Author: Ерыгин A.H.
Tags: философия гегель философия истории русская мысль
ISBN: 978-5-9275-0990-4
Year: 2012
Text
A. H. ЕРЫГИН
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ
ГЕГЕЛЯ
И РУССКАЯ МЫСЛЬ
XIX ВЕКА
МЕЖВЕДОМСТВЕННЫЙ НАУЧНЫЙ ОТДЕЛ ИСТОРИИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
ЮФУ И ИФ РАН
ФИЛОСОФСКОЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ
РОССИЕВЕДЕНИЕ
ВЫПУСК 18
А. Н. ЕРЫГИН
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ГЕГЕЛЯ
И РУССКАЯ
МЫСЛЬ
XIX ВЕКА
Научный редактор
доктор философских наук,
профессор Мотрошилова Н.В.
Ростов-на-Дону
2012
I Ерыгин A.H. Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века /
Науч. ред. проф. Н.В. Мотрошилова. - Ростов-на-Дону: Издательство
ЮФУ,2012.- 214 с.
ISBN 978-5-9275-0990-4
В монографии, представляющей философию истории как область мысли и взгляд
на отечественную историю в мировом контексте, взяты для анализа основные идеи
«Феноменологии духа» и «Философии истории» Гегеля и русская мысль XIX века (в
историческом и современном контексте). В соотношении с Г.В.Ф.Гегелем - создателем
спекулятивно-диалектической манеры философского изображения истории - и в
теоретически-методологическом контексте философии М.К.Петрова рассматриваются
выдающиеся мыслители и историки И.В.Киреевский, А.И.Герцен, Т.Н.Грановский,
С.М.Соловьев, К.Д.Кавелин, Б.Н.Чичерин, Н.Г.Чернышевский, Г.Г.Шпет. Монография
подводит итог сорокалетним авторским исследованиям по избранному философско-
историческому аспекту проблемы «Гегель в России», впервые масштабно освещенной
более полувека назад Д.И.Чижевским. Второй частью этой итоговой работы должна
стать книга «Россия, Гегель, христианство» - с ответом на вопрос о причинах приятия
Гегеля русской мыслью, рожденной в рамках православной духовной культуры.
Книга адресована философам, историкам и культурологам - ученым и
преподавателям, аспирантам и студентам, всем интересующимся судьбами Отечества и
мировой цивилизации.
Публикуется в авторской редакции.
ISBN 978-5-9275-0990-4
© Южный федеральный университет, 2012
© Ерыгин А.Н, 2012
Светлой памяти дорогого брата моего
Евгения Николаевича
ЕРЫГИНА
Предисловие
«Влияние гегелевской системы на
русскую мысль - важный идейный
элемент, который присущ большинству
существенных проявлений русской
мысли»
Б.В.Яковенко
«Влияние Гегеля можно смело назвать
кульминационным пунктом немецкого
влияния в России»
Д. И. Чижевский
Чем сегодня можно привлечь человека к чтению Гегеля, хотя бы его
«Философии истории» или «Феноменологии духа», не говоря уже ни о его
«Науке логики», ни о его последователях в России, а тем более к чтению
специальных изысканий по проблеме «Гегель в России»? Об этой второй
стороне дела дальше будет сказано, не избежит фиксации и проблема, к
которой обратился автор, но все-таки остается и сам поставленный нами в
самом начале вопрос, хотя обозначенная тональность ничего хорошего, как
кажется, не предвещает1. Но взглянем на ситуацию шире.
М.К.Мамардашвили (в лекциях «Очерк современной европейской
философии»), говоря о ней в ее экзистенциальном аспекте » начиная с
фигуры Кьеркегора, отмечает, что для последнего «философия в той мере,
Например, стал бы читать мою книгу мой брат Евгении, с золотой медалью закончивший школу, с
красным дипломом - РИИЖТ и работавший долгие годы главным энергетиком в РИСИ? Точного ответа
теперь не получить, но все мои книги он с удовольствием ставил на полку наиболее любимых им книг, а
иногда заводил разговоры о них, особенно поучая своих сыновей. Вообще в моей семье меня мало кто
«открывал» - только мама Вера Трофимовна, прочитавшая все, мною написанное, и мечтавшая о книге,
посвященной Н.Г.Чернышевскому (она подарила мне после моей первой книги полное собрание
сочинений великого русского критика, которое, к слову сказать, сама же за несколько лет и одолела), да
еще супруга Елена Ивановна, без помощи которой я уже давно не обхожусь. Дети Марина и Олеся, обе
защитившие диссертации на степень кандидата философских наук, только собираются освоить наследие
своего родителя ...
3
в какой она система, не вмещает уникального и ничем не заместимого
индивидуального переживания». Причем, - продолжает наш современный
классик, - обычно в истории философии это важнейшее противостояние
обозначают двумя именами»: Гегеля как «строителя системы» и
Кьеркегора с его «бунтом против системы» и «защитой индивида». И все-
таки, согласно М.К.Мамардашвили, «эти мысли нужно брать со щепоткой
соли»: «Скажем, в «Феноменологии духа» Гегеля есть развитие индивида в
... монаду, которая обрастает такими сторонами, что в себе же самом
индивид этими сторонами адекватно в малом воспроизводит большое ...
Философ есть абсолютный предельный образ человека. То есть такой
элемент мироздания, который своей сложностью и развитостью
воспроизводит в малом сложность и развитость большого, вне его
лежащего мира» (209, 83-84). Это о Гегеле.
А вот о России. Чуть раньше, в 2006 г. Н.В.Мотрошилова, разбирая
вопрос: «Почему В.Соловьев избрал своей темой «кризис западной
философии?» и указав на «критико-нигилистические мотивы» в отношении
философской классики в самой Европе (в лице А.Шопенгауэра и того же
С.Кьеркегора), отметила, что, по крайней мере, «в философии Запада и
России последней четверти XIX в. уже не требовалось тратить особых
усилий на специальное доказательство самого существования «кризиса
Запада» и классической западной философии». Другое дело - усилия «и
усилия оригинальные ... в анализе сути, истоков, характера кризиса, в
поиске путей выхода из него, то есть в поиске и обнаружении новых,
неклассических парадигм философствования». А затем формулируются два
принципиальных утверждения, предельно важных для нашего историко-
философского исследования:
1) «Последние десятилетия XIX в. были периодом подготовки,
становления, созревания тех идей, мыслей, направлений, которые
рождались именно через осознание кризиса жизни и духа европейского
человечества и необходимости формирования новых духовных (в том
числе философских) образцов, парадигм» (и приводится имя В.С.Соловьева
рядом с именами Ницше, Бергсона, Фрейда, Гуссерля)»;
2) «В XIX в. в нашем отечестве философствование по большей части
концентрировалось вокруг заимствованных на Западе идей - ... то было
время распространения российских гегельянства, шеллингианства, реже -
кантианства, картезианства, лейбницеанства или спинозизма ... Однако по
большому историческому счету более самостоятельной философии России
лишь предстояло родиться. Она и родилась, по существу, вместе с
философствованием В.Соловьева» (222, 44, 46-47, 48-49).
Нетрудно сообразить, что при таком взгляде на философию в России
XIX в. (который я в целом разделяю) и выше представленном подходе к
гегелевской теории исторического развертывания духа из нашего сегодня,
4
из нашей современности (начиная с конца 70-х гг. XX в.) принятие Гегеля
русской мыслью XIX века может быть истолковано не просто внесением
в отечественное познание и его методологию идей и принципов историзма,
но и чем-то явно большим, хотя и не сразу, и не всеми замеченным
явлением (русская мысль и до Соловьева, оставаясь во вполне естественной
и нормальной позиции принятия, рецепции западных философских идей,
могла уже таить в себе начало движения по иному пути, давшему первого
настоящего русского философа, а не только мыслителя).
В этом же контексте загадка Б.Н.Чичерина, его, по Н.А.Бердяеву,
удивительного «одиночества» в русской мысли, его раннего либерализма
(114, 110-120), как-то «не ко двору» оказавшегося в ней, начинает явно
проясняться, если обратить внимание на указанный М.К.Мамардашвили в
сопоставлении Гегеля с Кьеркегором личностно-индивидуальный аспект
«системы» первого. А с другой стороны, уже не только философские
откровения Шеллинга (взятые в концептуально-содержательном плане), но
и методологическая форма (в гегелевском понимании феномена философии
и философствования) могут быть учтенными в поисках русской мыслью
своего собственного, или славянофильского - чисто отечественного и при
этом святоотеческого, проекта философии (как у И.В.Киреевского), или же,
в противовес этому, варианта, максимально учитывающего, как полагал
К.Д.Кавелин2, уже сделанное в области философии в Европе...
Но вполне правомерен и иной ход мысли, «возвращающий» нас в
сегодня из XIX столетия, представимый, скажем в виде вопроса: а чем сам
русский «девятнадцатый век» важен сегодня? И сам по себе, и в контексте
вопроса о распространении идей Гегеля в России. Скажем еще резче: а чем
важен сегодня сам Гегель? Ведь на рубеже XX и XXI веков, как писал
В.В.Бибихин в связи с выходом биографической книги о М.Хайдеггере, мы
получили: «аккуратное взрезание умелыми самоубийцами 11 сентября 2001
двух высочайших в мире манхэттенских башен», расстрел «каменного
Будды в Афганистане», «фантастическую электронику» - «нечеловеческий
размах ... жестов цивилизации», который приводит к простой и страшной
констатации: «Мы ... опоздали» (115, 5-6). Но на такие вопросы в столь
скромных исследованиях, как предлагаемое, - не отвечают. А вместе с тем:
почему же не отвечают? Присмотримся, к примеру, к общей логике мысли
в следующих высказываниях. Захотелось Ф.Фукуяме поговорить о «конце
истории» в конце XX в. - и не нашлось ничего более существенного в
исторических опорах, чем новое прочтение «Философии истории» (280).
Он утверждал: «Не слишком ли мы требовательны и нетерпеливы? Что последнее слово философии не
сказано, - это не подлежит сомнению; но из-за того, что оно не выговорено, не упускаем ли мы из виду
частных, очень прочных результатов, которые ею добыты? Дознанная неудовлетворительность прежних
философских систем не есть ли уже, сама по себе, важный, хотя пока, правда, только отрицательный
вывод?» (53, 284).
5
Задумал Ю.Хабермас «Философский дискурс о модерне» - и пришлось
начинать исторический экскурс в понятие о модерне с философии Гегеля
(281). А в книге О.Сумина «Гегель как судьба России» (267) германскому
философу вообще возвращена роль «масштаба» в области философии
истории. В этом случае настоящие универсалистские модели мышления (у
А.Дж.Тойнби ли, незамеченные «локалистами», или в «осевом» мышлении
К.Ясперса), по сути, из цивилизационного анализа исключаемые, вновь
восстанавливаются (и притом - в связи с философией истории Гегеля)3.
Итак, и сама мысль, ее логика иногда «отвечают» на обозначенные
вопросы. А это означает для нас следующее. И масштаб имени Гегеля,
мировой истории, им охваченной, и масштаб России, в эту историю
впервые благодаря Гегелю вписываемой, хотя и уже на русском поприще
его последователей и противников - масштаб достаточный, чтобы завязать
тонкую нить между двумя столетиями, а уж в самом исследовании быть
тому, что и должно быть по масштабам исследования.
На это отвечу просто: русская философско-историческая классика
XIX в. - одно из крупных явлений отечественной и мировой мысли. В ее
развитии отчетливо видны два периода: 30-50-е; 60-90-е гг. Вехой,
разделяющей эти периоды друг от друга, является отмена крепостного
права в России в 1861 г. Вождь либерального западничества К.Д.Кавелин
оценивал реформу 1861 г. как «одно из величайших событий русской и
всемирной истории» (52, 646). С другой стороны, рассматривая «восточный
вопрос» как наиболее важный для России и «значение освобождения
крестьян» для его решения Н.Я.Данилевский, крупнейший представитель
почвенничества в русской мысли, писал в «России и Европе»: «истинного
либерализма не могло быть при существовании крепостного права» (48а,
572, 326). Мы и сегодня, после 1991 г. недалеко ушли от великой эпохи
Освобождения. Между тем процесс национального и цивилизационно-
3 Разумеется, в этом случае недопустимы те грубые искажения философии истории Гегеля, какие
бытовали в марксистской среде. Для примера достаточно взять известное рассуждение Ф.Энгельса о
философской системе Гегеля из «Людвига Фейербаха», квинтэссенцией которого является утверждение о
том, что «абсолютная идея ... «отчуждает» себя (то есть превращается) в природу, а потом в духе, - то
есть в мышлении и истории (выделено мною - А.Е.), - снова возвращается к самой себе» (37а, 276-277).
Отождествляя без всяких оговорок область «духа» и область «истории», Ф.Энгельс попросту не считается
с самим Гегелем, который как раз в упоминаемой им «Логике» отмечал в прибавлении к параграфу 161-
ому: «Движение понятия мы должны рассматривать лишь как нечто подобное игре: полагаемое этим
движением другое на самом деле вовсе не есть другое. В учении христианства это выражено так, что бог
не только сотворил мир, противостоящий ему как некое другое, но родил извечно сына, в котором он, как
дух, находится у себя самого» (8а, 266). Иными словами, не в «истории» человечества и даже не в его
«мышлении», но в Духе, представленном в земном Бытии вочеловечившегося Сына Божьего (Слова-
Логоса) Бог (Триединое Божество) «находит» Себя Самого. Отсюда - и «осевая» идея Гегеля как мысль о
«признании» триединого Бога, так что «этот новый принцип есть ось, вокруг которой вращается
всемирная история» (1, 339). Вместе с тем приводимые далее Гегелем слова из Библии и их контекст
воспроизводят, как мне представляется, родственную, но гораздо более раннюю мысль Николая
Кузанского (27а, 122, 120, 125)
6
исторического самосознания России в XIX в. (как и сегодня) - основа
развития русской исторической мысли (276, 8-18).
