, и в этом чувствуется крити- ческое отношение к буржуазно-правовому государству. Позитивный закон, добиваясь формальной справедливо- сти, разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Как протестантски ориентированный мыс- литель, Гегель стремился соединить человека с Богом и преодолеть в философской форме «позитивность» рели- гии, выражающуюся во все большей бюрократизации церкви. Однако, как считает Лёвит, на деле это привело к решительной деструкции христианской философии и христианской религии. Критические последователи Гегеля называли его и скрытым теологом в философии, и тайным атеистом в религии. Если Гегель поднимает религиозное представ- ление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Рели- гиозная критика Руге развивалась по пути, проложенно- му Фейербахом, и состояла в «гуманизации» религии. Фейербах же интерпретирует христианство как философ- скую антропологию. Снятие теологической сущности ре- лигии происходит у Фейербаха через возвращение тран- сцендентного чувства как основы религии, и в этом он 14
солидарен со Шлейермахером. Самый общий тезис Фейер- баха состоит в том, что тайной теологии является ант- ропология. Религия есть не что иное, как выраже- ние, «опредмечивание» основных потребностей человека, форма его самосознания. Исходя из этого Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что человечество отрицает Бога и утверждает самого себя. Таким образом, исторический распад христианства казал- ся Фейербаху неизбежным: как на место молитвы при- шел труд, место Христа должен занять человек. Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта религиозных предикатов мудрости, гуманности, совершенства, добро- ты, моральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не хотел их устранить; он даже получил прозвище «набож- ного атеиста». На своих современников, даже таких, как Маркс и Штирнер, наибольшее влияние оказал Бауэр, воздейст- вие работ которого Лёвит сравнивает с попаданием мол- нии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, его работы стали восприниматься как некие «фантазии» или «пророчества» и были вскоре забыты. Между тем в свете новых историко-религиозных данных они кажутся удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеобразным ритором, подготовившим фило- софскую критику в стиле Ницше. Цитаты, приводимые Лёвитом, свидетельствуют о широких возможностях не- мецкого языка, которые были развиты и усовершенство- ваны Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами, стилями, при этом он не только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, приписавшего человеческому самосознанию божественные атрибуты, но и предостере- гал против своих собственных теологических сочинений. Он считаал религию продуктом художественного творче- ства — мифом и поэтому, в отличие от Штрауса и других научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как были возможны чудеса, совершенные Христом. В своей критике христианства как «всемирного несчастья» он предвосхитил «Генеалогию морали» Ницше: Христианст- во фиксировало человека в его страданиях и означало 15
полную самоутрату, отчуждение, которое может быть снято только в результате расхристианизации. Политико-коммуникативное преодоление христианства Маркс и Энгельс выступили в работе «Святое семей- ство» против Бауэра с позиций фейербаховского «реаль- ного гуманизма». Для них он остается «теологом» и «гегельянцем»: будучи критичен в мысли, он некритичен в политике. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «един- ственный» Штирнера есть не что иное, как некритиче- ское признание буржуазного миропонимания. Настоящая критика религии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении условий, которые ее порождают. Фейер- бах считал религиозный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел возможность и необходимость религии из земных бедствий и оппози- ций. Религия, таким образом, — это не «опредмечива- ние», а «овеществление», то есть самоотчуждение чело- века. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторон- ней религии в плоскость борьбы с извращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру политической борьбы непосредственно с религией, она должна «отмереть» в результате социальных преобразова- ний. Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные корни, прорастающие на почве крайнего одиночества человека. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии явилось следствием гегелевской интерпретации религии как момента развития духа. Он, однако, не следует за его учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого видит в развитии «личного отношения», «субъективности». Перед ним, таким образом, встает парадоксальная задача: сохранить личную веру и из- бежать сведения религии к антропологии. Он решает этот парадокс признанием того, что Бог есть истина, но она наличествует только для того, кто существует в вере. Бог существует не в мышлении, а в экзистенции че- ловека. Для экзистирующего человека высшей истиной является неуверенность как в существовании Бога, так и 16
в самой вере в Него. В этом и состоит парадокс веры. Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой религиозной коммуникации. Церковь строится на такой модели сообщения, которая отличается от обычной. В ней роль первичного автора выполняет Бог, доводящий свое послание на землю не через пророков или мессию, а с самым надежным посыльным, на роль которого он выби- рает своего сына. Последний передает сообщение своим ученикам, которые лично вручают его преданным им последователям. Верность Христу — это личная предан- ность учителю. Послание передается из рук в руки без ка- ких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Поэтому западная церковь более рьяно отстаи- вала свою независимость и даже претендовала на приори- тет перед императором. В противоположность цезарепапи- зму восточной церкви западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно которому непосредственным по- лучателем божественного послания была церковь. Хотя Рим был объявлен христиананами «вавилонской блудни- цей», римское право и бюрократия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если первоначально церковь пони- малась как «экклезия», руководителями которой станови- лись пророки, богодухновенные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом об- щины. Римская церковь приняла догмат о непогрешимос- ти. Папа считался единственным представителем Бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в язычес- ких заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого предъявлялось требование целибата, чтобы они могли служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким образом, папская революция привела к неожидан- ным последствиям. С телекоммуникативной точки зрения, христианство выполняло задачу построения единого ин- формационного пространства. Именно претензия на еди- ное коммуникативное пространство определила значитель- ные успехи римско-католической церкви по сравнению с 17
восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней спячке. Этот видимый политический успех привел к вырожде- нию самой сути первоначального христианства. Отсюда Кьекегор возвращается к «косвенному» сообщению. По- скольку то, что в христианстве является истиной, есть чудо, то эта истина не может сообщаться как научная. Она должна быть изложена так, чтобы другой был при- веден к своему собственному личному отношению к сообщаемому, а не к медиуму. Главным становится «об- ращение внимания», которое предполагает самостоятель- ное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к наставничеству. Истина — это откровение, и поэтому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьер- кегор предпринял атаку на датскую церковь, считая, что ее представители не имеют права считаться свидетелями истины, поскольку они не отстаивают ее, обладая апо- стольским авторитетом. Но и критическую позицию Фейербаха и других он считал недостаточной. Их крити- ка является «внешней», она осуществляется «со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за сохранение видимости того, что общество является хри- стианским. То, что Бога нет, и для них не является секретом. Они сохраняют веру, как опору существующего порядка. Поэтому необходима критика не извне, а из- нутри общины. Но такая позиция тоже является пара- доксальной: как, располагаясь внутри христианства, кри- тиковать церковь? Поэтому относительно его отношения к христианству ведутся споры и встречаются крайние оценки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, настоящим христианином, высмеивающим Бога священ- ников и старушек и восстанавливающим подлинный смысл жертвы Христа. Пожалуй, Лёвит дает слишком легкое решение этого спора. Он считает христианство Кьеркегора весьма двусмысленным и выводит апологию христианского страдания из «врожденной меланхолии» мыслителя. Позже точно так же станут отмахиваться от Ницшевой критики христианской морали. 18
Критика Ницше христианской морали Лёвит отмечает, что критика христианства со стороны Ницше не является чем-то неожиданным. Она опирается на предшественников и, кроме того, вызвана личным осознанием того, что христианство перестало быть верой и превратилось в христианскую культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила Ницше из-за нигилистических последствий. (Если Бога нет, то все позволено, — утвер- ждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше). Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, самые наглые и беззастенчивые люди идут к причастию. Не- христианским же считается все, связанное с властью, ответственностью, честью (например, Л. Толстой осуждал чиновников, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силой). Отсюда атеизм Ницше во многом вызван стремлением содействовать кризису хри- стианства, с тем чтобы преодолеть нигилизм. Негативное отношение к немецкой философии также вызвано тем обстоятельством, что она оставалась «коварной теоло- гией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теологию. Имморализм Ницше Лёвит расценивал как продол- жение христианско-протестантской традиции: последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Сколь мало Ницше перерос христианство, свидетельствует, по мнению Ле- вита, его учение о вечном возвращении, которое характе- ризуется как очевидный заменитель христианской религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчаянию, — парадоксальная попытка прийти от ничто к нечто. Думается, что эта оценка слишком легковесна. Рас- смотрим аргументацию Ницше более внимательно. Об- ращаясь непосредственно к европейско-христианской морали, Ницше спрашивал, какие преимущества пред- ставляла христианская моральная гипотеза? И отвечал, что она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждени- ем, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого 19
смысла и ценности. Христианская гипотеза морали про- тивопоставляет нигилизму «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрел «смысл», а человек стал считать «важнейшим адекватным знанием» знание об абсолют- ной ценности людей». Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании».* Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) морали». Ее корыстное рассмотрение вещей и постиже- ние этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность» и все более резко проявляет ее враждебность к правди- вости, которую христианство само воспитывало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодо- лению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоре- тического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: ее направленность на борьбу со страда- ниями постепенно содействует уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшилась потребность в дисциплине, сильным сред- ством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой. Реализа- ция потребности в высшем смысле цели в ходе практи- ческого использования морали не удалась. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ро- стом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основа- ниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают, как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно».** Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше * Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35. ** Там же. С. 37. 20
никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой собственный выход, потому что выход из него — открытие смысла — уже подвергнут нигили- стическому отрицанию. Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неиз- бежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, прохо- дя все его ступени, можно подняться над ним, и только пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше продумывал парализующую мысль в ее внушающей ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» — вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подо- бного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование как вечно возвращающее- ся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнона- учную теорию он хотел предложить ее своей эпохе. Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить над границами своей морали? Этот вопрос для Ницше остается, даже в отношении самого себя, в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной мора- ли — Иисус из Назарета и его любимый бог Дионис. Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении подобного. Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая- то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». Он 21
пытается противопоставить христианской моральной ги- потезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти. Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и на- правлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее, становится источником «постоянной озлобленности». Их страдание — это страдание от того, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным пре- зрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по отношению к ней презрение. Принимая мораль презре- ния к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчая- ния». Так, обнаруживается, что «воля к морали» есть не что иное, как «воля к власти», и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мыс- ли, — используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма. Положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и сами погибнут».* Нигилизм вызвал переоценку хрис- тианской гипотезы морали. Это связано с ее гибелью. Поэтому он презентируется как «направленность к поги- бели», симптомами которой являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, отравления, романти- ки и, прежде всего, инстинктивного побуждения к пос- тупкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» вырабатывают, как подметил своим резким ана- литическим взглядом Ницше, разрушение по-другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Любопытно, что сильные, которые способны выжить в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не * Там же. С. 64. 22
так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать во время кризиса любых порядков «самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ог- раничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми».* Человек пред- ставляется здесь как спокойное, уравновешенное суще- ство, поддерживающее моральную гипотезу, не заставляя насильно никого при этом верить в нее или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первона- чальный нигилизм без чувства превосходства над вели- кой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который, как прежде, превратился бы в охранительное средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой че- ловек думал о вечном возвращении? Смерть «человека» Среди различных негативных последствий современ- ных способов жизни более всего философов беспокоит исчезновение моральности, как основы межчеловеческих отношений. Метафизическое противоречие необходимо- сти и свободы приняло в современном обществе сле- дующую конкретную форму: поскольку экономическая, научно-техническая, информационно-коммуникативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали авто- номными, постольку социальные решения принимаются исходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интересов совместно живущих людей. Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сфор- * Там же. С. 65. 23
мировавшихся на моральной основе, и все сильнее ин- тегрировано в саморегулирующиеся системы типа «чело- век-машина». Как реакция на дегуманизацию общества, идет борьба за абсолютные ценности, которые мыслятся как общече- ловеческие истины. Но если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Поэтому именно в сфере практической жизни возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентиру- ются исключительно на успех, на результативность своих действий, то они стремятся оказать экономическое дав- ление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая со- противление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и противники морали мыслят ценности по аналогии с истиной, и это выступает предпосылкой борьбы за ут- верждение одной из ценностных систем в качестве абсо- лютной. При этом чаще всего люди на словах придер- живаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно осуждаются человеческим сообществом. Но если никто не может ответить на такие вопросы, как: когда и как защищать собственные интересы и когда отрекаться от них ради общего блага, если ни одна из ценностных систем не может быть доказана или обоснована по аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и тем более исключающие друг друга, ведь утверждение их противоположности и есть претен- зия на знание того, чего не знает никто — на истинную систему морали. Различные системы морали можно рас- сматривать в качестве взаимосвязанных способов опи- сания экзистенции и расценивать их с точки зрения эффективности. Язык имморализма имеет право на су- ществование не только потому, что человек, будучи телесным существом, в условиях земного существования не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной пропо- 24
ведью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-сво- ему реагирует на страдания других людей. «Забота о себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к повыше- нию самоконтроля и самодисциплины индивидов, из которых и состоит общество. Критика морали вызвана тем неприглядным фактом, что ее манифестация на словах нередко служит прикрытием насилия в реальной жизни. Связь, даже взаимодополнительность человеческого и нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что нигилизм является следствием морализ- ма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу по- слание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме. Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным личным опытом сотрудничества с нацистами, не оправдывается перед потомками, не про- тестует против отстранения от преподавания. Но оно необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему раз- вивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука, техника и война не антигуманны, а пронизаны человече- ской волей к власти. Подлинно человеческое сущест- вование состоит не столько в покорении мира, сколько в покорности ему как судьбе. Вопрос не в том, принять или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдег- гера. Разработанный ими язык описания нашего бытия в мире, в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой, становится все более распространенным. Многие считают его язы- ком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако к критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить, всегда стоит относиться серьезно. Первоначально гуманистами назывались образован- ные люди, состоявшие в переписке друг с другом. От- 25
сюда гуманизм можно определить как дружеское обще- ние при помощи письма. Уже во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться ал- фавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. С тех пор как философия оформилась как писательство, она тоже стала инфици- ровать любовь и дружбу не только мудростью, но и посредством текстов. Благодаря чему и сегодня, спустя две с половиной тысячи лет, сохраняется философия, так это ее способности писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную цепь посла- ний от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную даже ошибками и искажениями при интерпретации, ко- торые поддерживают напряженные отношения между любящими истину. Первым важным посланием была греческая литерату- ра, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов содержание гре- ческой культуры оказалось открытым для империи и, позже, для всего европейского мира. Конечно, греческие авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им сказали, что их послания будут читаться много веков спустя. Они еще не осознавали, что правило игры в письменную культуру не предполагает личного знаком- ства отправителя и адресата. Кажется авантюрой — по- сылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы, если бы не существовало кода, благодаря которому гре- ческая философия могла транспортироваться в форме письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на расстоянии предполагает не только тексты, но и толкователей. Без готовности римлян дружить с грече- скими писателями, без способности воспринять соответ- ствующие правила игры, предполагаемые письмом, их произведения никогда бы не проникли в европейское культурное пространство. Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящи- ми на разных национальных языках. Во многом именно 26
благодаря способности читать античные тексты мы се- годня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, следует учитывать особен- ности отправки и получения философских текстов. Пре- жде всего, отправитель послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на боль- шое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей. С эротологической точки зрения, гипотети- ческая дружба автора и читателя, отправителя и получа- теля послания является любовью на расстоянии, любо- вью к дальнему, о которой критически писал Ф. Ницше. Он указывал, что письмо — это форма власти, превра- щающая любовь к ближнему в любовь к дальнему и, стало быть, не просто коммуникативный мост между друзьями, разделенными расстоянием, а сама операция разделения. В европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии», целью которого является включение другого в круг дружеского общения. Письмо или книга — это приглашение к дружбе. Первые гума- нисты были не более чем сектой грамматиков, которой в отличие от других удалось сделать свой проект универ- сальным. Это произошло при государственной поддержке специальных дисциплинарных учреждений, развивающих письменную культуру в определенных рамках. Прежде всего это школы, гимназии и университеты, где грамма- тические, логические, научные и литературные стандарты согласуются с политическими. Благодаря им возникает некая принудительная дружба, организованная каноном лекций. Теперь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы создают круг читателей, ко- торый формируется на основе литературы и театра, му- зыки и живописи. Новоевропейские нации самоопреде- ляются как общественность, публика, объединенная дру- жескими чувствами к тому или иному художественному посланию. Во всяком случает такое мнение возникает при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и формы изменения общественности». Долг защищать ро- 27
дину для юношей и долг знать классиков литературы для молодежи обоих полов — вот что самое главное для гражданского общества, в рамках которого парадоксально соединяется как военная, так и гуманная добродетель. Именно об этом двуединстве военно-патриотической и просвещенной гуманности мечтают сегодняшние неокон- серваторы. Хотя началом гуманизма, как культурной ориентации, является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом (или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по- своему эффективно решен в греческой культуре и в философии. Аристотель и Платон определяли человека как политическое животное. Учитывая «зоологический» смысл этого термина сегодня, следует предположить, что для греческих мыслителей это понятие означало нечто близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим «живое существо». Государство не является чем-то искус- ственным, а имеет природные основания и встречается у других «общественных животных». И хотя ответ на вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения самосознания, следует иметь в виду, что греческий гума- низм практически воплощался в «пайдейе» как системе воспитания, включающей не только самопознание, уче- ность, но и так называемую «заботу о себе», благодаря которой свободный мужчина, рожденный властвовать, учился управлять собой. Участвуя в жизни государства, человек становился цивилизованным и этическим суще- ством, отличающимся от варваров. Христианство задало новый образ человека как созда- ния Бога и интенсифицировало аскетические практики смирения плоти. При этом социальные проблемы реша- лись весьма эффективно в пространстве храма, где люди, сострадая мукам Христа, учились прощать других людей и, таким образом, сохраняли единство общества. Однако христиане любили своих, но боялись и ненавидели чужих. Отсюда история христианства — это не только история развития моральных мест, но и инквизиции. В эпоху Возрождения, которую принято считать ос- вобождением человека от фанатизма готики, humanitas 28
понимается не только как человечность, но и как уче- ность. Новое время исходит из ego cogito и видит суще- ство человека в разумности. Ставка на разум определяет характер воспитания, которое в основном опирается на познание. Знать о самом себе как можно больше, не оставлять без внимания ни одного аффекта, контроли- ровать и оценивать социально значимые поступки пра- вовыми нормами — в этом состоит реализация нового идеала человека. Одновременно с контролем за аффек- тами возрастает роль человека, понимаемого как суб- станция бытия, как субъект истории. Установка на по- корение природы реализуется в форме развития науки и техники. Однако освобождение от геоцентризма и прак- тик покаяния, культивируемых христианством, постанов- ка человека на место Бога не привели к свободе. Мысля себя субъектом, а все остальное предметом приложения своей активности, человек направил ее на создание средств покорения природы. Его детища — наука и техника, задуманные как послушные средства, на самом деле постепенно привели к глубокому преобразованию самого существа человека. Мысливший себя господином, он вынужден был изменять себя вслед за развитием техники, и сегодня она требует от него таких способно- стей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать. Таким образом, произошло исчезновение, растворение человеческого в сети техники, информации, капитала. Положение только усугубляется по мере развития элек- тронных средств связи. Экранная культура окончательно вытеснила реальность, и сегодня значимо то, что циркули- рует по мировой паутине. Коммуникация не только не привела автоматически к эмансипации, но, наоборот, за- кабалила человека еще больше. Все это приводит к необ- ходимости осмысления самого идеала гуманизма. Крити- ческое отношение к классическому представлению о нем наиболее ярко высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис эпохи именно в чрезмерно завышенной самооценке че- ловека. Это заставляет современных философов быть осторожнее с моралью и гуманизмом, так как это очень инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках, 29
чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим бе- шенством», которое проявляется в насильственном со- блюдении «прав человека». При этом не обращают внима- ния на то, о каком, собственно, человеке идет речь: об автономном индивиде, европейце, выше всего ставящем индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом бытия как дома, обитателями которого являются не только боги, люди, но и животные. Человек — это просвет бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдег- гер продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, то есть книжную культуру. Что же он пред- лагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одо- машнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает осуществить весьма своеобразным способом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте. Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, имею- щим добровольную поддержку со стороны сострадаю- щих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами, такими, как А. Швейцер, который продолжил старую стратегию создания в рыночном обществе разного рода «моральных мест», обеспечивающих приютом нищих, калек и бездомных, и при этом сумел организовать эффективную медицинскую помощь, сегодня поддержи- вается могущественными организациями типа ЮНЕСКО. Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма таятся свои опасности. Настораживает то, что он исполь- зуется теми, против кого он когда-то бы направлен, а именно механизмом государственной власти. Если рань- ше противоречие человека и государства было вещест- венным и зримым, то сегодня государство «с человече- ским лицом» выдает себя за лучшего друга человека. Гуманизм сегодня — это большая политика, и в этой связи он нуждается в критико-идеологической рефлек- сии. Примером является контроль за соблюдением прав человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за рамки морального осуждения и становится формой по- 30
литической репрессии. Проблема в том, что если мы примем несоизмеримость представлений о гуманности в разных культурах, то попадем в тупики релятивизма, а если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал, то неизбежно окажемся перед неприглядными последст- виями европоцентризма. Таким образом, политический и правовой гуманизм может осуществляться не формаль- но, а так сказать апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «человеческого». Развитие идеи гуманизма в философии XIX столетия Истинной и всеобщей сущностью человека в филосо- фии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное является тем общим условием, при наличии которого можно констатировать и анализировать конкретно-эмпи- рические особенности людей. Эпоха Просвещения при- вела к тому, что божественное перестало считаться вы- сшей реальностью, и на его место было поставлено человеческое. В каком-то смысле философию Гегеля можно считать восстановлением изгнанной разумом аб- солютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что человек является человеком исключительно благодаря духу, который он мыслит не антропологически и не социологически, а исключительно философско-теологи- чески. Гегель критикует гуманное или конкретно-исто- рическое определение человека как слишком заниженное и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал, что только христианство дало человеку абсолютное ду- ховное определение как представителю рода человече- ского, а не какой-либо нации. В силу этого он понимает христианство как религию абсолютной свободы. Что же касается человеческого в человеке, то Гегель понимает его исключительно в терминах гражданского общества, как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космо- политизма, он различает представление о человеке как гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гу- манности порождает серьезные проблемы. И они, конеч- 31
но, не есть порождение гегелевской системы, напротив, в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По мнению Лёвита, эпоха дегуманизации человека стала следствием эмансипации гуманности от христианской духовности. Шаг за шагом на примере наиболее попу- лярных мыслителей XIX века он прослеживает движение культуры в этом направлении. Инициатором распада классического определения че- ловека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей задачей превратить гегелевскую божественную филосо- фию абсолютного духа в гуманистическую теорию чело- века, то есть создать философскую антропологию. Он призывал сделать человека делом философии, а филосо- фию — делом человечества. Началом философии у него выступает не Бог или Абсолют, а конечный человек. Вместе с тем — это не гегелевское партикулярное суще- ство — член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом философии, но как и на основе чего можно определить самого человека? Се- куляризируя философию, Фейербах обожествляет челове- ка, и отсюда его. антропология — это сложная смесь религиозной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений. А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная гуманность Фейербаха уступает место социально-поли- тическому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в насто- ящем, представляет собой, по Марксу, производителя товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущ- ности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например гене- рала или банкира, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек», он ни для кого не пред- ставляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естествен- ность понимания человека как гражданина: буржуа счи- 32
тается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем он требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, который в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единства и целостности. Всемирно-историческая миссия пролетариата обосновы- вается тем, что он, доведенный до крайности отчужде- ния, воплощает родовую сущность человека. Не имея отечества, он первым достигает «всемирно-гражданского» состояния и борется за освобождение человека как тако- вого. Как сегодня становится ясным, человек превраща- ется в «гражданина мира» в процессе глобализации эко- номики, которая стирает все прежние границы между людьми. М. Штирнер был одним из первых, кто понял опас- ность освобождения такого «всеобщего» человека и про- тивопоставил марксизму проект спасения уникального и неповторимого «Я», человека, который является собст- венником самого себя. Он обнаружил, что возвышение человека до абсолютной сущности есть не что иное, как маскировка христианской веры под богочеловечество. Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если взглянуть на эту новую находку критическим взглядом М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный человек» оказывается совершенно абстрактным, отчуж- денным существом. Что же остается моему «Я», которое считает чуждыми своей сущности все социальные атри- буты — роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое «Я», он не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный творить и себя и свои миры. По мнению Левита, «Я» Штирнера — это жалкий конец христианской гуманности, последним человеком которой является «чудовище», так же, как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает от- крытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианст- 2 Карл Лёвит 33
во» сохраняет основные предикаты Бога, и теперь не Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть Богом», и он счи- тает сведение человека к «высшему существу», приписы- вание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» отчуж- дением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное, при- надлежащее самому себе «Я». «Я» как единственное и неповторимое, уникальное и никем не заменимое суще- ство не преследует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. В чем состоит неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назна- чения», «долга», «профессии» или «призвания»? Штир- нер — критик и романтик — не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспе- риментирования со «стилями существования». Он ищет героическое, но видит его не в самопожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Ба- тайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания. Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис Кьеркегора о единичном, стоящем перед лицом Бога человеке. Оба философа не верили ни в человечность современного им человечества, ни в христианский харак- тер современного им христианства. Отличие, однако, в том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором Бог отсыпает к человеку, а человек — к Богу, то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к перво- начальному христианству. Для Руге завершением христи- анства был гуманизм, для Штирнера он стал концом христианства, а для Кьеркегора современное христианст- во — полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видит не столько в эллинизации, сколько в социализации и морализации религии. «Един- ственный» Кьеркегора — это восставший против соци- 34
ал-демократического и либерального проектов человек, который протестует против выравнивания и хочет спасти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает «дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими конструк- циями негативной общности, которая обесценивает су- ществование единичных самобытных людей. Социали- зация усиливает коллективное тело, но обессиливает единичное. Человек становится винтиком системы и утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстрировать на примере различия закона и повторения. Социальное бытие предполагает превра- щение единичного в частный случай общего: с точки зрения формального права, все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие — это повторение того, что делали другие, но по-своему. Человеческое «Я» не есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в призвании. Кьер- кегора можно интерпретировать как поэта обыкновенно- го или необыкновенного человека. Но в том и в другом случае следует учесть, что речь идет не о поэтике частной жизни, не о романтике исключительности, а об «истин- ном христианине» — религиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность». Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к человеку само понятие сущности, вновь был поставлен Ницше. Говоря о сущности человека, мы произносим слова «гуманность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается соли- дарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие ценности не как словесное прикрытие эгоизма и жесто- кости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, по мнению Ницше, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей 35
Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии «Человека», выродившегося в «последнего человека» — «земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, дол- жна завершиться также «смертью Человека» как суще- ства, занимающего срединное положение между божест- вом и животными. «Смерть Человека» означает освобож- дение как от высших ценностей, так и от низменных желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо, танцующее на канате, натянутом над бездной ничто. «Канатный плясун» должен быть крайне дисциплиниро- ванным и осмотрительным, поэтому трактовка сверхче- ловека как «белокурой бестии» является неточной. Отмеченные протесты вызваны тремя исторически ре- ализовавшимися способами исключения человеческого: указанное Марксом исключение пролетариата из буржу- азного общества; провозглашенное Штирнером исключе- ние эгоистического индивидуума из любой общности; намеченное Кьеркегором исключение «живого верующе- го» из деформированного буржуазной моралью христи- анства. Лёвит отмечает трудности трех проектов, которые являются реакцией на эти исключения. Они состоят в том, что как только некто поверит, что он «могильщик капитализма», «сверхчеловек» или «истинный христиа- нин», тут же начнется старая история реализации преж- них фундаментальных проектов. Лёвит верно отмечает, что для всей плеяды немецких критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегреческого полиса. Скорее всего это можно расценить как стихийно верную реакцию на рас- пад государственных добродетелей в гражданском обще- стве. «Разумные эгоисты» уже не способны не только к состраданию и солидарности, но и к защите отечества. Политики реагировали на это эскалацией идеологии на- ционального государства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезиру- ющем Наполеона и Христа. Лёвит, переживший изгна- ние, уже не может мыслить себя представителем нацио- нальной интеллигенции, защитником национального го- 36
сударства. Его идеал — Гете, позицию которого он оп- ределяет как всемирно гражданскую. Книга начинается с пропаганды непонятого немцами, как считает Лёвит, мировоззрения Гете и заканчивается, в качестве итоговых выводов по поднятым вопросам, популяризацией его космополитической позиции. Вместе с тем ни сам Лёвит, ни тем более Гете не отождествляли себя с либералами. Все-таки и для них античный полис оставался непревзойденным образцом социального организма. Но реализация этого идеала сталкивается с вопросом о том, как этот идеал может быть воплощен в христианском мире, не приведет ли это к разрушению религии? Лёвит не заходит так далеко, как критические последователи Гегеля, и не считает неиз- бежным освобождение от «гуманности» и «христианства». Он полагает, что «гуманность» составляет характер на- шего рода, который должен постоянно совершенство- ваться и облагораживаться в процессе цивилизации, в противном случае неизбежна бестиализация человека и наступление «нового варварства». К этому мнению стоит прислушаться потому, что Лёвит относится к поколению, испытавшему на себе последствия всплеска брутально- сти, а также потому, что и мы, кажется, миновали фазу относительно спокойного послевоенного существования и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы вар- варства. К чему Ницше? Книга Лёвита снова заставляет задуматься о том, как писать о Ницше. Обычно его сочинения расцениваются как абсолютно новаторские, нарочито и резко порываю- щие с традиционной академической прозой. Их своеоб- разие видят в «литературности» — утонченной стилисти- ке и считают, что они должны быть предметом скорее филологических, чем философских штудий. По своему содержанию — выбору тем, постановке проблем и пара- доксальным выводам — произведения Ницше также не вписываются в традицию и выглядят как маргинальные. Ницше писал свои сочинения не для будущих клер- ков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов, 37
стратегии которых он хотя и не реконструировал так тщательно, как Фуко в «Порядке дискурса», но охарак- теризовал их в присущей ему иронической манере пись- ма весьма точно. Вопрос о стиле — это не чисто фило- логическая проблема и даже не вопрос о том, какой сегодня должна быть философская проза. Делез увидел значение Ницше в том, что он открыл своего рода философский театр и своими сложными полифониче- скими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять привычный академический стиль философствования на псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять фи- лософию, пытаться сделать ее красивой, «литературной»? Если философ возражает против метафизической претен- зии раскрывать абсолютный смысл и указывать всем место, то он не может пользоваться ни квазинаучным, ни квазилитературным языками, которые тоже пропита- ны метафизикой. Как философия может сохранить свое хотя и скромное, но вместе с тем нужное место? Оче- видно, Ницше как критик метафизики не мог бы опус- титься до ее эстетического приукрашивания. При всей противоречивости, несистемности и даже несерьезности для него все-таки существовали принципиальные вещи, и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на необходимость придания философии литературно-худо- жественного вида. На вопрос о том, как он писал свои книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в «Ессе Ното». Какой должна быть философская проза, если она является медиумом не сознания, а жизни, природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно, что ее язык — это не язык сообщений и передачи информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны. Классическое представление о письме включает понимание его как медиума истины и связывает его действенность с репрезентацией сущности и смысла. Посредством речи или письма до сознания читателя доводится истина, организующая его поведение. По Ницше, язык как орудие власти работает по-другому. Первоначально истинная речь — это речь сильных. На- 38
иболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит. И хотя субъектом речи постепенно становились те или иные социальные институты, от имени которых высту- пает священник, ученый или судья, тем не менее невер- но думать, что эти институты, в отличие от своеволь- ных индивидуумов, опираются на знание истины. На самом деле все наоборот: наука, право, политика инсти- туционально поддерживают свои «истины», которые ни- кого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и мечом». Язык, тем более философский, никогда не был про- стым нарративом. Например Декарт, который предлагал усомниться во всем, отбросить авторитет любых власт- ных инстанций (церкви, государства, словом, любой «почвы») и опираться только на истину, тем не менее с какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю — следо- вательно существую». Дело не в том, чтобы заменить cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать добычей философов-клерков, которые готовы препариро- вать все, что угодно, и наоборот, познание может вы- полняться на пределе возможностей и быть целью и опорой существования. Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно должно основываться на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениальность или иные демонические способности (тем более болезнь философа), благодаря которым он будто бы имел способность видеть и слы- шать то, чего не видят и не слышат другие. Отождест- вление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека, апелляция к природе и воле к власти, как к более авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, — все это такие «стили», которые являются речевыми действи- ями. Именно благодаря пластике своего письма, благо- даря владению многообразными стилями Ницше находил в себе способность иронизировать по поводу кажущихся самыми сокровенными мыслей и, таким образом, избе- гать дилеммы, например между фашизмом и социализ- мом, в ловушки которых снова хотят загнать нас неко- торые современные «ницшеанцы». 39
«Апоретическая логика» Ницше оказывается решени- ем этической проблемы. Вряд ли можно назвать свобо- дой выбор между двумя (или более) кандидатами, каж- дый из которых очевидно опасен. Сложившаяся система различий толкает нас к решению проблемы человека или на основе природы или социума. Но сверхчеловек Ницше — это не супермен, имеющий облик привлека- тельного белокурого юноши, но и не стадное животное, приученное к альтруистической морали. Люди — будь то дикие или прирученные животные — одинаково несо- вершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать культуру возрождением природы. Да, он использует язык физиологии для критики морали, кото- рая приводит к вырождению людей, и вместо теорети- ческих аргументов в третьей части «Генеалогии морали» раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел моралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее медицинских, которые в «Ессе Ното» воспринимаются как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская диагностика болезней моралистов, таких, как «вернопод- данические кишки», которые перемалывают все, что в них попадает, или близорукие глаза и слабые уши, которые обретают сверхъестественную чувствительность, когда видят или слышат слово «женщина», раскрывает систему искусственных органов, которые создает культу- ра для выведения нужного ей типа человеческого тела. В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе человека», и тем более к «чистоте расы», ибо все это без помощи «евгеники» заменяется «пластической хирур- гией» у современной культуры искусственными проте- зами. О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в сочи- нениях Ницше, в его работах находят немало темного и злого. Но, может быть, Достоевский писал о зле, чтобы ни он сам, ни другие не совершали дурных поступков? Хотя в его сочинениях мы не найдем, как у Толстого, морального обличения злодеев, чаще всего являющихся героями, одна- ко с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочитал 40
(конечно, остается главный вопрос: как читать?) «Преступ- ление и наказание», не станет совершать убийство. По- скольку Ницше избрал «художественную» форму философ- ствования (философский театр), то он и использовал больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и ответ на вопрос, почему мы продолжаем читать Ницше: чтобы не совершать зла; а поскольку это невозможно (например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о возвышенном, раздавил ногами множество муравьев), нужно стараться причинять наименьшее зло. Ницше рас- крывает нам оборотную сторону гуманизма. Люди, искрен- не озабоченные страданиями других людей, стремятся искоренить зло во всех его формах. В отдельных социаль- ных пространствах, например в школах и университетах, удается отбелить стены, приручить и цивилизовать моло- дых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их «физиологическому» вырождению, состоящему в том, что они не способны «противостоять злу силою». Хуже того, стерильное общество само начинает производить новые формы зла. Ницше помогает нам осознать высокую цену «гуманизма» и «демократии». Мы не можем утешаться, что все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная задача — преодолевать самих себя, переоценивать ценности, изме- нять традиции. Избрав своим «капом» «демократические» и «рацио- нальные» аспекты греческой культуры, европейское про- свещение стерилизовало их от темных «дионисийских» начал; говоря о совершенстве человека, оно забыло о его несовершенстве, и это движение вело к декадансу, к катастрофе. К. Поппер в своей книге «Открытое обще- ство и его враги» передает свой страх открытия «подлин- ного» Платона, который не верит в способность разума соединить путем диалога мужественность с рассудитель- ностью и предлагает нечто вроде «евгенической» про- граммы выведения «государственных животных». Ницше считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут решить всех задач облагораживания «человеческого стада», и говорит о необходимости повторения того, что делали наши предки с целью выживания. р - гос, :дя С «Л T-... 41
Современный человек активно и стремительно осво- бождается от всего того, что прежде было судьбой: философы говорят о смерти Бога, Государства, Семьи, Собственности, наконец, самого Человека, а на уровне повседневности речь идет об устранении нищеты и го- лода, болезней, войн, о борьбе за права человека, прео- долении национальных границ и т. п., апофеозом свобо- ды считается Интернет и даже пластическая хирургия, изменяющая то, от чего раньше было просто немысли- мо отказаться — лицо и даже пол. Раз нет ни зла, ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть нече- ловеческое, то тут нужна религия. Таким образом, если мыслить противоположностями, то Ницше оста- нется проблемой и в нынешней фазе его нового ренес- санса. Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко страдал от того, что не может создать положительного героя. Многие современные русские мыслители предъяв- ляют подобную претензию к Ницше. После того как Ницше раскрыл трагическое и комическое в театре идей, было бы наивно ожидать от него критики построения позитивного проекта. Культура, как и природа, имеет свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ на вопрос о том, почему в «философском театре» Ницше срываются маски со всего «возвышенного» и демонстри- руется созидательная сила того, что считается «злым» и «ужасным»: человек произошел от нечеловеческого, мо- ральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше. Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дается не столько талантливым «режиссером», сколько «имиджмейкером» самого себя, моделирующим индивидуальное искусство «заботы о себе», в котором реализуется доброе и претер- певается злое. Таким образом, апокалиптическая драма борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого будет переведена на язык «либерального ироника», тер- пимо относящегося к любителям как пива, так и кефира. Становимся мы терпимее к Ницше или по-прежнему спорим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот, 42
Антихрист — вот где решается главная проблема россий- ской рецепции его наследия. Рецепция философского наследия Ницше в России Вопрос о том, насколько радикально повлиял Ницше на формирование философии в России в XX веке, явля- ется спорным. Одни* утверждают, что Ницше восприни- мался как «самый русский» и одновременно подлинно христианский среди западных мыслителей. Другие столь же категорично это отрицают.** Подобная постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не только в России, но и в других странах Восточной и Западной Европы, Америки и Азии является весьма распространенной.*** Столь резкое различие в подходах может иметь определенное эвристическое значение в начальной фазе исследований рецепции Ницше в той или иной культуре, однако оно скоре препятствует, чем способствует выявлению следов его влияния на того или иного конкретного философа. Более того, «прививка» наследия Ницше не является одноразовой, ибо про- чтение его современными российскими продуктив- ными мыслителями отличается от первых переводов и рецепций начала века. Если труды Канта и Гегеля изу- чали в университетах и актуализировали лекционные курсы любительскими дискуссиями, то написанные в открытой, почти художественной, форме сочинения Ницше сразу стали популярными среди самого широ- кого круга российских читателей. Вместе с тем мнение об открытости и доступности текстов Ницше является поспешным. Напротив, они сложны, противоречивы и требуют не только самого серьезного осмысления, * Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 45. ** Пустарнаков В. Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. *** См. материалы международных конференций в Америке: Ni- etsche in Russia / Ed. by B. Rosental. Princeton University Press, 1986; Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B. Rosental. Cambridge University Press, 1994. 43
но и способности к юмору и шутке, которыми Ницше любил эпатировать публику. Кажущаяся доступность его текстов сыграла, скорее, отрицательную, чем положи- тельную роль. Не только восторженная толпа почитате- лей Ницше, нашедших в нем кумира, но и профессио- нальные философы, причем такие крупные мыслители, как Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Розанов, схва- тывали у него нечто знакомое и близкое. Одна из задач современного российского ницшеведения состоит в том, чтобы на волне новой популярности Ницше не допустить очередного «заказного» прочтения. Ведь «дух времени», «судьба», «ситуация», «назревшая потребность» и т. п. часто совпадают с эгоистическими интересами поли- тической, финансовой или военной элиты, старающейся представить их как всеобщие и насущные нужды. И хотя сегодня философы уже не претендуют на то, что чистый разум является самой авторитетной инстанцией принятия решений и ничем не лучше перечисленных исторических факторов, однако все-таки стоит стараться сохранять некоторую возможную дистанцию между философией и перечисленными формами «веления времени», потому что, бывает, и время «сходит со своих кругов», и кто-то должен на это указать. Парадоксальность рецепции работ Ницше в России состоит в том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы про- стили его, более того, усвоили его манеру письма. При- чиной тому, с одной стороны, является прочтение Ницше через Достоевского. Это характерно как для начала, так и конца века. В. В. Розанов писал: «Впервые в истории западноевропейский властитель дум и про- славленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоевского».* Примерно так же думает один из современных талант- ливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свасть- ян: «Впечатление нередко таково, что в последних про- изведениях Ницше философствуют разные герои Досто- * Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990. 44
евского».* С другой стороны, имморализм не принимал- ся всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя многие современные авторы считают, что созвучность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным доказательством близости отечественного и европейского типов ментальности,** тем не менее изучение первых работ о Ницше показывает, что большинство пишущих неверно понимали и во многом произвольно использо- вали его высказывания. Возможно, самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспри- нимались именно представителями русской религиозной философии. Ницше и на самом деле не является атеис- том и тем более «богоубийцей». У многих философов и теологов назрело убеждение, что современному поколе- нию подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан приходскими священниками для утешения старушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных жен- щин. Лев Толстой отказывался принимать причастие, ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть Христовы. В России даже заговорили о «Третьем заве- те» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание «сверхчеловека» как нового Христа. Философская истина в России воспринималась как ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг головы мученика) святости. И сегодня пишущие о Ниц- ше не могут удержаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве последнего критического аргумента — от того, чтобы не сказать, что он заплатил своей жизнью за свои великие или грешные мысли. «Ницше, — писал В. Соловьев, — искупительная жертва за грехи новых времен».*** Современный автор Т. А. Кузьмина начала * Свастьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1990. С. 798. ** В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное срод- ство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским И Страна и мир. 1989. № 2. С. 141—147. *** Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 838. 45
свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв”», и пришла к выводу, что и сам Ницше и наше поколение, судьбу которого он пророчески предвидел, — это расплата за «убийство Бога».* Оригинальные и смелые высказывания Ницше не остались незамеченными ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие российской интеллигенции. Можно дополнить и уточ- нить начатую В. П. Шестаковым и Ю. В. Синеокой периодизацию истории рецепций Ницше в России. Первый период охватывает последнее десятилетие XIX ве- ка, когда появились первые переводы и критические статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, Вл. Со- ловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др. Второй период относится к первой четверти XX века и характеризуется изданием собрания его сочинений и появлением отечественных монографий, в которых пред- принимается попытка сравнения Ницше с Толстым, До- стоевским, Марксом, критически анализируются и раз- виваются его идеи (Шестов, Розанов, Бердяев, Мереж- ковский). Третий период продолжается до середины двадцатых годов и характеризуется рецепцией философии культуры Ф. Зелинским, В. Ивановым, В. Вересаевым. Четвертый период — наиболее мрачный — продол- жался почти до начала «Перестройки» и включал сначала сугубо одиозные оценки Ницше как родоначальника фашизма, а затем, хотя и более обстоятельные, опираю- щиеся на зарубежное ницшеведение, однако написанные с негативных позиций исследования. Впрочем, и в ми- ровой литературе того времени преобладала в целом негативная оценка Ницше как автора «Воли к власти». Пятый период охватывает современный ренессанс фи- лософии Ницше. Характерно, что после долгого переры- ва первый большой двухтомник его произведений вышел в 1990 г. Ницше стал переиздаваться, причем большими * Кузьмина Т. А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной культуры // Ф. Ницше и русская философия. СПб., 1999. С. 156. 46
тиражами. Назрела потребность новых переводов с KSA. Сейчас количество статей о нем стремительно растет, появляются серьезные монографии. Нельзя не отметить, что ренессанс Ницше во многом вызван тем, что в его философии, как и в начале XX века, ищут ответ на актуальные проблемы современности.* Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с очерка В. Преображенского.** Автор увидел в учении Ницше критику как буржуазного общества, так и урав- нительных идеалов социализма, и положительно оценил преодоление альтруистической морали на основе при- оритета жизни. На страницах журнала «Вопросы фило- софии и психологии» развернулась дискуссия в ходе которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали «антихристи- анский индивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого пи- сателя. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил его отрицание исторического детерминизма и пафос сво- боды личности. Е. Трубецкой — автор известного кри- тического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах воздвигнуть новую святыню». В. П. Шестаков, написав- ший одну из первых современных статей о своеобразии восприятия Ницше в России, почему-то считает, что Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправдание рабства, за противо- речивость его по сути религиозного атеизма.*** На самом деле Трубецкой расценивает философию Ницше как за- служивающую самого пристального внимания попытку рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные возражения против современного человека и современ- * Подробную библиографию работ о Ницше, вышедших в Рос- сии, см: Русская ницшениана: материалы к библиографии произведе- ний Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург, 1997; Ф. Ницше и философия в России. М., 1999. ** Преображенский В. П. Фридрих Ницше: критика морали альт- руизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115—160. *** Шестаков В. П. Ницше и русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290. 47
ной культуры. «И если даже мы не придем к соглашению относительно „переоценки всех ценностей”, то во всяком случае лучше сможем научиться отделять зерна от сорня- ков: ценности мнимые не выдержат философской кри- тики и отпадут; то же, что есть ценного... получит более глубокое и прочное обоснование».* Он также расценивает Ницше не только как критика современности, но и как пророка будущего: «На рубеже двух столетий философия Ницше звучит как мрачное пророчество».** Страдания Ницше воспринимаются Трубецким как симптом обще- ственного недуга. Составительница сборника И. Т. Во- йцкая расценивает этот очерк как «хрестоматийный об- разец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с тем выбирает его среди многих других. На самом деле «позитивистски-объективистская» позиция Трубецкого по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой страдают многие «творческие» интерпретации. Не удиви- тельно, что его критические замечания повторялись и другими авторами. Публикация Лу Саломе,*** близко знавшей Ницше, Рильке и Фрейда, посвящена объясне- нию эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии Морали». Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» ока- зались несостоятельными. Она считала, что не следует понимать Ницше буквально, ибо с масками связано притворство; Ницше особенно любил маски глупости, ужаса, богоборчества. По ее свидетельству, например, сочинение «Странник и его тень» написано под маской посредственности. Конечно, элемент женской романтики присутствует в рассуждениях Саломе. Она связывает * Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше и религиозная философия. Минск, 1996. С. 170. ** Там же. С. 171. *** Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894. На русском яз. появилась в 1896 г. в журнале «Северный вестник». 48
маски Ницше с его уединенностью: «В своей философ- ской мистике последнего периода Ницше погружается постепенно в то последнее уединение, в тишину которо- го мы уже не можем следовать за ним».* За маской скрывается его пустыня, его неприступный рубеж. Впро- чем, может быть, в этом буквальном понимании «навеки утраченный» — так подписал Ницше одно из своих писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс-Мария) и состоит та деликатность, с которой следует подходить к интерпре- тации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его творчестве во многом определяются не столько его фи- зическими страданиями, сколько «заболеваниями и вы- здоровлениями в области мысли». Не осталась незаме- ченной догадка Л. Саломе о «религиозном гении» Ниц- ше, обращенном на познание самого себя, а не высшей силы, лежащей вне его. Именно религиозной эффектив- ностью она объясняет жестокость Ницше по отношению к самому себе. Она подтверждает ее цитатой из «Генеа- логии морали»: «Всякий, кто когда-нибудь строил новое небо, находил силу для этого лишь в собственном аду» (III. 10). Таким образом, понимание Ницше она предла- гает основать на «психологии религиозного чувства».** Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зара- тустра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание сочинений Ницше в 8-ми томах под ред. А. Введенского. В 1909 г. начато издание полного собрания сочине- ний под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского, Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова, М. Гершензона; из этого издания были выпущены в свет лишь четыре тома. В это же время выходят серьезные исследования о творчестве Ницше, написанные Л. Шес- товым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегло- вым.*** * Там же. С. 472. ** Там же. С. 486. *** Щеглов В. Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Ярославль, 1898. 49
Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи оказываются созвучными ранним произведениям М. Горь- кого, Л. Андреева и М. Арцыбашева, способствуют пре- одолению декадентских настроений среди интеллигенции и формированию неоидеализма, видевшего в Ницше борца за новые абсолютные ценности. Обострение эсте- тической чувствительности, религиозные искания, инте- рес к мистике и оккультизму хотя и не способствовали адекватному пониманию Ницше, но наэлектризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того времени несомненно стала благоприятной средой для распростра- нения его идей. В некрологе, опубликованном в траур- ном выпуске «Мира искусства» — главном органе оте- чественных модернистов — было написано: «Нам, рус- ским, он особенно близок. В душе его происходила борьба двух богов или двух демонов: Аполлона и Дио- ниса, — та же борьба, которая вечно совершается в сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и Достоевского».* Журнал московских символистов «Весы» также про- пагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Ива- нов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин видели в Ницше союзника в своей борьбе с отжившим за новую культу- ру.** Среди множества работ этого периода наиболее значительными представляются труды С. Франка (1902), который увидел в Ницше «этического идеалиста», сфор- мулировавшего новое «евангелие для людей творчества и борьбы».*** Л. Шестов в 1894—1895 гг. прочитал «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам, до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его мировосприятие. Он написал две ин- тересные работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и * Мир искусства. 1900. Книга 4. С. 47. ** См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910. *** Франк С. Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч. М., 1990. 50
Ницше: философия трагедии».* Работа Л. Шестова «Апо- феоз беспочвенности» по форме и по содержанию напо- минает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищени- ем. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые недостатки морализма и рационализма и указывал на то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем заключительные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь. Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога», — являются ключом к пониманию всех его произведений. Но при этом неверно трактовать это как поворот, как преодоление искушения. На самом деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непости- жим мерками обывательской морали и позитивистской учености. В своих последних работах Шестов указал на разрушительные последствия эллинизации христианства и настаивал на возвращении к иудейским истокам ре- лигии.** В. В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «русским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей критике христианской морали он не во всем соглашается с Ницше, но следует его стилистке, а в поздних произ- ведениях вообще переходит на язык «Заратустры». Ива- нов развивал в России идеи «Рождения трагедии»: «брат- ский союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как единство центробежного и центростремительного дви- жения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога, остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной. Иванов считает, что, когда Ницше подписался «распятым Дионисом», он осознал * Данные работы в Германии были изданы в 1923—1924 гг., после чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в Мюнхене. ** Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство. 51
значение страдания и родство Диониса и Христа.* Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезариз- мом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим хамом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе с В. Ивановым он также подхватил и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от последнего в позднем периоде своей жизни он пришел к христианству.** Философы серебряного века видели в Ницше антро- полога и моралиста, и даже защитника христианства от его современного опошления, хотя именно он высказы- вал мысль о том, что человек — это то, что нужно преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую альтруисти- ческую мораль отбросить как в высшей степени опасную для самосохранения людей.*** Популярность Ницше с начала 1910 года начинает угасать. На смену ему приходит увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоанализом. Лозунг Ницше о том, что человек — это то, что нужно преодолеть, оказался непопулярным, когда в качестве реакции на дегуманизацию жизни философы обратили взоры на гуманизм, антропологию и «русскую идею». В период первой мировой войны В. Эрном, С. Булгако- вым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский тезис о тождестве германского империализма и немецкой культуры, и Ницше стали связывать с немецким мили- таризмом. Против этого выступили С. Франк и Н. Бер- дяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищ- ного по своей внутренней неправде».**** * Иванов В. Ницше и Дионис. Вагнер и Дионисово действо. О Дионисе и культуре. О законе и связи. Tu es И Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996. ** См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже XIX—XX вв. Л., 1991. *** См.: Мотрошилова Н. В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М., 1999; Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же. **** Бердяев Н. Ницше и современная Германия // Биржевые ведо- мости. 1915. № 14650. 52
Ницше и марксизм Новое оживление вокруг Ницше возникает среди ре- волюционно настроенной интеллигенции. Особенно часто обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше. Г. Е. Струве, А. Е. Трубецкой высказывались о важных точках их соприкосновения.* В истории отечественной мысли отмечено духовное движение, называемое «ницше- анским марксизмом», к представителям которого относят М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С. Вольско- го. Они пытались соединить идеалы социальной справед- ливости и индивидуальной «заботы о себе».** Впрочем, ницшеанский период у будущих видных деятелей партии был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством». В искусстве того времени, особенно у М. Горького, А. Куп- рина, Л. Андреева, появляются герои ницшеанского типа. Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна. В послереволюционной России влияние Ницше сохрани- лось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым, Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым. На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ле- нина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и др. «сочувствующих» указывали американские советологи. В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В се- редине самодовольного, близорукого, верящего в свои иллюзии буржуазного XIX века они почувствовали нечто, проявившееся только в нашем столетии, — тот новый, неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества, который позже был назван «тоталитаризмом».*** В оте- чественной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась концептуальная связь Достоевского с социа- лизмом, а Ницше — с национал-социализмом. При этом * Струве Г. Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ницше. Харьков, 1900. ** См.: Луначарский А. В. Русский Фауст И Вопросы философии и психологии. 1902. № 63. *** Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталита- ризма // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 248. 53
Достоевский критикует социалистическую идею общест- ва-муравейника, где царит равенство рабов, и экспери- ментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова относительно возможностей личности, осо- знавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный противник социализма, противопоставивший равенству, концепцию «сверхчеловека». «„Новый человек” Достоев- ского и „сверхчеловек” Ницше не боятся смерти, хотя не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя чувствуют Богом».* Свою статью автор заключает выводом о том, что произведения Ницше и Достоевского предуп- реждают нас о той цене, которую человечеству пришлось заплатить за «убийство Бога»: вытекающая из этого бунта ликвидация морали обесценивает человека и порабощает его самым ужасным способом, ныне нам известным: через тоталитаризм; «страшная свобода» ведет к «страш- ному рабству». По этой логике получается, что интерес к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем обстоятельством, что их инициативу перехватил Гитлер. В. П. Визгин характеризует понятия «отчуждения» Мар- кса и «воли к власти» Ницше как основания «метафизики подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс (свободный индивид)».** Они одинаково критично отно- сятся к буржуазному обществу, но приходят к разным решениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в пролетарской революции, а Ницше — в его «декадансе» и «нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек». Отли- чие между ними в том, что теория освобождения Маркса опирается на научно-рационалистическую утопию, а Ницше видит в абсолютизации разума начало «физиологи- ческого» упадка европейской культуры.*** * Там же. С. 266. ** Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия И Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 194. *** Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса оказываются социально исторически обусловленными (напри- мер, он критикует «научность» классической политической экономии), а Ницше, особенно периода «Веселой науки», видел в разуме движу- щую силу истории. 54
В. П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского большевизма и высказывает предположение, что антифа- шистская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой полемикой со сталинизмом. Издательскую деятельность итальянского марксиста М. Монтинари он связывает с увлечением коммунистов идеями Ницше, а также высказы- вает предположение о том, что именно увлечение марксиз- мом позволило М. Фуко трансформировать «волю к влас- ти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних ценностей, для того чтобы поставить на их место новые, кажется В. П. Визгину самопротиворечивой: на место «сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а воля к власти обернулась господством техники. Расценивая эти события как отрицательные результаты реализации ницшеанских идей, он заканчивает статью так: «Не ясно ли нам сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом, в частности в деле «идеал©строительства», кончается кра- хом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи — государ- ство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма, и урок Ницше?»* В Советской России в результате новой культур- ной политики сочинения Ницше перестали издаваться. После второй мировой войны он был причислен к идеоло- гам германского фашизма, и работы о нем имели одиозно критический характер.** Конечно, если согласиться с Т. Манном, который упрекал европейскую интеллигенцию в эстетической нейтрализации имморализма Ницше, то появление таких статей направлено против вульгарного фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при этом «доставалось» и Ницше, а не только его фашистским интерпретаторам. Работы С. Одуева выражают официальное отношение к философии Ницше в СССР.*** Впрочем, судя по * Визгин В. П. Ук. соч. С. 206. ** См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда. 1937. 20 января; Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938. № 5; Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм. Л.: М., 1934. *** См.: Одуев С. Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959; Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М., 1971. 55
цитатам многочисленных зарубежных изданий, такая оценка Ницше была распространенной не только в Со- ветском Союзе. Нельзя замалчивать, что сегодня усили- вается влияние фашистских партий, и это определяет специфический интерес к наследию Ницше. Этому долж- на противостоять не только политическая борьба, в ходе которой можно добиться, например, запрета на издание его произведений, но и работа интеллектуалов, направ- ленная на критику фашистской интерпретации. В этой связи необходимы новые переводы и прежде всего кри- тического издания сочинений Ницше. Некоторым хоро- шим, но наивным людям кажется, что фашизм давно ушел, и только по какому-то недоразумению (в Рос- сии — по причине разделения, обнищания и озлобления населения) произошла вспышка этой чумы в XX веке. Русские фашисты появились как общественное движение на волне демократии. Как и появление других «мень- шинств», их иногда расценивают как необходимую плату за свободу. И все же возникает подозрение, что демо- кратия платит такой ценой не потому, что предоставляет свободу всем, в том числе и таким монстрам, какими являются фашисты, а потому что она их сама порождает. Защитникам «прав человека» такая мысль может пока- заться ужасной. Но поскольку идеальных форм правле- ния не существует, полезно помнить и о недостатках демократии. В эпоху развитого социализма недостатки общества преодолевались идеологией светлого будущего: сейчас пока его нет, но оно обязательно наступит. Кри- тическая интеллигенция не должна больше повторять эту ошибку. Если общество не хочет оставаться слепым относительно перспектив своего развития, то оно тоже должно поддерживать критическую рефлексию настояще- го. Запад внимательно отслеживает проявления фашиз- ма и антисемитизма в России, но гораздо меньше оза- бочен повторением этих форм зла внутри себя. Фашизм в России рассматривается как реабилитация наиболее опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя, но все-таки стоит обратить внимание на их несходство 56
(возможно, дополняющее друг друга), проявляющееся в том, что коммунизм имеет вселенский характер и вызван научно-техническими утопиями, в которые вписано христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм принципиально и открыто недемократичен, не чуждается зла, а главное, является выражением голоса крови и почвы. Фашизм возрождается не столько в условиях нужды, сколько в более благоприятных условиях запад- ных демократий, когда возникает опасность утраты на- циональной идентичности. Новый ренессанс Для объяснения ренессанса Ницше в современной России следует принять во внимание не только «вызов времени», но и приватное увлечение его философией интеллигентами-шестидесятниками, как реакцию на за- нудный отечественный марксизм. Ницше воспринимался в те годы как романтик, противопоставивший догмати- ческим истинам драматизм философских идей.* Приоб- щение к опыту философствования Ницше в условиях догматического марксизма, порождающего безынициа- тивность и неуверенность в себе, стало крайне важным для российской интеллигенции. Она не смогла принять ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни имморализма Ницше в силу «этического вопрошания», идущего от Достоевского. Такой подход не только не снимал противоречий, а наоборот, порождал новые и нередко искусственные. Ницше характеризуется то как «лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как классик философской мысли. При этом имморализм нейтрализуется как «гигиена творческой личности».** Непоследовательность видится в том, что этот самый «индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего употреблял местоимение «мы», но и тяготел к совмест- ной жизни в форме общины и строил планы создания «Idealkolonie»; разоблачая возвышенное, разрушая мета- * Визгин В. П. Ук. соч. С. 181. ** А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками. 57
физику разума, он создал новую «динамическую» мета- физику. Атеизм Ницше связывается с юношеским фрон- дерством и недостатком житейского опыта. Вместе с тем утверждается, что он был вовлечен в «соревнование атеистов» и, таким образом, несет личную ответствен- ность за «убийство Бога». Буквальное прочтение, в ко- тором отсутствует хотя бы чувство иронии, приводит к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению В. П. Визгина, «недоумение в связи с Ницше можно сформулировать приблизительно так: «Как мог этот жив- ший напряженнейшей внутренней жизнью человек, во- бравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, человек серьезный и, быть может, даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным человек не отбросить своей явно безвкусной претензии на аналог боговоплощения».* Итак, Ницше воспринима- ется «шестидесятниками» как моралист в своем иммора- лизме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как защитник тоталитаризма в своей критике стадности. Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и тоталитаризма его протест должен расцениваться сегодня как несвоевременный. Под влиянием французского прочтения Ницше в Рос- сии появились исследования нового типа, свободные от узких моральных и идеологических оценок. В. А. Подо- рога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил антикартезианские установки последнего и выдвинул предположение, что философию сознания Ницше заме- нил философией тела. Второе разработанное им предпо- ложение состоит в том, что Ницше, в связи с отказом от основных положений философии сознания, предвидел конец классической книги и экспериментировал «сцени- ческими» приемами, создавая своеобразный философ- ский театр. Для читателя, ориентированного на академи- ческий стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифоло- * Визгин В. П. Ук. соч. С. 188. 58
гемами и культурными символами, странными персона- жами, которые отсылают к театру, музыке и даже бала- гану. Ницше хотел создать «книгу-бомбу», взрывающую классическую культуру. Книга как собрание афоризмов разрушает «структурность структуры», децентрирует мышление и раскрывает становление смысла в аспекте не столько содержания или формы, сколько в аспекте интенсивности. Ницше отказался от идеи как абсолют- ного писателя, знающего истину, так и абсолютного читателя, способного интерпретировать и понимать смысл текста. Поэтому, полагает В. А. Подорога: «Ницше создавал не тексты, а, скорее, разнообразные процедуры чтения текста... То, что можно было бы назвать книгой Ницше, образует такую смысловую протяженность, ко- торая завладевает миром в зависимости от смены режи- мов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают, пишется непрерывно».* Если В. А. Подорога, указывая на перформативность текстов Ницше, определяет их как симуляцию «телесных жестов», то Н. В. Мотрошилова не столь радикальна, чтобы принять тезис о возможно- сти «телесного письма». Она определяет афористическое письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов, структур, взаимосвязь которых предстает перед читателем не в форме логического вывода, а в форме театрально- драматического действия. «Перед нами, — заключает свой анализ Н. В. Мотрошилова, — уже, скорее, не философия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная форма, сознательно располагающая себя «по ту сторо- ну» разграничительных линий философии и жизненного мира, философии и искусства».** Если вспомнить прочтение Ницше русскими поэтами-символистами, то предлагаемый авторами подход окажется вовсе не неожи- данным. Прочтение Ницше В. А. Подорогой и Н. В. Мот- рошиловой побуждает к каким-то нетрадиционным по- пыткам понимания интенсивности его текстов. * Подорога В. А. Метафизика Ландшафта. М., 1993. С. 215. ** Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философ- ская драма // Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 291. 59
Рецепции Ницше в Европе и в Америке Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о кри- зисе Европы, причины которого так по-разному пони- мали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и Деррида. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других авто- ров: кризис Европы вызван неким внутренним распа- дом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла откуда-то извне, а явилась следствием внутренних уста- новок европейской культуры. Религия, вера в челове- ка, разум, государство, труд — все эти ценности обесце- нились в результате беспрепятственного распространения «нигилизма». То «лекарство» от него, которое прописал Ницше, — преодолеть нигилизм, пройдя этот путь до конца, и тем самым изжить его, — оказалось, как по- казала последующая история Европы, чрезвычайно опас- ным, и более того, неэффективным. Нынешнее поколе- ние уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на решительные действия. В связи с угрозой восточного фундаментализма в Европе и в Америке усилилось вни- мание к силам, поддерживающим жизнеспособность го- сударства. Вновь обострились споры между либералами и республиканцами, в ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным добродетелям граждан, способных любить и защищать отечество. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о справедливости сво- бодной игры сил. Он противопоставил демократическому процессу соревновательность — агональный дух, застав- ляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократи- ческого общества, в котором необходимые решительные действия вязнут в бесконечном переговорном процессе, заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что настоящую силу государства составляют не рынок и демократия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны, и на это указывал еще Т. Манн, который в статье «Герма- 60
ния и немцы» упрекал не только политиков, но и интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писатель разоблачал непоследовательность их рецептов спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому, что, как они считают, стало причиной разрушения Ев- ропы. Действительно, послевоенные десятилетия показа- ли, что государства традиционного типа, где солидар- ность поддерживалась исключительно административны- ми средствами, распадались и деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались. Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма, расизма и мужского шовинизма можно, только преодолев натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение новых французских философов, которые впервые после войны выступили с вызвавшей громкий скандал реаби- литацией его работ. Американский Ницше В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше не должны испытывать предубеждения. И дей- ствительно, именно там был благосклонно встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в «легитимации». Однако американское прочтение, своеоб- разие которого состоит в политизации, немыслимо без учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В та- ком случае философ, риторика которого использовалась национал-социалистической идеологией, должен, казалось бы, расцениваться исключительно негативно. В боль- шинстве американских работ Ницше характеризуется как противник демократии. Однако в последние годы стали появляться исследования философии Ницше, свободные от ярлыков антидемократизма и, более того, раскрываю- щие плодотворность его наследия для разработки новых перспективных политических доктрин, развивающих принципы демократии в условиях нового многополярно- го мира. К числу наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оце- нок тем, что перенес центр тяжести с политики на 61
проблематику языка и, таким образом, заложил литера- турно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он сравнил его философию с лабиринтом Минотавра и попытался за счет привлечения техники аналитической философии дополнить ими постструктуралистские стра- тегии нейтрализации натуралистического истолкования его идей. Американские дискуссии вращаются вокруг главного вопроса: является Ницше противником демократии или, напротив, ее сторонником, который, критикуя недостат- ки, стремился к достижению свободы людей от фальши- вых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуж- даются точки зрения европейских как ницшенианцев, так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельян- цами, постструктуралистов с академическими ортодокса- ми, а также французских «новых философов» с их не- мецкими оппонентами — Ю. Хабермасом и М. Франком. Эта открытость делает американские дискуссии весьма интересными и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на кри- тику национализма, догматизма, идентичности, на аргу- менты в пользу плюрализма. Особое внимание американ- цев привлекает агональный мотив, который им кажется важным для стимулирования демократии.* В американских дискуссиях прослеживается тенден- ция разделения наследия Ницше на две части: философ- ские идеи представляются как весьма актуальные, значе- ние которых становится понятным только в условиях современности; его политические убеждения, наоборот, кажутся устаревшими и консервативными. Трудно удер- жаться от критической оценки механистического разде- ления философских и политических взглядов. Можно ли считать политические убеждения Ницше прамодернист- скими, а его философские взгляды — постмодернист - * SchriftA. D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and Politics. Berkley; Los Angeles; London, 2000. 62
скими? Такие «ботанические» эксперименты не учитыва- ют органики философствования. Хотя несомненно есть противоречие между политической и эпистемологической философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что именно благодаря своей критике науки, метафизики и теологии Ницше развивал политические идеи. Проблема состоит в том, что он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как субъек- тивности и перенос ее на политические и социальные институты общества осуществил М. Фуко. При всем том, что Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой отож- дествлять их взгляды. Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся попытки оправдать с современной точки зрения именно политические воззрения Ницше. Если определить пози- цию Ницше как «аристократический радикализм», то он окажется своеобразным защитником либеральных цен- ностей от опасных тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил. Такой «агональный» подход импонирует американ- цам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные способы са- мореализации индивида. Кроме антидемократизма, дру- гим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше является антиморализм. И тут тоже возникает заманчи- вая перспектива: превратить Ницше из критика морали и религии в их защитника. Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался по- казать, что эстетическая позиция предпочтительнее эти- ческой, ибо моралисты чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как художники и поэты, описывая страдания других людей, делают нас чувствительными к чужой боли. Трактовка философии Ницше как своего рода «лите- ратурной жизни» становится весьма популярной.* Ницше * Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard, 1985. 63
строил свою жизнь как произведение искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. От- сюда его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как призыв к практическим и политическим акциям или указание на некие реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти», есть не более чем знаки или риториче- ские приемы. Способом избежать объектных фиксаций для Ницше стало многообразие стилей, меняя их, он, собственно, и был не таким, как о нем думали дру- гие. Подобный подход снимает трудности целостной, систематической реконструкции наследия Ницше и во- обще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Во- ля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращение» — это не какие-то положительные, космологические или мо- ральные, а критические понятия, способствующие пре- одолению собственных односторонних взглядов. Филосо- фия Ницше направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию собственного характера. Французский Ницше На примере образа женщины, историю которого ре- конструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина, и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противо- речием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеа- лом. Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осужде- на, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчи- на, предъявляющий фаллос в качестве доказательства; 2) женщина осуждена и принижена в качестве фигу- ры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того чтобы соорудить некую ло- вушку для ловли, исследования женскости. Нет, он опи- 64
сывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности». Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллегибельного опыта, на- пример экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют жен- щину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вер- шина их воображения — идея «Вечной женственности», представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христианства, женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содер- жание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина — христианин — «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-па- русов, она неуловима и недоступна. Но будучи реальным плотским существом, она непереносима мужчиной на близком расстоянии. С этим во многом и связан распад семьи. Специфический тип опыта мужского и женского Дер- рида называет освоением, и он важнее вопроса о смыс- ле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая он- тологические высказывания. Правила языковой игры оп- ределяются топосом встречи мужского и женского, то есть, как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения (и сексуального действия). Именно сюда вписан онтоло- гический вопрос. Герменевтика наталкивается на непро- ходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. 3 Карл Лёвит 65
Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии под- чинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, так как экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструк- ция вписывает истину бытия в процесс освоения. Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «само бытие изначально себя осва- ивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безос- новности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как без- основное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также со- бытия, происходящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар есть существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдава- ния—выдавания, дарения—принятия. Это такой дар, ко- торый содержит отраву, и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвое- ния, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом.* * Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3. С. 119. 66
Идея истины оспаривалась многими, и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижи- мое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального со- мнения, и у представителей семантики, которые замени- ли истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Ко- нечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направ- лена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фети- шизме» взор больного прикован не к самому причинно- му месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафи- зический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поста- вила его труд о нем на якорь. Добрая воля к власти Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что автор постоянно оказывался перед лицом необ- ходимости перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадам ер осознает — в полную противопо- ложность французскими «продолжателям», что его по- пытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в роман- тической традиции наук о духе и гуманитарном насле- 67
дии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологическо- го неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов к объявлению Ницше завершением, фи- нишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интер- претация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявля- ется глубокая двусмысленность, неоднозначность, по- скольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафи- зики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе признать ценностью любую ценность само бытие факти- чески становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в цен- ностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетво- рившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше. Деррида пытается восстановить имя и подпись — следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, лич- ностно-уникальное, а постструктурализм, наоборот, го- ворит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается кри- тика идеи субъективности и речь идет сначала о приоб- щении, а затем и о растворении «человеческого, слиш- ком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техни- ка, и без того излишне субъективна и человечна. Нет 68
оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «водящая субъ- ективность». Другое дело, что сам он, как «интенцио- нальное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как философ- ская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разгово- ре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора. Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую хри- стианскую политику изъятия человека из рук земной власти и передачи в руки другой, не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и теряет себя, становится «как всякий», то есть не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте пони- мания, объединяющего людей в диалоге, где нравствен- ное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружаю- щих, наконец юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и, таким образом, руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но 69
когда они научаются это делать, жизнь и действитель- ность окончательно ускользают от них. Что значит при- писывать окружающему смысл тем более абсолютный, как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследование сущности и восприятие предметности? Имморализм Ницше На первый взгляд Ницше выглядит духовным ари- стократом, ненавидевшим толпу, радикальным индиви- дуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древ- ним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придержи- вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Фор- мулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозри- тельно, а жизненно, то есть не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, но и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей». Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существо- вания, и поэтому ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества матери- ально ценных предметов. Ценность как значимость ука- зывает на отсутствие чего-то; она связана не с предме- тами, а выступает как знак потребности, то есть разли- читель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека, который верит в не- обходимость и ценность жизни, то это приводит к во- просу о смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, 70
ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмысле- нии. Реализация субъектно-объектной схемы в познании и практике на самом деле приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техни- ки, социальных институтов, научных понятий и культур- ных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются раз- мышления о диалектике труда, познания и власти, ко- торые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом. Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, то есть восприятие мира с точки зрения потреб- ностей. Множество афоризмов Ницше указывает на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого. Законо- мерности, приписываемые миру, есть законы человече- ского бытия в мире, который есть не что иное, как «инвентарь человеческого опыта». Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное», «боль- ное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «пла- чущее», то «смеющееся», то «счастливое», то «несчаст- ное» животное. Может быть, более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего сущест- ва»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинк- тивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от соб- ственно животной природы. Человек становится то 71
выше, то ниже животного. Способный не только позна- вать, но и действовать, он не ограничивается конструи- рованием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую при- роду», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по мень- шей мере двоих человек. При этом интерпретация собст- венного положения в бытии определяется взглядом дру- гого. Ницше раскрывает общественный характер человече- ской души, содержание которой вложено в человека обществом. Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может быть назван «физиологией» или антропологией культуры. При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об этом много говорили античные философы, ибо вопло- щение философских идей предполагает определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека по- нимается как процесс познания самого себя, как управ- ление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначальников этой программы — Спиноза — понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его учение, согласно которому управле- ние человеком осуществляется как игра аффектов. Пове- дение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие куль- туры он описывает не в терминах производства идей, а 72
как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше, кроме душевного пафоса и страстей, учитывает изменение страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальти- ку» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за уровень метафорики и стиля. Необходимо всерьез учесть те органические измене- ния человечества, которые обычно проходят по ведомст- ву медицины. Современное понимание болезни дает нам возможность пересмотреть сложившееся разделение труда. Медицина уже не считает болезнь следствием только патогенных процессов на уровне органов. Совре- менный человек болеет не так, как древний, страдавший в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а последний — продукт способа мыслить. Таким образом, подлинная критика нашей культуры на- писана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит, откуда не жда- ли. За мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь и смерть заставляют одуматься. Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную неус- тойчивость Ницше оценивает положительно. Инновации происходят первоначально как аномалии, и новое тво- рится не красивыми гениями, а болезненными безумца- ми. Сила общества — в порядке, который требует силь- ного характера, надежности, честности, логичности и последовательности. На воспитание такого характера го- сударство тратит значительные средства. Но в результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя глазами. Важно в ходе мысли Ницше то, что при обсуждении исторического прогресса он переходит от 73
анализа идей или технологий к анализу «физиологий». Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги, почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обыч- но отвечают, что книги пишутся из книг, что для созда- ния хорошей книги требуется много знать и пережить, а главное — отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше расценивает свои молодые годы учения как аскезу, под- рывающую физическое здоровье: день проходит в библи- отеке за книгами, а вечер — в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук, он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, которые становятся жер- твами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни как результат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как вы- здоровление духа: «Рассматривать с точки зрения боль- ного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта де- каданса — таково мое длительное упражнение, мой дей- ствительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания витальности, и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горних вершин. Неверно понимать его как очередного романти- ческого героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возмож- но, самое умеренное существо, избегающее крайностей. Так, в третьей части «Генеалогии морали», где предла- гается «физиологическая» критика морального аскетизма, который приводит к господству слабых над сильным, он 74
отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а в том, что они имеют чувство меры. Если современные философы, вслед за Фуко и Фром- мом, называют себя «клиницистами цивилизации», то они должны вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как ис- точника психических и органических заболеваний со- ставляющих его людей. В первом разделе «Человеческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследова- ния «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и что лишь при современном уровне отдельных наук может быть нам дано — есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях культурной и общественной жизни и даже в одиночестве».* Эту задачу Ницше решает как «генеалогическую» и указывает на необходимость пре- одоления «вечного человека», который будучи неизмен- ным открывает новые идеи. На самом деле с ним про- исходят постоянные изменения, и они затрагивают не только ум, но тело и душу. Речь идет о маленьких незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что они важнее великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше связывает с определенными психологическими характе- ристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле глав- ным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, люди, чувствующие от- ветственность как перед прошлым, так и перед настоя- щим, люди, способные принять судьбу и осуществить волю к власти. Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше — напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодо- вольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человече- * Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 239. 75
ское». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узна- ют по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей: славы, царей и женщин, — чем отнюдь не сказано, что последние не приходят к нему». Ницше разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется как страсть к производству идей. Воздержание от жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа. Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различа- ет, с одной стороны, его высокопарное выражение: ма- нифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к истине, отказ от чувственных удовольствий и других радостей существования, а с другой стороны — его ре- альное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существо- вания, а способом протекания индивидуальной экзистен- ции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливо- сти, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, кото- рый ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно бо- ялся смерти. Вместо интерпретации, оценки и критики аскетического идеала Ницше предпринимает физиологи- ческое исследование аскетов. Он изучает телесность «представителей серьезности», и перед ним открывается, как некогда перед изобретателем микроскопа, захватыва- ющая картина борьбы за существование, в рамках кото- рой аскетизм и воздержание становятся формами выжи- вания. Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особен- ности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобраз- ном, в самодовольном ущербе, в обезличивании, само- бичевании, самопожертвовании». «Торжество при по- следнем издыхании» — так характеризует Ницше резуль- тат реализации аскетической этики. «Письмо нашего 76
земного существования соблазнило бы, пожалуй, к вы- воду, что Земля является по сути дела аскетической звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь, и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль — возможно, единственного их удовольствия».* Такая «фи- зиологическая» критика аскетизма как жизни, направ- ленной против жизни, является более эффективной, чем поиски теоретических аргументов, тем более что они бессильны. Аскетизм является физиологически бессмыс- ленным. Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным идеалом, а реализуется как органи- зация жизни, основанная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручающих человека. То есть он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается жиз- ненной практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет господство аскетического идеала ин- стинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек достиг могущества благодаря приручению и цивилиза- ции, но вследствие этого стал болезненным и слабым домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего существа. Власть и справедливость Смысл власти Ницше выводит из биологической эво- люции и ценности жизни. Он придает ценность актив- ному человеку и видит суть законов современного об- щества в том, чтобы избавиться от справедливости, ко- торая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государ- * Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 489. 77
ство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во вза- имную игру сил. Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать. Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахи- вает политическое пространство. Задача дрессировки обе- щающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообраз- ным, равным среди равных, регулярным и, следователь- но, исчислимым. Это было достигнуто на основе куль- тивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверен- ный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодо- левающий нравственность нравов. Это вольноотпущен- ник, смеющий обещать, господин над свободной волей; этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрес- суры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей». Итак, обещание возникает в межиндивидуальных от- ношениях, как продукт длительного исторического раз- вития. Смеет обещать тот, кто может, то есть сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответствен- ное существование, господство над собой и обстоятель- ствами. Право изначально выступает как право свобод- ного и сильного. Первоначально общество консолидиру- ется как сообщество равных, точнее тех, которые признают других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил с равными себе, и исключают рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды харак- 78
теризуются высокой степенью ответственности. Особен- но большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничи- вается сферой права и политики. Человек как интерпре- тирующее животное выступает исходным моментом про- изводства смысла, а как социальное существо — сотруд- ничающим с другими на социальном поле, и на нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, высту- пая условием культуры, он может принять решение об ее изменении, с тем чтобы определить свое будущее. Человек достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь Ницше понимает политику в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде, и она особенно развита, если индивид спосо- бен к сознательной организации своего будущего. По- литика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих дейст- вий. На них же основывается и доверие общества. С ус- пехом действия связана оптимизация управления собой и другими, то есть с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посред- ством которого осуществляется сознательное управление культурой. Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими силь- ными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает 79
частью политической практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринима- ет уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная гре- ческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государст- венного инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государ- ство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн. В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и отсюда в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государ- ства и все чаще интерпретирует его как средство подавле- ния и усреднения человека. Вероятно, это следствие впе- чатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Действи- тельно, власть становится какой-то мелочной и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управ- ляемыми, то есть создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свобод- ного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную го- сударственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сло- жились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тира- нии, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, то есть эстетизация сильной личности, были не просто утопиями, но использовались как инстру- 80
менты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал никаких выходов на политиче- скую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не траге- дия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональ- ные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность. Ирония и солидарность Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не может не содрогнуться от ужасного различия его ранних и поздних диалогов. Если вначале он надеется сделать слишком рассудительных более мужественными посред- ством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не только на понимание, но и на изменение фанатичных ценителей истины или удовольствия, по мере того как они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в «Политике» и в «Государстве» он уже не верит в гума- низирующее воздействие наставления и просвещения: не учитель, а правитель, понимаемый как руководитель че- ловеческого стада, озабоченный улучшением породы вве- ренных ему стадных животных, может цивилизовать людей. Лучшим способом этого является регулирование браков: например, мужественному мужчине дается рас- судительная жена и тогда в детях реализуется необходи- мая пропорция мужества и справедливости. И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значе- ние разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов вынужден признать, что философское и тем более мо- 81
ральное наставление оказывается совершенно бессиль- ным перед природными склонностями людей и их жиз- ненно практическими интересами. В этих условиях ос- таются два выхода. Во-первых, попытаться изменить дискурс наставления. Философия искала чистые транс- цендентальные идеи истины и блага, которые должны методично применяться в жизни. Итак, абсолютные идеи и логика, применение их ко всем высказываниям — вот на что должна опираться культура. Проблема состоит в том, что такие идеи не обладают собственной энергети- кой и как таковые, как чистая справедливость, остаются совершенно бессильными. Истины обитают в мире тран- сценденции, а моральные правила исполняются в «цар- ствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила бы их спуститься на землю. Но если гуманизация посредством морального настав- ления совершенно бессильна, то почему Ницше попы- тался разоблачить эту конструкцию как форму власти слабых над сильными, основанную на отвратительном чувстве злобной мести (Ressentiment). Может быть, Пла- тон погорячился, рассердившись на тупоголовых учени- ков («Хоть кол на голове теши» — в сердцах говаривали наши наставники). Во всяком случае, Ницше более серь- езно отнесся к школе, как месту, где пытаются цивили- зовать учеников посредством чтения лекций и текстов. Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных аспекта. Во-первых, критику, примером которой может быть разоблачение «христианской моральной гипотезы». Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем не менее воздействует на людей. При этом оказывается, что высказывание определяет поведение вовсе не «чис- тым значением», которое к тому же исполняется в не- коем трансцендентальном мире, а как, говоря современ- ным языком, «речевой акт», примером которого может быть обещание. Отсюда становится понятным, почему в «Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место анализу того, как формируется «животное, смеющее обе- щать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят 82
процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня повсе- местно, особенно в образовании, культивируется этика диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет сдать экзаменов, а, стало быть, получить хорошо опла- чиваемую престижную работу, более того, если будет упорствовать еще больше, то окончить психбольницей или тюрьмой. Итак, любое высказывание — это не аксиома из «третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое действие, сила которого определяется местом и ролью говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказы- вается речью сильных и властвующих, и поэтому спосо- бен оказать цивилизующее воздействие на слабых и зависимых. Но почему Ницше не доволен христианской моральной гипотезой, если она говорится от имени влас- ти и за ней стоят очень авторитетные организации? Ницше не доволен сложившейся системой власти. Он описывает ее эволюцию как переход от власти сильных к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет к деградации людей. Так он переходит к «физиологиче- ской критике» современной цивилизации. Непонимание ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме. Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед телесными — будь то генетические изменения или дис- циплинарные практики культуры. (Это особая тема, ко- торая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том, что представление о «нормальном геноме», как и о «нормальном» теле и темпераменте представляет собой культурный идеал, который подлежит обсуждению. Кро- ме того, культура не ограничивается словесными воздей- ствиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой, музыкой, пластической хирургией и прочими эффектив- ными способами добивается нужного эффекта, преобра- зует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае, они снова пишут тексты, а не делают того, что считают 83
нужным. Или человек в принципе не может осуществить радикального восстания против языка, или дискурс все- таки воздействует на людей именно в том практическом направлении, о котором говорили Платон и Ницше. Во всяком случае, теперь много говорят о том, что Ницше пытался радикально изменить язык. «Философский те- атр», «телесное письмо», «деконструкция — так опреде- ляют стили Ницше современные французские философы. Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с открытий Витгенштейна, который также отказался от платоновско-расселовского понимания его оснований как чистых значений и пришел к «соссюровскому» осо- знанию роли «речи». Язык исполняется как речевые практики, акты, действия, в которых осуществляется значение. Оно не дано, а задано. При этом у Витген- штейна язык является не только «речью», но и «формой жизни». Его «правила» опираются не на трансценден- тальные истины, а на дисциплинарные практики и пред- полагают не обоснование и доказательство, а дрессуру. Исходя из этого можно лучше понять эксперименты Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом украшательстве и метафорах. То, что называют биологиз- мом, физиологизмом, психологизмом, расизмом, шови- низмом, имморализмом и т. п. у Ницше, на самом деле следует понимать как специфические речевые действия, направленные на изменение человека. Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в отчаяние от того, что наши речи никого не делают лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и молчали, скрестив руки на груди, то тем самым постра- дали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя из членов сообщества. Но как бы мы заговорили, если бы осознали недостаточность привычного дискурса? Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная маши- на обкатана не одним поколением, и она действует достаточно эффективно. Протест против языка чаще всего заканчивается поражением того, кто его начал. Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных 84
практик, то в этом случае не стоит и экспериментиро- вать, не стоит впадать в манию величия — говорить то, чего не знают другие. Нужно просто «делать дело», например стоять за кафедрой и без большого пафоса читать лекции. Цивилизующее воздействие наших речей состоит не столько в содержащихся в них истинах, сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре. Во всяком случае, власть может не беспокоиться за студентов, если они слушают лекции в аудиториях. Но не следует впадать и в уныние. На самом деле допущение неких «недискурсивных практик» тоже во многом мифологично, и недаром Фуко от него отказался. Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед народом, на место и время, которые якобы приручают людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги писателей, сами являются не более чем знаками и реа- лизуются как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос Ницше о том, как писать хорошие книги или стать умным, следует искать на пути выявления различных способов переплетения дискурсивного и недискурсивно- го в сложной ткани текста, который является одновре- менно и книгой и жизнью.
Памяти Эдмунда Гуссерля ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ Гегель и Ницше представляют собой два полюса, между которыми в подлинном смысле осуществлялась история немецкого духа в XIX столетии. Но поскольку в трудах Гегеля видели в основном блестящее завершение систем идеализма, а из сочинений Ницше произвольно вырывали фрагменты для конъюнктурного использова- ния, возникла необходимость уделить должное внимание им обоим. Гегель кажется нам очень далеким, а Ницше очень близким, если учитывать только влияние второго и труды первого. Однако на самом деле сочинения Гегеля благодаря его ученикам оказали такое воздействие на духовную и политическую жизнь, которое едва ли можно переоценить, в то время как неограниченное влияние, которое начиная с 1890 года имел Ницше, лишь в наше время сконцентрировались в некую немецкую идеологию. Гегельянцам сороковых годов соответствуют вчерашние ницшеанцы. В противовес академической поддержке, оказываемой системе Гегеля, и обычному искажению сочинений Ницше со стороны знатоков первого и почитателей вто- рого, предлагаемые исследования ставят своей целью истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше, а следовательно, «описание» истории философии XIX века в горизонте современности. Но описать историю означа- ет не исказить безусловную значимость того, что про- изошло когда-то раз и навсегда, в угоду жизненной 86
пользе за счет истины, а воздать должное тому жизнен- ному и историческому факту, что древо познается по плодам его и в сыне узнают отца. Только XX век сделал ясным и понятным то, что на самом деле произошло в веке XIX. При этом убийственная последовательность в развитии философии после Гегеля облегчает задачу про- следить поступательное движение, приведшее в результа- те к экзальтированности. Эти исследования истории духа не представляют собой какого-либо вклада в духовную историю в обыч- ном смысле слова. Ибо заложенные гегелевской метафи- зикой духа основы духовной истории с тех пор были размыты вплоть до полной утраты ими своей сущности. Дух как субъект и субстанция истории не является более фундаментом, а в лучшем случае представляет собой проблему. Историческому релятивизму Гегеля на его начальном и конечном полюсах присуще «абсолютное знание», в отношении которого каждый шаг в разверты- вании духа является прогрессом в сознании свободы; знание исторических наук о «духе» даже не относитель- но, ибо у него нет критерия для оценки преходящих событий. То, что еще остается от духа, это только «дух времени». Однако для того, чтобы понять время как время, необходима точка зрения, которая позволяет стать над сугубо временном событием. Но поскольку отож- дествление философии с «духом времени» обрело свою революционную силу благодаря ученикам Гегеля, в ис- следовании, посвященном периоду времени от Гегеля до Ницше, следует в конце концов поставить следующий вопрос: определяются ли вообще бытие и «смысл» исто- рии исходя из нее самой, а если нет, то исходя из чего они определяются? Предлагаемые исследования истории немецкого духа в XIX столетии далеко не ставят перед собой цели представить всю историю философии XIX века, тем более что содержательная полнота в понимании истории не только недостижима, но даже противоречила бы смыслу взаимосвязи исторических действий. В действи- тельной истории мира как истории духа незначительные 87
происшествия раскрываются как исполненные значения события, и то, что казалось богатым событиями, очень скоро становится совершенно неважным. Поэтому аб- сурдно, забегая вперед или оглядываясь назад, стремить- ся к тому, чтобы установить нечто общее, что характе- ризовало бы какую-либо эпоху со всех сторон. Процесс изменения смысла никогда не завершен, ибо в истори- ческой жизни никогда не известно то, что обнаружива- ется в конце. Таким образом, эти исследования ставят своей задачей лишь показать тот пункт, где наметился решительный поворот между гегелевским завершением и ницшевским новым началом, чтобы в свете современ- ности прояснить эпохальное значение этого покрытого забвением эпизода. Хотя, казалось, XIX век в перспективе времени, ко- торое полагает, что оно намного его превосходит, не только доступен пониманию, заключенному в одном единственном метком слове, но даже и «преодолен», еще Ницше осознавал себя и покорителем и наследником. Перед целостностью времени какая-то определенная эпоха не заслуживает ни похвалы, ни порицания, ибо каждая является как должником, так и кредитором. Так и в прошедшем столетии есть первопроходцы и попут- чики, выдающееся и посредственное, ясное и мутное. XIX век это Гегель и Гете, Шеллинг и романтики, Шопенгауэр и Ницше, Маркс и Кьеркегор, но также Фейербах и Руге, Б. Бауэр и Штирнер, Э. Гартман и Дюринг. Это Гейне и Берне, Геббель и Бюхнер, Иммер- манн и Келлер, Штифтер и Стриндберг, Достоевский и Толстой; это Стендаль и Бальзак, Диккенс и Теккерей, Флобер и Бодлер, Мелвилл и Гарди, Байрон и Рембо, Леопарди и д’Аннунцио, Георге и Рильке; это Бетховен и Вагнер, Ренуар и Делакруа, Мунк и Маре, ван Гог и Сезанн. Это время великих исторических трудов Ранке и Моммзена, Дройзена и Трейчке, Тэна и Буркхардта, время фантастического развития естествознания. Это не в последнюю очередь Наполеон и Меттерних, Мадзини и Кавур, Лассаль и Бисмарк, Людендорф и Клемансо. Он простирается от Великой французской революции до 88
1830 года, а затем вплоть до первой мировой войны. Час за часом он создавал на счастье или на беду людей всеобщую техническую цивилизацию и распространял по всему свету изобретения, без которых мы уже не можем представить себе нашу повседневную жизнь. Кто из нас мог бы отрицать, что мы еще живем за счет этого века и именно поэтому понимаем вопрос Ренана — а это также и вопрос Буркхардта, Ницше и Толстого — «de quoi vivra-t-on apres nous?».* Если бы ответ на этот вопрос исходил только из духа времени, то последним, честным словом нашего, рожденного еще до 1900 года и созревшего во время первой мировой войны поколения, было бы решительное отречение, в котором нет никакой заслуги, ибо отказ легок, когда отказывается большинство. Весна 1939 года. Сендай (Япония) Что будет после нас?
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Десять насыщенных событиями и столь горестных лет, которые прошли с тех пор, как были созданы эти исследования, но, однако, остаются настолько современ- ными, побудили автора внести в это новое издание некоторые изменения, состоящие главным образом из пропусков и сокращений. В соответствии с изменивши- мися обстоятельствами некоторые формы настоящего времени были преобразованы в формы прошедшего. Подлинная тема — преобразование и искажение геге- левской философии абсолютного духа в марксизм и экзистенциализм Марксом и Кьеркегором — осталась, однако, незатронутой событиями прошедшего времени и могла бы в еще большей степени быть обращена к сегодняшнему читателю, чем к тогдашнему. Нью-Йорк, 1949 год.