Что же касается методологии и способов познания исторической
реальности, определенного ее видения в контексте неких онтологических
содержаний мысли об истории, обществе, культуре, то эта сторона
развития русской мысли находилась под значительным воздействием
западных идей и представлений и, прежде всего, с немецкой философией
(Гердер, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). Уже у русских шеллингианцев,
например, у В.Ф.Одоевского (58), заметна тяга к диалектике4. Важный
импульс к содержательному движению исторической мысли в России и ее
методологическим исканиям дала философия истории Гегеля5.
В книге, предлагаемой читателю, мы и рассмотрим философию
истории в России XIX века в связи с философией истории Гегеля. Правда,
после фундаментальных исследований Д.И.Чижевского - его диссертации,
статье-книге на немецком языке (316) и монографии 1939 г. на русском
языке (286), - кажется, трудно появиться чему-то новому по теме «Гегель в
России». Мой узкий предмет исследования (практически не затронутый
или, чтобы быть предельно корректным, затронутый лишь частично - в
отношении Б.Н.Чичерина) позволяет основное внимание сосредоточить на
философско-исторических идеях и философской методологии крупных
представителей русского либерализма6 эпохи подготовки и проведения
реформ 60-70-х гг. (или, для краткости, второй половины) XIX века в
России7. Но, учитывая значительную идейную близость К.Д.Кавелина и
4 Начальным введением в изучение литературы о Шеллинге о может послужить составленная
И.Я.Колубовским библиография, помещенная в приложении к изданию переведенной им «Системы
трансцендентального идеализма» 1936 года (36, 415-452). О незатухающем интересе к Шеллингу и его
диалектике свидетельствует и региональная конференция, проведенная в 1975 г. в Ростове-на-Дону (см. о
ней: 147,91-93).
5 Историография темы представлена в первой главе. Назову здесь лишь самые последние публикации
(166; 262, 118-119; 287, 5-17). А.А.Ермичев, автор вступительной статьи последнего указанного издания,
представляет книгу Д.И.Чижевского «Гегель в России» и «возможное развитие ее сюжета»: у
Э.В.Ильенкова «начинается процесс создания серьезного марксистского аналога гегелевской
диалектики»; по пути «от марксизма к идеализму» «пошли М.К.Мамардашвили и Г.С.Батищев»; наконец,
«сократические» формы «освоения гегелевских идей» представляют Е.С.Линьков и «линьковцы»
(называется О.Ю.Сумин). А.И.Абрамов в «энциклопедической» статье «Гегель в России» движется в
основном по контурам, намеченным Д.И.Чижевским (из сведений о последних временах важно
упоминание о кружке Д.И.Киреева в Московском университете). Причем, если в этой статье почему-то
остается в тени философско-историческая проблематика русского гегельянства, то в статье
«Философия истории» В.Н.Жукова (в том же издании) выпадает Гегель (262, 625-528) И как раз на этом
пересечении гегельянства и философии истории в русской мысли и строится эта публикуемая мною
книга, как и указанная выше ее моя ранняя предшественница (166).
Теме либерализма в России посвящено уже немало сочинений, но классическим остается и на сегодня
труд В.В.Леонтовича «История либерализма в России» (201). Особо нужно отметить монографии
А.Валицкого (317), А.И.Нарежного (224а) и В.И.Приленского (255), сборник «Либерализм в России»
(202), а также обобщающие статьи по теме - В.Н.Жукова (262, 296-298), В.И.Приленского (261, 265-266),
В.И.Шамшурина (288).
7 Имеются в виду, прежде всего, К.Д.Кавелин (257; 261, 209-210; 262, 229-230) и Б.Н.Чичерин (179; 179а;
261, 609-611; 262, 688-689).
7
Б.Н.Чичерина между собою, а также, как ученых-историков, и с их
великим современником крупнейшим русским историком XIX века
С.М.Соловьевым, я делаю предметом непосредственного внимания и
изучения историю русской исторической мысли* XIX века9. Наконец,
ограничение основных исследовательских рамок работы философско-
исторической классикой XIX в. (на примере так называемой
«государственной» или «юридической» школы) отчасти восполняется в
предлагаемой книге моим серьезным вниманием к наследию М.К.Петрова
- одного из выдающихся «философов России второй половины XX века»10,
через «призму» способа мысли и идей которого и проводились мною все
мои исследования по избранной теме.
В первой главе представлены мои воспоминания и размышления о
работе, проделанной примерно за тридцать пять лет занятий «Философией
истории» Гегеля и русской исторической мыслью, изучавшейся сначала
мною самостоятельно, а затем и в связи с отражением в ней идей и
методологии Гегеля.
Начальная часть названия первого параграфа («Между Марксом и
Гегелем») отражает то, что примерно с 1967 г. моя мысль об истории, хоть
и протекала в русле дискуссии об общественных формациях, хоть и
опиралась на понятие «восточного мира» из «Философии истории» Гегеля
(для уяснения специфики понятия «азиатского способа производства» у
К.Маркса), но отталкивалась уже от идей М.К.Петрова и использовала
его принципиальную новационную находку: идею «отклонения» Запада
(в лице греков) от нормальных (восточных) цивилизаций.
М.К.Петрова (вместе с Гегелем и Марксом) отодвигает на какое-то
время русская философия. И уже в этом контексте (но на методологической
основе идей М.К.Петрова, в определенном соединении с идеями Х.Уайта11)
начинается исследовательское изучение русского гегельянства и
философии истории русского либерализма (в лице так называемой
«государственной школы» К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина).
Историографическая ситуация, смысл и основные аспекты проблемы,
локализованные в обозначенных предметных рамках, - тема второго
параграфа.
8 Русская историческая мысль XIX в. берется мною, подобно Х.Уайту (269; 318), и в ее философско-
исторической форме (как, напр., в публикациях текстов: 61; 62), и в виде философско-методологического
слоя в составе исторической науки. Первый аспект преимущественно представлен идеями П.Я.Чаадаева
(83-86), И.В.Киреевского (56, 57), А.С.Хомякова (79-82), В.Г.Белинского (42-44), А.И.Герцена (45-47) и
В.С.Соловьева (63-67, 78), второй - идеями К.Д.Кавелина и С.М.Соловьева; в творчестве Б.Н.Чичерина
оба слоя исторической мысли слиты и к тому же связаны с его философией права.
9 Классическим введением в ее изучение является труд П.Н.Милюкова (217).
10 Коллективная работа о нем (218) недавно издана в соответствующей серии под редакцией
С.С.Неретиной.
11 См.: 163,42-60; 173,16-37.
8
Следующие главы носят уже чисто исследовательский характер и
вместе с тем представляют три этапа моих исследований:
а) в начале 70-х гг. - по проблемам социально-исторического анализа
сознания в «Феноменологии духа» Гегеля;
б) в конце 70-х - начале 90-х - над проблематикой докторской
диссертации «Философия истории русского либерализма второй половины
XIX века» и
в) примерно с 2002 г., - снова над «Феноменологией духа» Гегеля, но
уже в плане выявления и характеристики представленной в ней
определенной философии истории, что неожиданно вовлекло в орбиту
внимания творчество И.В.Киреевского.
С обращения к «Феноменологии духа» Гегеля я начинаю анализ и
заканчиваю его. А теперь чуть подробней.
Во второй главе я занят уже непосредственно Гегелем - обрисовкой
своего общего видения его философии истории: 1) ее места в корпусе его
произведений (вступление: «Предпосылки целостной характеристики»); 2)
рассмотрения «Феноменологии духа» на предмет наличия в ней в рамках
социального анализа сознания определенной исторической концепции
(первый параграф); 3) анализа «Философией истории», разбираемой
достаточно коротко (текст этого параграфа - своего рода комментарий к
схемам роли места и роли цивилизаций в мировой истории у Гегеля).
В третьей главе - в ходе анализа идей так называемой «гегелевской
школы» в русской исторической науке (К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и
Б.Н.Чичерина)12, а также А.И.Герцена и Т.Н.Грановского - я представляю
давно разрабатываемый мною первый уровень взятой мною проблемы.
В первом разделе рассматриваются вопросы: 1) общая экспозиция
проблемы и смысл эпохи 1861 года в России как реальной социально-
исторической основы русского западнического (либерального) мышления,
утверждавшегося тогда (40-70-е гг.) в сфере профессиональной работы
ученых-историков; реконструкция истоков либерально-сциентистского
течения в русской философско-исторической мысли (в лице К.Д.Кавелина);
анализ складывающейся в России науки русской истории в соотношении с
философией истории, которая выступала как ее важной предпосылкой, но и
ее определенным следствием (широкая палитра соловьевского наследия);
анализ специфики научно-исторических, методологических и философско-
исторических идей Б.Н.Чичерина в составе сциентистского течения, а с
другой стороны, тех общих черт, которые этому течению свойственны.
Глава базируется на моей докторской диссертации, защищенной в 1992 г. (138). Значительная часть
литературы, использованной в ней, по причинам большого ее объема, не была включена в список
литературы в данной монографии, но в основном представлена в моей монографии 2004 г. (167, 357-371).
9
Во втором разделе, уже за рамками анализа философии истории
русского либерализма, представленного так называемой «государственной
школой» в отечественной исторической науке, рисуется более общее поле
русской исторической мысли, включающее радикалов А.И.Герцена и
Н.Г.Чернышевского, а также либерала Т.Н.Грановского, представляющего,
однако, не русскую историю, а науку всеобщей истории (медиевистику).
Четвертая глава носит гораздо более выраженный проблемный
характер и в ней я выхожу на второй уровень рассмотрения русского
гегельянства: философия истории (мой аспект в рамках темы «Гегель в
России») берется в контексте «Феноменологии духа», представляемой как
бы на «возвратном» пути к Канту. Рассмотрение опыта «востоковедного»
ее прочтения Е.Б.Рашковским (первый параграф) выводит нас на феномен
Bildung в «Феноменологии духа» и проблему генезиса философии
истории в России (второй параграф). В третьем параграфе философия
истории Б.Н.Чичерина берется вместе с «Феноменологией духа» Гегеля, а в
четвертом разговор о философии истории И.В.Киреевского захватывает
тему «современности» в связи не только с Гегелем, но и К.Ясперсом.
Наконец, тема «Гегель в России» получает завершающую характеристику
через рассмотрение «гегелевских» уроков Г.Г.Шпета (пятый параграф).
Важными этапами на пути к данной книге стали вышедшие в 2007 г.:
1) «Феноменология духа» Гегеля: диалектика и проблема общественной
природы сознания (169), изданная в Краснодаре и посвященная памяти
Мераба Константиновича Мамардашвили, и 2) Социальная философия
Гегеля: Проблема историзма сознания в «Феноменологии духа» (170),
изданная в Ростове-на-Дону и посвященная памяти Юрия Андреевича
Жданова. Обе базированы на содержании моей кандидатской диссертации.
Вспоминаю об этом, имея в виду сделанное в свое время предложение о ее
публикации в виде книги, содержавшееся в отзыве официального
оппонента Н.В.Мотрошиловой, не реализованное мною тогда (в середине
70-х) по многим причинам.
Называя имя Нелли Васильевны, я не могу не выразить сразу же
глубокой благодарности ей, давно уже ставшей для ростовчан, занятых
изучением проблем социологии знания и познания, умной, доброй,
прекрасной, отзывчивой и терпеливой наставницей, многих и при этом
вполне реальных ожиданий которой мы (имею в виду, прежде всего самого
себя), к сожалению, не оправдали. Помню ее во многих ситуациях, но
особенно на знаковой защите Михаила Константиновича Петрова в 1967 г.
Признателен ей за предложение выступить на симпозиуме «Социальная
природа познания» (1973 г.) и за две связанные с ним «московские»
публикации, что в итоге и позволило мне в 70-е годы публично предстать
одним из начинающих специалистов в области и социологии знания, и
гегелеведения. Благодарен за поддержку в 80-е гг. моей идеи изучения
10
«гегелевского следа» в русской либеральной философии истории XIX века
и «выведение» меня (с моей докторской диссертацией) на «русский» сектор
Института философии и лично - на Леонида Александровича Когана,
Захара Абрамовича Каменского и Виктора Ивановича Приленского,
ставших тогда моими «докторскими» рецензентами; но также и за то, что в
своей книге 1984 года «Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование
принципов системности и историзма» Нелли Васильевна не обошла
вниманием и мои гегелеведческие статьи, посвященные «Феноменологии
духа»(220а,147).
Совершенно особое значение имела инициатива Нелли Васильевны в
отношении моего участия в работе Международной научной конференции,
посвященной 200-летию «Феноменологии духа» Гегеля, которая прошла в
Институте философии РАН 4-7 июня 2007 г., с публикацией в итоговом
коллективном труде, собравшем результаты «новейших исследований
представителей мирового гегелеведческого сообщества» (271, 2) и моей
статьи о значении «Феноменология духа» Гегеля для философии истории
И.В.Киреевского и Б.Н.Чичерина (174, 550-566). Эта статья и легла в
основу заключительного раздела данной книги.
Наконец, я чрезвычайно признателен за согласие Нелли Васильевны
выступить научным редактором этой книги.
11
Глава I
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ
И РУССКАЯ МЫСЛЬ
(Воспоминания и размышления)
Так чем же можно привлечь человека к чтению Гегеля, его
«Философии истории» или «Феноменологии духа»? Сказать трудно.
Конечно, Гегеля сегодня всерьез читают и изучают лишь специалисты, но,
предваряя и свой специальный подход к Гегелю, попробую сказать нечто,
что могло бы иметь и общее значение. Правда, говорить буду, преломляя
вопрос через призму своего «Я». И если что-то покажется интересным, то
пусть это станет некоторой современной, хотя и совершенно субъективной
«апологией» философии истории Гегеля. Но цель этой главы иная: ввести
читателя в существо одной обычной научной проблемы.
1. Между Марксом и Гегелем: идеи М.К.Петрова и русская
философско-историческая классика
Сам я познакомился с «Философией истории» Гегеля летом 1966 г., а
привели к нему такие события моей интеллектуальной жизни. В 1964 г. я
поступил на истфак Ростовского госуниверситета, а в 1965-1966 гг. в СССР
начала разгораться острая дискуссия об азиатском способе производства .
Я не пропускал ни одной журнальной статьи, но мысль моя находилась под
воздействием базисных идей К.Маркса в работе «Формы предшествующие
капиталистическому производству» (31а, 461-508). Когда же летом 1966 г.
к работам К.Маркса добавились «Основные вопросы марксизма» (248а) и
«История русской общественной мысли» (249; 249а) Г.В.Плеханова14, -
настал час и для «Философии истории» Гегеля. Ключевой тематикой,
которая все это объединяла, была дихотомия «Восток-Запад», привлекшая
меня возможностью всерьез рассматривать достаточно бурный
европейский исторический процесс на фоне относительно устойчивых
государств-деспотий Востока, а исторические судьбы России - в рамках
этой мыслительной парадигмы.
Отказавшись от дилеммы «капитализм-социализм» в пользу старых
философско-исторических объяснений, я совсем не ожидал, куда заведет
меня новая парадигма. Но уже в 1966-67 гг. я стал ходить на лекции по
истории западной философии к М.К. Петрову, а вскоре познакомился с
рукописью его работы «Пираты Эгейского моря и личность» (236, 177-
13 Ее описание содержится в известной книге «Восток и всемирная история» В.Н.Никифорова (227, 13-
83). Дискуссию открыл акад. Е.С.Варга (119, 358-372), со статьей «Об азиатском способе производства»
которого я познакомился зимой 1964-1965 гг., работая над первой своей курсовой об античном полисе; в
мае 1965-го мне стала известна первая книга (203) из будущей «Истории античной эстетики» А.Ф.Лосева.
14 С обращением к изучению его философско-исторического наследия связана и моя первая (1967 г.)
научная публикация (140, 5-6).
12
237), прочитал его диссертацию (242, 9-168), «Античную культуру» (238) и
«Социальные основы самосознания и научного творчества» (234, 5-190)15.
В дискуссию об азиатском способе производства, где решался вопрос о
существенном обновлении теории общественных формаций, М.К.Петров
внес совершенно новую, лингвокулыпурологическую струю, так что на
сцену мысли впервые вышел вопрос: не докапиталистические формации -
капитализм (в общественно-историческом развитии), а традиционные
культуры - европейский способ мысли (или: Восток-Запад в культуре)?
Постановка данного вопроса требовала также прояснения пункта о
соотношения официальной формационной теории с бытовавшей вне
Советской России цивилизационной теорией. Сейчас этим никого не
удивишь (272; 272а). Но совсем иное было в исторической и философской
науке в 60-е годы, когда господствовала «пятичленка» истмата:
первобытное общество-рабовладение-феодализм-капитализм-социализм16. На
Западе же, за рубежом дело обстояло иначе. Там, например, во Франции, в
кругу марксистов, и проблема азиатского способа производства активно
обсуждалась, там и специальные исследования отдельных локальных
цивилизаций - под влиянием А.Дж.Тойнби (268), отбросившего
философскую парадигму «Восток-Запад», - уже проводились (270а, 117-
136). И там был К.Ясперс, подвергнувший критике в «Истоках истории и ее
цели» гегелевское «осевое» (христианское) разделение всемирной истории
(1,339-340) с позиций концепции «осевого» времени» (296, 32), согласно
которой прорыв к универсализму и гуманизму (к духовной основе
общечеловеческой культуры) произошел сразу во всех трех выделенных им
(вслед за А.Вебером) культурных сферах мира: переднеазиатско-греческой
(западной), индийской и китайской.
Методологическая позиция М.К.Петрова имела и другой нюанс. Если
сциентистская формационная и гегелевская диалектическая философско-
исторические схемы представляли линейный подход, предлагая некоторую
15 Сорок шесть лет прошло с тех пор, как в мою жизнь и в мою мысль вошел Михаил Константинович
Петров. Конечно, я имею в виду, прежде всего, свою работу или, выражаясь хотя и точно, но все-таки
высокопарно, - свое интеллектуальное развитие, свой путь в философии. Слова «философия»,
«античность», «научное исследование» у меня до сих пор ассоциируются с именем М.К.Петрова. Долгое
время с этим именем ассоциировалось и многое другое. Подобно тому, как западная цивилизационная
традиция в своих оглядках на прошлое находит «начало» почти всего в своем составе в античной Греции,
так и я - и притом без всяких оглядок, ибо все случилось и произошло прямо и непосредственно на моих
глазах, - возвожу свои мысли, проблематику и способ интеллектуальных действий, свое понимание
вопроса о нормах научной этики к своему Учителю. Говоря точнее и проще, M. К. Петров - это
интеллектуальное «АРХН» моей жизни. См. об этом подробней в моих работах (164; 171, 47-120; 173,
246-295)..
16 После выдающегося сборника историков 1968 г. (254) только в первой половине 70-х гг. философы-
истматчики предложили публике новое прочтение формационной теории, базированное на собственных
идеях К.Маркса (См,: 117). Еще раньше была сформулирована философско-историческая позиция
М.А.Виткина (121). Добавлю, что и мне удалось представить свой взгляд на понимание Марксом
докапиталистических обществ (149, 63-83) получивший благоприятный отзыв в книге И.Л.Андреева (111,
215,224,268)..
13
расчлененную во времени целостность крупных исторических эпох, а
цивилизационная модель - своеобразную россыпь отдельных «локальных
цивилизаций» или «обществ» (а у К.Ясперса осуществлялась попытка их
определенного объединения), то М.К.Петров в своей исторической лингво-
культурологии вводил чисто типологический подход к социокультурной
реальности. Лично-именной, профессионально-именной и универсальный
(европейский) типы культур в концепции его основных работ (233; 234;
235; 237; 238; 240; 245; 246; 247) - это только фиксация различных
способов адаптации в окружающей среде природного, социального и
разумного {творческого существа), каковым является человек (240, 51-
105; 247).
Однако, справедливости ради, нужно сказать следующее. Вторая
форма у М.К.Петрова наиболее подходит под традиционные представления
об обществах аграрного типа, хотя цивилизационная квалификация и
характеристика этой ступени уже выводит ее из рамок формационной
интерпретации, как нечто цельное в противовес «позднепервобытному»,
«азиатскому», рабовладельческому и феодальному образам этого общества.
Кроме того, у М.К.Петрова вполне реалистический взгляд на то общество
«разделения труда» и «отчуждения», которое под видом «раннеклассового»
фигурировало у марксистов, начиная собою период классового общества,
противопоставлявшийся (в принятой тогда идеологической манере) и
доклассовой первобытности, и постклассовому коммунизму. Общество с
культурой профессионально-именного кодирования у Петрова, напротив, -
основная форма существования цивилизации, больше того - его норма.
На фоне этой нормы и первый тип культуры, и тем более третий
требуют явных объяснений. Первобытность у М.К.Петрова - это, конечно,
целостность, но целостность общества и частичного по отношению к нему
индивида, тогда как нормальная цивилизация предполагает господство
профессионализма, а значит и частичность относительно самостоятельного
человека. Следовательно, первая форма не подходит под традиционное
представление о господстве коллективизма и требует особого объяснения.
М.К.Петров тщательно продумывает ситуацию и предлагает понятие
«коллективных» ситуаций «индивидуального поведения», присоединяя к
этому социологическому аспекту момент чисто культурологический:
«знаково-именные» реалии социальной жизни (233,21-54; 234,5-50; 235,3-
32). Правда, фактически его «лично-именной», иногда - «индивидуально-
именной», мир - это не столько первобытность, предшествующая
цивилизации, сколько ее своеобразное «боковое» ответвление (параллель)
или ее ранняя форма. А Европа, хотя она отклонение от цивилизационной
нормы, - это универсальная социокультурная целостность, что относится и
к обществу (его функционирование обеспечивается существованием
закона-номоса, равнообязательного для всех граждан), и к человеку
14
(каждый в доме своем - «повелитель», а на уровне самосознания -
носитель собственного полного мировоззрения). Отсюда и речь не об
индивидуально-именном, а о личностно-универсальном, о человеке как
личности, что напрямую сопоставимо и с обществом (отсюда образ
«человека-государства»). Именно для этого выпадающего из нормы случая
и потребовалась идея катастрофы и пиратов17 (идея отклонения)18.
Еще о двух моментах, которые связаны с концепцией М.К.Петрова и
которые сформировали мое достаточно критическое отношение не только к
материалистическому пониманию и формационной теории Маркса, но и к
философии истории Гегеля.
1. В философско-культурологической концепции М.К. Петрова,
развитой в работе «Социальные основы самосознания и научного
творчества», за первобытной эпохой так называемых «доолимпийских»
культур (лично-именной код) и эпохой традиционных цивилизаций
(Древний Восток и Крито-Микенская культура), не вышедших, согласно
пониманию ученого, за рамки мифологического способа мышления и
традиционности (профессионально-именной код), идет классическая
эллинская культура, открывающая новую эпоху - эпоху господства
европейского (логического) способа мысли. Однако, для обозначения этого
различия на категориальном уровне М.К. Петров неожиданно использует в
своей работе восходящее к позднему Марксу деление «первичная
формация - вторичная формация».
Правда, специалисты знают, что у Маркса это позднее теоретическое
новообразование19 было введено для различения первобытных обществ и
обществ-цивилизаций, мыслившихся в качестве формообразований так
называемой «вторичной формации» - исторической предшественницы
капитализма. Или, другими словами, - .«экономической формации
общества»20, возвращаясь к терминологии конца 50-х гг., к терминологии
знаменитого «Предисловия» (29), В нем к числу обществ «вторичной
17 Феномен «эгейской катастрофы» у М.К.Петрова - это не дань концепции и методологии
катастрофизма, но гипотетическая фиксация греческой (античной) аномалии. «Пиратская» гипотеза
при этом есть претензия ученого не только увидеть реальную проблему, но и предложить хотя бы
некоторое удобоваримое ее решение. Видимо, иначе считает С.С.Неретина (226), хотя в ее книге о
М.К.Петрове (225) пиратская идея была воспроизведена еще в чисто констатационном ключе. Отмечу,
однако, что недавняя фраза С.С.Неретиной («нонсенс - в 1959 г. говорить о пиратах Эгейского моря») из
предисловия к коллективной книге о М.К.Петрове (218, 27) содержит явную ошибку: «пиратская» идея
появляется не раньше 1965-1966 гг. А согласно свидетельству Г.Д.Петровой в «античной» диссертации
1959 г. ее просто нет.
18 С идеей отклонения греческой античности от общей цивилизационной нормы М.К.Петров
максимально отходит и от Маркса, и от Гегеля. Его предшественником в этой оценке античности может
быть признан только традиционалист (Р.Генон (128). Если же видеть саму «эгейскую катастрофу» не как
простое случайное отклонение, но в контексте, мыслимом как своеобразное действие «миграционных»
сил всякой автономной движущейся фактуры, подчиненное «закону распределений» Ципфа (см. о нем у
М.К.Петрова: 234, 156-162), то предшественников в этом пункте просто не оказывается.
19 Имеются в виду его новые идеи, возникшие в процессе написания ответа на письмо В.И.Засулич (31).
20 См. в этой связи также и «Капитал» К.Маркса (30).
15
формации» Маркс относил и общества Востока с «азиатским способом
производства», и европейские общества древности (античный способ
производства) и средневековья (феодальный способ производства), из
которых только последнее непосредственно предшествовало появлению и
оформлению «экономической формации общества» (т.е., по сути, как мне
представляется, «третичной» формации). М.К.Петров, однако, назвал
«первичной формацией» в своей работе как первобытные общества, так и
восточные общества-цивилизации, противопоставив им «вторичную
формацию», начинающую свое историческое бытие с античной Греции.
Восток и Запад в культуре в этом случае оказываются «прописанными» по
разным рубрикам-подразделениям. Но зачем это было сделано? А главное:
не терялась ли при таком терминологическом повороте дел идея
нелинейного и типологического понимания истории (с выпадением из
нормы греческой античности - с ее европейским способом мысли)?
Эти вопросы были обострены тогда (в конце 60-х гг.) до предела, но
благополучно разрешились сами собой: после неудачи с публикацией
«Социальных основ самосознания и научного творчества» М.К.Петров
отказался от марксистской формационной терминологии. Это явственно
видно, как я уже отмечал (171,65-70) из его рукописи 1969 г. «Проблема
предначала (Опыт социологического исследования генезиса европейского
способа мысли)» (245), а также и из его обобщающих трудов «Язык, знак,
культура» (233) и созданной в 1980-1986 гг. монографии-гиганта «История
европейской культурной традиции и ее проблемы» (240)21. Суть же в том,
что при всех соприкасаниях М.К.Петрова с марксизмом, оно носило чисто
внешний характер и сводилось к опоре на несколько значимых, ставших
стандартными цитат, дававших ученому «прописку» в официозе.