Часть I ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА В XIX ВЕКЕ
ВВЕДЕНИЕ ГЕТЕ И ГЕГЕЛЬ1 Благодаря Гете немецкая литература стала всемирной литературой, а благодаря Гегелю немецкая философия превратилась во всемирную философию. Их творческая сила была совершенной, ибо их стремления находи- лись в гармонии с их возможностями. То, что пришло после них, не может сравниться с ними по широте взгляда и энергии проникновения в глубь вещей — все это является либо чрезмерным, либо недостаточным, экстремальным или посредственным, и больше обещает, чем дает. В том самом 1806 году, когда Наполеон прошел через Йену и Веймар, Гегель закончил «Феноменологию духа», а Гете — первую часть «Фауста», два произведения, в которых немецкий язык достиг своей величайшей пол- ноты и своего глубочайшего богатства. Однако отноше- ние Гегеля к Гете далеко не так явно, как отношения других немецких мыслителей и поэтов, так что возникает впечатление, что они только жили рядом, но не оказы- вали друг на друга серьезного влияния. В то время как Шиллер формировался под влиянием Канта, а романти- ки — под влиянием Фихте и Шеллинга, на воззрения Гете на природный и человеческий мир не оказал влия- ния ни один из классических философов. Его поэзии не нужна была никакая философская поддержка, ибо она сама по себе была богата идеями, а его естественнона- учными исследованиями руководила та же самая сила воображения, что и его поэтическим творчеством. 93
Соединение обоих имен — Гегель и Гете — не может, таким образом, означать, что творчество одного из них зависит от другого или что творчество одного непосред- ственно пересекается с творчеством другого, но, пожа- луй, оно должно указать на существующую между ними взаимосвязь, заключающуюся в том, что между созерца- нием (Anschauung) Гете и пониманием (Begreifen) Гегеля существует некое внутреннее соотношение, которое ха- рактеризует как их близость, так и расстояние, их раз- деляющее. Признание, которым каждый из них одаривал творчество и деятельность другого, как раз и зиждется на некоей дистанции, которая сохраняла их взаимосвязь. Но благодаря тому, что каждый делал свое дело, образ мыслей, согласно которому они действовали, в принци- пиальных моментах был все же идентичен. Различие, которое их и разделяет и объединяет, становится понят- ным, если принять во внимание то, что «прафеномен» Гете и гегелевский «абсолют» по сути дела приветствуют друг друга при встрече столь же почтительно, сколь уважительно относились друг к другу сами Гете и Гегель в их личной жизни.2 Их отношения продолжались в течение трех десятилетий. Несколько записей в дневнике и устных высказываний Гете, а также немногие письма, которыми они обменялись, — это все свидетельства их отношений. В произведениях Гегеля есть несколько сде- ланных, между прочим, ссылок на Гете, более подробных в отношении его учения о цвете в обоих изданиях «Энциклопедии».3 Со своей стороны, Гете перепечатал одно место из письма Гегеля об этом же предмете в 4-й естественнонаучной тетради. Однако их отношения вы- ходили за рамки этих деловых связей. 24 апреля 1825 года Гегель писал Гете о более глубо- ких мотивах своей «привязанности и даже благоговения»: «Ибо когда я обозреваю ход моего духовного развития, я всюду вижу, как Вы присутствуете в нем, я хотел бы называться одним из Ваших сыновей; внутренний мир мой получил от Вас пищу для сил, дающих опору против абстракции, и, как по маяку, направлял свое движение по Вашим произведениям».4 Этому соответствует выска- 94
зывание Гете по поводу смерти Гегеля, обращенное к Варнхагену, в котором Гете говорит о том, что чувствует глубокое сожаление в связи с утратой этого «высокоода- ренного, значительного, увлекавшего за собой ряды по- следователей духовного лидера», который был настолько «основательным и таким разнообразно деятельным чело- веком и другом». «Основы его учения находятся за пределами моего кругозора, но там, где его дела как-то затрагивали меня или даже, быть может, сталкивались с моими устремлениями, я всегда получал от этого истин- ную духовную пользу».5 Еще дальше, чем догматический фундамент собственно гегелевского учения, находились от Гете последующие конструкции учеников Гегеля, хотя он и упоминает с похвалой об их изрядных познаниях. Так, уже в возрасте семидесяти восьми лет Гете изучал книгу Хинрикса об античной трагедии и избрал ее в качестве исходного пункта одного весьма важного разго- вора.6 Другому ученику Гегеля, Л. фон Хеннингу, читав- шему в Берлинском университете курс лекций об учении Гете о цвете, он предоставил необходимый для этого материал. Ознакомившись с докладом самого самостоя- тельного из тогдашних учеников Гегеля, философа права Э. Ганса, Гете высказался следующим образом: «Он полагал, что если философия считает своим долгом об- ращать внимание на вещи и предметы, которые она обсуждает, то ее воздействие усиливается, когда она имеет отношение к эмпирикам; однако всегда возникает вопрос, можно ли быть глубоким исследователем и на- блюдателем и одновременно добиваться значительных успехов в обобщении и подведении итогов... Хотя он и испытывает доверие к обширным познаниям Гегеля как в области природы, так и в области истории, он все же не может не спросить, не должны ли его философские мысли непрерывно модифицироваться под влиянием постоянно совершающихся открытий и не утратили ли они в связи с этим своей категоричности... Затем он перешел к ежегодным журналам. Ему не нравилась оп- ределенная тяжеловесность и многословность, присущая отдельным статьям; он неодобрительно отозвался о моей 95
рецензии на „Историю римского права в средние века” Савиньи, потому что я хотел заставить автора делать нечто иное, чем намеревался он сам...».7 Точно так же, как здесь Гете отвергает навязывание чужого образа мыслей, в одном из своих писем Гегелю он подчеркивает, что в его естественнонаучных работах речь идет не о «мнении, которое надлежит распростра- нять», а о «методе, с которым надлежит познакомить» и который каждый может использовать на собственный манер, как своего рода инструмент.8 Но сразу за этой оговоркой следует выражение признательности Гегелю за его устремления, показывающее, насколько Гете был чужд какому бы то ни было произволу. «С радостью слышу я из разных мест, что Ваши усилия по образова- нию молодых людей приносят наилучшие плоды; конеч- но необходимо, чтобы в это странное время из какого- нибудь одного центра распространялось учение, опираясь на которое можно способствовать жизни теоретически и практически. Пустым головам, конечно, нельзя препят- ствовать плутать в неопределенных представлениях и заниматься звонким словоблудием; однако и умным го- ловам приходится туго, ведь сталкиваясь с порочными методами, которыми их запутывают с юности, они за- мыкаются в самих себе, теряют ориентиры или стано- вятся трансцендентными».9 Стремление передать основы связывало Гете с духовным «делом» Гегеля в обход его «учения». Эта неоднозначность, характерная для отноше- ния Гете к Гегелю в целом, ярко выражается в его разговоре с канцлером Мюллером: «Я не хочу знать чего-либо более подробного о гегелевской философии, хотя сам Гегель мне вполне по вкусу».10 Более любезно Гете немного позднее обращается в письме Гегелю: «Я держу свой разум как можно более открытым для даров философа и радуюсь каждый раз, когда я могу усвоить то, что исследуется таким способом, какого не может дать мне природа».11 Таким образом, Гете всю жизнь чувствовал, что философия Гегеля его одновременно и притягивает и отталкивает,12 и все же в принципе он был уверен, что они чрезвычайно близки по духу. Это пре- 96
красно выражено в его последнем письме Цельтеру: «Счастливым образом твоя талантливая натура попадает в тон, то есть великолепно подходит настоящему момен- ту. Так как последовательность идущих друг за другом мгновений всегда является одной из разновидностей веч- ности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой в потоке преходящего и, таким образом, полностью удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько я его понимаю».13 1. Созерцание Гете прафеноменов и понимание абсолюта у Гегеля а) Общность принципа То, что приходилось Гете в Гегеле по вкусу, это никак не меньше, чем принцип его духовной деятельности: посредничество между самобытней и- инобытием, или, говоря вместе с Гете, то, что он поставил себя посере- дине между субъектом и объектом, в то время как Шеллинг выдвигал на первый план широту природы, а Фихте — острие субъективности.14 «Там, где объект со- прикасается с субъектом, там — жизнь; если в своей философии тождества Гегель ставит себя между объектом и субъектом и утверждает за собой это место, то мы его одобряем».15 Но точно таким же образом и Гегель должен был воспринимать субстанциальную субъективность Гете, мировое содержание его самобытия. Его острой критике бессодержательной субъективности романтиков точней- шим образом соответствует поставленный Гете диагноз «всеобщей болезни времени»: оно неспособно продуктив- но отказаться от своей субъективности и принять участие в предметном мире.16 Найти середину между субъектом и объектом, между для-себя-бытием и в-себе-бытием, между внутренним и внешним, с первых фрагментов его системы и до «Логики» и «Энциклопедии» было для Гегеля подлинным мотивом его философии опосредство- вания, благодаря которому субстанция должна была стать 4 Карл Лёвит 97
субъектом, а субъект обрести субстанциальность. Таким же образом развивается и наивное философствование Гете, посвященное проблеме согласования самости и мира.17 Это противоречие и его снятие — под титулом субъективная «идея» и объективный «опыт», чувственно «воспринятое» и «идеированное» — являются темой не только известной дискуссии в переписке с Шиллером,18 но и четырех отдельных статей: «Опыт как посредник между субъектом и объектом», «Влияние новейшей фи- лософии», «Созерцательная способность суждения» и «Размышление и смирение». Гете говорит, что, исследуя вселенную, человек не может не отваживаться на идеи и не образовывать по- нятий, при помощи которых он пытается постичь сущ- ность Бога или природы. «Здесь мы наталкиваемся на действительную трудность... заключающуюся в том, что между идеей и опытом всегда зияет своего рода пропасть, которую мы всеми силами тщетно пытаемся преодолеть. Несмотря на это, остается неизменным наше вечное стремление преодолеть эту пропасть при помощи разума, рассудка, силы воображения, веры, чувства, иллюзии и, если мы иначе ничего не можем, при помощи глупости. Наконец, активно продолжая совершать усилия, мы на- ходим, что, пожалуй, прав тот философ, который утвер- ждает, что идея никогда не совпадает с опытом пол- ностью, но добавляет при этом, что идея и опыт могут и даже должны быть аналогичными».19 Философ, кото- рый здесь имеется в виду, — это Кант, а произведение, в котором он приводит к единству идеирующий рассудок и чувственное созерцание, — «Критика способности суждения». О «Критике чистого разума» Гете, наоборот, замечает, что она полностью находится за пределами его кругозора. Достойным внимания Гете представляется в ней только то, что она по-новому ставит «главный ста- рый вопрос»: «в какой степени наша самость, а в какой степени внешний мир содействуют нашему духовному существованию». Однако Гете никогда не отделял одно от другого, и когда он по-своему философствовал, то делал это с неосознаваемой им самим наивностью и 98
верил, что его мнения действительно «очевидны».20 Он полагал, что как в поэзии, так и в своих научных изысканиях, он, подобно природе, всегда действует и аналитически, и синтетически. «Систола и диастола че- ловеческого духа никогда не были для меня оторваны друг от друга, а постоянно пульсировали, как вдох и выдох». Для всего этого, однако, по его собственному признанию, у него нет слов и еще меньше красивых фраз. Как ему казалось, проникнуть в лабиринт кантов- ской «Критики чистого разума» ему мешали то его поэтический дар, то человеческий рассудок, хотя он полагал, что понял несколько глав и приобрел из них кое-что для своего обихода. Это отношение к Канту изменилось после появления «Критики способности суждения» (1790), которой он был обязан «в высшей степени жизнерадостной эпохой», ибо она, целиком в русле его собственной деятельности и мышления, учила его постигать произведения природы и человеческого духа, то есть искусства, так, что эстети- ческая и теологическая способности суждения взаимно освещали друг друга. «Меня порадовало, что поэтическое искусство и сравнительное исследование природы столь близко родственны друг другу благодаря тому, что и то и другое подчинено одной и той же способности сужде- ния».21 Но в то же время у него присутствовало крити- ческое сознание того, что применение им кантовского исследования выходило за установленные Кантом грани- цы. Его разум не хотел быть ограниченным одной лишь дискурсивной способностью суждения; он притязал имен- но на тот созерцающий рассудок, который для Канта был intellects archetypus,* то есть идеей, которая не подобает человеческому существу. «Хотя, кажется, автор здесь намекает на божественный рассудок, однако, если мы в области нравственного с помощью веры в Бога, добро- детели и бессмертия должны подняться в более высокую область и приблизиться к первому существу, то это был бы, пожалуй, тот же самый случай в сфере рассудка, что * Рассудок-архетип (лат). 99
и тот, когда мы, созерцая постоянно творящую природу, становились бы достойными того, чтобы принимать участие в ее творчестве. И если я, пусть сначала неосоз- нанно и из внутреннего побуждения, неутомимо стре- мился к первообразному, типическому, и если мне на- конец удалось выстроить сообразную природе картину, то с этого момента ничто не могло помешать мне мужественно выдержать приключение разума, как это на- зывал сам старик из Кенигсберга».22 Но именно это было также и тем пунктом, исходя из которого Гегель в своей работе «О вере и знании» (1802) приступил к извлечению из кантовской «Критики способности суждения» тех следствий, которые снимали субъективный идеализм и приводили «рассудок» к «разуму». Оба понимали под способностью суждения продуктивную среду, которая является посредником между понятием природы и поня- тием свободы и делает зримой «область тождества». Ибо, подвергая рефлексии «разум в его реальности», а имен- но как объективно очевидную красоту (в искусстве) и как организацию (в природе), Кант, по мнению Геге- ля, формальным образом уже высказал истинную идею разума, не осознавая, впрочем, что со своей идеей со- зерцающего рассудка он находился в области спекуля- тивного. Но на деле благодаря идее прототипичес- кого рассудка он уже держал в руках ключ к раз- гадке отношений, существующих между природой и свободой. Эту последнюю идею Канта взяли в качестве исход- ного пункта и Гегель и Гете (как, впрочем, и Шеллинг). Оба отважились на «приключение разума», поставив себя — отойдя от дискурсивного рассудка — между са- мобытней и бытием мира. Различие в их посредничестве заключается, однако, в том, что Гете понимает единство со стороны созерцаемой природы, а Гегель — со стороны исторического духа. В соответствии с этим Гегель говорит о «хитрости разума», а Гете — о хитрости природы. В обоих случаях эта хитрость заключается в том, что деятельность и бездеятельность людей за их спиной она ставит на службу некоему целому. 100
b) Различие в истолковании Таким образом, хотя отношения Гегеля и Гете харак- теризует различный взгляд на абсолют — как на «при- роду» или же как на «дух», — это означает не принци- пиальную противоположность, а только различие в спо- собе его истолкования. Ведь когда Гете говорит о природе, веря, что и она также говорит через него, то она означает для него одновременно и разум всего живого, равно как и прафеномены уже сами по себе являются разумом, который в большей или меньшей степени пронизывает все сотворенное.23 А когда Гегель говорит о духе, веря, что и тот также говорит через него, то тем самым он одновременно понимает природу как инобытие идеи, в то время как дух представляет собой некую «вторую природу». Вследствие этого различия и этой общности Гете мог с доброжелательной иронией рекомендовать «абсолюту» при случае принять его «пра- феномены» в качестве дружеского подарка. Однако го- ворить об абсолюте «в теоретическом смысле» представ- лялось ему неуместным именно потому, что тот всегда был для него очевиден и познавался им в конкретном явлении.24 Гете писал Кнебелю после одного посещения Гегеля, что беседа пробудила в нем желание когда-нибудь про- вести вместе более длительное время, «ведь то, что в напечатанных трудах такого человека кажется нам неяс- ным и запутанным, ибо так мы не можем непосредст- венно усвоить то, в чем испытываем необходимость, в живом разговоре тотчас становится нашей собствен- ностью, потому что мы обнаруживаем, что в главных мыслях и убеждениях мы совпадаем с ним, и, следова- тельно, можно было бы, пожалуй, совсем сблизиться и объединиться во взаимном развитии и раскрытии». В то же время Гете знал, что Гегель отзывается о нем очень высоко: «Так как Ваше высокоблагородие одобряет глав- ное направление моего образа мыслей, то это только в еще большей степени укрепляет меня в нем, и я по- лагаю, что я значительно приобрел в нескольких отно- 101
шениях, если не для всего целого, то во всяком случае для меня и моего внутреннего мира. Пусть все, что я еще способен сделать, всегда будет связано с тем, что Вы уже основали и строите».25 Эта фраза точно так же могла бы быть адресована Гегелем Гете, ибо и в самом деле духовная деятельность одного была связана с духов- ной деятельностью другого. Как бы ни было велико различие в характере и объеме их личностей, как бы ни была богата и стремительна жизнь Гете по сравнению с прозаическим существованием Гегеля, они оба постоян- но жаждали чего-то фундаментального, признавая в то же время «то, что есть». А потому для них были непри- емлемы претензии на такое своеобразие, которое лишь деструктивно, а не направлено на преобразование мира, поскольку ему присуще только негативное понятие сво- боды.26 Как бы сильно ни отличался Гете свободой и жи- востью в неуклонном преследовании цели от Гегеля с его конструктивной жесткостью, широта их могучего духа в равной мере поднимала их обоих над повседнев- ным видением мира. Они хотели знать не то, чем вещи являются для нас, а познавали и считали действительным то, что они суть в себе и для себя. Когда Гете в статье об опыте замечает, что как безразличную и словно божественную сущность надлежит искать и исследовать то, «что есть», а не то, «что нравится», это полностью в духе того, что говорит Гегель о чистом мышлении в предисловии к «Логике» и «Энциклопедии». Оба оцени- вали theoria,* понимаемую в изначальном смысле чистого видения, как высочайшую деятельность. Взгляд на предмет одновременно открывал им и их собственную сущность, поэтому они отказывались от сугубо рефлектирующего самопознания как от неистин- ного и неплодотворного. «Здесь я осознаю, что великая и столь значительно выглядящая задача „познай самого себя” с давних пор казалась мне сомнительной, похожей на коварный заговор тайно объединившихся священни- * Умозрение, созерцание (греч., лат.). 102
ков, смущающих человека невыполнимыми требования- ми и желающих, оторвав его от деятельности, направ- ленной на внешний мир, соблазнить его некоей внут- ренней, ложной созерцательностью. Человек лишь по- стольку знает самого себя, поскольку он знает мир, который он обнаруживает только в себе, а себя только в нем. Каждый новый предмет, если он хорошо рассмот- рен, открывает в нас какой-то новый орган».27 На тех же самых основаниях и Гегель отрицает «самодовольное нянчанье индивида со своими, ему одному дорогими особенностями», то есть с тем, что он как особое от- дельное существо изолирует от всеобщей сущности духа и мира.28 По их понятиям, образование и жизнь наце- лены на исходящее из себя, объективирующее себя су- ществование в мире. Отношение к феноменам не преоб- раженного машинами предметного мира характеризует связь Гете с Гегелем и в вопросах учения о цвете. Оно с самого начала была по-настоящему конкретной точкой соприкосновения обоих, хотя именно в этой области философии природы они не обрели признания и после- дователей. Тот способ и манера, какими они говорили о проблемах света и цветов, позволяет наиболее ясно осо- знать различие их образа действий и способа понимать самих себя.29 В их переписке прежде всего обращает на себя вни- мание чувство взаимной предупредительности, одобре- ния, поддержки, особенно со стороны Гете, который называл Гегеля «невероятно остро и тонко мыслящим» человеком, чьи слова об учении о цвете остроумны и проницательны, хотя и не каждому доступны в равной мере. Гегель, по словам Гете, своей работой настолько глубоко проник в оптические феномены, что лишь те- перь они по-настоящему стали прозрачны для него са- мого.30 А скрытое и глубокое различие в их образе мышления проявляется только в форме любезной иро- нии, посредством которой они утверждались друг перед другом в своеобразии своих методов. В письме от 7.10.1820 в хорошо обдуманных словах Гете иронически выражает дистанцию между ними; в нем он настаивает 103
на очевидности своей «идеи» и четко отличает свой метод изложения от навязывания мнения, как и в уже упомя- нутом посвящении стакану, которое в любезной форме сохраняет в силе дистанцию между «абсолютом» и «пра- феноменом». Еще более прямо высказывается он в одном донесенном до нас Эккерманом разговоре, касавшемся диалектики, которая, как подозревал Гете, может быть превратно использована, для того чтобы делать ложное истинным. Но «тот, кто болен диалектикой», может, по его мнению, излечиться честным изучением природы, ибо природа всегда и вечно истинна и не позволяет развиться такой болезни.31 Ирония Гегеля выражается в том, что он упорно называет зримый прафеномен Гете философской «абст- ракцией», ибо этот прафеномен извлекает из эмпириче- ски запутанного нечто чистое и простое. «Ваше превос- ходительство называет свой образ действий при исследо- вании природных явлений наивным', я полагаю, что должен настолько пойти на уступки своему цеху, чтобы узнать в этом абстракцию и удивиться тому, как твердо Вы придерживались простой основной истины и отыс- кивали только условия... вскоре открыли их и просто извлекли на свет».32 Тем самым сначала Гете выделил для себя нечто лишь видимое, мимолетную безуслов- ность чувств, «простое видимое отношение», а затем «поднял его до уровня мысли» и сделал «постоянным». В том же самом смысле об этом говорится в обстоятель- ном письме Гегеля, в котором содержится благодарность за посланный ему стакан: подобно тому как вино с давних пор было мощной опорой натурфилософии, во- одушевляя пьющего и тем самым показывая, что «в природе есть дух», этот стакан, по словам Гегеля, демон- стрирует исполненный духа феномен света. Гегель пишет о том, что он на деле хочет доказать свою веру в перенос субстанции «мысли в феномен и феномена в мысль». В письме от 24.02.1821 Гегель пишет, что он «ничего не понял» из многочисленных махинаций других теоретиков цвета, а для него понимание превосходит все, и «сухой феномен» не представляет собой ничего больше, чем 104
пробудившееся желание его понять, то есть духовно его постичь. Но именно это, продолжает Гегель, осуществил (и даже в большей степени, чем это было осознано им самим) своим «природным чувством» Гете, наполнив природу «веянием духа», и только оно вообще достой- но обсуждения.33 «Простое и абстрактное, то, что Вы очень метко называете прафеноменом, Вы ставите во гла- ву угла, затем вы показываете конкретные явления, как возникающие в результате прибавления к ним дальней- ших способов воздействия и обстоятельств, и направля- ете все течение так, что последовательность развивается от простых условий к более сложным, и то, что в настоящий момент запутано, размещенное в таком по- рядке, благодаря этой декомпозиции является во всей своей ясности. Проследить прафеномен, освободить его от других, случайных для него самого сопутствующих моментов, понять его, как мы называем это, абстракт- но, — это я считаю делом великого духовного чувства природы, так же как вообще такой метод я считаю истинно научным для познания в этой области».34 Гегель объясняет прафеномены Гете с точки зрения «сущности». Интерес, который они могут представлять для филосо- фов, состоит в том, что такой «препарат», то есть то, что вызвано духом, можно прямо использовать для философ- ской выгоды. «А именно, если мы, наконец, все же довели наш поначалу аморфный, серый или совсем чер- ный — как Вам будет угодно — абсолют до воздуха и света, до того чтобы он стал к ним чувствителен, то мы нуждаемся в своего рода оконных проемах, для того чтобы полностью вытащить его на дневной свет; наши схемы рассеялись бы как туман, если бы мы хотели поместить их в пестрое смешанное общество неподатли- вого мира. Здесь нам в высшей степени пригодятся Ваши прафеномены; в этом двойном свете, духовно и поня- тийно благодаря своей простоте, зримо и осязаемо бла- годаря своей чувственности, друг друга приветствуют оба мира — наша тьма и обнаруживающее себя в явлении бытие».35 Таким образом, для Гегеля прафеномены Гете означают уже не некую идею, а духовно-чувственную 105
промежуточную сущность, посредничающую между чис- тыми понятиями сущности и случайными явлениями чувственного мира. Но еще откровеннее становится Ге- гель в последующих фразах, где он более не вуалирует свое различие с Гете, но прямо высказывает его: «Если, пожалуй, теперь я и нахожу, что Ваше превосходитель- ство относит область неисследованного и непостижимого приблизительно туда, где обитаем мы... откуда мы хотим оправдать, постичь — и даже, как это называют, дока- зать, дедуцировать, сконструировать и т. д., Ваши воз- зрения и прафеномены, то в то же время я знаю, что Ваше превосходительство ни в чем не чувствуют себя обязанными нам, ведь хотя сами Ваши воззрения могли бы посредством этого приобрести колкое наименование „натурфилософские”, но все же толерантно позволяют нам обращаться с предметом Вашего внимания в столь невинной манере, — это все же еще не самое худшее, что выпадало на Вашу долю, и я могу полагаться на то, что Ваше превосходительство узнает эту разновидность человеческой натуры: если где-то кто-нибудь сделал что- то стоящее, то другие мчатся туда и претендуют на то, что они также к этому причастны. Все равно у нас, философов, уже есть один общий с Вашим превосходи- тельством враг, а именно — метафизика». Общность, как видно, сводится в конечном счете к обороне от общего противника, к отрицанию «страшно дурной метафизики» физиков (Ньютон), которые не про- двигаются к конкретному понятию, а подчиняют абст- рактные правила эмпирическим фактам. На то, что от Гете при всей его расположенности к «значительному согласию» со столь «важным человеком» не могла так просто ускользнуть оговорка в гегелевском признании его стремлений и действий, намекает его ответ на это письмо, хотя лишь выражением, касающимся «дружеско- го обхождения» Гегеля с прафеноменами. Но в двух письмах, относящихся к более раннему времени, их методическое различие кажется непреодоли- мой пропастью. В 1807 г. Гегель пишет Шеллингу об учении о цвете Гете: «Я видел только одну его часть, он 106
из-за ненависти к мысли, посредством которой иные испортили все дело, целиком придерживается эмпириче- ского, вместо того чтобы через эту одну сторону переходить к другой, к понятию, каковое только и может стать прозрачным».36 То, что Гегель называет здесь прозрач- ностью понятия, для Гете означало неподдельную самооче- видность феноменов, по отношению к которой гегелевские доказательства бытия Божия казались ему «уже не соответ- ствующими времени»,37 а его диалектические конструкции даже вредными. В 1812 году он пишет по поводу одного места в предисловии Гегеля к «Феноменологии», в котором Гегель характеризует фазы развития растения — от почки до цветка и плода — как вид диалектического снятия: «Пожалуй, невозможно сказать что-либо более чудовищ- ное. Желание уничтожить вечную реальность природы при помощи дурной софистической шутки кажется мне совер- шенно недостойным разумного человека. Если крепко стоящий на земле эмпирик слеп в отношении идей, его пожалеют и предоставят своей судьбе, и даже извлекут какую-нибудь пользу из его усилий. Но если превосходный мыслитель, который проникает в идею и, право, хоро- шо знает, чего она стоит сама по себе, и какую более высокую ценность она обретает, когда выражает какой-ни- будь гигантский природный процесс, если этот мыслитель превращает ее в шутку, софистически гримасничая, отри- цая и уничтожая ее искусно снимающими друг друга словами и выражениями, то и не знаешь, что здесь можно сказать».38 Оптический обман, жертвой которого стал Гете в своем отношении к Гегелю, рассматривая его со своей точки зрения, состоит в том, что «идея», как ее понимал Гегель, выражает не «природный процесс», а процесс духа. Гегель понимал под этим не разум природы, которая была для него бессильна, а для Гете, наоборот, всесиль- на, а разум истории, а в качестве абсолюта в истории духа Гегель рассматривал дух христианства. Поэтому подлинное расхождение между Гете и Гегелем становится явным в их позиции по отношению к христианству и истории.39 107
2. Роза и крест а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума с крестом В 1830 году к своему 60-летию Гегель получил от своих учеников медаль, на аверсе которой был отчеканен его портрет, а на реверсе — аллегорическое изображение: слева сидящая мужская фигура, читающая книгу, а по- зади нее — колонна, на которой сидит сова; справа стоит фигура женщины, держащая в руках возвышаю- щийся над ней крест; между ними лицом к сидящему — обнаженный гений, поднятая рука которого указывает в противоположную сторону, то есть на крест. Эти атри- буты, сова и крест, не оставляют никаких сомнений в том, какой смысл вложен в это изображение: находяща- яся в центре фигура гения посредничает между филосо- фией и теологией. Эта медаль, имеющаяся в собрании коллекций Гете, была по желанию Гегеля передана ему Цельтером.40 Цельтер заметил при этом: «Голова хороша и довольно похожа; но оборотная сторона мне не нра- вится. Кто-то предлагает мне любить крест, точно я сам должен нести его!» А когда Гете получил предназначен- ный ему экземпляр, он написал Цельтеру 1 июня 1831 года: «Торжественный профиль на медали во всяком смысле очень хорошо удался... Об оборотной стороне я не могу сказать ничего. Мне кажется, она открывает бездну, на которую я, однако, не обращаю внимания на своем пути к вечной жизни». На это Цельтер возражает: «То, что тебя сердит гегелевская медаль, я могу себе представить, ведь она достаточно долго находилась у меня; но только ты удивился бы, если бы осмотрел содержание нашего нового музея. Воистину это руки мастера, которые со- грешили безвкуснейшими изображениями!» Полгода спустя Гете еще раз выражает серьезное недовольство по этому поводу: «Непонятно, что это означает. То, что я могу почитать и воспевать крест как человек и как поэт, я доказал в своих стансах (имеются в виду «Тайны»); но то, что философ окольными путями через первоначала и 108
бездны сущности и не-сущности ведет своих учеников к этой сухой контигнации,41 мне не нравится. Это может быть легче достигнуто и лучше высказано». Таким обра- зом, раздражение Гете не направлено ни на аллегоричес- кое изображение как таковое, ни на христианскую алле- горию; он сам подбирал в это время аллегорический герб для Цельтера, а кроме того, «как человек и как поэт» использовал как в «Тайнах», так и в «Вильгельме Мей- стере» и в «Фаусте» христианскую символику. Высказан- ное им недовольство вызвано тем, что на медали Гегеля христианский символ креста окольным путем, пролегаю- щим через разум, понимается философски, а вместо этого следует оставить теологию и философию на подо- бающей им дистанции. Он так продолжает свое письмо: «У меня есть медаль XVII века с портретом высокопо- ставленного римского священника; на обратной сторо- не — теология и философия, две благородные женщины, расположенные друг напротив друга, их отношение по- нимается так прекрасно и так чисто, и так совершенно, и так корректно выражено, что я храню этот образ, для того чтобы, видя его, я перенимал бы его достоинство». Но, кроме того, и по другим основаниям Гете возражает против возвышающегося надо всем креста: своей жест- костью и обнаженностью последний противостоит тому «гуманному» и «разумному», от чего не следует отказы- ваться.42 Через неделю после получения гегелевской ме- дали он пишет по поводу своего проекта медали для Цельтера: «Легкий почетный крестик всегда представляет собой нечто веселое в жизни, но ужасное дерево для истязаний, самое отвратительное из того, что есть под солнцем, ни один разумный человек не должен был бы пытаться выкорчевать и вновь посадить». Однако в 82-летнем возрасте он, пожалуй, должен позволить «этому страдающему миру с его многотысячелетней ду- рацкой жизнью» и дальше вращаться «во имя Господа Бога».43 Тогдашняя занятость Гете гербом Цельтера, а также близость по времени этого замечания Гете к его раздражению по поводу медали Гегеля, делают весьма вероятным предположение, что оно также связано с тем 109