Предложенная ученым позиция была новаторской и требовавшей своего
собственного инструментария. Он и был создан М.К.Петровым в его
работах и максимально «загружался» в любой, даже самой маленькой
рукописи. В «Социальных основах самосознания и научного творчества»,
как уже говорилось, речь фактически шла о трех типах культуры: лично-
именном, профессонально-именном («олимпийском») и универсальном
(европейском). С другой стороны, в этой культурологической концепции
присутствует различение традиционного (включающего два первых типа
21 Нужно, однако, заметить, что ее полное название - «История европейской культурной традиции и ее
проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики» и то, что еще в 1986 г. за ней последовали
«Теоретические основы научной и академической политики (Пролегомены)», примерно половина текста
которых, как установлено мною при изучении рукописи, опубликована в составе книги-сборника
«Социально-культурные основания развития современной науки» (235, 98-231). В роли же последней
рукописи М.К.Петрова могут выступать: либо «Наука и ученые в общественном сознании США» (объем
- 288 стр.), либо «Образы науки и ученого в общественном сознании США» (объем - 147 стр.), созданные
в начале 1987 г. См. в этой последней связи статью А.П.Огурцова (230,269 ).
16
культуры) и современного (связанного с развитием науки и техники)
обществ, истоки которого как раз и уходят к эпохе разрыва между
Востоком и Западом, довольно искусственно представленного в книге в
виде разрыва между «первичной» и «вторичной» формацией.
2. Присмотримся теперь к оппозиции «Восток-Запад». Эта (можно
сказать, гегелевская) классическая историческая схема и философема, не
очень популярная в марксизме, да и у тойнбианцев, не вызывавшая
интереса и у М.К.Петрова (видимо, по его «нелюбви» к Гегелю и
спекулятивному мышлению вообще), объективно, как мне представляется,
требовала к себе тем большего внимания, чем больше она углубляла и
предельно заостряла взгляд на обнаружившееся в модели «отклонение-
норма» принципиальное различие Запада и Востока.. И в формационных,
и в цивилизационных представлениях об истории и культуре
обнаруживалось общее поле, общее место, которое тем самым как бы
отделялось от этих теорий в нечто третье - в автономное мыслительное
пространство (М.К. Петров называл его полем «типологии культуры»),
допускавшее и традиционное истолкование, и таящее в себе некое новое,
неведомое, неожиданное прочтение.
До М.К.Петрова различия между эпохами и культурами, формациями
и цивилизациями доводились обычно либо до мысли о неповторимости
индивидуальных культурно-исторических форм, либо до антитез и
противопоставлений (Запад - Восток; докапиталистические формации -
капитализм). Однако, общий дух «нейтрализма» и «гомогенности»
позволял видеть все эти различия и антитезы в плоскости принципиальной
сопоставимости выделяемых формообразований. Новое, что приходит на
смену традиционному способу мысли, - это обнаружение в истории
«неравновесных», «нелинейных», «относительных» элементов и
содержаний; я их называю вслед за С.Пеппером22 (311) и Х.Уайтом (269; 318)
«контекстуалистскими» (но можно, пожалуй, говорить и прямо, в
терминологии М.К.Петрова, о новой, «миграционной» модели бытия и
познания). В этом втором, «контекстуальном» (или «миграционном»)
прочтении «равновесие» между Западом и Востоком устраняется и, как
кажется, вновь восстанавливается их жесткое противостояние, но уже не в
дамках принципиальной соизмеримости эффектной логической схемы, а
как свободный эффект, констатирующий одновременно и противостояние,
и их несоизмеримость, причем не в виде некоей априорной догмы, но как
полученный исследовательский результат.
Итак, «Философия истории» Гегеля на отрезке второй половины 60-х
гг. предстала в моем сознании не только в масштабности ее содержания и
Опора на С.Пеппера у М.К.Петрова видна в его предпоследней монументальной книге (240, 664-665).
См. подробней об этом у O.A. Мурадьян (223, 13-14).
17
как важная веха в развитии европейской мысли , но и в отчетливом
проблемном контексте24. Но именно к Гегелю к обратился я в работе над
своей диссертацией в 1970 г., хотя планировал иное. Работа над начатой в
1968 г. под руководством М.К.Петрова темой, посвященной И.Г.Фихте25,
стала невозможной26. Возвратившись из армии (в мае 1970 г.) я стал
свидетелем увольнения ученого с работы - за его дискуссионную статью в
«Вопросах философии» (237,75-93). «Переводиться» же в Москву, как
советовал Михаил Константинович, я по разным причинам не мог. А в это
время в «Вопросах философии» появилась первая часть проблемной статьи
М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьева и В.С.Швырева27 (210), из которой я
«вычитал» идею социально-исторического анализа сознания у Гегеля - в
духе, как я полагал, «социологии познания», о чем прекрасно писала
Н.В.Мотрошилова (219; 220). В силу всего этого я и засел за новый вариант
диссертации, посвященной Гегелю, его «Феноменологии духа». Важной
вехой на этом пути стало выступление на московском симпозиуме
«Социальная природа познания» в октябре 1973 г. (144, 104-106) и просьба
об оппонировании моей кандидатской диссертации к М.К.Мамардашвили28
и Н.В.Мотрошиловой.
В середине 70-х мне предстоял выбор: продолжить работу в
области социологии познания или гегелеведения, перейти к исследованиям
творческого наследия К.Маркса, и в том числе - вернуться к философии
истории, либо же начать что-то новое. Предложение Н.В.Мотрошиловой о
разработке проекта «Социология знания» у коллектива кафедры, на
которой я работал, не получило достойного отклика. Заниматься Гегелем
не советовал М.К.Петров. Его собственная проблематика в это время
оказалась под запретом. О важности же полученных мною результатов по
Обостренное восприятие гегелевского историзма и мыслительных конструкций «Философии истории»
во многом обусловливалось еще и взлетом революционного молодежного движения в 1968-ом.
Спокойное же к ней теоретическое отношение неожиданно дополнилось - через два десятилетия (в конце
80-х) во время моей научной стажировки в ИФ РАН для решения судьбы моей докторской диссертации -
удивительным ощущением близости Гегеля, навеянным пребыванием в селе Никольском под Москвой,
где за полтора столетия до этого молодой Сергей Михайлович Соловьев (будучи студентом второго курса
исторического факультета) штудировал на немецком языке Гегеля и делал выписки из его «Философии
истории», часть которых (найденных мною в рукописном отделе тогдашней библиотеки им. В.И.Ленина)
я опубликовал в приложении к своей книге «Восток-Запад-Россия» (161,105-107).
24 Открытость мысли Гегеля очень хорошо выразил в своей статье о «Феноменологии духа»
Е.Б.Рашковский (256, 46-51).
25 «Следы» этой работы - тезисы в аспирантском сборнике (141,20-22) и письмо М.К.Петрова ко мне в
период моей военной службы.
26 Между А.В.Потемкиным и М.К.Петровым была договоренность о формальном характере моего
«прикрепления» к Алексею Васильевичу, но начались такие события (надеюсь, я когда-нибудь напишу
то, что знаю о них), в которых подобные «мелочи» просто отпали...
27 Ее полный текст вышел в сборнике 1972 г. (210).
28 Текст отзыва М.К.Мамардашвили помещен в приложении к моей книге (169,153-155), а мой конспект
его выступления перед студентами утром в день защиты - в другой книге (170, 84-85). На память о
защите я попросил Мераба Константиновича подписать его книгу «Формы и содержание мышления»
(208) и теперь храню его запись: «Милому Саше от Мераба».
18
теме «Община - докапиталистические формы - капитализм»29 в концепции
К.Маркса я узнал только в 1985 г из книги И.Л.Андреева «Рукописная
страница в истории марксизма» (111, 215, 224, 268). Помог случай -
подвернувшиеся для чтения «Проблемы поэтики Достоевского»
М.М.Бахтина (113), неожиданно открывшие мне почти совсем незнакомые
и удивительные, почти невероятные (концепция «полифонизма») просторы
отечественной мысли, а с другой стороны - предложение моего бывшего
научного руководителя на истфаке проф. А.П.Пронштейна о переходе к
нему на кафедру. На истфак я не перешел, но в ходе бесед с ним родилась
тема моей докторской диссертации30.
А с нею - долгий путь исследований не только в области русской
историографии, но и истории русской философии. Этот путь одновременно
вел меня от западничества к «русскому» воззрению. В декабре 1975 г.,
кажется, в последний раз я с интересом высказывался о революционном
направлении в русской мысли (148, 105-116).
Особенно мне импонировал в это время либерал, патриот и
христиански ориентированный мыслитель Константин Дмитриевич
Кавелин31. В конце 70-х, когда мне уже удалось в основном разобраться с
наследием К.Д.Кавелина и С.М.Соловьева, я познакомился с
исследованием Х.Уайта «Метаистория. Историческое воображение в
Европе XIX века» (318). А в итоге в единстве исследовательских
результатов М.К.Петрова и Х.Уайта я получил мощную методологическую
основу для своего исследования русской мысли, которое до этого
базировалось в основном на методологическом арсенале социологии
познания (на идеях М.К.Мамардашвили и Н.В.Мотрошиловой). Правда, у
М.К.Мамардашвили идеи Х.Уайта (я рассказал о них ему во время его
второго приезда в Ростов) особого внимания ле вызвали. Зато получили
очень высокую оценку у И.С.Тимофеева, который также был участником
ростовской конференции.
Вскоре по совету Ю.Р.Тищенко я официально перешел на должность
старшего научного сотрудника и через год представил монографию
«Гегель и русская историческая мысль XIX века»32. Книга своевременно
поступила в Ростовское издательство, получила соответствующие отзывы,
была запланирована к изданию... А затем началось что-то не очень
понятное: издание переносилось из года в год; положительные отзывы
накапливались. Неожиданно ушла из жизни Галина Владимировна Старк -
Имеется в виду большая рукопись по проблеме человека у К.Маркса в его «Экономических рукописях
1857-1859 гг.», отданная в сборник Е.Я.Режабека еще в 1973 г. и опубликованная в 1977 г. (149).
30 См. об этом: 166, 30-36. Особый аспект в середине 70-х - тема диалектики, а с ним и возрождение
интереса к связке «Гегель-Шеллинг» (см.: 147).
31 См., например, мое сравнительное рассмотрение идей К.Д. Кавелина и А.И.Солженицына (159).
32 Первая глава была посвящена философии и методологии истории, вторая - характеристике философии
истории Гегеля, а третья - философии и методологии истории К.Д.Кавелина.
19
ответственный редактор книги в ее первоначальном варианте; появился
новый редактор - Валерий Павлович Кохановский. И с ним в 1987 г. моя
уже «распухшая» книга вышла в свет как «История и диалектика» (139).
Радость моя, однако, была предельно омрачена: в апреле 1987-го, за
месяц до выхода книги ушел из жизни мой Учитель: не стало Михаила
Константиновича Петрова. И некому было оценить - «сгубил» ли меня
Гегель или нет. Удалась ли мне попытка «подцензурным» способом ввести
в оборот некоторые идеи М.К.Петрова или они растворились в «русском»
контексте. В любом случае после смерти М.К.Петрова я почувствовал
двойную ответственность - за себя и за «идеи Петрова». И с этого времени
моя работа пошла двумя параллельными потоками: изучение русской
мысли (в контексте философии истории и диалектики Гегеля) и новое
прочтение и осмысление работ (рукописей и конспектов) М.К.Петрова.
Небольшой отдушиной в 1987 г. стала осенняя поездка в Тбилиси (в
Цалку) на «Аристотелевские чтения», где, к счастью, произошла новая
встреча с М.К.Мамардашвили33. Что касается официальной оценки моей
книги (а затем и основанной на ней диссертации), то она оказалась
положительной - и «дома» (на кафедре философии РГУ), и в Москве,
причем, как в Институте философии (где она с небольшими замечаниями
была допущена к защите), так и в МГУ (на кафедре истории русской
философии). Я, однако, «умудрился» еще почти пять лет продержать
диссертацию, работая «над замечаниями», а фактически - насыщая текст
новыми архивными материалами, от которых никак не хотел отказаться.
После защиты диссертации (в Ростове-на-Дону, в 1992-ом) я в 1993-
ем опубликовал книгу «Восток-Запад-Россия» (161), в которой на фоне
философско-исторической триады (Восток-Античность-Христианство)
Гегеля показал исходную русскую модель, выступил в Москве на «круглом
столе» по проблемам российской ментальности в «Вопросах философии»
(162, 45-49) и на конференции в МРУ (161а). С этого времени в РГУ под
моим руководством начинается разработка на кафедре философии,
которую я тогда возглавлял, научного направления «Восток-Запад-Россия»
(164)34. В середине 90-х я выиграл грант по теме «Восток-Запад-Росция и
русская философия истории второй половины XIX века»», планировал
33 Здесь мне довелось услышать его отзыв на мою «Историю и диалектику». Практически обойдя
молчанием моих русских философов истории - К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина, почти не
коснувшись Гегеля, Мераб Константинович «прочитал лекцию», если можно так выразиться, о Чаадаеве,
усмотрев в апелляции к нему главный смысл моей книги. Это была, как потом я понял, замечательная
подсказка. Тем более, что Чаадаев был поставлен в один ряд не с Шеллингом, а с такими европейскими
философскими фигурами, как Декарт, Юм и Кант.
34 После Философского конгресса, прошедшего в Ростове-на-Дону, оформляется и новая, более узкая
научная проблема в рамках этого направления - философское и культурологическое россиеведение.
Тогда же начались публикации книг и сборников в одноименной серии (см., напр.: 166; 170; 171; 275;
276; 277) сотрудников межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ
(ЮФУ) и ИФ РАН, который я возглавил.
20
новую книгу, создаваемую теперь на базе идей М.К.Петрова и методологии
Х.Уайта (163, 43-59). Но, увы, 1997-й год все резко изменил: у меня
случился инфаркт и моя работа остановилась...
В 2002 г. состоялось мое второе научное рождение. Философский
конгресс в Ростове-на-Дону и руководство секцией «История русской
философии» (вместе с профессорами М.А.Маслинным М.А. и Сербиненко
В.В.), доклад в Краснодаре на конференции «Восточнохристианская
цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия» (124, 107-
125), которую проводили М.Н.Громов и И.К.Лисеев (Институт философии
РАН), еще через месяц - Минск, а через два - Киев (277, 125-128). Тогда же
я вновь начинаю активно публиковать статьи и книги. И тогда же,
попытавшись критически разобраться с позицией Д.Лукача о соотношении
«Феноменологии духа» и «Философии истории» (в его трактовке вопроса о
ключевом событии нового времени - в гегелевском сознании), я снова с
большим энтузиазмом вернулся как исследователь к «Феноменологии
духа» (134, 33-38). И меня ждала на этом пути почти невероятная удача: я
получил в руки «ключик», позволяющий, как мне думается, открыть
«замочек», скрывающий истинные основания связи между русской
философией и философией Гегеля.
Лето 2006 г. выдалось настолько жаркое и душное, что пришлось
провести его, фактически не выходя на улицу. Спасало чтение - русских
мыслителей и Гегеля. Однажды, уходя в ночь, я оставил открытыми книги,
которые читал в тот день. Две из них, когда я проснулся, оказались
лежащими рядышком. Это были: «Феноменология духа» Г.В.Ф.Гегеля (41)
и «Европеец» с «Девятнадцатым веком» И.В.Киреевского (56, 61-80)35.
Первая была открыта на страницах шестой и седьмой - это было
содержание (Inhalt), шестой раздел (Der Geist), три его подраздела (А, В, С),
в названиях каждого из которых было уже мною подчеркнуто по одному
слову: Die Sittlichkeit, Die Bildung, Die Moralität. Утреннее воспоминание
сработало мгновенно: почему все-таки не Нравственность-Право-Мораль?
Почему вместо «права» какая-то «образованность»36. «Европеец» (в его
факсимильном издании) был раскрыт на странице, где были подчеркнуты
слова «образованность» и «просвещение». Вот это место: «Разве самая
образованность европейская не была последствием просвещения древнего
мира? Разве не представляет она теперь просвещения общечеловеческого?
Далее в тексте будет использовано данное издание.
Bildung Гегеля (в разделе «Отчужденный дух») переведен в издании «Феноменологии духа» под
редакцией Э.Радлова в 1913 г. (6а, 220) как «образование», в переводе же Г.Г.Шпета (5, 260) стоит
«образованность». Сразу же припомнилась в этой связи «Образованность и античность» пункта «1.
Образование» в четвертой части («Упадок духа и его возможность») «Духовной ситуации времени
К.Ясперса (296, 357-358). Связь-сочетание «образование-образованность» также неожиданно
обозначилась как что-то неловкое, требующее уточнения...
21
Разве не в таком же отношении находится она к России, в каком
просвещение классическое находилось к Европе?» (56, 317).
Итак, «Bildung» Гегеля и «образованность» Киреевского неожиданно
объединились в мысли-предположении: а не из «Феноменологии» ли эта
последняя (вместе с «образованием» и «просвещением»)? Но не из
«Феноменологии» ли тогда и сама русская философия истории? Вполне
возможно - подумал я: Киреевский Гегеля и читал, и знал лично, общался с
ним в Берлине накануне издания своего любимого детища - «Европейца»37.
Так родилась идея, которой я «питаюсь» вот уже несколько лет (168; 174).
Не так давно (в сентябре 2006 г.) мне довелось выступить (в Киеве)
на «круглом» столе «Вера и разум: конфликт или созвучие? Возможна ли
христианская философия и каковы ее пределы? (К 200-летию со дня
рождения И.В.Киреевского)» с докладом «Просвещение и воспитание,
школа истории и школа культуры: И.В.Киреевский - о.Василий
Зеньковский». В докладе мною были сопоставлены хорошо известный
специалистам «Девятнадцатый век» первого и далеко еще не оцененная
«Наша эпоха» второго. Было показано, что глубокий кризис времени,
связанный с движением западной цивилизации по пути дехристианизации
духовной и социальной жизни - это не только важнейшая черта и всей
современной культуры, и педагогических концепций личности в ее составе,
как показано в характеристике о.Василия Зеньковского (и в указанном
этюде, и в его специальных трудах - антропологического и философско-
педагогического характера), но и решающий аспект процесса Просвещения
на Западе, позитивно представленный в «европейски» ориентированной
философско-исторической концепции раннего Киреевского.
Была специально подчеркнута рассматриваемая нами сейчас, но не
замеченная в историко-философской литературе, болср чем любопытная
близость данной концептуальной позиции «европеизму» Гегеля в его
«Феноменологии духа». Два разных Запада: классический, философский,
античный - тот самый, о котором в XX в. Э.Гуссерль сказал как о
«духовной родине» Запада со времен эпохи Возрождения (132, 303),
поднявший культуру до предельно возможных высот Просвещения, с
одной стороны, а с другой - варварский, языческий, «необразованный»,
представленный завоевателями имперского пространства, - это повод для
констатации гигантского провала, почти «бездны» в историческом
движении Европы, смягчаемых только фактом «воцерковления разума» в
поздней античности и христианизации самой Империи.
Данное обстоятельство, в свою очередь, порождает, во-первых,
новый пласт развертывания «Просвещения» (общая христианизация
культуры - и «образованной» языческой, и «необразованной» языческой и
37 См. об этом у Д.И.Чижевского (287, 28-32) и Э.Мюллера (309а, 15, 110-114; 224, 107-109).
22
при этом - как на исходе античности, так и в средние века), а во-вторых,
еще один «элемент», из которого «лепятся» Западная Европа (или
гегелевский «германский мир», начиная с эпохи великого переселения
народов), и мир русских славян, Восточная Европа, начиная с Крещения
Руси, а именно: христианство. Два вида «образованности» Киреевского, с
которыми имела соприкосновение Россия, - это религиозность (влияние
христианства) и философия (влияние «просветившейся» Западной Европы).
Но это также два вида «образованности» и у Гегеля, в его «Феноменологии
духа», фиксируемые для эпохи «отчужденного духа» (для времени и
культуры становящегося «германского мира»), - знаменитое «Bildung»,
включающее: 1) и «веру», и 2) «чистое здравомыслие», переходящее в не
менее знаменитое «Просвещение» (Aufklarung).
Итак, перед нами сходные философско-исторические построения,
явно базированные на приоритетах философского разума и просвещения,
но у И.В.Киреевского они становятся отправным пунктом движения его
мысли к философии «верующего мышления» (без претензий со стороны
философии на «абсолютное знание») и к славянофильству. А в итоге -
вековой путь отечественной философской классики, начатый именно с
философии истории (в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева и
«Девятнадцатом веке» И.В.Киреевского) и завершающийся в системно-
исторической форме в знаменитой «Истории русской философии»
о.Василия Зеньковского.
В апреля 2007 г. я дважды выступил в Ростове-на-Дону по данной
тематике - на историко-философской конференции, проведенной кафедрой
истории философии факультета философии и культурологии ЮФУ (с
докладом - «Феноменология духа» Гегеля и русская философия: «Разум» и
«Образованность» в истории) и на 1Х-й • Международной научной
конференции «Ильенковские чтения», посвященной 200-летию со дня
опубликования труда Г.В.Ф.Гегеля «Феноменология духа», с докладом -
«Феноменология духа» Гегеля как философия истории и русская мысль
XIX века, тезисы которого опубликованы (168, 71-72), а затем и две статьи
в «Философии права», посвященные сравнительной характеристике
философии истории и философии права в «Феноменологии духа» Гегеля и
в трудах Б.Н.Чичерина (170а; 172).
В июне 2007 г. на Международной конференции, посвященной 200-
летию «Феноменологии духа» Г.В.Ф.Гегеля (в Москве), я представил
доклад о ее рецепции в отечественной философия истории (174, 550-566).
26-27 мая 2010 г по этой же теме и в связи с выходом в свет материалов
московской конференции (271) выступил с докладом на Международном
семинаре-совещании в Краснодаре «Наука философии: традиции и
перспективы развития. К 240-летию со дня рождения Г.В.Ф. Гегеля»,
опубликованном в 2011 г. (175, 265-269).
23
2. Историографическая ситуация: смысл и аспекты проблемы
Все сказанное позволяет мне перейти к проблемному рассмотрению
философии истории Гегеля и русской философско-исторической мысли. В
2003 г., публикуя совместно с М.А.Дидык книгу о Г.Гегеле, К.Ясперсе и
М.К.Петрове, я набросал примерный план подготовки и перечень основных
работ, посвященных философии Гегеля (134, 48-50). Одно из направлений
предполагало рассмотрение темы «Гегель и русская мысль». Тогда же,
параллельно с совместной книгой, я опубликовал под указанным названием
небольшую работу (166), положенную в основание спецкурса, читавшегося
студентам, специализировавшимся по истории философии. Это время было
полезным и позволило значительно расширить старую книжечку за счет
материалов по философии истории38, введенных в оборот за время чтения
спецкурса, а в итоге - представить новый вариант книги.
Проблему, в рамках которой движется в этой книге гораздо более
узкое ее содержание, ограниченное двумя критериями, можно обозначить
так: «Гегель, философия истории в России и русское гегельянство:
отказываясь от застарелого стереотипа»39. Под «застарелым стереотипом» я
имею в виду две взаимосвязанные вещи: 1) представление о существенном
и далее преобладающем влиянии философии Гегеля на русскую мысль (в
общем плане); 2) представление о существовании «гегелевской школы» в
русской исторической науке XIX века.
Речь в книге пойдет лишь о втором пункте. Далее (ввожу второй
критерий): она - не о философии и не об историографии как таковых (и та
и другая здесь налагаются друг на друга и совмещаются определенным
образом между собою); речь только о философии истории, а точнее, о
русской философии истории. Итак, меня интересует:
1) Хронологически - достаточно широко понятая (от Гегеля до
современности) гегелевская эпоха в истории русской мысли;
38 Круг интересующей меня философско-исторической проблематики уже вполне очерчен. Определение
понятия философии истории, проще всего передать словами И.СКона: «раздел философии, связанный с
интерпретацией исторического процесса и исторического познания» (274, 351). Стоит привлечь внимание и к
мысли БХГригорьяна, что «по своей структуре философия истории может служить наиболее адекватной
моделью философского сознания вообще» (129, 23). Наконец, необходимо иметь в виду и некоторые
классические труды: Р.Дж.Коллингвуда (195), И.СКона (195а), К.-Г.Фабера (299), Е.Топольского (315),
Т.1Пидера (312), Х.Уайта (318), а также сборники (273; 273а).
39 Не менее интересной и острой является и проблема, передаваемая в виде вопроса: почему Гегель
так «прижился» (по крайней мере, в XIX веке) в православной стране?! Гегель - протестант и
«западник» (сторонник, хоть и с консервативным оттенком, но либерализма и правового общества и
государства)! Гегель - критик России, не нашедший ей, как и Православию (Византии) места во
всемирной истории, кроме места «на задворках»?! И вот философия истории этого мыслителя оказалась
принятой в мысль в стране, хоть и без серьезной философской традиции, но с православным вероучением
и с мощной историософской основой возникшей в ней в XIX в. философии! А с философией истории и
сама философия вообще, столь чуждая до тех пор центральной линии развития духовной жизни,
становится вдруг затребованной и нужной, несмотря на то, что ее интуитивно боятся и даже изгоняют из
университетов!
24
2) Проблемно - пограничная область между историей русской
философии и историей русской исторической науки, т.е. область
философии и методологии истории, «размещающаяся» как раз между
этими двумя плоскостями40.
1.1. «Гегель в России» или «русское гегельянство»?
Представим историографическую ситуацию проблемы, имея в виду
сначала ее историко-философский аспект. Непрерывное внимание к
Гегелю в русской мысли и философии на протяжении более чем столетия -
факт несомненный, но первое серьезное и основательное освещение этой
темы на монографическом уровне получило место в русской философии
лишь перед войной и при этом за рубежом, причем, с предельно высокой
оценкой роли и влияния Гегеля на русскую мысль: имеются в виду два
капитальных сочинения - Д.И.Чижевского (286) и Б.В.Яковенко (303).
Еще до эмиграции Д.И.Чижевский получает хорошую подготовку и
высоко оценивается Н.О.Лосским и В.В.Зеньковским. За границей он
учится у выдающихся немецких философов Э.Гуссерля, М.Хайдеггера и
Р.Кронера. Под руководством последнего он начинает в 1924 г. работу над
диссертацией «Гегель в России». В 1930 г. на Международном гегелевском
конгрессе в Гааге он делает доклад «Гегель у славян». В 1933 г. защищает
диссертацию, а в 1934 г. на немецком языке под его редакцией выходит
сборник «Гегель у славян»41. Именно в этом сборнике была помещена его
статья-книга о Гегеле в России объемом свыше 240 страниц (316).
В 1939 г. он публикует книгу «Гегель в России»42. Книга начинается
словами: «Влияние Гегеля можно смело назвать кульминационным
пунктом немецкого влияния в России», растянувшегося «без перерыва с
начала тридцатых годов XIX века вплоть до нашей современности. При
этом можно без колебания говорить о постоянном росте и прежде всего об
углублении этого влияния» (286, 7).
0 Наиболее полным обзором развития русской философии истории в целом является книга Л.И.Новикой
и Н.И. Сиземской (228). Но, пожалуй, стоит обратить внимание на одно личное обстоятельство: в лекции,
посвященной К.Д.Кавелину и Б.Н.Чичерину, в ее названии использовано словосочетание-формула из
названия моей докторской диссертации («Философия истории русского либерализма»); сделана ссылка
на «мою работу» 1992 г. с этим же, но расширенным до полного заголовка названием «Философия
истории русского либерализма второй половины XIX века» (228, 165, 185). Однако, все-таки
упоминаемая работа - это моя докторская диссертация (см.: 138), а у книги - другое название (См.: 167).