крестом, который — вопреки всякому разуму — был водружен на медали Гегеля, чтобы быть связанным с философией при помощи какого-то гения. Гете восставал против подобного вовлечения христианства в филосо- фию. В разговоре с Эккерманом, состоявшемся 4.02.1829, он так высказался о философе Шубарте: «Так же, как и Гегель, он втягивает христианскую религию в филосо- фию, хотя той там нечего делать. Христианская религия и сама по себе является мощной сущностью, с помощью которой тонущее и страждущее человечество время от времени пробивало себе дорогу наверх; и раз уж мы признаем за ней такое воздействие, она поднимается надо всякой философией и не нуждается ни в какой ее поддержке. Так же и философ не испытывает потребнос- ти в авторитете религии, для того чтобы доказывать определенные доктрины, например о вечной жизни». В свою очередь о той же самой установке свидетельст- вует разговор с канцлером Мюллером по поводу вероис- поведания того, кто «верует в мысль».44 Но всепроника- ющая и двусмысленная сущность философии Гегеля за- ключается в том, что она является философией духа, стоящей на точке зрения христианского логоса, что она вообще является философской теологией. Символом этой связи философского разума с теологией креста является известная фраза в предисловии к «Философии права», где Гегель называет разум «розой на кресте современно- сти».45 Хотя этот образ не имеет непосредственной связи с аллегорическим изображением на гегелевской медали, на которой есть только крест, но нет розы, он равным образом характеризует и гегелевское понимание единства философского разума с христианским крестом. Лассон исчерпывающе истолковал фразу Гегеля, од- нако он ошибочно усматривал теологический смысл креста во всеобщем «разладе», который усмиряется разу- мом, хотя он и сам указывает на связь использованного Гегелем образа с сектой розенкрейцеров46 и с гербом Лютера, а также с лютеранством Гегеля и с трехсотлети- ем Реформации (1817). Но если крест подразумевает только разлад познавшего себя духа с существующей в 110
настоящее время действительностью, то почему — сле- дует спросить у толкования Лассона — в столь выдаю- щемся месте Гегель обозначает этот раскол именно ос- новным христианским понятием креста? Очевидно, по- тому что как раскол, так и примирение он с самого начала и до конца понимал духовно-исторически, с мыслью о смерти Христа на кресте, хотя изначально «дух» христианства он понимал философски. Розой на кресте современности разум является даже не потому, что любой раскол по самой своей сущности стремится к объединению, а потому, что изначально боль раскола и примирение во всемирно-историческом смысле имели место в страстях Господних.47 Но отвращение Гете к гегелевской контигнации еще значительнее, оттого что в «Тайнах» для наглядности своей идеи «чисто человечес- кого» Гете сам использует образ креста, обвитого розами. Ь) Связь гуманности с крестом у Гете Содержание стихотворения вкратце таково: некий мо- лодой монах заблудился в горах и в конце концов оказался перед каким-то монастырем, над воротами ко- торого находится символ в виде креста, обвитого розой. В монастыре собрались двенадцать благородных монахов, которые ранее, в мирской жизни, были разбросаны по всем странам света. Их духовный глава — таинственный незнакомец, носящий имя «Гуманус». В отличие от этого воплощения чистой и всеобщей человечности каждый из остальных двенадцати представляет особую нацию и ре- лигию, каждой из которых присущ оригинальный образ мышления и чувства. Но в результате совместной жизни под руководством Гумануса им также был сообщен его единый и всеохватывающий дух. Теперь же он хочет их покинуть. После того как он преобразил их всех, его присутствие более не требуется. Религия гуманности не является какой-то особенной религией среди других, суть ее также не состоит в одном лишь отсутствии отличий, имеющихся у различных ре- 111
лигий, как в притче Лессинга, но она означает «вечное продолжение возвышенных человеческих состояний». Однако, несмотря на это, роза и крест, по собственному толкованию Гете, имеют определенное отношение к со- бытиям христианской страстной недели. Этой вере «по- лумира» Гете придает «совершенно новый смысл», ос- лабляя теологическую жесткость христианского креста и возвышая его до символа чистой гуманности. Розы смяг- чают «черствое дерево». Символ не разъяснен никакими поясняющими его словами, напротив, он должен оста- ваться нарочито загадочным и, как и «Фауст», представ- ляет собой «очевидную загадку». На человеческую тайну христианского креста намекают «с трудом понимаемые слова» о самоосвобождении, достигаемом путем само- преодоления. «Умри и стань» содержит в себе человече- скую страстную пятницу Гете. Поскольку и Гете, и Гегель очеловечивали, точнее, одухотворяли лютеровскую теологию креста и с помощью символа розы и креста светски истолковывали герб Лютера и розенкрейцеров. Различие в использовании одного и того же символа заключается, однако, в следующем: у Гете символ оста- ется непостижимой в словах тайной; у Гегеля он — только перенос в область чувственного отношений, при- сущих области понятий. Гете снимает христианство в гуманности, и «Тайны» делают очевидным «чисто чело- веческое»; Гегель снимает христианство в разуме, в ка- честве христианского логоса, представляющего собой «абсолют». Гете позволяет розе гуманности свободно виться вокруг креста и оставляет философию напротив теологии; Гегель помещает розу разума в середину крес- та, а философская мысль должна вовлекать в себя до- гматические представления теологии. Хотя, объясняя свое стихотворение, Гете приурочивает действие к страс- тной неделе, смерть на кресте и воскресение Христа означает для него только «утверждение» возвышенных человеческих состояний. Философия Гегеля хочет снять покров с событий страстной недели, сделав из них некую «умозрительную страстную пятницу», а из христианской догматики философию религии, в которой христианские 112
страдания отождествляются с идеей высочайшей свобо- ды, а христианская теология с философией.48 Гете в корне отвергает эту связь. Именно потому, что он «как человек и как поэт» почитает христианский крест, ему претит окольный путь философа, не делающий чести ни христианской вере, ни разуму человека. с) Смысл розы и креста у Лютера Применительно к изначальному лютеровскому пони- манию розы и креста различие между Гегелем и Гете в их отношении к христианству незначительно. Смысл герба Лютера, на котором изображен черный крест по- среди окруженного белыми розами сердца, вытекает из опоясывающей его надписи: «Сердце христианина рас- пускается розами, когда оно целиком принадлежит кре- сту». Более точно смысл своего герба Лютер объяснил в письме Лазарусу Шпенглеру, датированном 1530 годом: «Раз уж вы желаете знать, правильна ли моя печать, я хочу высказать вам мою первую мысль из той их доброй целокупности, которую я хотел бы поместить на свою печать, как на символ моей теологии. Во-первых, это должен быть крест, черный и расположенный внутри сердца, которое имело бы свой природный цвет; тем самым я напоминал бы себе самому, что вера в Распя- того делает нас счастливыми. Ибо если верят сердцем, то становятся праведными. Хотя черный крест умерщ- вляет и причиняет боль, он оставляет сердцу его цвет, не губит природу, то есть не убивает, а сохраняет живой. Justus enim fide vivet, sed fide crucifixi.* Но такое сердце должно находиться внутри белой розы, чтобы, помещая сердце вглубь радостной белой розы, показать, что вера приносит радость, утешение и умиротворение иначе, чем дающий покой и радость мир, а посему роза должна быть белой, а не красной; ведь белый цвет — это цвет духов и всех ангелов. Такая роза располагается на поле небес- * Ибо праведный живет верой, но верой в Распятого (лат.). 113
кого цвета, ибо такая радость в духе и вере есть начало небесной радости в будущем; благодаря надежде это, пожалуй, уже внутренне понято и постигнуто, но еще не стало очевидным». В качестве антитезы то же самое говорится в одном документе с гербом, относящемся к 1543 году: «Поскольку живет (то есть грешит) Адам, смерть поглощает жизнь. Но если умирает (то есть пребывает в праведности) Христос, то жизнь поглощает смерть». Это христианское истолкование розы и креста нахо- дится в таком же противоречии с разумной трактовкой Гегеля, как и с гуманистической трактовкой Гете. Ведь сердце христианина парадоксальным образом именно тогда почивает под сенью роз, когда оно, следуя Христу, принимает на себя крест страданий и тем самым «цели- ком принадлежит» кресту. Христиански понятый крест не смягчен гуманностью, и внутри него нет розы, пред- ставляющей собой какой-либо разумный центр, но он так противостоит человеческому и разумному, как это вообще происходит в отношении христианина к природ- ному человеку, то есть Адаму. Поэтому и о протестан- тизме Гегеля или Гете можно говорить лишь в весьма ослабленном смысле. d) «Протестантизм» Гегеля и Гете Протестантизм Гегеля состоит в том, что он понимал принцип духа, а тем и самым свободы, как понятийное развитие и завершение лютеровского принципа достовер- ности веры.49 Он прямо отождествляет восприятие голоса разума с верой. «Это восприятие было названо верой. Это не историческая (то есть внешне-объективная) вера. Мы, лютеране, а я им являюсь и хочу им оставаться, обладаем только такой изначальной верой».50 В этой разумной вере, которой известно, что человек в своем непосредственном отношении к Богу предопределен к свободе, Гегель осознавал себя как протестант. Таким образом, он способствовал утверждению той решитель- 114
ной противоположности между верой и разумом, кото- рую в столь радикальном виде сформулировал именно Лютер. В конечном счете протестантизм был для него тождествен «всеобщему благоразумию и образованию», которым он сам способствовал. «Наши университеты и школы — это наши церкви», — в этом также проявля- ется существенное противоречие с католицизмом. Как и Гегель, Гете ценил в Реформации освобождение от «оков духовной ограниченности», тогда как для Лю- тера она была возрождением истинного христианства. «Мы снова обладаем мужеством твердо стоять на Божьей земле и ощущать свою Богом дарованную человеческую природу», — заметил Гете в одном разговоре, относя- щемся к последнему году его жизни.51 Но насколько у христианства, чье значение состоит в том, что «в каче- стве человека» можно «ощущать себя великим и свобод- ным», ныне мало общего со своим изначальным смыс- лом, не продумывал ни Гегель, ни Гете. Хотя фраза Гете: «Мы все также мало-помалу от христианства слова и веры все больше приходим к христианству образа мысли и дела», фактически уже положила начало тому пути, который вел от Гегеля к Фейербаху и далее к радикаль- ным решениям. Противоположные друг другу экспери- менты Ницше и Кьеркегора, по-новому разрешавшие отношение между христианством и язычеством, пред- ставляют собой решительную реакцию на то гибкое христианство, представителями которого были Гегель и Гете. е) Христианское язычество Гете и философское христианство Гегеля Высказывания Гете о Христе и христианстве порази- тельным образом разрываются между «за» и «против», что происходит, однако, не из какого-либо неопределен- ного колебания, а из вызывающей иронии, чуждой лю- бому «или-или». «Для меня Христос всегда остается в высшей степени значительным, но проблематичным су- 115
ществом»52 — замечание, которое в устах любого друго- го было бы выражением тривиальной образованности, тогда как у Гете оно охватывает целый мир противо- речивых способов мышления, который удерживается в равновесии благодаря его чрезвычайной сдержанности и умеренности. В одном случае Гете характеризует себя как «реши- тельного нехристианина», для которого открытие движе- ния Земли вокруг Солнца важнее, чем вся Библия, а в другом — как, возможно, единственного настоящего христианина — такого, как хотел сам Христос,53 — про- тиворечие, которому приходит на помощь (в том же самом разговоре) такое замечание: греческая любовь к мальчикам так же стара, как и человечество, она зало- жена в природе человека, хотя она — против природы; или: святость христианского брака бесценна, хотя брак, по сути дела, неестествен! Обостренная двусмысленность в высказываниях Гете о христианстве сохраняется на протяжении 60 лет. Уже фрагмент «Прометей» (1773) представляет собой не толь- ко восстание против богов, но и — как тотчас поняли Лессинг и Якоби54 — атаку на христианскую веру в Бога; затем в «Вечном жиде» (1774) следует атака на церковь и духовенство. Годом позже, отвечая Гердеру на его «Пояснения к Новому Завету», он благодарит его за то, что он «оживил эту кучу мусора», и если бы все учение о Христе не было химерой, приводящей его как человека в неистовство, то ему был бы дорог даже сам предмет, а не только то, как его трактует Гердер. Получив в свое распоряжение опубликованные письма Лаватера, он пишет: «Даже твоего Христа я еще никогда не рассмат- ривал с таким удовольствием и не любовался им так, как в этих письмах». Картина того, с какой страстностью Лаватер берет этот «хрустальный сосуд», до краев напол- няет его своим собственным ярко-красным напитком и вновь осушает его, возвышает душу и дает повод для прекраснейших размышлений. «Я весьма рад этой твоей удаче, ведь без нее тебе, должно быть, было бы совсем плохо. При желании и стремлении получить в одном 116
индивидууме все и при невозможности того, чтобы один индивидуум мог быть для тебя достаточным, прекрасно, что от старых времен нам остался образ, в который ты вложил все, что у тебя есть, и, отражаясь в котором, ты можешь боготворить самого себя; однако я не могу назвать это иначе, нежели несправедливостью и воровст- вом, которое так же не подобает твоему благому делу, как если бы ты силой вырвал у тысяч небесных птиц все их драгоценные перья только для того, чтобы укра- сить ими свою райскую птичку; это то, что неизбежно должно удручать нас и казаться нам невыносимым, ибо мы отдаем себя в ученики любой мудрости, открытой человеком и для человека, и, как сыновья Божии, мо- лимся ему в лице себя самих и всех его чад. Я хорошо знаю, что ты не можешь внутренне измениться и что ты прав перед самим собой, но, поскольку ты вновь и вновь проповедуешь свое учение и свою веру, я также нахожу необходимым вновь и вновь показывать тебе нашу, воз- вышающуюся как твердыня человечества, которую ты и все христианство, возможно, и смогли бы когда-нибудь накрыть волнами вашего моря, но не сможете ни пото- пить, ни потрясти в его глубинах». Еще резче он писал Гердеру в 1788 году: «Истинным остается следующее: сказка о Христе является причиной того, что мир может существовать еще 10 в энной степени лет, и никто не образумится, ибо для того, чтобы ее защитить, нужна такая же сила знания, рассудка, понимания, как и для того, чтобы ее оспорить. Поколения проходят одно за другим, а индивидуум представляет собой достаточно убогую вещь, он становится на ту сторону, на какую хочет, и целое никогда не является по-настоящему целым, а род человеческий в своей подлости так беспо- рядочно мечется туда-сюда, что все это ничего бы не значило, если бы только в некоторых пунктах, которые так существенны для человека, это не имело такого влияния». Приблизительно шесть лет спустя в одном разговоре Гете заметил, что, перечитывая Гомера, он впервые в полной мере ощутил, какое несказанное не- счастье причинило нам дурное «иудейское влияние». 117
«Если бы мы никогда не узнали восточных причуд и Гомер оставался бы нашей Библией, какой совершенно иной облик приобрело бы благодаря этому человечество!» Точно так же говорится еще тридцатью годами позднее в письме Цельтеру по поводу музыки, посвященной страстям Христовым: «Раз уж „смерть Иисуса” даже и в этом случае была подготовкой к радостному празднику Пасхи, и попы сумели извлечь из этого самого печаль- ного из событий так много выгод, да и живописцы сильно разжились на этом, то почему композитор должен остаться ни с чем?» Четыре года спустя он пишет Мюллеру, что сочувствует тем, кто говорит с церковной кафедры, тем, кто должен держать речь, но не может ничего сказать, ибо их предметом является «сноп, кото- рый молотят уже две тысячи лет». К этому же времени относится и адресованное Цельтеру замечание о картине, изображающей крестные муки: «Каждый, кто посмотрит на нее, почувствует себя хорошо, ибо он видит перед собой того, кому еще хуже, чем ему». А когда его упрекнули в том, что он язычник, он возражал: «Я — язычник? Но я же позволил казнить Гретхен и уморить голодом Оттилию; разве для людей это не достаточно по-христиански?»55 Но тот же самый Гете в «Истории учения о цвете» под заголовком «Предания» называет Библию не только книгой еврейского народа, но книгой народов, ибо она делает судьбу одного этого народа символом всех прочих. «А что касается ее содержания, то добавить следовало бы только немногое, с тем чтобы продолжить ее вплоть до сегодняшнего дня. Если бы к Ветхому Завету были добавлены извлечения из Иосифа Флавия, чтобы еврей- ская история была продолжена вплоть до разрушения Иерусалима; если бы после Деяний апостолов было вставлено сжатое изображение распространения христи- анства и рассеяния по миру евреев; если бы перед Откровением Иоанна было сведено воедино чистое хри- стианское учение в изначальном смысле Нового Завета, чтобы тем самым был распутан и прояснен запутанный стиль изложения учения в Посланиях, то этот труд 118
заслуживал бы того, чтобы прямо сейчас вновь обрести свое прежнее значение, и считался бы не только всеоб- щей книгой, но даже всеобщей библиотекой народов, и тогда стало бы несомненным, что чем выше становился бы в течение столетий уровень образования, тем больше, отчасти как в фундаменте, отчасти как в орудии воспи- тания, эта книга была бы нужна не только любопытным, но истинно мудрым людям». И, наконец, в «Годах стран- ствий» (II/1) Гете объявляет христианство «последней» религией, потому что она представляет собой то послед- нее и высочайшее, чего мог и должен был достичь человек; лишь христианство открыло нам «божественную глубину страдания». Но более детальное обоснование этого ни в коей мере не является христианским и очень близко к тому, что понимал Ницше под дионисийским оправданием жизни. Христианство потому превосходит античную сакрализа- цию жизни, что оно позитивно включает в себя еще нечто, что очевидным образом противится жизни. Оно учит нас признавать божественным также и отвратитель- ное, ненавистное, то, чего следует избегать: «низость и бедность, издевательство и презрение, позор и нищету, страдание и смерть», и учит даже любви ко греху и преступлению как к тому, что ведет вперед. Это то же самое, что и природа в «Сатирах» — «изначальная суть» (Urding) и «бессмыслица» (Unding) одновременно, все- объемлющее единство того, что противоречит самому себе. Жизнь, говорится во фрагменте о природе, есть «ее прекраснейшее изобретение», а смерть — «ее уловка, для того чтобы иметь много жизней»; рождение и могила — суть одно вечное море. Исходя из этого понятия Бога-природы, Гете толкует также и подлинность Библии и ее истину. Но не менее истинным и живительным, чем явление Христа, пред- ставляется ему солнце! «То, что подлинно, как абсолют- но лишенное каких бы то ни было недостатков, пребы- вает в гармонии с самой чистой природой и разумом и еще и сегодня служит нашему высшему развитию. А то, что неистинно, абсурдно, пусто, глупо, то, что не при- 119
носит никаких плодов, по меньшей мере лишено чего бы то ни было хорошего. Если подлинность библейского сказания определяется вопросом о том, сообщено ли нам нечто совершенно истинное, то в некоторых пунктах можно было бы сомневаться даже в подлинности Еван- гелий... И все же я почитаю как совершенно подлинные все четыре Евангелия, ведь в них есть отблеск величия, которое исходило от личности Христа и которое прояв- лялось таким божественным образом, каким только может проявиться на земле божественное. Если меня спросят, соответствует ли моей природе выказывать Ему почтительное уважение, то я скажу: разумеется! Я пре- клоняюсь перед Ним как перед божественным открове- нием высочайшего принципа нравственности. Если меня спросят, соответствует ли моей природе почитать солнце, то и в этом случае я скажу: разумеется! Ведь оно в равной мере представляет собой откровение, а именно то могущественное, что позволяет нам ощущать себя детьми земли. Я почитаю в нем свет и творящую силу Бога, лишь благодаря которой мы существуем, живем, действуем, а вместе с нами и все растения и живот- ные».56 Таким образом, Гете мог называть себя решительным нехристианином, но в то же время протестовать, когда его воспринимали как язычника. То, что он почитал как божественное — это продуктивная сила, заключающаяся в целом мира, благодаря которой ему ничем не могут повредить ни война, ни чума, ни пожар, ни наводне- ние.57 К этому дионисийскому миру самоуничтожения и самовозрождения принадлежит и Христос, чье учение распространило область достойного почитания на то, чего следует избегать. Как необыкновенное предвосхи- щение идеи Ницше о распятом Дионисе звучат слова, сказанные Гете в последний месяц его жизни по поводу «Вакханок» Еврипида: эта трагедия дает плодотворней- шее сравнение современного драматического изображе- ния страдающего Бога, которое мы видим в Христе, с античным изображением подобного страдания, чтобы тем мощнее предстать в Дионисе.58 120
Можно отметить внутреннюю последовательность этого высказывания, ведь уже в «Вечном жиде» представ- ляющий собой «бурю и натиск» Христос, которому на- доело видеть так много крестов, произносит не слишком христианские слова: О мир! Чудес нагроможденье! Порядок в косном разложеньи, Звеном к звену печаль и счастье... Мать, ты меня для гроба понесла. Но в самом сердце творческого сна Я матери не понимал отчасти.* Свободная и небрежная позиция Гете по отношению к христианству, которая покоилась на том, что он так «правильно чувствовал»,59 стала общим местом для обра- зованных людей XIX века, полагавших, что они могут ссылаться на Гете, принимая свою посредственность за уравновешенность и умеренность. Характерным выраже- нием для juste milieu** этого мира буржуазно-христиан- ского образования еще во время первой мировой войны была популярная формула о Гомере и Библии, которые должны лежать в солдатском ранце. Этот христиански окрашенный гуманизм еще совсем недавно накладывал отпечаток на более или менее свободные в религиозном отношении речи протестантских директоров школ и пас- торов. Говорили о каком-нибудь библейском тексте и толковали его при помощи высказываний Гумбольдта, Шиллера или Гете. Овербек метко охарактеризовал это положение вещей: «У современного христианства есть манера на свой лад подавать себя миру, состоящая в том, что в современном мире ни один значительный человек не может более вести себя как антихристианин без того, чтобы его не призывали для моральной поддержки хри- стианства. Из христиан современного обряда с этим должны были смириться Гете и Шиллер, Фейербах, Шопенгауэр, Вагнер, Ницше и во всяком случае их * Перевод П. Г. Антокольского. ** Истинная середина, золотая середина {фр.). 121
последователи... На деле мы скоро зайдем с христиан- ством так далеко, что все эти великие господа в значи- тельно большей степени будут казаться нам благочести- выми христианами, нежели отпавшими от христианства. И если бы для доказательства такого понимания их личности достаточно было бы выклевать несколько зерен «теплых» слов признания христианства из их сочинений, то кто бы мог долго раздумывать, прежде чем с вооду- шевлением признать себя принадлежащим к современ- ному христианству!»60 Гегель никогда не рассматривал свое «понимание» христианства как отрицание, но рассматривал его как оправдание духовного содержания абсолютной религии. Христианское учение о страдании и спасении имело определяющее значение и для его спекулятивной фило- софии. Тщетны были бы поиски в его трудах и письмах иронических выпадов против христианства, а там, где он полемизирует, его полемика направлена против неподо- бающих способов беспредметного представления, свой- ственных определенным теологическим направлениям. В преклонном возрасте он особенно категорично под- черкивал христианский характер своей философии.61 Его биограф с полным правом мог охарактеризовать филосо- фию Гегеля как «многолетнюю дефиницию Бога», в столь большой степени она была философией, кореня- щейся в исторической почве христианской религии. Насколько однозначным для самого Гегеля было его посредничество между философией и христианством, на- столько двусмысленным должно было оно становиться, когда объектом атаки оказывалось именно это посредни- чество. Момент критики, содержавшийся уже в гегелев- ском оправдании, становился самостоятельным и свобод- ным, когда утрачивалось это свойство посредничества. А поскольку двусмысленность, заключавшаяся в гегелев- ском понятийном «снятии» религиозного представления, поддавалась объяснению в двух направлениях, могло произойти так, что эта критика за свой исходный пункт брала именно это оправдание. На основании гегелевского посредничества между философией и христианством она 122
настаивала на их различии и решительном разделении. Последовательно этот процесс излагается в религиозной критике, которая идет от Штрауса через Фейербаха к Бруно Бауэру и Кьеркегору.62 На этом пути вместе с кризисом гегелевской философии обнажается и кризис христианства. Гегель не смог увидеть, что в истории христианства грядет подлинный кризис, тогда как Гете уже в 1830 году ясно отдавал в этом себе отчет. Ведь следует либо поддерживать веру в традицию, не вдаваясь в ее критику, либо предаться критике и тем самым отказаться от веры. Третье — немыслимо. «Нынче человечество пребывает в религиозном кризисе; как оно хочет пройти через него, я не знаю, но оно должно через него пройти и прой- дет».63 Политический же кризис в равной мере ощущали и тот и другой. Внешний толчок этому дала Июльская революция. f) Конец мира, завершением которого были Гете и Гегель В 1829 году в разговоре с поляком Одыницем, посвя- щенном положению Европы, Гете сказал, что XIX сто- летие представляет собой «не просто продолжение того, что было раньше, а предопределено быть началом новой эры. Ведь такие великие события, что потрясли мир в его первые годы, не могут остаться без столь же великих, соразмерных им последствий, хотя они растут и зреют медленно, подобно тому как злаки прорастают из семян.64 Гете ожидал эти последствия не раньше, чем на закате столетия. Ближайшим из них была Июльская революция 1830 года, которая потрясла всю Европу и дала пищу для размышлений всем ее современникам. Иммерманн полагал, что ее можно объяснить не природ- ной необходимостью, а только духовным натиском и воодушевлением, подобным религиозному движению, хотя ее движущим принципом была не вера, а нечто «политическое». Более трезво судил о ней Л. фон Штейн, 123
рассматривавший ее как великий акт, в результате кото- рого к власти пришло индустриальное общество. Соци- альные истины благодаря ей приобрели общеевропей- скую значимость, а сомнения, которые связаны с побе- дой буржуазного класса, затрагивают всю цивилизацию в целом. Как эпохальный переворот раньше всех ее ощутил Нибур. В полном глубокого разочарования пред- исловии ко 2-му изданию второй части «Римской исто- рии», написанном 5 октября 1830 года, констатируется, что «каждому отрадному состоянию» грозит разрушение, подобное тому что постигло римский мир в III столе- тии н. э.: уничтожение благосостояния, свободы, обра- зования, наук. А Гете санкционировал это своим проро- чеством о грядущем варварстве; и даже о том, что оно уже наступило, что «мы находимся среди него, в самом его центре».65 Симптоматическое значение Июльской революции за- ключалось в том, что она продемонстрировала, что ка- тастрофа Французской революции только казалась завер- шившейся, а в действительности мир находился только в начале целой «эпохи революций», в ходе которой массы, в отличие от сословий, обрели собственную по- литическую власть.66 Канцлер Мюллер передает один разговор с Гете, в котором тот заявил, что относительно нового кризиса он может успокаивать себя только тем, что рассматривает его в качестве «величайшего упражне- ния мысли», которое только могло ему достаться на склоне его жизни.67 Несколькими месяцами позднее Гете пишет Цельтеру, что ему кажется чудесным, что спустя сорок лет к нему вновь вернулся былой восторг. Все благоразумие еще живых в нем сил состоит в том, чтобы обезвреживать отдельные пароксизмы. «Когда мы прохо- дим через них, то на некоторое время все снова успока- ивается. О большем мне говорить не приходится».68 Во время этой революции еще более неуместным, чем когда-либо, казалось ему «непосредственное стремление к безусловному в этом напрочь обусловленном мире».69 Сам он спасался тем, что занимался изучением природы, остающейся неизменной посреди всех изменений. Когда 124
Эккерман намеревался сообщить ему первые известия о революции, Гете, увидев его, воскликнул: «Ну, и что вы думаете об этом великом событии? Вулкан проснулся, началось извержение, все в пламени, и это уже не какие-то переговоры при закрытых дверях». Однако к изумлению Эккермана под этим событием он подразу- мевал не политические события, а дискуссию о методах естественных исследований в Парижской академии.70 Гете ясно осознавал, что приблизительно в 1830 году мир в результате демократического нивелирования и индустриализации начал меняться. 23 октября 1828 года он сказал Эккерману о человечестве: «Я думаю, что придет время, когда Бог более не найдет в нем радости и должен будет вновь все разбить вдребезги и все сотво- рить заново». Почва буржуазного общества и существу- ющих в нем связей казалась ему разрушенной, а в качестве остроумного проекта радикального уничтожения существующего порядка он почитал сочинения Сен-Си- мона. То, что поступало к нему из современной фран- цузской литературы, он квалифицировал как «литературу отчаяния», которая навязывала читателю нечто противо- положное всему тому, что должно бы было способство- вать движению человека к некоторому благу.71 «До не- возможности превзойти всю клику отверженных в без- образном, отвратительном, недостойном — вот их сатанинское дело». Теперь все вокруг представляет собой «ультра» и переходит все границы как в мышлении, так и в действии. «Никто более не знает самого себя, никто не понимает стихию, в которой он парит и действует, никто не знает материал, который он обрабатывает. О чистой, наивной простоте не может быть и речи; глупостей же предостаточно». Современное человечество, по мысли Гете, превосходит и преобразовывает само себя, для того чтобы упорствовать в своей посредствен- ности, становясь все более радикальным и вульгарным.72 Последний по времени документ, свидетельствующий о взглядах Гете на движение времени — это письмо В. фон Гумбольдту, в котором он следующим образом обосно- вывает свой отказ напечатать вторую часть «Фауста»: 125
«Вне всякого сомнения мне доставило бы огромную радость еще при жизни посвятить эти весьма серьезные шутки моим дорогим, почитаемым мною с совершенной благодарностью, хотя и находящимся вдалеке друг от друга друзьям, предоставить их в их распоряжение и выслушать их возражения. Но наше время действительно так абсурдно и запутанно, что я убеждаюсь, что мои добросовестные, длительные усилия по созданию этого причудливого строения будут недостаточно вознагражде- ны и заброшены, подобно прибитым к берегу обломкам потерпевшего крушение корабля, засыпаемым песком времени. Сбивающее с толку учение, ведущее к запутан- ным процессам, господствует над миром, и я не стрем- люсь ни к чему иному, как к тому, чтобы по возмож- ности усиливать то, что есть и остается во мне, и сохранять свои характерные особенности, так же как и Вы, почтенный друг, заботитесь о своей крепости». Этими исполненными чудесной решимости и невозмути- мости словами, написанными Гете за пять дней до своей кончины, завершается его корреспонденция. Гегель в не меньшей степени, нежели Гете, был раздражен Июльской революцией. С негодованием и ужасом он отмечал наступление новых расколов и защи- щал от них существующее положение вещей как некое истинное состояние. В своем последнем политическом сочинении, написанном в 1831 году и посвященном критике английского билля о реформе, он характеризо- вал волю к реформам как «непослушание», руководству- ющееся «настроениями снизу». Упрекаемый в услужли- вости по отношению к церкви и государству, 13 декабря 1830 г. он писал Гешелю: «Но в наше время гигантские политические интересы поглотили все остальные — кри- зис, в котором все, что когда-то имело значение, кажет- ся, становится проблематичным. Философия вряд ли сможет сопротивляться невежеству, насилию и злым страстям, разбуженным этим шумом, и я едва ли поверю, что она сумеет проникнуть в те круги, которые так удобно устроились; она должна сознавать — в том числе и для того, чтобы обрести покой, — что она существует 126
лишь для немногих». А в предисловии ко 2-му изданию «Логики» он напоследок высказывает опасение, что в столь возбужденное в политическом отношении время уже не найдется пространства для «бесстрастной тишины познания, которое лишь мыслит». Спустя несколько дней после завершения работы над этим предисловием Гегель заболел холерой и скончался. Если Гете и Гегель в своем общем противостоянии этому «трансцендированию» еще были в состоянии ос- новать некий мир, в котором человек мог находиться у самого себя, их ближайшие ученики, пребывая в нем, уже не могли оставаться у себя и уравновешенность своих учителей признавали лишь результатом их стрем- ления к гармонизации.73 Та единая среда, из которой выступала гетевская природа, и опосредование, в кото- ром совершал движение гегелевский дух, у Маркса и Кьеркегора™ вновь были разделены на крайности внеш- него и внутреннего, пока, наконец, Ницше, провозгласив некое новое начало, не возжелал вернуть античность из Ничто современности и, осуществляя этот эксперимент, не пропал во тьме безумия.