41 См. подробней во вступительной статье А.А.Ермичева к книге Д.И.Чижевского «Гегель в России»
(287, 5-6).
42 1 октября 1938 г. Д.И.Чижевский написал в предисловии («От автора»): «Одной чертой эта книга
отличается от моей немецкой работы. Сведен до минимума научный аппарат» (287, 19). Кроме того,
«статья-книга» состоит из четырех разделов, три первых из которых фактически присутствуют и в
монографии, разделов не имеющей, но четвертый раздел («Современность») явно обширней главы
«Накануне», которой завершается монография. Однако, ключевые имена (И.В.Киреевский,
Н.В.Станкевич, М.А.Бакунин В.Г.Белинский, Т.Н.Грановский, И.С.Тургенев, К.С.Аксаков-
Ю.Ф.Самарин-А.С.Хомяков, А.И.Герцен, Б.Н.Чичерин, Н.Н.Страхов, П.А.Бакунин) в «статье» и
монографии совпадают. Правда, в последней выведены из тени С.С.Гогоцкий и Н.Г.Дебольский, но зато
перешли в тень ИА.Ильин, А.Ф.Лосев. Г.В.Плеханов и В.И.Ленин.
25
Б.В.Яковенко еще в 1910 г. опубликовал обширный обзор «О задачах
философии в России», а в 1922 г. - книгу на русском языке «Очерки
русской философии». В 1938 г. на чешском языке вышла его полная
«История русской философии», переведенная в 2003 г. на русский язык. В
предисловии к этой книге автор сообщает, что «в 1934-1935 гг. он
опубликовал на немецком языке две большие статьи «История гегельянства
в России» и, опять-таки на немецком языке, подготовил первый том
исследования на эту тему, где рассмотрена история русского гегельянства
до 1850 г.» (295, 3). В 1940 г. этот том (303) был опубликован. В нем
Б.В.Яковенко утверждал, что «гегелевская система является как по своему
принципу, так и по ... содержанию самой пластичной, многообразной и
плюралистической из всех существующих философских систем»; как
единственный в своем роде «монистически-систематический плюрализм»,
она характеризуется пятью основными чертами (диалектика, развитие,
разумность, спекулятивность, конкретность). Он также утверждал, что
«гегелевскому мышлению никогда и нигде не удалось достичь такого
решающего и определяющего влияния, как в России», так что «историю
русской философии в точном смысле слова можно писать как историю
отражения гегелевской системы в русском мышлении» (303, XI, XIV).
Особое место в осмыслении вопроса о гегелевском присутствии в
русской мысли несомненно принадлежит философскому этюду Г.Г.Шпета
«К вопросу о гегельянстве Белинского» (294), созданному в 1923 г. вслед за
«Очерком развития русской философии» (293). Этюд большой по объему,
хотя, конечно, несопоставим с книгами Чижевского и Яковенко (впрочем,
Белинскому у Шпета «повезло» ничуть не меньше, чем у названных
авторов; ставлю кавычки потому, что анализ Шпета - в отличие от
будущих корифеев рассматриваемой проблемы - гораздо более
критический и строгий). Итог этого великолепного исследовательского
разбора ни для Белинского, ни для русской философии 30-40-х гг.
неутешителен: до Гегеля русская мысль явно не дотягивает43.
В начале 70-х гг. были опубликованы: монография А.И.Володина
(123) и коллективный труд, подготовленный в Институте философии АН
СССР под руководством В.Е.Евграфова (127).
Первый утверждал: «Полна драматизма и острой борьбы история
распространения гегелевских идей в России... Гегеля восхваляли и
бранили, возводили на пьедестал и затаптывали в грязь, - а между тем
читали, изучали, переводили, издавали... Гегель - живое действующее лицо
в истории отечественной мысли (выделено мною - А.Е.) XIX в.» (123, 6).
В последнем параграфе последней главы мы на этом специально остановимся.
44 Защитив в 1973 г. диссертацию «по Гегелю» (146; 141-145; 150; 152; 168; 169; 170), я погрузился в
1974-1975 гг. в сравнительное рассмотрение «Взгляда на юридический быт древней России»
К.Д.Кавелина (51) и «Писем об изучении природы» А.И.Герцена (47) ( См.: 139, 58-65).
26
В коллективном труде вместе с указанием на момент
«материалистической переработки» гегелевских философских идей
русскими революционерами-демократами и В.И.Лениным соединялась
«мысль о том, что диалектика Гегеля, взятая в ее чистом виде, оказалась
бесплодной в качестве метода исследования (выделено мною - А.Е.)
конкретных наук» (127,11). Правда, в одной из наиболее значительных
статей этого труда - «Из предыстории гегельянства в России» Л.А.Когана -
данное направление оценивается как «серьезное направление мысли», как
ее «новый золотоносный участок», который «телескоповцами» «был
выявлен, застолблен, но еще по настоящему не разрабатывался» (127, 52-
68). Статья В.Ф.Асмуса была посвящена характеристике русского
консервативного гегельянства в лице Б.Н.Чичерина и Н.Г.Дебольского
(127, 176-189). Остальные авторы уделили свое внимание революционному
направлению отечественной мысли45.
В 1975 г. Л.А.Коган опубликовал проблемную статью «О понятии
«русское гегельянство». В ней утверждается: «Понятие «гегельянство» (и
соответственно «русское гегельянство») давнего происхождения, и его
содержание представляется само собою разумеющимся. Но так ли уж оно
ясно?». Проведя различие между такими явлениями, как присутствие в
обществе «особой духовной атмосферы, характеризующейся усилением
интереса к Гегелю» (до «упоения» его философией в 40-е гг.) и наличием в
интеллектуально-научной сфере «совокупности различных мнений о
Гегеле, далеко не всегда основанных на знании его философии и
приверженности к ее основополагающим принципам - с одной стороны, и
гегельянством в собственном смысле слова, действительным гегельянством
- с другой» (193, 100), - Л.А.Коган дал критическую оценку сочинений о
гегельянстве в России, созданных зарубежными авторами.
Вот обширная выписка из его статьи на этот счет: «К сожалению,
расплывчато-суммарное толкование русского гегельянства как некоего
умонастроения, «всеобщего увлечения», не выходящее, по существу, за
рамки чувственно-эмпирических констатации обыденного сознания,
возводится рядом историков философии в своего рода классификационный
принцип» (речь идет о монографиях «История гегельянства в России»
Б.В.Яковенко и «Гегель в России» Д.И.Чижевского - А.Е.). «Хотя в этих
работах использован большой фактический материал, их основная
концепция не отвечает научным требованиям. В гегельянцы здесь
При сопоставлении с книгой Д.И.Чижевского этот коллективный и более поздний по времени труд
проигрывает даже на чисто внешним уровне: за бортом внимания остались детально рассмотренные у
Чижевского славянофилы и западники, Н.Н.Страхов, С.С.Гогоцкий, П.А.Бакунин, а также раздел о
Л.МЛопатине, А.А.Козлове, В.С.Соловьеве, Н.Ф.Федорове. В.В.Розанове. С.Н.Трубецком, Н.О.Лосском,
С.Л.Франке и И.А.Ильине.
27
зачисляется почти всякий, кто так или иначе был знаком с идеями Гегеля,
ссылался на него» (193, 100, 101). После этого, говоря о технологии книги
Б.В.Яковенко, допускающей совместное рассмотрение и сторонников, и
противников Гегеля, Л.А.Коган делает следующий вывод, что это
«открывает широкий простор субъективизму, в результате чего понятие
гегельянства окончательно теряет сколько-нибудь определенные очертания
и конкретно-исторический характер» (193, 101). Затем одним махом
практически «уничтожается» и труд его великого современника: «Сходная
в методологическом отношении точка отсчета принята Д.Чижевским» (193,
101). Наконец, в связь с этими основными работами по рассматриваемой
проблеме ставится раздел, посвященный гегельянству в России, из книги
А.Койре «Этюды по истории философской мысли в России»: «История
русского гегельянства совпадает, по мнению Койре, с историей
интеллектуального движения 40-х годов XIX века в России» (193, 101).
В 1999 и 2007 г. А.А.Абрамов публикует статью «Гегель в России»
(261, 109-110; 262, 118-119), где прямо не говорит о трудах Б.В.Яковенко и
Д.И.Чижевского, но фактически солидаризируется с их платформой:
«Гегель в России - историко-философская тема, содержащая целый ряд
сложных проблем и вопросов: знакомство с философскими идеями и
сочинениями немецкого мыслителя, перевод и освоение этих сочинений,
возникновение кружков и салонов, изучающих и пропагандирующих
гегельянские идеи, формирование и развитие русского гегельянства как
широкого умонастроения в русской философской и общественной мысли, с
одной стороны, и антигегелевской оппозиции - с другой» (ПО, 532).
Высокую оценку труду Чижевского дает И.Е.Задорожнюк, имея в виду его
мысль о близости «немецкой философии и православной духовности,
имеющих общий источник - учение Платона и мистику неоплатонизма»
(262, 687). Фактически абсолютизирует идеи Д.И.Чижевского О.Ю.Сумин,
посвятивший его книге целый параграф (67, 40-48), а отсюда - его
радикальный тезис: «История русского - философского, а не религиозного
- разума есть именно история русского отношения к Гегелю» (67,41).
Итак, в изучении историко-философской темы «Гегель в России»
четко обозначились два подхода: 1) признание решающего влияния Гегеля
на русскую философию (Д.И.Чижевский, Б.В.Яковенко); 2) критическое
восприятие тезиса о сложении в отечественной философии «гегельянского
направления» (Г.Г.Шпет, Л.А.Коган). Что можно сказать в этой связи?
1. Несомненно, что даже капитальные труды Чижевского требуют
дополнения (особенно в отношении анализа русской философии XX века).
И это касается не только оставшихся за пределами специального изучения
на предмет связи с идеями и методологией Гегеля произведений ключевых
28
отечественных мыслителей XX века (Н.О.Лосского46, Н.А.Бердяева47,
С.Н.Булгакова48, о. Павла Флоренского49, С.Л.Франка50, Л.П.Карсавина51,
А.Ф.Лосева52, И.А.Ильина), но и общего осмысления самой исторической
46 Доведя разработку своей философской системы до метафизического обоснования интуитивистской
гносеологии, Н.О.Лосский в 1931 г. (в работе «Типы мировоззрений: Введение в метафизику») посвятил
седьмую главу «отвлеченному и конкретному идеал-реализму». Примером последнего у него является
система логики Гегеля, в которой «метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику»,
а «логика метафизицирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеализм». При
этом Лосский считал, что хотя «многие философы приходят к мысли о существовании такого царства
бытия, но обстоятельное видение его не в мистической полухудожественной литературе, а в строго
философских исследованиях достигнуто лить немногими умами, особенно Плотином, в чрезвычайно
высокой степени Гегелем и у нас Вл..Соловьевым» (204а, 122, 128).
47 В 1937 г. в статье «Мое философское мировоззрение» Н.А.Бердяев прямо называет «мыслителей
прошлого», ему «особенно близких» (Гераклита, Оригена, св. Григория Нисского, Якова Беме, Канта,
Макса Шелера, Бергсона, Джентиле, Ясперса, Достоевского, Л.Толстого, Ницше, Маркса, Карлейля,
Ибсена и Леона Блуа). В этом списке Гегеля, как видим, нет. Возможно это связано с критическим
отношением Бердяева к Гегелю. Еще в 1912 г., в «Философии свободы», Бердяев называет Гегеля
«величайшим из философов в собственном смысле слова, но одновременно подчеркивает, что «в
гегельянстве философия дошла до самообожествления, гегельянство - невиданная гордыня отвлеченного
философствующего разума» (здесь явно чувствуется голос Вл.Соловьева); отметив оторванность
личности и сознания от бытия в протестантском мире, он утверждал, что «вся германская философия
развилась на этой почве» и «в Гегеле перешла в ложную рационалистическую объективность»; указав на
соотношение рационализма и мистицизма (в связке ratio-Logos), он заявляет: «Логоса нет в новой и
новейшей философии, нет его даже у Гегеля»; оценивая книгу Н.О.Лосского «Обоснование
интуитивизма», Бердяев опять посылает критические стрелы в гегеля: «в мировой жизни Логоса акт
познания есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание есть непременно бытие, но бытие не есть
непременно знание, как думал Гегель)» (113а, 17,34,35,104).
48 Подобно Бердяеву, С.Н.Булгаков предельно критичен в отношении Гегеля. В «Трагедии философии» он
показвает. Что в логике Гегеля «идея и есть Бог, по крайней мере в его логической природе, Логос». И «
это единственное в истории мысли притязание есть не что иное, как философская хлыстовщина, в
которой ум гегеля непосредственно отождествляется с умом Христовым» (117а, 462,463).
49 Отношение к Гегелю и даже к его «Феноменологии духа» у о. Павла Флоренского, как и у Булгакова,
предельно критично. Его «Идеализм» из работы «У водоразделов мысли (Черты конкретной
метафизики)» предлагает читателю - при показе «принижения мысли» в западной философии («живые
процессы подменяются там механическими, материнство - инкубатором, семья - договором, молитва -
сделкою, государственность - социализмом») - предельно «выразительный пример этой поверхности
западного мышления», имея в виду философию Гегеля. А именно: «представитель идеализма
на Западе - пишет Флоренский - несмущенно заявляет, что слово идея не нужно, ибо может быть
заменено с успехом словом «сорт, Art»!» (278, 124).