ИСТОК ДУХОВНЫХ СОБЫТИИ ВРЕМЕНИ, ПОНИМАЕМЫЙ ИСХОДЯ ИЗ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ДУХА I. КОНЕЧНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ГЕГЕЛЕВСКОГО ЗАВЕРШЕНИЯ ИСТОРИИ МИРА И ДУХА 1. Конечно-историческая конструкция истории мира История философии не является для Гегеля каким-то событием, происходящим вне или сверх мира, но пред- ставляет собой саму «сердцевину всемирной истории». То, что господствует над ними обоими, — это Абсолют, мировой дух, к сущности которого принадлежит движе- ние, а следовательно, и история.75 Труды Гегеля не только включают в себя философию истории и историю философии, но и вся его система столь фундаментально исторически продумана, как никакая предшествовавшая ей философия. Его философствование открывается исто- рико-теологическими работами о духе христианства, ко- торые намного превосходят исторический разум Вольте- ра, Юма и Гиббона. Затем следуют историко-политиче- ские сочинения и первые нравственные системы, в которых безусловная власть истории понимается как «все побеждающее время» и «изначальная судьба».76 В них впервые упоминается «мировой дух», который «в каждом своем облике обладает собственным более смутным или более развитым, но абсолютным чувством самого себя» и в каждом народе выражает «тотальность жизни».77 Затем следует «Феноменология», представляющая собой историю развития выступающего в тех или иных явле- ниях духа и этапов формирования знания, в которой систематический ход мысли и исторические ссылки на- 128
столько неотделимы друг от друга, что они представляют собой не эмпирически определенную иерархию, а про- никают друг в друга. Целью этой конструкции диалектического движения духа, присущей живой стихии истории, является «абсо- лютное знание». Оно достигается на пути, ведущем через «воспоминание» обо всех когда-либо существовавших ипостасях духа. Этот путь через былую сущность истории всегда современного духа не есть какой-то окольный путь, которого можно было бы избежать, а представляет собой единственно доступный путь, ведущий к заверше- нию знания. Абсолют, или дух, не просто обладает некоей внешней для него историей, подобно тому как человек обладает одеждой, но, в качестве движения са- моразвития, он до самых своих глубин представляет собой бытие, которое есть только тогда, когда оно пре- бывает в становлении. Как отчуждающий и вспоминаю- щий себя в процессе поступательного движения, дух историчен сам по себе, хотя диалектика становления и не направлена прямолинейно в бесконечное, а протекает по кругу таким образом, что конец завершает начало. Благодаря тому, что на этом пути поступательного дви- жения дух в конечном счете обретает свое полное бытие и знание или свое самосознание, история духа завершает- ся. Гегель завершает историю духа в том смысле, что тот достигает высшей полноты, в которой к единству при- ходит все до сих пор происходившее и мыслившееся; но он завершает ее и в смысле некоего конечно-историче- ского конца, когда история духа, наконец, постигает саму себя. А поскольку сущностью духа является свобода бытия-у-себя-самого, с завершением его истории дости- гается и завершение свободы. Исходя из принципа свободы духа, Гегель и историю мира конструирует, имея в виду некое исполненное окончание. Важнейшими шагами в самоосвобождении духа в гегелевской философии истории являются начало этого самоосвобождения на Востоке и его окончание на Западе. Всемирная история начинается с великих древ- невосточных империй Китая, Индии и Персии; благода- 5 Карл Лёвит 129
ря решающей победе греков над персами она продолжа- ется в греческих и римских государственных образовани- ях Средиземноморья и заканчивается христианско-гер- манскими империями на северо-западе. «Европа — это просто Запад» и «конец всемирной истории», так же как Азия — это Восток и ее начало,78 а всеобщий мировой дух — это солнце, которое восходит на востоке, для того чтобы закатиться на западе. В ходе этого движения дух в суровой борьбе прорастает к свободе. «Восток знал и до сих пор знает, что один свободен, греко-римскому миру известно, что некоторые свободны, германский мир знает, что свободны все». Подлинная свобода христиан- ско-германского мира является уже не произволом от- дельного деспота и не обусловленной рабством свободой рожденных свободными греков и римлян, но представ- ляет собой свободу каждого христианина. История Вос- тока — это детство всемирной истории, история греков и римлян — ее юность и зрелость, тогда как сам Ге- гель — в самом конце христианско-германского мира — мыслит в эпоху «старости духа». В то время как на Востоке духовная субстанция остается массивной и однообразной, подлинным суще- ством греческого мира является индивидуальное осво- бождение духа. Отдельные значительные индивидуумы производят в пластических формах многообразное богат- ство, и мы тотчас чувствуем себя здесь как дома, ибо мы находимся на почве духа, который самостоятельно присваивает себе все чуждое. Греческая жизнь — это истинное «дело юных»: Ахиллес, юный поэтический герой, открывает, а Александр, реальный юноша, завер- шает ее. В обоих проявляется самая прекрасная и самая свободная индивидуальность, которую один развивает в борьбе против Трои, а другой — против Азии. Поли- тически и духовно Греция представляет собой антиазиат- скую силу, и в качестве таковой она есть начало Европы. Этому соответствует даже характер ее ландшафта, ибо она представляет собой не однообразный материк, а разбросана по островам и полуостровам на морском побережье. Мы не находим здесь восточной мощи при- 130
роды, одной связующей реки, такой как Ганг и Инд, Тигр и Евфрат, но видим разнообразие и раздробленность, которые соответствуют природе греческих народностей и живости их духа.'З Из-за недостатка единства эта исполненная духа стра- на индивидуальных обликов подчинилась политической власти римского мира, который сначала создал для-себя- существующее государство или некую «политическую всеобщность», а уже по отношению к ней — обладаю- щую частными правами личность.80 Своей все равномер- но организующей силой Римская империя заложила ос- нову будущей Европы, политически и культурно прони- зав весь тогдашний мир. По римским дорогам во все концы распространялся мир греческого образования, без которого и христианство не смогло бы распространиться как мировая религия. Ограниченность как греческого, так и римского мира состоит в том, что дух античности обладал еще неким внешним слепым фатумом, так что важнейшие решения греков и римлян были обусловлены извне. Во всех решающих «жизненных вопросах» они вопрошали не свою совесть, это «острие решения», а оракулы и знаме- ния. Дохристианский человек еще не был полностью у-себя-сущей и бесконечно свободной личностью, на этой исторической ступени его дух еще не был освобож- ден для самого себя, для самобытия.81 Его окончательное освобождение является результатом прорыва в языческий мир христианства. «С появлением христианского принципа земля преобразилась для духа; в ходе кругосветных путешествий европейцы обогнули Землю, и мир стал для них шаром». Христианский мир — это «мир завершения», ибо «принцип исполнен и тем самым полностью осуществился конец дней».82 Лишь христианский Бог поистине является одновремен- но и «духом» и человеком, а духовная субстанция в одном отдельном историческом человеке становится субъектом. Тем самым единство божественного и чело- веческого стало достоянием сознания, и человек как образ и подобие Божие обрел наконец их примирение. 131
«Этот принцип переворачивает мир, ибо вокруг него мир и вращается. К нему и от него движется история».83 Европейское летосчисление, таким образом, имеет для Гегеля не только темпорально обусловленный, но и абсолютно-исторический смысл. Европейский мир в одно мгновение раз и навсегда становится христианским. Распространение веры в Христа неизбежно влечет за собой и политические последствия: хотя греческое госу- дарство уже было государством (демократической) сво- боды, но лишь свободы «счастья и гения». С христиан- ством появляется принцип абсолютной (монархической) свободы, где человек осознает себя тождественным той власти, к которой он сам себя относит. Греческая сво- бода была обусловлена рабством, христианская — беско- нечна и безусловна. История христианства представляет собой развертыва- ние «бесконечной силы свободного решения»,84 в кото- ром оно приходит к своему полному развитию. Она простирается от принятия христианской веры герман- скими народами через господство римско-католической церкви вплоть до протестантской реформации, которая примирила между собой церковь и государство, а также совесть и право. Только Лютер по-настоящему заставил считаться с тем, что человек самим собой определен быть свободным.85 Дальнейшими следствиями реформа- ции были Просвещение и Французская революция. Ведь освобождение совести отдельных личностей от всеобщего авторитета папы создало предпосылки, благодаря кото- рым человеческое своеволие смогло решиться построить разумное государство, принципом которого была христи- анская идея свободы и равенства. Если для Лютера содержание христианской веры было дано откровением, то во Французской революции европейский дух при посредничестве Руссо сам продемонстрировал содержа- ние своей воли. На этой последней ступени истории европейского духа рождается, наконец, «чистая свободная воля», кото- рая волит сама себя и знает, что она волит. Тем самым человек в первый раз «ставит себя на голову», и миро- 132
вые события становятся тождественными философской мысли. Философия истории, принципом которой явля- ется «прогресс в сознании свободы», завершается этим событием. Так называемая секуляризация изначального хри- стианства — его духа и его свободы — ни в коем случае не означает для Гегеля какого-то предосудительного отпа- дения от его изначального смысла, но напротив — истинную экспликацию этого первоначала посредством его позитивного осуществления.*6 И в той же степени, в какой история христианского мира представляет собой поступательное движение, преодолевающее античность, она является и истинным исполнением «страстного желания» старого мира. Греко-римский мир «снят» в христианско-герман- ском, и поэтому основное онтологическое понятие Геге- ля определено двояко: как греческий и как христианский логос. Желание же вновь разорвать связь старого мира с христианством и вернуться к некоему абстрактному ис- току, исходящему «или» из эллинства, «или» из христи- анства, напротив, целиком находилось за пределами его конкретно-исторического разума.87 Последнее основание конечно-исторической конст- рукции Гегеля заключается в его абсолютной оценке христианства, для эсхатологической веры которого Хри- стос воплощал в себе конец и полноту времен. Однако, поскольку Гегель переносит христианское ожидание конца времени мира на события мира, а Абсолют — в разум истории, это перенесение последовательно только тогда, когда он понимает последнее великое событие в истории мира и духа как завершение начала. История «понятия» действительно завершается Гегелем благодаря тому, что он, вспоминая, понимает всю историю «досюда и отсюда» как исполнение времен. Это не противоречит тому, что эмпирические события, у которых нет принци- па, а следовательно, и каких-либо эпох, и дальше текут без начала и конца. Это историческое сознание гегелевской философии сформировало не только его последователей и учеников, но и его противников. Даже Буркхардт мыслил, все еще оставаясь в круге гегелевской картины истории, осознан- 133
но ограничиваясь античным и христианским миром, хотя он знал, что дух античности более не является нашим, а современное стремление к приобретению и власти толкает к независимому от христианства объяснению жизни. Несмотря на это знание и свою оппозицию «разумной» конструкции мира Гегеля, он, в конечном счете, также подтверждает его конечно-историческую концепцию. Последним мотивом размышлений Бурк- хардта о европейской истории было осознание того, что «старая Европа» приближается к своему концу. 2. Конечно-историческая конструкция абсолютной формы духа а) Искусства и религии Принцип завершения господствует также и над кон- струкцией трех абсолютных форм духа: искусства, рели- гии и философии. В области искусства трем эпохам всемирной истории соответствуют символическая, клас- сическая и христианско-романтическая художественные формы. Поскольку каждый способ созерцания мира есть «дитя своего времени», с истинной серьезностью греческого и христианского искусства уже покончено. Этот конец искусства — не случайное несчастье, которое приключа- ется с ним по какой-либо внешней причине из-за необ- ходимости, вызванной временем, или из-за его прозаи- ческого смысла, но он представляет собой «действие и движение самого искусства», которые завершают его тогда, когда «все выходит наружу» и более не остается ничего внутреннего и темного, что требовало бы оформ- ления. Тем самым в нем исчезает абсолютный интерес. «Но когда искусство обладает тем или иным существен- ным мировоззрением, которое заключается в его поня- тии, а также кругом содержания, которому принадлежит это становящееся очевидным для всех мировоззрение, то оно теряет это содержание, всегда определенное для того 134
или иного особенного народа, особенного времени, а потребность вновь приобрести его пробуждается только вместе с потребностью повернуться против содержания, до сих пор бывшего единственно значимым; как, напри- мер, в Греции Аристофан восстал против своей совре- менности, а Лукиан против общего греческого прошлого, а в Италии и Испании на исходе средневековья Ариосто и Сервантес выступили против рыцарства».88 Но в наше время развитие рефлексии в еще большей степени пре- вратило субстанциальные формы искусства в tabula rasa.*89 «Хотя мы находим изображения греческих богов столь замечательными или видим, что Бог-отец, Христос и Мария изображены столь достойно и совершенно, уже ничто не поможет, мы более не преклоним колен».90 Гомер и Софокл, Данте и Шекспир не могут появиться в наше время: «То, что так величественно воспето, что так свободно высказано — высказано; это — материал, позволяющий расслышать и понять мелодии, которые допеты до конца. Свежа только современность, все ос- тальное — бледнее бледного».91 Но дело не в том, что интерес утратило определенное содержание искусства, а в том, что сама форма искусства вообще перестала быть высшей потребностью духа. Она уже не имеет для нас значения как высший способ, каким истина приходит к существованию.92 Ничем не поможет также и желание еще раз усвоить мировоззре- ние прошлого, например стать католиком, как мно- гие романтики, которые хотят «укрепиться» внутренне, чтобы поддержать извне свою колеблющуюся душу. «Ху- дожник должен нуждаться не только в том, чтобы очис- тить свою душу и заботиться о своем собственном ду- шевном благополучии; его большая, свободная душа дол- жна выйти из дома и знать, где она, и быть спокойной и уверенной в себе». Современный художник особенно нуждается в свободном развитии духа, в котором всякое «суеверие и всякая вера, которая остается ограниченной определенной формой созерцания и изображения, будут * Чистая доска (лат.). 135
понижены до уровня только граней и моментов, возвы- шаясь над которыми совершенствовался бы свободный дух, не видя в них никаких в себе и для себя священных условий своего формирования, но приписывая им цен- ность только благодаря их более высокому содержанию, которое он в них вкладывает, воспроизводя его в каче- стве того, что им соответствует».93 Но в этом возвыше- нии искусства над самим собой оно в той же мере является и таким возвращением человека к себе самому, благодаря которому искусство отбрасывает любое жест- кое ограничение определенным содержанием и формой и достигает своего полного завершения. Имея в виду именно такое завершение, толкует Гегель юмор в твор- честве Жан-Поля и универсальную гуманность Гете; его охватывающую весь мир свободу в отношении к сменя- ющим друг друга содержаниям тех или иных его деяний и исповедальный характер его литературного произведе- ния, в котором святым является просто «Гуманус». «Тем самым художник удерживает свое содержание в себе самом и является тем, кто действительно сам себя опре- деляет, рассматривает бесконечность своих чувств и си- туаций, творит и выражает человеческий дух, которому более ничего не чуждо из того, что может ожить в человеческой груди».94 Все, в чем только человек вообще способен быть сведущ, может быть предметом этого ставшего совершенно свободным искусства. В стадии своего завершения находится и форма рели- гии. Хотя форма ее внутреннего сознания и превосходит чувственное сознание искусства, но она также более не является высшим способом пребывания духа у себя дома. В заключение лекций о философии религии95 Гегель ставит вопрос об эмпирическом состоянии христианской религии в современное ему время и толкует «знаки времени». Ведь «нам должно было бы прийти на ум» сравнить наше время с концом римского мира, когда разумность находила прибежище в форме частного блага и частного права, ибо всеобщности религиозной и по- литической жизни более не существовало. Индивидуум, принадлежащий такому времени, позволяет всеобщему 136
быть таким, каково оно есть, чтобы заботиться только о самом себе. То, что остается еще, — моральный взгляд на мир, чья-либо собственная воля и мнения, лишенные объективного содержания. Так же, как и при исполнении времени, оправдание веры в понятии отныне также ста- новится потребностью, ибо существовавшие до сих пор формы религии утратили свою действенность. Следовало бы спросить: «Что же все еще может считаться истинным в этом содержании христианской веры?» Духовное со- словие, чьей задачей должно быть сохранение религии, само впадает в резонерство, объясняя христианское уче- ние моральными мотивами и внешней историей. Но если истину христианства трактуют только субъективно и ис- торически, то можно сказать, что с ней «покончено». «Острота затупилась», а то, что осталось, — это только скептическое «выискивание блох» и высокомерные лы- сины представителей образованного слоя, которые не могут быть учителями народа, ибо его не устраивают такого рода рефлексии. Таким образом, христианство, кажется, пребывает в упадке, но это означало бы, что для него все заканчивается каким-то «фальшивым аккор- дом». С этим признанием исторического состояния христи- анства Гегель примиряется, рассматривая упадок как «случайное событие», каковое затрагивает только внеш- нюю сторону мира, где нет места примирению по су- ществу. То, как должно выпутываться из этого «времен- ное настоящее», следует предоставить ему самому; для философии же этот фальшивый аккорд не имеет ника- кого значения, ибо она открывает вечное Царствие Божие, а Святой Дух воплощается в философском сооб- ществе, которое теперь заведует истиной вместо сословия священников. Так же, как и в искусство, в религию тоже ворвалась критическая рефлексия, мышление, которое нельзя оста- новить и которое необходимо осуществлять, ибо оно — «абсолютный судья», перед которым должна быть дока- зана истина религии. Как искусство становится отныне искусство-б,е<3елме.и, так и религия — философией рели- 137
гии, после того как мыслящий дух поднимается над ступенью непосредственной веры и выходит за пределы лишь просвещенного рассудка.96 «Снятие» религии в философии религии представляет собой, таким образом, одновременно и «бегство» религии в философию. В ка- честве наиболее чистой формы знающего себя духа те- перь следует признать такое разумное мышление, кото- рое дает понятийное существование религиозным чувст- вам и представлениям. Истинным «духовным культом» стала наука абсолютного духа. «Таким образом, в фило- софии объединены обе стороны искусства и религии. Объективность искусства, которое хотя и потеряло здесь свою внешнюю чувственную определенность, но сменило ее на высшую форму объективного, форму мысли', и субъективность религии, которая была очищена вплоть до субъективности мышления. Ибо мышление, с одной стороны, представляет собой наиболее глубинную, по- длинную субъективность, а истинная мысль, идея, явля- ется одновременно и наиболее реальной и наиболее объективной всеобщностью, которая лишь в мышлении может быть облечена в свою собственную форму».97 Ь) Философии В конечной стадии этого завершения находится и философия. В лекциях по истории философии, как в их конце, так и в начале, Гегель понимал свою собственную точку зрения как завершение философии и приводил царство мысли к завершенной форме. Согласно его пе- риодизации истории философии, его собственная систе- ма находится в конце ее третьей эпохи. Первая эпоха простирается от Фалеса до Прокла и охватывает начало и закат античного мира. В завершающей ее кульмина- ции, у Прокла, происходит античное примирение конеч- ного и бесконечного, земного и божественного миров. Вторая эпоха простирается от начала христианского ле- тосчисления и вплоть до Реформации. В ней на более высокой ступени вновь происходит то же самое прими- 138
рение земного и божественного, а в свою третью эпоху, в христианской философии, простирающейся от Декарта до Гегеля, благодаря последнему история философии находит, наконец, свое завершение.98 Философские си- стемы этой последней эпохи достигают примирения по- нятийно, в мышлении, тогда как прежде оно достигалось только верой." Все они представляют собой не что иное, как более или менее совершенные способы согласования и примирения; в самом их конце находится абсолютная система Гегеля: абсолютный, христианский дух, кото- рый постигает себя в своей стихии, то есть в действи- тельности, как в действительности его самого. Тем самым действительный мир стал «духовным» в христи- анском смысле. Согласно этой конструкции эпох гегелевская история духа не просто случайно завершается на произвольном месте, но по определению и осознанно «заключается».100 На этом историческом основании даже ее логическая форма представляет собой не суждение, а «заключение», соединение начала и конца. Это заключение истории философии является, как и завершение «Феноменоло- гии», «Логики» и «Энциклопедии», не какой-либо слу- чайной остановкой, но «целью», а потому «результатом». Подобно Проклу, Гегель соединил мир христианского Логоса с абсолютной тотальностью конкретно организо- ванной идеи и тем самым заключил все три эпохи в некое целое. Указывая на Прокла, он подчеркивает, что такое объединение всех систем в одной всеохватываю- щей, тотальной идее является не голым эклектизмом, но «более глубоким познанием идеи», того, как она должна переходить «от времени ко времени», то есть каким образом она должна проявляться на протяжении эпох.101 У Прокла мировой дух стоит у великого поворота нака- нуне абсолютного «перелома», то есть перед вторжением христианства в языческий мир. Для Прокла божествен- ность действительного была еще абстрактным идеалом, она еще не стала земной действительностью, что осуще- ствилось в определенной единичности богочеловека Христа. Тем самым впервые было исполнено страстное 139
желание античного мира, и мировая задача — примире- ние с духом — была передана христианско-германскому миру. В письме Крейцеру102 Гегель также пишет об «огромном шаге», который в первую очередь является заслугой Прокла и представляет собой истинный пово- ротный пункт перехода от старой философии к христи- анству. «Теперь задача вновь» состоит именно в том, чтобы сделать такой шаг. Поэтому он полагает, что в настоящий момент нет ничего более значительного, чем предпринятое Крейцером новое издание Прокла.103 Но что же следует из этого для гегелевского заверше- ния христианской философии? Очевидно то, что оно представляет собой последний шаг перед великим поворотом и разрывом с христианством. Но тогда гегелевское завер- шение античной и христианской философии является тем же самым, чем оно было у Прокла: «примирением в гибели». Его высшая точка достигается одновременно с началом заката, в то время, когда «все охвачено рас- падом и стремлением к новому».104 Так, александрийская философия — это последний цветок клонящейся к упад- ку Римской империи, и никак не иначе дело обстояло в XV и XVI веках при завершении второй эпохи, когда изменялась форма германской жизни средневековья. «Философия начинается вместе с закатом реального мира; когда она появляется... рисуя все в мрачных тонах, свежесть юности, живости уже прошла; и примирение, которое она приносит, является примирением не в дей- ствительности, а в идеальном мире. В Греции философы отходили от государственных дел; они были бездельни- ками, как называл их народ, удалившимися в мир мысли. Это — определение их сущности, доказываемое самой историей философии».105 Гегель также изображает фило- софию государства в мрачных тонах и хочет не омоло- дить мир, с которым уже «покончено», а только познать его. В качестве такого познания она есть признание, примирение с тем, «что есть». Мысль теперь целиком находится у самой себя, одновременно в качестве орга- низованной идеи охватывая универсум, как ставший «ра- зумным», прозрачным для разума мир. Вся наличная 140
«предметность» стала единой со своим «самопродуциро- ванием». «Кажется, что мировому духу удалось теперь удалить из себя всякую чуждую, предметную сущность, понять, наконец, себя в качестве абсолютного духа, производить из себя самого то, что становится для него предметным, и спокойно удерживать его в своей влас- ти».106 В этом единстве предметности и самодеятельности заключен исполненно-завершенный смысл «новой» эпохи. Только на основании этой конечно-исторической интенции можно понять гегелевское заключение к «Ис- тории философии» во всем его пафосе и значении: «Теперь мировой дух дошел до этой стадии. Последняя философия — это результат всех предыдущих; ничего не потеряно, все принципы сохранены. Эта конкретная идея есть результат усилий духа на протяжении почти 2500 лет (Фалес родился в 640 году до р. X.), его серьезней- шей работы, направленной на то, чтобы самому стать объективным, познать себя: Tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem».* Двусмысленность гегелевского за- вершения как исполнения и окончания проявляется в превращении romanam condere gentem** Вергилия107 в se ipsam cognoscere mentem. Это изменение означает: для того, чтобы однажды основать всемирную Римскую им- перию, требовалось такое же усилие, как и для того, чтобы окончательно познать себя в царстве духа. С «му- жеством познания» закрыв одну эпоху, длившуюся две с половиной тысячи лет, Гегель именно благодаря этому открыл какую-то новую, действительно завершив исто- рию христианского Логоса. Когда он сам говорит об искусстве, что оно утрачивает абсолютный интерес, едва «все выходит наружу», и что последователи этого искус- ства вынуждены выступить против этого общего прошло- го, то, имея в виду провозглашенное им завершение, то же самое относится и к завершившейся на нем филосо- фии: вместе с гегелевской историей духа пришел к своему концу и весь мир языка, понятий и образования. * Так трудно было духу познать самого себя (лат.). ** Основать римское государство (лат.). 141
Этим концом начинается наша собственная «духовная история» — как lucus a non lucendo.* Конечно-исторический смысл осуществленного им за- вершения Гегель выразил не прямо, а, скорее, опосре- дованно: обратив вспоминающий взгляд назад, на то, что было, и мысля в «старости духа», он в то же время устремляет вопрошающий взгляд вперед, на возможную целину духа, категорически отказываясь, однако, при этом от какого бы то ни было знания о ней. Скудные указания на Америку, которая в начале XIX столетия считалась страной будущей свободы, предусматривают возможность того, что мировой дух мог бы покинуть Европу. «Америка — это страна будущего, в которой в обозримом будущем... должна открыться всемирно-исто- рическая значимость; это страна страстных мечтаний для тех, кому опостылел исторический хлам старой Европы. Наполеон должен был сказать: cette vieille Europe m’ennuie.** Но то, что там происходило до сих пор, это только отблеск Старого Света и выражение чужой жиз- ненной активности, а как страна будущего она нас еще вообще ничем не затрагивает». Гегель также указывает на будущее значение славянского мира, который он понимал как «срединную сущность» в борьбе христиан- ской Европы с Азией, утверждая, что он потому исклю- чает всю эту массу из своего изложения, что до сих пор она не выступала в качестве самостоятельного момента в ряду ипостасей разума: «Произойдет ли это впоследст- вии, нас здесь никак не касается».108 Менее сдержанно выражается Гегель в письме, адресованном его ученику барону Борису фон Икскюлю, содержание которого при- водится Розенкранцем.109 Европа, говорится в нем, уже сейчас представляет собой своего рода клетку, в которой, как кажется, свободно передвигаться могут только два сорта людей: те, что сами принадлежат к тюремщикам, и те, что нашли в этой клетке место, где они могут не * Светлой (роща названа), потому что в ней не светло (лат.). — Выражение Квинтилиана из «Наставления в ораторском искусстве». 1, 6. ** Эта старушка Европа наводит на меня тоску (фр.). 142
выступать ни за, ни против решеток. Но если дело обстоит так, что по-настоящему приспособиться к такому положению вещей невозможно, то выгоднее вести эпи- курейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе самому, — поза, хотя и являющаяся позой зрителя, но все же весьма действенная. Этой европейской клетке Гегель противопоставляет будущее России. Другие, со- временные государства, по-видимому, уже достигли цели своего развития и, возможно, уже миновали свою куль- минацию, придя к статичному состоянию; Россия же, напротив, таит в своих недрах «огромные возможности развития своей интенсивной натуры».110 В высшей сте- пени сомнительно, что Гегель, как это толкует Розенкранц, здесь только шутил, желая приободрить своего русского друга. Напротив, именно в этом письме он интуитивно предвосхищал настроение последующего времени, в со- ответствии с которым он сам уже в «Философии права» рисовал картины, исполненные «мрачных тонов». Десятью годами позднее примирение Гегеля с тем, что есть, подвергла новым испытаниям Июльская револю- ция, а «бесцельная страсть к новшествам» поставила это примирение под сомнение, перед лицом которого Гегель почувствовал себя бессильным, в то время как его бли- жайшие ученики перенесли направление главного удара с политической действительности на его философию. Последние годы его жизни омрачил связанный с уни- верситетскими проблемами разрыв с Э. Гансом, будущим издателем его «Философии истории» и «Философии права», чье вольное истолкование права вело далее к Руге, Марксу и Лассалю.111 Но возможность последовательного движения к ново- му расколу заложена и предусмотрена уже в собственном историческом сознании Гегеля. Пусть философское зна- ние о субстанциальности времени осуществляется в духе своего времени, а следовательно, только «формально», в качестве предметного знания, выходит за его пре- делы. Но одновременно этим снимающим себя знанием о чем-либо устанавливается и некое различие, кото- 143
рое влечет за собой дальнейшее развитие, — различие «между знанием и тем, что есть». Из этого следует возможность и необходимость движения к новым раско- лам как в философии, так и в действительности. «Таким образом, формальное различие является также и реаль- ным, действительным различием. Тогда это знание есть то, что порождает некую новую форму развития».11? Знание своей новой свободной формой революционизи- рует также и субстанциальное содержание. Завершающая себя философия становится местом рождения духа, ко- торый затем стремится к некоему действительному, но- вому оформлению.113 И действительно, гегелевское завер- шение истории знания стало тем местом, где берут начало духовные и политические события XIX века. Спустя несколько лет после его смерти в заключение своей «Истории религии и философии в Германии» (1834) Гейне попытался открыть глаза французам на подлинную революцию, которая могла бы выйти из Реформации и немецкой философии: «Мне кажется, что такой методичный народ, как мы, должен был начать с Реформации, лишь затем мог заняться философией, и только по ее завершении он получил возможность перей- ти к политической революции. Такая последовательность представляется мне совершенно разумной. Головы, ис- пользованные философией для размышления, вольно затем революции отрубать для любых целей. Философии же никак не пригодились бы головы, отрубленные рево- люцией, если бы она произошла раньше. Но не тревожь- тесь, немецкие республиканцы: немецкая революция не станет от того мягче и милосерднее, что ей предшество- вали кантовская критика, фихтевский трансценденталь- ный идеализм и даже натурфилософия. Благодаря этим учениям получили развитие революционные силы, ожи- дающие только дня, когда они смогут прорваться и наполнить мир ужасом и изумлением. Тут обнаружатся кантианцы, которые также в мире явлений отвергнут всякий пиетет и безжалостно взроют мечом и топором почву нашей европейской жизни, чтобы вырвать и по- следние корни прошлого. На арену выступят вооружен- 144
ные фихтеанцы, которых в их волевом фанатизме не обуздать ни страхом, ни корыстью... да, такие трансцен- дентальные идеалисты в случае общественного переворо- та оказались бы даже непреклоннее первых христиан, так как те сносили земное мученичество, чтобы таким путем достигнуть небесного блаженства, тогда как трансценден- тальный идеалист считает само мучение пустой види- мостью и недосягаем за укреплениями собственной мысли. Но страшнее всего оказались бы натурфилософы, которые приняли бы действенное участие в немецкой революции и отождествили бы себя с самим делом разрушения. Ибо, если рука кантианца разит мощно и уверенно, потому что сердце его не тронуто никаким традиционным пиететом, если фихтеанец отважно пре- зирает всякую опасность, потому что она совершенно не существует для него в действительности, — то натурфи- лософ будет страшен тем, что он вступает в связь с первообразными силами природы, что он может закли- нанием вызвать демонические силы древнегерманского пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный древним германцам боевой пыл, который повелевает сражаться не для того, чтобы уничтожить или побеждать, но исключительно для того, чтобы сражаться. Христиан- ство — и в этом его величайшая заслуга — несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется нару- жу... бессмысленное берсеркерское неистовство, о кото- ром так много поют и рассказывают северогерманские певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он обрушится самым жалким образом... Советую вам, фран- цузы, держитесь при этом как можно тише, упаси гос- поди, не вздумайте аплодировать. Мы легко могли бы плохо понять вас и по свойственной нам неучтивости несколько грубовато призвать вас к спокойствию... Я же- лаю вам добра и потому высказываю вам горькую исти- ну. Освобожденная Германия для вас опаснее целого священного союза со всеми хорватами и казаками... Никогда не удавалось мне понять, что вам, собственно, 145
ставят в вину. Раз только в геттингенской пивной один юный древнегерманец высказал мысль, что надобно ото- мстить французам за то, что они отрубили в Неаполе голову Конрадину Гогенштауфену. Вы, вероятно, дав- ным-давно забыли об этом. Мы же не забываем ничего, как видите, — если нам когда-нибудь вздумается сце- питься с вами, у нас не будет недостатка в основатель- ных поводах. Во всяком случае советую вам поэтому быть настороже. Пусть в Германии творится что угодно, пусть у власти станет там кронпринц прусский или д-р Вирт, будьте всегда наготове... Я желаю вам добра и потому недавно чуть не испугался, узнав, что ваши министры предполагают разоружить Францию. Так как, несмотря на вашу нынешнюю романтику, вы прирожденные классики, то вы знаете Олимп. Среди нагих богов и богинь... вы видите богиню, которая даже в окружении такого веселья и радости всегда одета в панцирь, носит шлем на голове и копье в руке. Это богиня мудрости».* Возвещенная Гейне революция тогда не разразилась, но то, что произошло благодаря ученикам Гегеля, сохра- няет свое влияние и по сей день. Спустя десять лет после внушающего тревогу предупреждения Гейне в одном и том же 1843 году увидели свет такие потрясающие осно- вы произведения, как «Основоположения философии бу- дущего» Фейербаха, «De la creation de 1’ordre dans I’humanite»** Прудона, «Открытое христианство» Б. Бауэ- ра, «Или — или» Кьеркегора. За исключением Прудона все они были учениками Гегеля, переводившими его теорию в практическую плоскость. Благодаря им стало очевидно, что философская теология Гегеля действитель- но была заключительным и поворотным пунктом в ис- тории духа и старого европейского образования. Место гегелевского опосредования заступила воля к решению, которое опять разделяло то, что соединил Гегель: антич- * Цит. по: Гейне Г. Сочинения / Пер. Ф. Горнфельда. М., 1958. Т. 6. С. 136-139. ** «Создание порядка человечеством» (фр.'). 146
ность и христианство, Бога и мир, внутреннее и внеш- нее, сущность и существование. Но, с другой стороны, только столь завершенная композиция, как гегелевская, могла вновь полностью распасться на свои составные части. Масштаб критической остроты левых гегельянцев предопределен решительностью гегелевского примире- ния. Свое наиболее ясное выражение оно нашло в его философии государства и религии. На ее деструкцию были направлены устремления его учеников, и именно потому, что у них речь шла о «действительном» государ- стве и «действительном» христианстве. 3. Гегелевское примирение философии с государством и христианской религией «Философия права» Гегеля, которая увидела свет одно- временно с первой лекцией по философии религии, пред- ставляет собой конкретное воплощение тенденции к при- мирению философии с действительностью вообще: как философии государства — с действительностью полити- ческой, а как философии религии — с христианской. В обеих областях Гегель примиряется не только с действи- тельностью, но и в ней, хотя бы «в понятиях» (im Begreifen). В этом кульминационном пункте своей деятельности он понимал действительный мир как «согласный» с духом, а прусско-протестантское государство, со своей стороны, в лице Гегеля овладело философией.114 В предисловии к «Философии права» Гегель категорически-полемично разъясняет «отношение философии к действительности». Здесь заключена проблема, именно в связи с которой Маркс и Кьеркегор выступили с тезисом о том, что философия нуждается в непосредственном осуществлении. У Маркса философская теория стала «умом пролетариата»; у Кьеркегора чистое мышление стало «экзистирующим мыслителем», ибо существующая действительность не ка- залась им ни разумной, ни христианской. Гегелевская философия государства выступает против мнения, что в действительности еще никогда не было ни 147
одного разумного государства, что истинное государство это только некий «идеал» и «постулат».115 По этой же самой причине истинная философия как «познание ра- зумного» также якобы является только пониманием «со- временного и действительного», а не постулированием чего-то потустороннего, какого-либо идеального государ- ства, которое только должно быть, но которого никогда не было и нет. Современное ему прусское государство образца 1821 года Гегель понимал как действительность в строго определенном логическом смысле, то есть как непосредственное единство внутренней сущности и внешнего существования, как действительность в «эмфа- тическом» смысле слова.116 В этой достигнутой теперь «зрелости действительности» — зрелой, а следовательно и перезревшей, — мысль более критически не противо- поставляется действительности, но как примиренный с реальностью идеал «сопоставляется» с нею.117 Разум, со- знающий сам себя, — философия государства — и разум как наличная действительность — как действительное государство — объединены друг с другом, и «в глубине» субстанциального духа времени они суть одно и то же.118 Но то, что расположено «между» разумом как субстан- циальным духом и наличной действительностью, то, что отделяет одно от другого и препятствует примирению, Гегель столь аподиктически, сколь и безусловно, объяв- ляет «кандалами какой-то абстракции, которая еще не свободна для понятия».119 Его объяснение этого hiatus irrationalis* перебрасывает мост к понятию разумной дей- ствительности посредством различения «видимости» и «сущности», «пестрой коры» и «внутреннего пульса»,120 внешнего случайного существования и внутренне необ- ходимой действительности. Гегель исключал лишь пре- ходящее, «случайное» существование из интересов фило- софии как познания действительности, однако оно вновь возвращалось к нему самому в упреках в «приспособле- нии» как раз к преходящему налично существующему. Это приспосабливание к существующей наличной дейст- * Бездна неразумия (лат.). 148
вительности скрывается в гегелевском понимании того, «что есть», поскольку то, «что есть», охватывает как только налично существующее, так и истинно действи- тельное. Для понимания гегелевского принципа еще более важна, чем философия государства, его философия рели- гии. Она не является каким-то фрагментом, который можно обособить от всей системы в целом, но представ- ляет собой ее духовный центр тяжести. Философия Ге- геля есть одновременно и «мудрость мира»121 и «богопо- знание»,122 ведь ее знание оправдывает веру. Он называл себя осужденным Богом на то, чтобы быть философом,123 а «язык вдохновения» был для него тем же, что и язык «понятия». Он полагал, что чтение газет равноценно чтению Библии: «Утреннее чтение газет представляет собой своего рода реалистический обряд утреннего бла- гословения. В своей позиции по отношению к миру ориентируются или на Бога, или на то, что есть мир. И то и другое дает одну и ту же уверенность в знании того, что происходит».124 Истинная философия сама представляет собой божественное служение, хотя и «на свой манер»; философия истории есть теодицея, фило- софия государства — понимание божественного на земле, логика — изображение Бога в абстрактной стихии чистого мышления. Философская истина христианства состояла для Геге- ля в том, что Христос примирил разрыв человеческого и божественного.125 Это примирение только потому может осуществиться для человека, что оно уже про- изошло в Христе; но, чтобы оно стало истиной в себе и для себя, истиной, которой оно является, оно должно производиться также и нами, и для нас самих.126 Это единство божественной и человеческой природы вообще, удостоверенное для Гегеля в человеческом воплощении Бога, для Маркса и для Кьеркегора вновь претерпевает совершеннейший раскол. Поэтому решительный атеизм Маркса, его абсолютная вера в человека как такового, принципиально дальше от Гегеля, чем от Кьеркегора, чья парадоксальная вера имеет своей предпосылкой различие 149
между Богом и человеком. Для Маркса христианство — это «искаженный мир», для Кьеркегора — безмирное стояние «перед» Богом, для Гегеля — бытие в истине на основании человеческого воплощения Бога. Божествен- ное и человеческое «в одном» — это резкое и тяжелое выражение, но только до тех пор, пока его воспринима- ют в соответствии с представлением, а не постигают духовно. В «чудовищном сочетании» «богочеловек» чело- веку дается уверенность, что конечная слабость челове- ческой натуры не является несовместимой с этим един- ством.127 Рассмотренное как «состояние» примирение земного и божественного есть «Царство Божие»,128 то есть дейст- вительность, в которой Бог господствует как единый и абсолютный дух. Методическое продуцирование этой действительности в мышлении было целью уже молодого Гегеля,129 а в своей «Истории философии» он, как ему казалось, «наконец-то» ее достиг. «Царство Божие» «Фи- лософии религии» тождественно «интеллектуальному царству» «Истории философии» и «царству духа» «Фено- менологии». Таким образом, философия есть то же самое примирение с действительностью, каковым благодаря человеческому воплощению Бога является христианство, а в качестве окончательно понятого примирения оно есть философская теология. Гегелю казалось, что благодаря этому примирению философии с религией разумным способом восстановлен покой, «мир Божий». Поскольку как государство, так и христианство, Ге- гель понимает онтологически, исходя из духа как абсо- люта, религия и государство соответствуют друг другу. Он обсуждает их отношения с оглядкой на их различие и принимая во внимание их единство. Единство заключа- ется в содержании, различие — в различных формах одного и того же содержания. Поскольку природа госу- дарства представляет собой «божественную волю, став- шую волей современности», разворачивающийся в дей- ствительную организацию мира дух, а с другой сторо- ны — христианская религия по своему содержанию есть не что иное, как абсолютная истина духа, государство и рели- 150
гия должны сходиться на почве христианского духа, хотя они и расходятся в форме, в которой в'церкви и в государ- стве заключается одно и то же содержание.130 Религия одного лишь «сердца» и одной «внутренней сущности», которая «полемично» направлена против законов и ин- ститутов государства или лишь пассивно довольствуется светским характером государства, свидетельствует не о силе, а о слабости религиозных убеждений. Истинная вера естественна вне зависимости от того, согласен с ней разум или нет, без оглядки на разум и безо всякого отношения к нему.131 Но она принадлежит «нашему времени», и можно спросить, происходит она из «истин- ной потребности» или из «неудовлетворенного тщесла- вия». У истинной религии нет негативной направленно- сти против существующего государства, но она признает и подтверждает его так же, как, с другой стороны, государство признает «церковную санкцию». То, что крайне полемическое понятие веры Кьеркегора разобла- чало как дурной компромисс, для Гегеля было соглаше- нием, затрагивающим само существо дела.132 «В природе вещей то, что государство выполняет свой долг, заклю- чающийся в том, чтобы всячески содействовать общине в достижении ее религиозной цели и брать ее под защиту (ибо религия является интегрирующим моментом его самых глубоких умонастроений), требовать от всех своих граждан, чтобы они принадлежали к какой-либо церков- ной общине — впрочем, к любой, ведь содержанием, поскольку оно относится к внутренней стороне представ- ления, государство заниматься не может. Государство, развитое в своей организации и потому сильное, может вести себя либеральнее, не обращать внимания на дета- ли, которые к нему относятся, и даже содержать в себе общины (причем, разумеется, в зависимости от их коли- чества), которые в религиозном порядке даже не призна- ют своего прямого долга относительно него».133 Фило- софское понимание признает, что церковь и государство тогда тождественны в содержании истины, когда они оба стоят на почве духа. В христианском принципе абсолют- но свободного духа наличествует абсолютная возмож- 151
ность и необходимость «совпадения государственной влас- ти, религии и принципов философии — того, чтобы сверши- лось примирение всей действительности вообще с духом, государства с религиозной совестью и с философским знанием».134 Гегелевская философия объективного духа заканчивается следующим положением: «Нравственность государства и религиозная духовность государства пред- ставляют собой, таким образом, взаимные гарантии». Благодаря тому, что Гегель понимает христианство абсолютно и в то же время исторически в его взаимо- связи с миром и государством, он — последний христи- анский философ накануне разрыва между философией и христианством. Этот разрыв с двух противоположных сторон констатировали и осуществили Фейербах и Кьер- кегор. Согласно Фейербаху, посредничество между хри- стианской догматикой и философией следует отвергнуть в интересах как философии, так и религии.135 Ведь если христианство берется в его исторически-определенной действительности, а не как неопределенная «идея», то всякая философия необходимо иррелигиозна, она иссле- дует мир при помощи разума и отрицает чудо.136 В том же самом смысле Руге утверждал, что вся философия начиная от Аристотеля представляет собой «атеизм»,137 ибо она исследует и постигает природу и человека вооб- ще. Но, с другой стороны, и христианство нельзя рас- сматривать лишь в качестве определенного момента в истории мира и некоего гуманного явления. «Однако философию и христианство ни в коем случае не следует объединять», — начинается одна из дневниковых заме- ток Кьеркегора. Ведь если я хочу установить нечто, касающееся сущности христианства, то необходимость спасения должна распространяться на всего человека целиком, а следовательно, и на его знание. Хотя фило- софию можно мыслить «согласно христианству», то есть согласно тому, что человек стал христианином, но тогда их отношение будет касаться не отношения философии к христианству, а отношения христианства к христиан- скому познанию, «если только не хотят сказать, что философия еще до христианства или внутри него должна 152
бы прийти к тому результату, что загадку жизни решить невозможно». Но тогда философия на высоте своего совершенства включала бы в себя и свой закат, ведь она не могла бы когда-нибудь служить для перехода к хри- стианству, ибо должна была бы оставаться при этом негативном результате. «Здесь вообще расположена зия- ющая бездна: христианство устанавливает статус позна- ния человека как несовершенного в силу его греха, но исправленного в христианстве; философ именно в каче- стве человека пытается дать себе отчет в отношении Бога и мира; поэтому результат может быть, пожалуй, признан ограниченным — поскольку человек представляет собой ограниченное существо, но в то же время и максималь- ным — для человека как человека».138 Философ должен, если судить по-христиански, «или преисполниться опти- мизма, или отчаяться», ибо в качестве философа он не знает спасения благодаря Христу.139 В противополож- ность этому «или—или» Гегель по-аристотелевски обо- жествлял разум и определял божественное, включая в него Христа! Приблизительно в 1840 году гегелевское примире- ние разума с верой и христианства с государством, осу- ществлявшееся в стихии философии, пришло к концу. У Маркса его исторический разрыв с гегелевской фило- софией является разрывом с философией государства, у Кьеркегора — с философией религии, а в целом это разрыв с объединением государства, христианства и фи- лософии. Этот разрыв Фейербах совершил так же реши- тельно, как и Маркс, а Б. Бауэр — в не меньшей степе- ни, чем Кьеркегор, хотя и другим способом. Фейербах сводит сущность христианства к чувственному человеку, Маркс — к противоречиям в человеческом мире, Бауэр объясняет его происхождение закатом римского мира, а Кьеркегор, оставляя в стороне христианское государство, христианскую церковь и теологию, короче говоря, всю всемирно-историческую реальность, сводит его к пара- доксу отчаянно-решительного прыжка в веру. Но к чему бы они не сводили существующее христианство, они сообща разрушают буржуазно-христианский мир, а тем 153
самым и гегелевскую философскую теологию примире- ния. Действительность представала перед ними отныне не в свете свободы у-себя-самого-бытия, а в тени само- отчуждения человека. Ясно сознавая полное завершение христианской фи- лософии Гегеля, Фейербах и Руге, Штирнер и Бауэр, Кьеркегор и Маркс действительным наследием гегелев- ской философии объявляли «изменение», которое реши- тельно отрицает существующее государство и существу- ющее христианство. Старогегельянцы понимали конеч- но-исторический смысл гегелевского учения точно так же, как и младогегельянцы. Они были столь последова- тельны, что еще в 1870 году все появившиеся после Гегеля философии они рассматривали лишь как дальней- шее историческое развитие его системы, тогда как мла- догегельянцы разрушали ее своими собственными мето- дами. По сравнению с неогегельянцами у всех у них было то преимущество, что они не недооценивали той претензии, которая имеет место в «заключении» «Логи- ки» и «Феноменологии», в «системе» «Энциклопедии» и в «завершении» «Истории философии». II. СТАРОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, НЕОГЕГЕЛЬЯНЦЫ 1. Сохранение гегелевской философии старогегельянцами Определяющим при делении гегелевской школы на правую — старогегельянцев и левую — младогегельянцев является то, что оно базируется не на чисто философ- ских, а на политических и религиозных различиях. По форме оно восходит к политическому членению фран- цузского парламента, а по содержанию — к различию во взглядах на христологический вопрос. Это различение впервые было сделано Штраусом,140 а затем объяснено Михелетом141 и с тех пор устоялось. Правые (Гешель, Габлер, Б. Бауэр),142 ссылаясь на геге- 154
левское различение христианской религии по «содержа- нию» и «форме», положительно восприняли ее содержа- ние, то есть понятие, в то время как левые подвергли его критике одновременно с религиозной формой пред- ставления. Правые хотели вместе с идеей единства бо- жественной и человеческой природы сохранить и всю евангельскую историю, центристы (Розенкранц, а в меньшей степени также Шаллер и Эрдман) — только ее часть, а левые утверждали, что в соответствии с их идеями исторические сообщения Евангелий нельзя со- хранить ни полностью, ни частично. Сам Штраус при- числял себя к левым, а Михелет (в согласии с Гансом, Ватке, Маргайнеке и Бенари) в своих «Лекциях о лич- ности Бога и бессмертии души»143 предлагал коалицию центра с левыми. К «псевдогегельянцам» он причислял младшего Фихте, К. Фишера, Вейсе и Браниса. О живом характере контроверз в вопросе о богочеловечестве, лич- ности Бога и бессмертии души144 сегодня непросто со- ставить представление, настолько само собой разумею- щимся является для нас деструктивный результат прове- денной учениками Гегеля критики религии. Для влияния Гегеля дискуссия об этих теологических вопросах сыгра- ла не менее важную роль, чем дискуссия о его учении о государстве, которую вели Руге, Маркс и Лассаль. Старогегельянцами в изначальном смысле школы, ос- нованной самим Гегелем, было большинство издателей! его трудов: фон Хеннинг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, а также Хинрикс, К. Дауб, Конради и Шаллер. Они со- храняли гегелевскую философию буквально, развивая ее в частных исторических исследованиях, но перестав ис- пытывать личное влияние Гегеля, не воспроизводили ее каким-либо своим собственным способом. Для истори- ческого движения XIX века они не имеют значения. В противоположность им возникло обозначение «младо- гегельянцы» или даже «неогегельянцы».145 Во избежание путаницы в дальнейшем неогегельянцами будут назы- ваться исключительно те, кто в наше время обновляет гегельянство, младогегельянцами — леворадикальные ученики и последователи Гегеля, а старогегельянцами — 155
те, кто и после эпохи ниспровержения на протяжении всего столетия каким-либо своим собственным, но не буквальным способом сохранял для истории историче- ский образ мыслей Гегеля. Старогегельянцами их можно назвать потому, что у них не было тенденции к ради- кальному обновлению. С этой точки зрения рассматри- ваются прежде всего Розенкранц, но также и Гайм, Эрд- ман и К. Фишер, которые были подлинными хранителями гегелевской философии от Гегеля до Ницше. К. Розенкранц (1805—1879), по праву названный Руге «самым свободным старогегельянцем», в обеих своих непревзойденных монографиях, посвященных Гегелю, метко и точно характеризует состояние философии после Гегеля.146 Мы, сегодняшние, говорит он в своем первом сочинении (1844), пожалуй, являемся еще только «мо- гильщиками и строителями памятников» для философов, которых рождал XVIII век во второй своей половине, с тем чтобы они умерли в первой половине XIX века: «Способны ли мы также и переправить священный отряд мыслителей во вторую половину нашего столетия? Живут ли среди нас молодые, те, чью душу платоновский энтузиазм и аристотелевская радость труда вдохновляют для бессмертного стремления к умозрению? Быть может, наши юноши грезят об ином венце... быть может, им как путеводная звезда светит более высокая цель их деятельности, быть может, их идеалом является осущест- вление идеалов тех философов?147 Или им суждено впасть в равнодушие по отношению к науке и жизни и, после того как они нередко с хвастливой поспешностью провозглашали себя героями дня, оказаться перед лицом будущего без достаточных сил? Несколько странным кажется, что в наши дни именно таланты не могут должным образом распоряжаться собой. Они быстро растрачивают себя, после нескольких многообещающих цветков становятся бесплодными и начинают копировать и повторять самих себя там, где после преодоления несвободных и несовершенных, односторонних и бурных юношеских опытов должен был бы следовать период мощного и собранного действия». Намекая на тех мла- 156
догегельянцев, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Руге, претендовали на то, чтобы «осуществить» филосо- фию Гегеля, Розенкранц говорит о тех, кто в лучах «самосфабрикованной ранней славы, добытой благодаря тому, что их поднимали на щит журналы», импровизи- ровал реформы и революции в философии, от которых она в своем всемирно-историческом течении никогда не получит никакого опыта. «Эти кавалеры скороспелых спекуляций, нетвердой походкой слоняющиеся в лаби- ринте своих гипотез, принимали брань своих трактирных похождений за серьезные речи в законодательном собра- нии, а шум критической перебранки — за трагический гром битвы». Несмотря на это, Розенкранц не сомнева- ется в диалектическом прогрессе философии. Бесспорно только, что благодаря уходу из своего прежнего «отчуж- дения от мира» она расширила и изменила свое «отно- шение к действительности». Но и в этом отношении именно Гегель был тем, кто не только клялся в единстве теории и практики, но и доказал его в тождестве понятия и реальности и посредством экспликации сущности в являющемся бытии. Напротив, послегегелевская филосо- фия «еще раз» распадается на «односторонность» абст- рактной онтологии (Бранис) и абстрактной эмпирики (Тренделенбург). Объединены же оба направления рас- пада в экзистенциальной философии позднего Шеллин- га. Оборотной стороной этой абстрактной теории явля- ется абстрактная практика Фейербаха, которая делает критерием реальности осязаемость: «Фейербах — самый острый, самый блестящий противник Шеллинга, но он согласен с ним, когда тот избегает... развития науки в систему.148 Он упорствует в утверждении неких эмбрио- нальных всеобщностей и поэтому не может оказывать на дальнейшее развитие философии то влияние, которого, судя по энергии критики, с которой он выступал, можно было бы ожидать. Как и сегодняшний Шеллинг, он не углубляется ни в рассмотрение природы, ни в рассмот- рение государства. Поскольку он сразу же начинает с человека, как он есть, и с ужасом отворачивается от исследования бытия, бытийной возможности и бы- 157
тайного долженствования, неосознаваемого и мыслимого бытия и т. д. как от допотопных фантазмов, то он выглядит более доступным, практичным, человечным, домашним, нежели Шеллинг, который нравится себе, именно выдумывая процессы, происходящие в status ab- sconditus* божества, и умеет столь многих привлечь та- инственной миной посвященного в домировые процес- сы». 149 Хотя все четыре партии действуют с обманчивым чувством собственной победы, они, однако, не достигают конкретно организованной идеи Гегеля, в которой про- тивоположности (разума и действительности, теории и практики, идеальности и реальности, мышления и бы- тия, субъекта и объекта, идеи и истории) уже преодолены принципиально и действительно. Все они остаются «абст- рактными теологами», привлекающими конкретное толь- ко в качестве примера150 и пренебрегающими его поня- тийным познанием. Эти крайности, спровоцированные гегелевской философией, по этой же самой причине должны вновь в ней погибнуть: но сама она теперь вступает в свою вторую, более продолжительную и сво- бодную от школьного эгоизма эпоху. Задача, которую теперь предстоит выполнить, состоит в претворении ее метода во всех отдельных областях знания,151 причем универсум должен быть исследован равномерно, без того чтобы тому или иному его фрагменту было отдано пред- почтение. Но именно против этой толерантности всеохватываю- щего знания уже в это же самое время были направлены страстные атаки Маркса и Кьеркегора, в односторонней стихии мышления боровшихся с гегелевской всесторон- ностью, отстаивая безусловную односторонность и нетер- пимость «интереса» к «действительному» (экономическо- му или этическому) существованию.152 «Безмерную сим- патию», которую встречала эта фракция гегельянства у молодежи, Розенкранц мог объяснить только тем, что она была «бесконечно удобна»: «Все, что происходило до сих пор, — ничто; мы изымаем его из обращения. Того, * Скрытое состояние {лат.}. 158
что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но это выяснится, когда разрушение всего существующего предоставит нам пространство для нашего творчества. Младогегельянство, прибегая к нехитрой уловке, подо- зревает старое гегельянство в том, что оно испытывает страх перед истинными выводами, вытекающими из си- стемы, в то время как само оно делает их с редкой искренностью. А это чрезвычайно нравится молодежи. Демонстрировать мужество — это прекрасно».153 Розен- кранц оценивает «Святое семейство» Маркса и Энгельса только как «забавную книгу». Однако она представляла собой подготовительную работу к «Немецкой идеоло- гии», в которой не только Маркс, но и вся немецкая философия прощалась со своей верой в универсальный разум и дух. Кризис немецкой философии, как его видел Розенкранц, затрагивал не всю ее субстанцию, а только временное отступление гегелевской онтологии к логике и метафизике, а последней — к философии природы и духа.154 Из этого разделения следовали смерть логики и возвращение метафизики к понятию «существования» или даже «целесообразной реальности». Те, кто неспосо- бен обнаружить само понятие как истинное содержание действительного события, переносят все же имеющуюся у них потребность в метафизическом принципе в область этики. Ставшее модным этизирование своим самонаде- янным моралистическим пустословием портит как мета- физику, так и учение о благе. Этой характеристикой послегегелевской философии Розенкранц на деле, неза- висимо от его негативной оценки, схватил ее решающие черты, насколько их можно было вывести из Гегеля. Когда двадцатью пятью годами позднее, в своей вто- рой монографии о Гегеле, Розенкранц еще раз характе- ризовал духовную ситуацию времени, он полагал, что может констатировать несостоятельность всех акций, предпринятых против гегелевской системы вплоть до 1870 года: «Следовало бы полагать, что после столь многих и столь разнообразных поражений, которые она потерпела, судя по голосам ее противников, она должна была бы рассеяться в ничто... Однако она оставалась 159
неизменным предметом общественного внимания; ее противники все же продолжали питаться полемикой с ней; романские нации все же заходили все дальше в стремлении отклонить ее, то есть, стало быть, система Гегеля все еще представляет собой центральный пункт философской ажитации. Никакая другая система и те- перь еще не обладает столь притягательной для всех силой; никакая другая еще и сегодня в такой мере не обращает против себя все другие; никакая другая не обладает... такой готовностью и способностью к воспри- ятию всякого истинного прогресса в науке».155 Хотя ее старые и новые противники не перестают возобновлять с ней свою уже набившую оскомину полемику, публика стала равнодушнее к таким нападкам, — но именно потому философия Гегеля и победила: «В великих по- литических борениях, в гражданских и народных войнах, во все шире простирающейся хозяйственной деятельно- сти наций сознание времени обрело содержание, значи- тельность которого низвела конфликты философских школ и тем более спор между несколькими философами до уровня эфемерной безразличности. Следует иметь ясное представление об этом перевороте всей нашей общественной жизни, для того чтобы понять, как много благодаря ему приобрела и философия, а гегелевская — в наибольшей степени, ибо она более глубоко и более опасно, чем любая другая, вторглась в развитие кризи- са». i55 Несколько менее уверенно пишет он спустя два года, перебирая «философские лозунги современности»: «Кажется, что наша философия в настоящий момент исчезла, но она существует латентно, поскольку должна сравнивать истину своих принципов с гигантским богат- ством невероятно быстро возрастающего опыта». Начался процесс разложения, в ходе которого друг с другом борются эпигоны. Но они обманывают себя, когда гово- рят, что дело все еще идет о том, кто должен господст- вовать: Гегель или Шеллинг, Гербарт или Шопенгауэр. Ведь ни одна из старых систем не возродится и ни одна совершенно новая не выйдет на авансцену, пока не завершится процесс разложения. «Всему свое время, и 160
лишь тогда, когда оно придет, может последовать реши- тельный всплеск познания, который, вероятно, одновре- менно будет связан с дальнейшим изменением всего будущего религиозного мировоззрения».157 Того, что в 1840 году решающий всплеск против познания и против христианства уже произошел, Розенкранц не осознавал. Сам он, неустанно работая, доказывал такую готовность к восприятию всякого истинного прогресса науки, какую он признавал за образом мыслей Гегеля. Техника и первые всемирные выставки, перед которыми Буркхардт испытывал некий ужас, также вписывались Розенкран- цем в прогресс «человечества» — как он теперь называет «дух» — в сознании свободы. Для него, далекого от пессимистических перспектив, всемерное распростране- ние международных связей, книготорговли и прессы означало возвышение до универсальной точки зрения человечества и «прогресс в формировании единства нашей цивилизации».158 Замкнутость ограниченного со- знания должна теперь подчиниться «рационализму мыс- лящего духа и его нивелированию». Нивелирование, ко- торое для Токвиля, Тэна и Буркхардта, для Донозо Кортеса и Кьеркегора было прямо-таки злом времени, для этого образованного наследника Гегеля означало подлежащее позитивной оценке выравнивание еще су- ществующих «частностей» до всеобщего уровня духа, понятого, впрочем, уже в гуманитарном смысле. Паро- вые машины, железные дороги и телеграф, сами по себе еще не являясь гарантией прогрессирующего образова- ния и свободы, в конечном счете должны служить «оче- ловечиванию человечества», ибо всеобщие законы, од- нажды признанные наукой и популяризированные прес- сой в качестве общего блага, неумолимо действуют в этом направлении.159 Подобно тому как пресса и миро- вые связи день за днем все более укрепляют самосозна- ние человечества и воплощают в жизнь провозглашенные права человека, новые географические открытия и свя- занная с ними торговля породили действительное созна- ние мира. В океанской мировой торговле одновременно проявляет себя и «океан духа»!160 Таким образом, Розен- 6 Карл Лёвит 161
кранц, оставаясь на почве гегелевской философии, с неоспоримой последовательностью философски осмыс- лил события XIX века. Дальнейшее сохранение гегелевской философии по окончании эпохи ниспровержения было также осущест- влено в критико-историческом изложении Гегеля Р. Гай- мом.^\ Более радикально, чем Розенкранц, совершив решительный поворот против гегелевской «системы», он извлек из изменившегося времени более далеко идущие следствия и уже не намеревался, подобно Розенкранцу, реформировать философию Гегеля,162 а стремился лишь к ее историческому объяснению. Историческая критика Гайма казалась Розенкранцу «прискорбным заблуждени- ем» и продуктом некоего «расстройства». Вместо поли- тического действия он написал свою книгу «о Гегеле случайно, и поэтому она должна была стать чем-то болезненным». Под болезнью Розенкранц понимал либе- ральные тенденции времени, которому Гегель казался реакционером. Но необычайная острота противостояния Розенкранца и Гайма основывается, несмотря на это, не на совершенно различных позициях, а на сопротивлении чрезвычайно близкому соприкосновению. Различие их позиций по отношению к метафизике Гегеля, которую Розенкранц модифицировал, в то время как Гайм от нее абстрагировался, сводится к различным способам, каки- ми оба они приводили учение Гегеля о духе в соответ- ствие с изменившимся временем: Розенкранц посредст- вом осторожного гуманизирования, а Гайм — посред- ством безоглядного историзирования. Язык Розенкранца благодаря Гегелю и Гете сформировался под влиянием языка образованных людей XVIII века, а политический пафос и намеренно деловая манера выражаться Гайма уже целиком принадлежат новому веку. В согласии с ним последний не без удовольствия повествует об упадке гегелевской системы. Он вспоминает времена, когда можно было либо быть гегельянцем, либо слыть варва- ром и презренным эмпириком: «Нужно вернуть это время, чтобы узнать, что кроется в действительном гос- подстве и значимости какой-либо философской системы. 162
Нужно представить себе тот пафос и ту убежденность гегельянцев 1830 года, которые с полной, крайней серь- езностью вновь и вновь обсуждали вопрос, что образует дальнейшее содержание всемирной истории, после того как в гегелевской философии мировой дух уже проник к своей цели — к знанию самого себя. Нужно вспомнить себя и потом сравнить с этим нерешительность, с какой наши сегодняшние гегельянцы, и притом самые вышко- ленные и наиболее верные системе, позволяют себе утверждение, что Гегель „все же был не бесплоден” для развития философии». В отличие от эпигонов гегелев- ской философии Гайм констатирует не только упадок этой одной системы, но утомленность философии вооб- ще: «Эта большая фирма только потому обанкротилась, что вся отрасль лежит в руинах... Мы мгновенно очути- лись в центре великого и почти всеобщего кораблекру- шения духа и веры в дух вообще». Беспримерный пово- рот произошел в первой половине XIX века. «Кончилось время систем, время поэзии и философии. Вместо него наступило время, в которое благодаря великим техниче- ским изобретениям столетия материя, кажется, стала жи- вой. Самые фундаментальные основоположения нашей как физической, так и духовной жизни благодаря три- умфу техники опрокидываются и приобретают новые формы. Существование как отдельного человека, так и народов переносится на новую основу и в новые обстоя- тельства».163 Идеалистическая философия, по мнению Гайма, не выдержала испытания временем, «интересы» и «потреб- ности» — два понятия, которые определяют полемику с Гегелем уже у Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, — об- рели над ней власть. Она более чем низложена, она прямо-таки осуждена фактическим мировым развитием и правом «живой истории», которую уже сам Гегель признавал мировым судом, хотя и в противоречии с абсолютными притязаниями своей системы.164 Задача со- временности поэтому состоит, вероятно, только в том, чтобы постигать историчность гегелевской философии, а не в фиксации какой-нибудь новой системы в «еще 163
неподготовленную для этого эпоху», которая, очевидно, не способна к «метафизическому законодательству». Но позитивной стороной этой редукции гегелевской фило- софии к ее историческим составляющим является воз- вращение философской истины к ее человеческому ис- току, «смыслу истины», к «совести и душе человека». Поэтому наследницей философии Гегеля, назначенной в таковые им самим, является лишь историческая наука, как «богатая идеями трактовка человеческой истории». Но поскольку Гайм подвергает философию Гегеля объ- ективной критике, он лишь модифицирует в академичес- кой форме те мотивы критики Гегеля, которые в ради- кальном виде уже выдвигали Фейербах, Руге и Маркс. То, что впервые было столь бесцеремонно высказано Таймом и возведено им в принцип своего изложения, входило также и в намерение Эрдмана, Фишера и Диль- тея, критика «исторического разума» которого находится в самом конце развития мысли, порожденного метафи- зикой Гегеля.165 Свой большой труд, посвященный истории филосо- фии от Декарта до Гегеля, который как никакой другой доказывает всю проницательность исторического чувства Гегеля, Й. Э. Эрдман начал в 1834 году, а завершил в 1853-м. Неблагоприятное для нового издания время и конкуренция со стороны популярной истории филосо- фии Фишера побудили его издать в 1866 году двухтом- ный «Очерк истории философии», второе издание кото- рого увидело свет в 1870 году. В превосходном прило- жении к нему, о котором он говорит, что при полном отсутствии предварительной работы оно потребовало от него больших усилий, чем основная часть, он излагает историю от смерти Гегеля до 1870 года с точки зрения «распада гегелевской школы» и «попытки нового пост- роения философии». В заключение своей работы, в ко- торой он сам себя называет «последним из могикан» гегелевской школы, он ставит вопрос, не является ли это преобладание исторической точки зрения над системати- ческой симптомом отмирания философии вообще. Ведь неоспорим тот факт, что там, где вообще еще выказы- 164 164