30 В докладе «Философия Гегеля (к столетию дня смерти Гегеля)» Франк оценивает ее, прежде всего как
платонизм («онтологический идеализм») и ставит в один ряд с философией Парменида и Гераклита,
Плотина и Прокла, Николая Кузанского и Мальбранша и богословием Оригена, Дионисия Ареопагита,
Иоанна Скота Эриугены, Бонавентуры и Мейстера Эккарта. Высокая оценка этого направления и самого
Гегеля соединяется вместе с тем указанием на «роковой предел» его философии: «Гегель в состоянии все
понять в мире, кроме одного: царящей в мире глупости, другими словами- его стихийной хаотичности и
беспорядочности, которая в конечном счете совпадает с мировым злом» (279,42, 47).
51 В «Философии истории» Л.П.Карсавина, опубликованной в 1923 г. в Берлине, сказано, что «общие
построения исторического процесса, наиболее ярким и плодотворным из которых является попытка
Гегеля, всецело подходят под понятие метафизики истории». При этом за девять лет до Франка в ней, в ее
последнем разделе дана очень важная обобщающая историко-философская характеристика «метафизики
всеединства» как традиции, начатой Платоном, развитой «новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви,
Эриугеною, Николаем Кузанским», «с большей или меньшей силой и ясностью» представленной «в
системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля» и, что весьма немаловажно, являющейся «отличительной чертой
национально-русской философской мысли» (имеются в виду труды В.С.Соловьева и в XX в. -
Н.О.Лосского, С Л.Франка и Б.П.Вышеславцева) (189, 329).
32 В воспоминаниях А.Ф.Лосева («В поисках смысла (Из бесед и воспоминаний)») читаем: «Логику
Гегеля и его Историю философии я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто
29
дистанции русской философской мысли, включающей теперь еще одно
почти целое столетие 3.
2. В указанном свете - при более полном обзоре всей исторической
дистанции - совершенно по-новому могут выступить, как минимум, три
рубежные фигуры в составе русской философии, основательно, корневым
образом связанные с мыслью и методологией Гегеля. Я имею в виду
фигуры Б.Н.Чичерина, В.С.Соловьева и И.А.Ильина.
Что касается Б.Н. Чичерина, то в характеристике Л.А.Когана - при
переводе разговора от стадии «становления гегельянства на русской почве»
к собственно гегельянству, с другой стороны, ко второй «фазе в истории
русского гегельянства») - он представлен как «первый (и единственный в
своем роде) законченный русский гегельянец», правда, «консервативного
толка» и при этом «государственник-доктринер, упорно проповедовавший
свои правогегельянские воззрения на протяжении полустолетия». Причем,
факт философского «одиночества» этого русского мыслителя передан и
такими емкими словами: «Центральная фигура русского гегельянства, его
патриарх, Чичерин знаменует и поворотный пункт в его развитии» (193,
103, 107, 108). Иными словами, вторая фаза русского гегельянства, по
Когану, - это один-единственный философ, Б.Н.Чичерин54.
Вместе с тем приведенная характеристика Л.А.Когана, по существу, в
значительной мере базируется на оценке фигуры Б.Н.Чичерина в работе
Д.И.Чижевского, согласно которому он, «сам себя гегельянцем ощущавший
и признававший», был «самым крупным русским гегельянцем» в России и
при этом - одним из немногих русских философов XIX в., «вливших свои
идеи в форму завершенной системы», а также сумевшим - «для испытания
методологических основ своей философии» - уверенно стать «на высоту
специального знания» (287, 325). Чижевским подчеркнута также мощная
историко-философская основа мысли Б.Н.Чичерина: «Аристотель,
докантовская метафизика и Кант соединяются с Гегелем» (287, 330).
В этом свете приоритет в ситуации выбора между Д.И.Чижевским и
Л.А.Коганом явно остается за первым. Другое дело, что Б.Н.Чичерин -
ключевая фигура и при характеристике «государственной школы» в
исторической науке. А этот пункт остался все-таки за пределом внимания
пользовался»; «Трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллнговскую «Философию искусства»
я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 года»; «Шпенглер совсем презрительно относился к
Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно-человеческой философии» (203а, 49).
53 Хочется отметить, что приведенные выше (в примечаниях к персоналиям русской философии XX в.)
«гегельянские» сюжеты имеют характер более или менее показательных примеров, что не исключает в
будущем специального анализа этой темы.
5 К сожалению, за исключением главы о Чичерине в книге В.И.Приленского (255), других работ,
посвященных его философии и его гегельянству, взятому в общем, метафизическом рассмотрении, не
появилось. Справка о нем (С.И.Бажова) в «Новой философской энциклопедии» (112) совсем коротенькая,
а в университетском учебнике «История русской философии» под редакцией проф. М.А.Маслина (183),
увы, не нашлось автора, готового посвятить ему специальную главу, как самостоятельному философу-
метафизику, как создателю одной из первых философских систем, а не просто философу права.
30
Д.И.Чижевского, что, хотя и косвенно, говорит о необходимости
«отделения» Б.Н.Чичерина от К.Д.Кавелина и С.М.Соловьева.
В еще большей степени «преимущество» позиции Д.И.Чижевского в
сопоставлении с позицией Л.А.Когана обнаруживается по отношению к
В.С.Соловьеву. Его фигура в статье Л.А.Когана вообще не представлена.
Но, с другой стороны, и анализ Чижевского не безупречен. Отметив, что
«метод Гегеля оставил в произведениях Соловьева явственные следы»,
хотя он от немецкого философа воспринял «главным образом внешнюю
схематику», в которую «была втиснута его мысль», «испортившая» этими
«трехчленными схемами» его произведения55, он утверждал: «Замечания в
первой книге Соловьева о Гегеле (1874) очень поверхностны56 и
ограничиваются указаниями на рационализм, отвлеченность, пантеизм,
панлогизм» (287, 370-371).
Другое дело - «собственный диалектический метод» Соловьева,
развитый в 1877 г. и «только отдаленно напоминающий гегелевский»57, а
тем более - «замечательная статья» 1892 г. для Брокгауза и Ефрона, где,
согласно оценке Чижевского, «взгляд Соловьева на Гегеля значительно
изменился», например, дана предельно высокая оценка «введению Гегелем
движения, развития («истории») во все (за исключением абсолютного
бытия) сферы бытия» (287, 371). Или, говоря обобщенно, мы получаем, у
Чижевского минимум, три различных образа философии Гегеля в ее
характеристике В.С.Соловьевым58.
Наконец, Чижевский в характеристике Соловьева о его отношениях с
Гегелем не учитывает (например, в сопоставлении с изображением хода
истории русской философии у прот. В.В.Зеньковского и у Н.О.Лосского)
55 П.П.Гайденко (через полвека) оценивала ситуацию более жестко: «С одной стороны, Соловьев
достаточно серьезно отвергал гегелевский панлогизм, но, с другой, находился под влиянием диалектики
немецкого философа, которая оказала влияние и на его собственный способ рассуждения и
доказательства» (124а, 84).
56 Из этой оценки может сложиться довольно странное представление о малой значимости фигуры и
концепции Гегеля для В.С.Соловьева в его «Кризисе западной философии», тогда как именно к этой
фигуре он дважды специально обращается в своем произведении (и при характеристике традиционного
пути немецкой классической философии, начиная с Канта, и при рассмотрении движения в сторону
Шопенгауэта и Гартмана). Или, как спрашивает-констатирует Н.В.Мотрошилова: почему Соловьев,
начав с Канта и «продвигаясь» затем через Фихте и Шеллинга к Гегелю, а от Гегеля к Шопенгауэру
(глава первая)», почему, разобрав его учение и позицию Э.фон Гартмана (во второй главе), он «в третьей
главе опять возвращается к Канту и Гегелю, а от них опять идет Щопэнгауэру и Гартману?» (222, 66).
57 Чижевский приводит три основных отличия, взятые из самохарактеристики Соловьева: 1) отказ от
диалектики как «абсолютного творческого процесса»; 2) отказ от диалектики бытия в пользу диалектики
понятия, изымая тем самым сущее «из сферы диалектического движения»; 3) отказ от «монопольного
применения диалектики» в пользу «органической» диалектики (287, 371).
Иначе считает сегодня (в уже приводившейся статье) П.П.Гайденко: «К философии Гегеля Соловьев
обращался неоднократно» (далее называются и «Кризис западной философии» 1874 г., и «Философские
начала цельного знания» 1877 г., и энциклопедическая статья «Гегель» 1892 г.). Однако «везде русский
философ указывает на основной порок гегелевского учения - на гипостазирование понятия, на
превращение логических определений мышления в нечто самостоятельное, самосущее, лишенное того
субъекта, который мыслит с помощью этих определений» (124а, 84), что, с другой стороны, не отменяет и
указанного выше факта глубокого влияния диалектики Гегеля на Соловьева.
31
факта принципиального, крупного, масштабного изменения в самой русской
мысли, произошедшего вместе с приходом в философию В.С.Соловьева
(рядом с его системой у обоих поставлена система Б.Н.Чичерина)59.
Таким образом, если в России самостоятельная философия начинает
утверждаться в XVIII в. (и воспроизводит в основном начальный уровень
новоевропейской философии)60, если вместе с «философским спором» о
России во второй трети XIX в. (и погружением в дух святоотеческой
христианской мысли - у славянофилов) она начинает приобретать
национальные, почвенные черты, адекватные духу Православия и
отечественной православной культуры, то в последней трети XIX в. этот
процесс самоопределения русской классической философии (вместе с
начавшимся основательным историко-философским освоением античной и
немецкой философской классики) получает свое завершение61.
И, наконец, несколько слов об И.Л.Ильине. Конечно, имеется в виду,
в первую очередь, двухтомник И.А.Ильина «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека» (182). Предельно высокую оценку этой
монографии находим у Б.В.Яковенко и Д.И.Чижевского.
1) Б.В.Яковенко: «Здесь впервые в философской литературе очень
четко и обширно - на основе совершенно точного и исчерпывающего
изучения и знания гегелевского текста и всех доступных гегелевских
источников - прослежен интуитивный, конктеретно-онтологический
59 См.: 176, 23; 178, 7-71; 204, 25, 175. Особо стоит сказать об историко-философской концепции
С.С.Хоружего, выдвинувшего идею (281а) о существовании в рамках западной философской традиции
особой русской философской школы (В.С.Соловьева и сторонников «философии всеединства»).
60 Это не означает отсутствия философии в допетровской России. Вместе с тем, как отмечает
В.В.Мильков в своей развернутой статье-рецензии на книгу М.Н.Громова «Образы философов в Древней
Руси.» (М.: Ин-т философии РАН, 2010. - 190 с), «в современной науке по-прежнему сильны установки,
унаследованные вместе со стандартами образовательной подготовки и европейским пониманием
философии в духе рационализма Нового времени. До сих пор историкам русской средневековой мысли
приходится учитывать необходимость подтверждения того, что феномен древнерусской философии имел
место» (216а, 95). Другое дело - вопрос о том, как понимать сам феномен древнерусской философии и
специфику методологии его изучения. Обосновывая необходимость новой методологии исследования,
М.Н.Громов еще в 1995 г. писал: «Когда мы обращаемся к иконописи, храмовому зодчеству,
произведениям пластики как философским источникам, это отнюдь не означает смешивания философии с
иными видами творчества или растворение ее в нефилософском контексте, но прежде всего учет того, что
мыслительные идеальные конструкции воплощаются в разнообразии творений культуры и их
объективный всесторонний анализ требует привлечения не только вербальных, но и невербальных
памятников, особенно при фрагментарности и тех и других. От традиционной методологии
дифференцированного рассмотрения современная наука переходит к интеграции источников и
комплексному источниковедению. Именно на этом направлении может быть осуществлен качественный
прорыв в историко-философском и культурологическом анализе» (130,449-450).
61 Еще в самом начале XX в. чуткий ко всяким новациям Н.А.Бердяев, назвав имена И.В.Киреевского,
А.С.Хомякова, Б.Н.Чичерина, В.С.Соловьева, А.А.Козлова, Л.М.Лопатина, С.Н.Трубецкого, Н.О.
Лосского, заявляет о факте «русской философской школы с оригинальной национальной физиономией»,
но впитавшей также «в себя лучшие традиции германской и греческой философии» (113а, 97). А через
четверть века прот. В.В.Зеньковский называет время В.С.Соловьева (вслед за периодом «самостоятельной
философской мысли») временем, когда «русская философия вступает на путь построения систем» (176,
23), а Б.В.Яковенко и того больше - только с этим периодом связывает, наконец, состоявшееся
«самоутверждение русской мысли» (295а, 194).
32
задний план гегелевского спекулятивного трансцендентализма, и, таким
образом, гегелевская философия была наглядно показана с иррациональной
стороны, содержащейся в самих ее основах» (295, 400).
2) Д.И.Чижевский: «Уже в 1912 г. И.А.Ильин заговорил о
возрождении гегельянства ... В 1918 г. в его двухтомнике дано
истолкование философии Гегеля «как учения о конкретности бытия»,
означающее «понимание Гегеля как идеалреалиста и интуитивиста». И еще
одно важное высказывание: «даже не следуя за Ильиным в его критике,
надо признать, что дальнейшее развитие русского изучения Гегеля должно
будет исходить из работы» Ильина (287, 382).
Иную оценку находим у Л.А.Когана. Говоря о «третьем и последнем
моменте в истории гегельянства в России» («фаза неогегельянской
деформации») и назвав «типичным представителем этой разновидности»
И.А.Ильина, он утверждает: «ущербное (при всех своих находках и тонких
наблюдениях) неогегельянство Ильина с его иррационалистически-
интуитивистской интерпретацией диалектики означало в конечном счете
полный разрыв с прогрессивной философской традицией, с историческим
Гегелем» (193, 108, 109).
Но и сегодня исследование И.А.Ильина оценивается не менее высоко,
чем в названных классических трудах Б.В.Яковенко и Д.И.Чижевского.