вается интерес к изучению философии, речь идет не о том, чтобы самостоятельно философствовать, а о том, чтобы видеть, как философствовали другие, — подобно преобладанию истории литературы над самой поэзией и числа биографий великих людей над их собственным числом. В то время как у Гегеля историческое сознание было систематично само по себе, для философов после- дующего времени стало характерным, что их системати- ческие исследования можно было почти целиком оста- вить без внимания, тогда как их критико-исторические работы, напротив, сохраняли ценность, которая пережи- ла их самих, как это было у Зигварта, Риттера, Прантля, К. Фишера, Тренделенбурга. А в систематическом фило- софствовании с тех пор также обнаруживается господство исторического элемента. Почти правилом становится то, что историко-критические части составляют более по- ловины соответствующих сочинений. Однако к этому можно было бы присовокупить утешительное замечание, что история философии не препятствует философствова- нию и что философское изложение истории философии уже само представляет собой нечто философское. О чем философствуют, в сущности, безразлично, это может быть природа, государство или какой-либо догмат, «а почему бы и не история философии»? «Следовательно, на жалобы по поводу того, что из философов получились историки, можно привести тот довод, что историки фи- лософии сами имеют обыкновение философствовать и потому, быть может, то самое копье, которое нанесло рану, может принести исцеление также и здесь», — аргумент, историческую важность которого можно опре- делить благодаря тому, что без него еще и сегодня, 70 лет спустя, очевидно, невозможно обойтись.166 В то время как Розенкранц еще обладал определен- ным систематическим фундаментом, который позволял ему «снимать» притязания более молодых современни- ков, Эрдман, придерживаясь своей исторической точки зрения, должен был довольствоваться тем, чтобы изобра- жать процесс разложения гегелевской школы как исто- рический факт. После 1830 года все доказывало ему, что 165
«могло распасться то, что, казалось, столь прекрасно сочетается друг с другом». С исторической точки зрения он определял Гегеля как философа «Реставрации»,^1 в связи с политической реставрацией после падения На- полеона и в противоположность Канту и Фихте, системы которых якобы соответствовали различным фазам Фран- цузской революции. Гегель реставрирует то, что было разрушено Кантом и теми, кто шел после него: старую метафизику, церковные догматы и субстанциальное со- держание нравственной власти. Но того, что осущест- вленное Гегелем примирение разума с действительностью может остановить историческое развитие, следует столь же мало опасаться, как и обратного, того, что их новое разделение есть нечто окончательное. Напротив, созна- ние выполненной задачи даст человеческому духу силу для новых деяний: «но если будут иметь место лишь всемирно-исторические деяния, то найдется и философ, который постигнет их и породивший их дух».168 Этой «исторической» перспективой, не ограничивающейся распадом, Эрдман отсылает «нетерпение современности» к будущим временам, ибо наши lustra* не являются эквивалентом столетий, расположенных между немноги- ми, но действительно решающими событиями в истории духа, и Гегель еще ожидает своего... Фихте!169 Подлинным посредником, способствовавшим обнов- лению гегельянства в XX столетии, является К. Фишер, чья «История новой философии» начала выходить в свет в 1852 году, во времена, когда в Германии Гегель был почти забыт. Как друг Д. Ф. Штрауса и благодаря своим отношениям с Ф. Т. Фишером, Руге и Фейербахом,170 а также благодаря своей критике Штирнера171 он был знаком с кругом младогегельянцев и в то же время достаточно далек от их страстных обсуждений Гегеля, для того чтобы иметь возможность взглянуть на его произведения, сохраняя нейтралитет исторического сви- детеля. В противоположность тезису Эрдмана о Рестав- рации он толковал Гегеля как философа «эволюции» и * Здесь', периоды времени (лат.). 166
объявил его ведущим мыслителем XIX столетия, в каче- стве характерной черты которого он рассматривал био- логические учения о развитии (Ламарк, Дарвин) и пони- мающую историю как развитие историческую критику (Ф. А. Вольф, К. Лахманн, Нибур, Моммзен, Ф. Бопп, К. Риттер, Э. Целлер). Гегель господствовал над време- нем с 1818 по 1831 год благодаря своему личному влиянию, затем до 1848 года благодаря ученикам, кото- рые критически применяли его философию, и, наконец, благодаря усвоению его исторического способа мышле- ния историческим образованием. Инспирированная им идея развития определяет не только историческую кри- тику Библии тюбингенской школы (Ф. X. Бауэр, Штра- ус),172 но и историческую критику экономики в «Капи- тале» Маркса (1868) и «Системе приобретенных прав» Лассаля (1861). Гегель господствовал над XIX столетием и в антитезах О. Конта и Е. Дюринга, Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Пусть в частностях в системе Гегеля многое несосто- ятельно и неудовлетворительно, существенным остается то, что он был первым и единственным в мире филосо- фом, постигавшим историю в свете «бесконечного» про- гресса. Но под этим Фишер понимал уже не гегелевское понятие, а дурную бесконечность нескончаемого посту- пательного движения. Дух должен расти «до бесконеч- ности» благодаря постоянному умножению задач челове- чества. Гегелевская трактовка истории философии, со- гласно которой последняя философия представляет собой результат всех предыдущих, значит для Фишера не более, чем то, что философия Гегеля в силу ее истори- ческого богатства является, хотя и последней по време- ни, но в то же время и первой, с приходом которой развитие «мировой проблемы» перенимается теперь ис- торией философии. Сохранение гегелевской философии осуществляется, таким образом, на пути историзации философии вообще вплоть до превращения ее в философскую историю (Phi- losophie-Geschichte). Этому отступлению в направлении истории как предмета познания соответствует отстране- 167
ние от событий своей эпохи, к которой после 1850 года многие относились с большим или меньшим разочаро- ванием: Розенкранц, доверяя разуму истории, ожидал «нового импульса» мирового духа, Гайм с чувством боль- шого разочарования «при виде празднующего свой три- умф убожества реакции» подчинился «суду времени», а Эрдман, в пику времени, с вялой иронией решился на осуществление своей исторической работы, тогда как Фишер предоставил решение всех вопросов «эволюции». Историзм, который берет свое начало в гегелевской метафизике истории духа,173 стал «последней религией» тех образованных людей, которые еще верили в образо- вание и знание. Великие достижения «исторической школы» и исто- рических наук о духе не могут скрыть философской слабости философии, сведенной к собственной истории. То, что начиная с Гайма и вплоть до Дильтея, да и в более позднее время, понималось под «духовно-истори- ческим» миром, столь же далеко от философской теоло- гии Гегеля, как и образ мыслей сотрудников «Галльских ежегодников». Вошедшее в обращение начиная с 1850 года понятие «духовной истории» имеет не больше об- щего с гегелевским понятием духа и истории, чем про- стое совпадение слов. Для Гегеля дух как субъект и субстанция истории был абсолютом и базовым понятием его учения о бытии. Поэтому, наука о духе в той же мере является философией природы, что и философией государства, искусства, религии и истории. Этот абсо- лютный, ибо тождественный абсолютной религии хри- стианства дух есть благодаря тому, что он себя знает, и он есть исторический дух постольку, поскольку на своем пути он несет в себе память об уже прежде бывших формах духа. «Их сохранение со стороны их свободного, проявляющегося в форме случайности бытия, есть исто- рия, а со стороны их схватываемой в понятии организа- ции — наука являющегося знания; обе они вместе, то есть схватываемая в понятии история, образуют память и обиталище абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его трона, без которого он был бы 168
безжизнен и одинок». Глубокая пропасть отделяет от этой исполненной духа бесконечности представление о бесконечно прогрессирующей «истории духа». В то время как Гегель полагал, что дух человека обладает в силах раскрыть скрытое существо универсума и представить взору его богатства и глубины,174 от Гайма до Дильтея имело место более или менее осознаваемое убеждение, что человеческий дух по существу бессилен против по- литического или природного мира, ибо он сам представ- ляет собой только конечное «выражение» «общественно- исторической» действительности. Для этого убеждения дух представлял собой не безвременную в себе самой, ибо вечно настоящую «власть времени», а только некий показатель и своего рода зеркало времени. Тем самым философия становится «мировоззрением» и «пониманием жизни», крайним следствием которых является самоут- верждение «собственной для каждого» историчности в «Бытии и времени» Хайдеггера.175 Ф. А. Ланге беспристрастно оценивал значение произо- шедшего после Гегеля поворота с конструктивной точки зрения и излагал его, ограничивая «материализмом» XIX столетия.176 Он видит в Июльской революции конец идеалистической эпохи и начало поворота к «реализму», под которым он понимает воздействие материальных интересов на духовную жизнь. Конфликты с церковью и государством, внезапный расцвет основанной на естест- веннонаучных открытиях индустрии («Уголь и железо» — таков лозунг времени), создание политехнических учеб- ных заведений, стремительное распространение транс- портных средств (первая железная дорога в Германии была введена в действие в 1835 году), социально-поли- тическое значение создаваемых таможенных и промыш- ленных союзов, но в не меньшей степени и оппозици- онные сочинения «Молодой Германии» (Гейне, Бёрне, Гуцков), критика Библии тюбингенской школы и гигант- ский успех «Жизни Иисуса» Штрауса — все это вместе способствовало резонансу и значению тех философских произведений, чье содержание далеко отставало от их революционного импульса. В связи с этими событиями 169
разразился «теологический и политический кризис геге- левской философии, подобного которому по силе, объ- ему и значению история еще не знала».177 На границе между старо- и неогегельянцами находил- ся отличавшийся многосторонней деятельностью Михе- лет, издатель гегелевской «Истории философии» и йен- ских трактатов. Благодаря своей долгой жизни (1801— 1893) он связывает изначальное гегельянство с началом современного неогегельянства, к которому в лице А. Лас- сона (1832—1917) он сам имел определенное отноше- ние.178 Для него также «вершиной» и одновременно «образцом» гегелевской системы была философия исто- рии.179 Однако он не подвергает систему Гегеля ради- кальной историизации, а оставляет ее обоснованной в духовном абсолюте. «Вопрос века»,180 затрагивавший про- блему буржуазного общества, еще казался ему разреши- мым в рамках философии духа. Его желанием было ввести «науку» в «жизнь», чтобы осуществить тезис Ге- геля о действительности разумного.181 Ведь то, что «еще остается» сделать после Гегеля, так это поднять до уров- ня действительности достигнутое в мысли примирение человеческого и божественного и пронизать все жизнен- ные отношения принципом Гегеля. «Так мысль перестает быть лишь последним продуктом определенной ступени в развитии мирового духа; она становится, как это подо- бает рассудительности старости, и первым принципом, сознание которого способствует восхождению на более высокую ступень».182 Философия, заявляет он в стиле младогегельянцев пятью годами позднее, не только «сова Минервы», начинающая свой полет в сумерках, но и «петушиный крик», который возвещает о заре нового дня.183 Благодаря этой двойной метафоре Михелет рас- полагается между Гегелем и Марксом, который тоже воспринял образ Гегеля, однако, не дополнил его, а обратил в противоположность.184
2. Ниспровержение гегелевской философии младогегельянцами Нет ничего более непоследовательного, чем абсолютная последовательность, ибо она порождает неестественные фе- номены, которые в конце концов опро- кидываются.185 Гете Благодаря Розенкранцу и Гайму, Эрдману и Фишеру построенное Гегелем царство было исторически сохранено', младогегельянцы расчленили его на области, разложили систему и именно благодаря этому обеспечили его исто- рическое влияние. Выражение «младогегельянцы» подразу- мевало прежде всего лишь более молодое поколение учеников Гегеля; в значении «левые гегельянцы» оно означает разрушительную по отношению к Гегелю рево- люционную партию. В то время их также — в противо- положность «гегелитам» — называли «гегелингами», под- черкивая революционные повадки этих юнцов. Но в то же время различие между старо- и младогегельянцами имеет и непосредственное отношение к гегелевскому различию между «старыми» и «молодыми», впоследствии опошленному Штирнером. Старые — это те, кто в геге- левской системе действительно призван к правлению, ибо они «мыслят уже не единичное, но всеобщее».186 Они служат воплощенным «безразличием» по отношению к различным уровням сохранения целого. Старые живут иначе, нежели молодые с их неудовлетворенным напря- жением по отношению к не соответствующему им миру и с их «отвращением к действительности»; они также не испытывают и мужественной «привязанности» к дейст- вительному миру, но, будучи старцами, они лишены какого-либо особенного интереса к тому или иному и обращены ко всеобщему и к прошлому, которому они обязаны познанием всеобщего. Юноша, напротив, пред- ставляет собой застревающее в отдельном и жаждущее будущего, стремящееся изменить мир существо, которое составляет программы, отвергающие существующий по- 171
рядок вещей, и выдвигает требования, пребывая в иллю- зии, что они непременно должны исправить этот распа- дающийся мир. Осуществление всеобщего представляется ему отпадением от должного. Из-за этой направленности на идеальное юноша обладает видимостью некоего бла- городного чувства и большего бескорыстия, чем муж, действующий ради мира и погружающийся в разум дей- ствительности. Шаг к признанию того, что есть, моло- дость совершает лишь вынужденно, как болезненный переход к филистерской жизни. Но она ошибается, когда понимает это отношение только как отношение внешней необходимости, а не как разумную необходимость, в которой живет свободная от всех частных интересов современности мудрость старости. В противоположность гегелевской оценке молодости и старости младогегельянцы представляли партию моло- дости, но не потому, что они действительно были моло- ды, а для того чтобы преодолеть присущее им сознание эпигонов. Признавая несостоятельность существующего, они отворачивались от «всеобщего» и прошлого, для того чтобы предвосхищать будущее, усердно заниматься «оп- ределенным» и «единичным» и отвергать существующее. Их личные судьбы демонстрируют сходные характерные черты.187 Ф. А. Ланге заметил как-то о Фейербахе, что тот выбился из недр гегелевской философии к своего рода поверхностности и в большей степени обладал характе- ром, чем духом, не утратив, однако, полностью следов гегелевского глубокомыслия. Несмотря на многочислен- ные «следовательно», его система парит в мистических потемках, которые нисколько не становятся прозрачнее благодаря подчеркиванию «чувственности» и «наглядно- сти». Эта характеристика относится не только к Фейер- баху, но и ко всем младогегельянцам. Их сочинения — это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо целое, содержательное само по себе, а их научные дока- зательства в их руках стали эффектными прокламациями, с которыми они обращаются к массам и отдельным людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что 172
они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус пошлости, ибо, располагая скудными средствами, они выдвигают неумеренные притязания и принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня риторического стилистического приема. Манера, в кото- рой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение в общеупотреби- тельном языке того времени, который кичится своей грубой полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами. Примером этого служит также и Ф. Лист. Критическая активность младогегельянцев не знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, это «изменение» в каждом случае и любой ценой.188 Однако в то же время они были отчаянно честными людьми, пожертвовавшими своим фактическим существованием ради того, что они хотели осуществить. Как идеологи становления и движения, они фиксировали свое внима- ние на гегелевском принципе диалектического отрицания и на противоречии, которое движет миром. Для их отношений друг с другом характерно то, что один пытается превзойти другого в процессе взаимного пожирания. Проблему, которую ставит перед ними время, они доводят до предельной остроты, и в этом они убийственно последовательны. Связанные друг с другом только общей оппозиционностью, они могли так же легко разорвать свои личные и литературные связи, разойтись в разные стороны и затем по мере своего радикализма взаимно клеймить друг друга как «обывате- лей» и «реакционеров». Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образовывают пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой момент они узнают друг в друге врага. Они — «образо- ванные люди, сбившиеся с пути», и неудачники, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной 173
зависимости от спонсоров и издателей, публики и цен- зоров. Литература как профессия и как предмет заработ- ка стала актуальной в Германии лишь около 1830 года.18? Фейербах ощущал себя «писателем и человеком» в исключительном смысле.190 Руге обладал ярко выражен- ным журналистским талантом, Бауэр жил писательством, а существование Кьеркегора было тождественно его «ав- торству». Несмотря на его страстное противостояние журнализму, с остальными его объединяло намерение действовать только посредством своих сочинений. Осо- бое предназначение, которое он приписывал своей «де- ятельности в качестве писателя», а именно быть автором «на границе между поэтическим и религиозным», не только отличает его от левых гегельянцев, которые дви- гались вдоль границы между философией и политикой или политикой и теологией, но также и связывает с ними. Благодаря этим людям Гегелю выпала парадок- сальная судьба: его система, которая, как никакая другая прежде, требует «усилия для понимания», получила рас- пространение и обрела широчайшее влияние при помо- щи энергичной популяризации. Если истинно то, что говорит Гегель, а именно, что отдельный человек пози- тивно свободен и вообще есть «нечто» лишь во «всеоб- щем» некоего определенного сословия,191 то Фейербах и Руге, Бауэр и Штирнер, Маркс и Кьеркегор были только негативно свободны и представляли собой «ничто». Когда один друг Фейербаха хлопотал об академической должности для него, Фейербах отписал ему: «Чем боль- шее из меня делают, тем я меньше и наоборот. Я вообще есмь нечто... только пока я — ничто». Гегель еще осознавал себя свободным в рамках граж- данских ограничений, и для него не представлялось чем-то невозможным в качестве гражданского служащего быть «жрецом абсолюта», быть самим собой и представ- лять собой «нечто». Относительно жизни философа в третью эпоху духа,192 то есть в эпоху начала «современ- ного» мира, он говорит, что теперь и обстоятельства жизни философов стали иными, чем в первую и вторую эпоху. Античные философы были еще «пластическими» 174
индивидуумами, которые в подлинном смысле формиро- вали свою жизнь согласно своему учению, так, что здесь философия как таковая определяет и социальный статус человека. В средние века это были главным образом доктора теологии, которые преподавали философию и в качестве духовных лиц отличались от всего остального мира. Во время перехода к современной эпохе их жизнь, как, например у Декарта, проходила в скитаниях и в беспокойной внутренней борьбе с самим собой и во внешней — с отношениями мира. Начиная с этого вре- мени философы уже не составляют какого-то особого сословия, но они суть то, что они суть, когда они состоят в гражданской связи с государством: находящиеся на службе преподаватели философии. Это изменение Гегель интерпретирует как «примирение мирового принципа с самим собой», причем каждому дозволено строить свой «внутренний мир» независимо от этой ставшей сущест- венной власти отношений. Философ может предоставить этому «порядку» внешнюю сторону своего существова- ния так же, как современный человек позволяет моде определять то, каким образом он должен одеваться. Современный мир представляет собой именно эту власть ставшей всесторонней зависимости одного от другого в гражданских взаимосвязях. Главное, заключает Гегель, «оставаться верным своей цели», пребывая в этих госу- дарственно-гражданских взаимосвязях. Быть свободным для истины и одновременно зависимым от государ- ства — ему это казалось еще совершенно совместимым. Как для Гегеля было характерным то, что внутри «системы требований» он оставался верен своей цели, которая выходила за ее рамки, для всех более поздних мыслителей стало характерным то, что они ради своей цели уклонялись от гражданского порядка. Фейербах из- за недовольства, которое в академических кругах возбу- дили его «Мысли о смерти и бессмертии», вынужден был вновь отказаться от должности приват-доцента и доволь- ствоваться «частным преподаванием в деревне, в которой даже не было церкви». Он еще только раз выступил публично, когда в 1848 году студенты призвали его в 175
Гейдельберг. Руге судьба революционной интеллигенции затронула еще жестче: из-за постоянного конфликта с правительством и полицией он потерял должность до- цента в Галле; его попытка основать в Дрездене свобод- ную академию не удалась, а «Ежегодник науки и искус- ства», соредактором которого он был, после нескольких лет успешной деятельности перестал выходить. Для того чтобы избежать вторичного заключения в тюрьму, он вынужден был бежать в Париж, затем в Швейцарию и, наконец, в Англию. Б. Бауэр был лишен доцентуры из-за своих радикальных теологических взглядов и таким об- разом стал свободным писателем и центральной фигурой берлинских «свободных». Однако постоянная борьба с жизненными невзгодами ни в коей мере не сломила его твердого характера. Штирнер, который сначала был школьным учителем, влачил жалкое мелкобуржуазное существование и в конечном счете зарабатывал на жизнь переводами и доходами от молочной лавки. Марксу не удалось осуществить свои планы получить доцентуру в Бонне. Сначала он возглавил редакцию «Немецко-фран- цузского ежегодника», сотрудниками которого среди про- чих были Руге и Гейне, а затем в качестве эмигранта жил в Париже, Брюсселе и Лондоне на скудные литера- турные гонорары, газетные заработки, финансовые вспо- моществования и на деньги, взятые в долг. Кьеркегор никак не мог решиться употребить свое свидетельство о сданном теологическом экзамене для получения долж- ности пастора и «обосноваться в конечном», чтобы «ре- ализовывать всеобщее». Он жил «в кредит, взятый у самого себя», как «король без страны», как он сам определил свое писательское существование; в матери- альном плане он существовал на отцовское наследство, которое как раз подошло к концу, когда он был окон- чательно сломлен в борьбе с церковью. Но и Шопенгауэр, Дюринг и Ницше также только временно состояли на государственной службе: Шопенгауэр после неудачной попытки конкурировать в берлинском университете с Гегелем вновь вернулся к частной жизни, преисполнив- шись презрением к «университетским философам». Дю- 176
ринг по политическим соображениям был освобожден от должности доцента, а Ницше после всего лишь несколь- ких лет, проведенных им в базельском университете, навсегда ушел в отпуск. В Шопенгауэре его не в по- следнюю очередь восхищала независимость того от госу- дарства и общества. Все они либо выпали из связей с существующим миром, либо хотели при помощи рево- люционной критики обрушить существующий порядок. Распад гегелевской школы на правых и левых гегель- янцев был объективно возможен благодаря принципи- альной двусмысленности гегелевского диалектического «снятия», которое в равной мере могло быть истолковано и как консервативное, и как революционное. Достаточно было только «абстрактного» однобокого упрощения геге- левского метода, чтобы прийти к характерному для всех младогегельянцев положению, сформулированному Ф. Эн- гельсом: «Консерватизм этого образа мыслей относите- лен, их революционный характер абсолютен», и именно потому, что процесс всемирной истории представляет собой прогрессивное движение и тем самым постоянное отрицание существующего, 193 Энгельс демонстрирует ре- волюционное истолкование на примере гегелевского по- ложения, что все действительное разумно. Оно только кажется реакционным, на самом деле оно революционно, ибо ведь под действительностью Гегель понимает не просто случайно существующее, а «истинное» и «не- обходимое» бытие. Поэтому кажущийся государственно- охранительным тезис «Философии права» можно «по всем правилам» гегелевского образа мыслей обратить в его противоположность: «Все, что существует, стоит того, чтобы пойти ко дну».194 Сам Гегель, по мысли Энгельса, конечно, не доводил следствия из своей диалектики до такой остроты, напротив, завершением своей системы он вступал с ними в противоречие, а критически-революци- онная сторона его диалектики скрыта за догматически- консервативной. Поэтому его следует освободить от него самого и на деле привести действительность к разуму при помощи методичного отрицания существующего. Раскол гегелевской школы, таким образом, с обеих сто- 177
рон покоится на том, что соединенные у Гегеля в одном метафизическом пункте положения о разуме действи- тельности и действительности разумного195 и слева, и справа разъединялись, сначала в вопросе о религии, а затем — о политике. Правые делали акцент на том, что лишь действительное также и разумно, а левые на том, что лишь разумное также и действительно, в то время как у Гегеля консервативный и революционный аспект, по крайней мере формально, равнозначны. Содержательно методическое ниспровержение гегелев- ской философии прежде всего относилось к тому, что она носила характер философской теологии. Конфликт затра- гивал атеистическое и теистическое истолкование филосо- фии религии: обладает ли абсолют своим действительным существованием в ставшем человеком Боге или только в человечестве.196 В этой борьбе Штрауса и Фейербаха с догматическими остатками в философском христианстве Гегеля гегелевская философия, по словам Розенкранца, «прошла через эпоху софистики внутри самой себя», одна- ко не для того, чтобы «омолодиться», а для того, чтобы — у Бауэра и Кьеркегора — радикально разоблачить кризис христианской религии. Политический кризис оказался не менее важен и проявился в критике философии права. Начало ей положил Руге, а Маркс довел до кульминации. Атакуя в обоих этих направлениях, младогегельянцы, не зная того сами, возвращались к теологическим и поли- тическим сочинениям молодого Гегеля, которые уже со всей остротой развивали проблематику гражданского госу- дарства и христианской религии в масштабе греческого полиса и его народной религии. В ниспровержении гегелевской философии можно различить три фазы: Фейербах и Руге предпринимали попытки изменить философию Гегеля в духе изменивше- гося времени; Б. Бауэр и Штирнер вообще заставили философию подыхать в радикальном критицизме и ни- гилизме; Маркс и Кьеркегор из изменившегося положения вещей извлекли крайние следствия’. Маркс разрушал бур- жуазно-капиталистический, а Кьеркегор — буржуазно- христианский мир. 178
а) Фейербах™ (1804-1872) Как и все философы немецкого идеализма, Фейербах также вышел из протестантской теологии, которую он изучал в Гейдельберге у гегельянца Дауба и у Паулюса. О лекциях последнего он писал домой, что они пред- ставляют собой паутину софизмов и дыбу, на которой слова подвергаются истязаниям до тех пор, пока они не сознаются в том, чего у них и в мыслях не было. Испытывая отвращение к «этим скользким отбросам неудачного остроумия», он захотел отправиться в Бер- лин, где наряду со Шлейермахером и Маргайнеке пре- подавали Штраус и Неандер. Философию в то время он упоминает лишь вскользь, однако уже в первом письме из Берлина он пишет: «Этот семестр... я намереваюсь посвятить главным образом философии, чтобы с тем большей пользой и основательностью завершить предпи- санный философский курс в основном уже в этом году. Поэтому я слушаю логику, метафизику и философию религии у Гегеля... Я бесконечно радуюсь лекциям Геге- ля, хотя я ни в коем случае не собираюсь из-за этого становиться гегельянцем...». После этого, несмотря на сопротивление своего отца, он целиком погрузился в философию, два года учился у Гегеля и завершил свое обучение диссертацией «De ratione una, universal], infini- ta»,* которую в 1828 году вместе с сопроводительным письмом послал Гегелю.198 В нем он прямо называет себя его учеником, который надеется, что ему удалось нечто усвоить из спекулятивного духа своего учителя. Разрушительные изменения, которые позднее Фейер- бах должен был произвести в философии Гегеля, уже в этом письме 24-летнего молодого человека просматрива- ются сквозь гегелевские понятия. Он заранее оправды- вает недостатки своей диссертации тем, что она стремит- ся быть «живым» и «свободным» усвоением того, чему он научился у Гегеля; он уже делает акцент на принципе «чувственности», ибо идеи не должны находиться в не- * О едином, всеобщем, бесконечном разуме (шт.). 179
коем возвышающемся над чувственным царстве всеобще- го, а должны спуститься с «небес» с их «бесцветной чистотой» и «единством с самими собой» к проникаю- щему в частное и особенное видению,199 чтобы вобрать в себя то определенное, что содержится в явлениях. Чистый логос нуждается в «инкарнации», идея — в «осу- ществлении» и «обмирщении». На полях он замечает — как если бы он заранее предвидел свою собственную судьбу, — что под этим «очувствлением» и осуществле- нием он вовсе не подразумевает какой-либо популяри- зации мышления и тем более его превращения в некое неподвижное созерцание, а понятий — в только лишь образы и знаки. Он оправдывает тенденцию к «обмир- щению» тем, что оно обосновано «временем» или, «что то же самое», самим духом гегелевской философии, ибо она есть дело не какой-либо школы, а человечества.200 Точно так же здесь уже очень отчетливо находит свое выражение и антихристианский поворот. Ныне дух на- ходится в начале некоего нового «мирового периода»; для полного осуществления идеи важно развенчать господст- вующую над миром от начала христианской эры «са- мость» — этот «единственный дух, который есть», — и тем самым устранить дуализм чувственного мира и сверх- чувственной религии, а также церкви и государства.201 «Поэтому теперь развитие понятий в форме их всеобщ- ности, в их отвлеченной чистоте и замкнутом в-себе- бытии уже не имеет значения; теперь важно вгрызаться в фундамент истины, важно на самом деле уничтожить существующие поныне всемирно-исторические способы воззрения на время, смерть, посю- и потустороннее, Я, индивидуум, личность, в том числе личность, усматри- ваемую за пределами конечности в абсолютном и в качестве чего-то абсолютного, то есть Бога, и т. д., в каковых способах заключено основание прежней исто- рии, а также источник системы христианских представ- лений, как ортодоксальных, так и рационалистических». На их место нужно поставить познания, которые, хотя и в «свернутом виде», содержатся в новой философии. Христианство уже не может рассматриваться как абсо- 180
лютная религия. Оно — только противоположность древ- него мира, и оно отвело природе бездуховный статус. Даже смерть — этот естественный акт — абсолютно без- духовным образом считается в христианстве «незамени- мым поденщиком в винограднике Господа».202 Насколько, несмотря на это не более чем «свободное» усвоение, Фейербах был близок гегелевскому мышлению, показывает опубликованная в 1835 году его критика «Анти-Гегеля» Бахмана,203 которая могла бы принадле- жать едва ли не самому Гегелю. В ней на 64 страницах «беспонятийная» эмпирика Бахмана громится с такой проницательностью и взвешенностью, которая целиком соответствует философской критике, как ее по сути развивал204 и применял к обычному человеческому разу- му Гегель.205 Фейербах различает два вида критики: кри- тику познания и критику недопонимания. Первая про- никает в позитивную сущность дела и берет основную идею автора в качестве критерия для суждения; недопо- нимание же извне атакует именно позитивно философ- ское, оно постоянно имеет в виду совершенно иные вещи, нежели его противник, и там, где понятия по- следнего превосходят его собственные представления, оно уже ничего не понимает. Фейербах доказывает Бах- ману, что тот не понял учение Гегеля о тождестве философии и религии, логики и метафизики, субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и реальности ни в малейшей степени. Его критика гегелевской идеи Бога представляет собой неуклюжее передразнивание, а поверх- ностность и безосновательность бахмановских возраже- ний против этой «самой глубокой и возвышенной» идеи Гегеля не выдерживают никакой критики. В свете такого правоверного применения гегелевских категорий становится понятным, почему семью годами позже Розенкранц напишет: «Кто бы мог подумать, что гегелевская философия, которую Фейербах когда-то вместе со мной защищал от Бахмана, полемизируя с его „Анти-Гегелем”, падет у него так низко!»206 Однако сам Фейербах, ссылаясь на критику Лессинга, направленную на противников ортодоксии, задним числом объяснял 181
свою критику «Анти-Гегеля» тем, что в ней он был только «временно исполняющим обязанности» защитни- ка Гегеля от нефилософской атаки и что было бы чрезвычайно опрометчивым полагать, что тот, кто пишет что-либо против противников какого-либо дела, тем самым безусловно становится его приверженцем. Напро- тив, уже тогда Анти-Гегель сидел и в нем самом, «но именно потому, что он представлял собой лишь полови- ну человека, я приказал ему молчать».207 Собственная оппозиционность Фейербаха открыто проявилась лишь в 1839 году в статье «К критике геге- левской философии», опубликованной в ежегоднике Руге. Эта критика во всех решающих пунктах совпадает с прежде подвергаемыми уничижительной критике воз- ражениями Бахмана. Теперь и Фейербах со всей реши- тельностью отвергает диалектическое тождество филосо- фии и теологии, понятия и реальности, мышления и бытия. То, что когда-то он защищал от Бахмана как самую возвышенную идею Гегеля, теперь становится «бессмыслицей абсолюта». Абсолютный дух — «не что иное, как» почивший дух теологии, который как приви- дение бродит по философии Гегеля. Когда в 1840 году Фейербах еще раз дал себе отчет в своем отношении к Гегелю, то назвал его единственным человеком, который позволил ему понять, что такое учитель. Но то, что мы представляли собой, будучи учениками, никогда не исчезает из нашего существа, даже если это исчезло из нашего сознания. По словам Фейербаха, он не только изучал Гегеля, но и других учил в убеждении, что долг молодого доцента состоит в том, чтобы знакомить учащихся не со своим собственным мнением, а с учениями признанных философов. «Я учил гегелевской философии сначала... как тот, кто отождест- вляет себя со своим предметом... ибо он не знает ничего иного и лучшего; затем как тот, кто отличает и отрывает себя от своего предмета, воздавая ему историческую справедливость, и тем самым стремясь еще более пра- вильно его постичь». Таким образом, хотя, по словам Фейербаха, он никогда не был формальным гегельянцем, 182
он, пожалуй, был им по существу, ибо привносил абсо- лютную систему в «закон всякой конечности». «Как начинающий писатель, я стоял на точке зрения спеку- лятивной философии вообще, а гегелевской же — только в частности, лишь постольку, поскольку она есть по- следнее, всеохватывающее выражение спекулятивной фи- лософии».208 Двадцать лет спустя — в 1860 году — Фейербах в последний раз резюмировал свое отношение к Гегелю. В отличие от «титанов духа» он определяет себя как последнего философа, выдвинувшегося за внешние гра- ницы философствования, в область, расположенную по ту сторону интеллектуальной возвышенности системы. Гегеля же, что напоминает критику со стороны Кьерке- гора, он объявляет образцом самодостаточного, профес- сионального мыслителя, чье реальное существование было обеспечено государством и поэтому не имело зна- чения для его философии. Он придавал точке зрения, высказываемой с кафедры, некий всемирно-историчес- кий ореол: «абсолютный дух есть не что иное, как абсолютный профессор».209 Но в чем заключается провозглашенное Фейербахом изменение философии, завершенной Гегелем? Заметка «О необходимости изменения», датируемая 1842—1943 го- дами, намечает его важнейшие пункты. Философия уже не принадлежит эпохе от Канта до Гегеля, отныне она вообще принадлежит в первую очередь не истории фи- лософии, а непосредственным мировым событиям. Поэ- тому нужно «принять решение», продолжать ли двигаться по старой колее или открыть новую эпоху. Но принци- пиальное изменение неизбежно потому, что оно проис- ходит из «потребности времени», точнее того времени, которое из будущего движется к настоящему. «Во времена заката того или иного всемирно-исторического мировоз- зрен