Так, в характеристике Н.В.Мотрошиловой, специально обратившей (в 1998
г.) внимание на исследовательский гегелеведческий характер этой работы,
сказано: «Среди многочисленных трактовок учения Гегеля с позиций
религиозной философии интерпретация Ильина, во-первых, выделяется
текстологической полнотой: ни одна из сколько-нибудь существенных
формулировок Гегеля, где упоминается о Боге, Абсолюте, божественном и
т.д., не ускользает от его внимания. С этой точки зрения книгу Ильина
можно считать непревзойденным образцом цельной и последовательной
религиозно-философской трактовки Гегеля. Во-вторых, попытки Ильина во
всех случаях высветить - с опорой на гегелевские тексты - религиозно-
философскую подпочву понятий, идей, аргументов Гегеля, не мешает ему
дать масштабное, проблемное, содержательное и именно философское
истолкование наследия великого мыслителя» (221, 353).
Пожалуй, это самое главное: появление в России работы И.Л.Ильина
в качестве такой, которая не просто отражает определенное восприятие
философии Гегеля или даже дух формирующегося русского гегельянства,
но представляет серьезное самостоятельное исследование, посвященное
философии Гегеля, после чего само ее восприятие, осмысление, приятие
или критическое отношение становится принципиально иным, ставится на
существенно иной, знаниевый, а не аксиологический уровень. Хотя важно
и то, что такой работы, представляющей не столько русское гегельянство,
сколько мировое ученое гегелеведение, могло вообще просто не появиться.
33
Но если это все-таки произошло, то нельзя и не учитывать принципиально
новый характер русского отношения к Гегелю в период после И.А.Ильина,
в сравнении даже со второй половиной XIX - началом XX в., не говоря уже
о раннем русском гегельянстве 30-40-х гг.
Этого обстоятельства еще не могли концептуально осмыслить ни
Д.И.Чижевский, ни Б.В.Яковенко, но его мог принять во внимание (хотя не
сделал этого) Л.А.Коган.
3. Что же касается ситуации в целом, то при всем различии между
Д.И.Чижевским и Л.А.Коганом (и факте критицизма второго в отношении
первого) одно очень значимое обстоятельство явно сближает их историко-
философские построения. Когда Л.А.Коган утверждает, что «сюжеты,
выражаемые словами «Гегель в России» и «русское гегельянство», не
идентичны» (193, 101), то этого не только нельзя отрицать, но и трудно
представить, чтобы с этим не согласился и сам Д.И.Чижевский.
Разве, начиная книгу и назвав «влияние Гегеля ... кульминационным
пунктом немецкого влияния в России» (287, 20), Чижевский выставил на
сцену изучение «русского гегельянства»? А объявив, что «оценка того
места, которое в духовной истории России заняла философия Гегеля», - в
качестве основного пункта, который и «пытается вскрыть» его «книга»
(287, 20), - разве Чижевский тем самым и вступил на это узкий путь? Разве,
пройдя половину пути в своей книге (и показав читателю лишь «наиболее
значительных или влиятельных гегельянцев» эпохи «сороковых годов»,
кстати, в основном тех же самых, о которых при характеристике «первой
фазы» русского гегельянства говорит и Коган), наш автор - в общей
характеристике «гегельянской атмосферы 40-50- годов» - не добавляет: «В
дальнейшем я хочу остановиться вкратце на той широкой «атмосфере»62
гегельянских и антигегельянских настроений, в которых жили и Бакунин, и
Белинский, и Герцен» (287, 240-241)?
Наконец, Чижевский, четко поставив вопрос: «что сохранилось от
первого философского подъема русской мысли?» и при этом четко
структурировав его, отделив друг от друга три разных аспекта {«отдельные
мелочи, детали философской работы и философского творчества, или же
общее настроение, неопределенное устремление, долженствовавшее при
новом подъеме воплотиться в новом конкретном идейном материале, или
же, наконец, значительные руководящие философские идеи?» » (287, 271),
разве не ответил на него? Особенно важен в контексте нашего анализа
ответ на третью составляющую вопроса: «гегельянство оставило в русской
мысли несколько действительно гегелевских идей, которые, если не
неизбежно должны были уводить мысль в спекулятивные глубины, то, по
62 Не отсюда ли, кстати, и само различение гегельянской атмосферы в России и строго философского
русского гегельянства у Л.А.Когана?
34
крайней мере, могли это делать... К таким основным идеям принадлежат
прежде всего идея диалектики и идея конкретности» (287, 275).
Другое дело, что с этим последним выводом можно не соглашаться
или, напротив, считать его недостаточным. Но совершенно очевидно, что
критика со стороны Л.А.Когана в адрес классиков и, прежде всего,
Д.А.Чижевского била мимо цели. «Гегель в России» - это только общая
рамка для проблемы «русского гегельянства» (которая волновала
Л.А.Когана). Как и наоборот: тема «русского гегельянства» - это только
ядро и центр для более широкой проблемы, получившей свое
наименование от названия великой книги Д.И.Чижевского. Правда, у
Д.И.Чижевского не было возможности ответить своему оппоненту. За него
эту возможность, хотя в ее самой общей форме, не допускающей так
далеко идущей критики, которую позволил себе Л.А.Коган, принял на себя,
но - Боже избави! - совсем не в роли третейского судьи, автор этой книги.
Из чего, однако, вовсе не вытекает принятия концепции Д.И.Чижевского в
этой книге в отношении «русского гегельянство» и его места и роли в
русской философии: в ней есть отчасти обозначенные выше действительно
уязвимые положения, а есть также и много проблемного и дискуссионного,
открытым, наконец, остается й поле для исследований в отношении XX в.
Особый вопрос - авторское отношении к трудам Д.И.Чижевского и
Б.В.Яковенко в их отношении к философским ориентациям К.Д.Кавелина и
С.М.Соловьева, как обычно считается, соратников по «научной школе» и
сподвижников гегельянца Б.Н.Чичерина в разработке «государственной»
концепции в русской исторической науке второй трети XIX века.
2.2. О «гегелевской школе» в исторической науке:
парадокс историографии?
Приступая в 1974 г. к работе, я исходил из двух традиционных
предпосылок - из представления о единой научной школе Кавелина -
Соловьева - Чичерина (государственной школе) и тезиса о гегельянском
характере и истоках их философско-исторических воззрений. Предстояло
лишь, по тогдашнему замыслу, дать развернутое и обоснованное
результатами конкретного анализа концептуальное освещение второго
тезиса. Однако уже анализ гносеологии Кавелина (по работам 40-х гг. XIX
в.) и сравнительная характеристика ее с методологическими идеями А.И.
Герцена (в «Письмах об изучении природы»), проведенная в 1975 г., а
затем философско-методологическое осмысление «Наблюдений над
исторической жизнью народов» Соловьева (в 1979 г.), привели к
разрушению первоначального замысла.
В моей запланированной издательством Ростовского госуниверситета
на 1983 г., но не вышедшей монографии «Гегель и русская историческая
мысль XIX века», а затем - в опубликованной монографии «История и
диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века)» в
35
систематической форме была представлена критическая точка зрения и
контраргументация по отношению к традиционному воззрению. Основу
развиваемой в этих работах концепции составили мысль о принадлежности
философских идей К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина (как
представителей либерального течения русской мысли периода 40-60-х гг.
XIX в.) к классической европейской «философии самосознания»63, а также
тезис о сциентистском характере их философии истории.
В 1992 г., оценивая степень разработанности проблемы «Философия
истории русского либерализма второй половины XIX века (К.Д.Кавелин,
С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин)», я разделил: 1) Основные исследовательские
результаты, использованные в диссертационном исследовании) (138, 10-22)
и 2) Парадоксы историографии и проблема исследования (138, 22-29)04. По
второму пуенту был сделан вывод: «Таким образом, исследовательская
проблема, вырастающая из целостного охвата и рассмотрения
историографической ситуации, выступает, как нам представляется, на трех
основных уровнях: 1) историографическом, предполагающем выбор между
представлением о единой научной школе (государственной школе) (1.1) и
представлением о двух школах (или, по крайней мере, о независимости,
друг от друга Соловьева и Чичерина) (1.2) в русской исторической науке
того времени; 2) историко-философском, требующем прояснения (на
конкретном материале и в развернутой форме) той связи, в которой
находятся по отношению к идеалистической диалектике и философии
истории Гегеля методологические принципы и концептуальные идеи
русских мыслителей-ученых (здесь неизбежен выбор между (2.1) и (2.2)
точками зрения); 3) наконец, на уровне, совмещающем результаты
историографического и историко-философского исследования» (167, 64).
Сегодня, думая о столь глубоко эшелонированном представлении
проблемы существования в русской исторической науке XIX века особой
«гегелевской школы», я полагаю, что «перехватил» лишнего, «работая»
преимущественно на историков, а не на историков философии. Но понять
это можно: миф о гегельянстве основных корифеев так называемой
«государственной школы» (К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина),
достаточно весомо звучавший в силу совершенно очевидного факта о
гегельянстве одного из них - Б.Н.Чичерина, стал практически общим
мнением в советской и даже зарубежной историографии. Правда, жестко
«гегелевской школой» назвал эту группу мыслителей-историков лишь
первый советский историк М.Н.Покровский (251, 298), но с тех пор тезис
о принадлежности их идей и методологии к «гегельянству» стал штампом в
историографической традиции вопроса (167, 61-63). Но самое
63 В использовании данного историко-философского обобщения я опирался на совместную статью
М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьева и В.С.Швырева (210).
64 См. об этом втором пункте в моей книге 2004 г. (167, 58-64).
36
удивительное состояло в том, что живучесть этого штампа «подтвердил» в
1988 г. на страницах «Вопросов философии» А.Н.Медушевский (216, 103).
Однако, если же на этом фоне вернуться к классическим работам
Д.И.Чижевского и Б.В.Яковенко, то в свете двух их капитальных
исследований проблемы русского гегельянства указанная характеристика
философских основ так называемой государственной школы К.Д.Кавелина,
С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина окажется более чем странной. У
Д.И.Чижевского в отношении «государственной школы» вообще нет
никаких обобщающих «гегелистских» оценок; философ Б.Н.Чичерин
представлен как вершина гегелевского влияния в России (287, 325-338),
тогда как историкам К.Д.Кавелину и С.М.Соловьеву посвящены считанные
строки (287, 255-256). В книге Б.В.Яковенко по истории русского
гегельянства, доведенной до 1850 г., принадлежащий второй половине
века Б.Н.Чичерин рассматривается предельно кратко (303, 169-172); в еще
большей степени это относится к К.Д.Кавелину и С.М.Соловьеву.
Мало того. В статье Л.А.Когана, обратившего внимание на то, что в
развитии русской мысли «гегельянство, как особая философская система ...
не смогло здесь надежно акклиматизироваться, закрепиться» (193, 109-
110), среди представителей раннего минимизированного гегельянства 30-
40-х гг. ни К.Д.Кавелина, ни С.М.Соловьева просто нет, хотя, например,
историку Д.Л.Крюкову уделено даже специальное внимание (192). Не
нашлось им места и в статьях А.И.Абрамова.
Итак, в истории русской философии, если не считать указанной выше
точки зрения А.Н.Медушевского, налицо единство в вопросе об отказе
государственной школе, взятой в целом, в статусе «гегелевской школы».
Но, с другой стороны, специального исследования с основательной,
серьезной аргументацией в пользу этой точки зрения (или
противоположного) не проводилось ни философами, ни историками.
Мною была предпринята попытка (139; 160; 161; 167) проверить
историко-философскую гипотезу на как мне представлялось, предельно
репрезентативном материале: был взят для специального исследования
пласт философии истории в русской мысли, традиционно считающийся
наиболее представительным для русской философии65 на примере и в
рамках так называемой «государственной школы» в русской исторической
науке середины - второй половины XIX в. Нужно отметить, что
опубликованная мною в 1987 г. книга «История и диалектика» привлекла
внимание исследователей из самых разных областей. По выходу книги
65 См. об этом у В.В.Зеньковского: «Русская мысль сплошь историосо-финна, она
постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т.п. Эсхатологические концепции
XVI-ro века перекликаются с утопиями ХГХ века, с историософскими размышлениями самых различных
мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно,
не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого,
от общенациональных особенностей «русской души» (176, 16-17).
37
положительную рецензию на нее вскоре представили М.Ф.Быкова и
В.И.Приленский - в журнале «Вопросы философии» (118), Б.В.Емельянов,
К.Н.Любутин, В.М.Русаков - в журнале «Философские науки» (137), а
также историк А.В.Лубский - в журнале «История СССР» (205)66. В
диссертации «Арабо-мусульманский мир во всемирной истории
(социально-философский анализ на основе концепции Гегеля)» (1999 г.)
Д.А.Леусенко, указав на тупик в разработке данной проблематики, пишет
об «Истории и диалектике»: «Исключительно важной работой является
монография А.Н.Ерыгина, в которой были заложены основы для
восприятия гегелевского противоречия, которое показательно в сфере
социально-философского анализа» (201а, 5).
В 2006 г. П.Е.Бойко в книге «Идея России в русской философии
истории» посвятил анализу моей монографии значительную часть
параграфа «Современная концепции философии русской истории в
контексте идеи тотальности всемирно-исторического процесса» (116, 135-
144), считая, что я «опубликовал по сути первую в «перестроечной»
советской России «немарксистскую» историософскую монографию...», в
которой «на примере теоретико-исторических концепций К.Д.Кавелина,
С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина была показана возможность и
необходимость актуализации методологии гегелевской историософии в
деле переосмысления проблемы исторической судьбы России во всемирной
истории» (116, 135).
Высокая оценка общего философско-исторического смысла моей
работы в книге П.Е.Бойко, разумеется, потребует немалых корректировок,
но автор явно ухватил контекстуальный аспект моей книги, предельно
зашифрованный и замаскированный мною до такой степени (в силу
обстоятельств публикации книги, начиная с 1981 года, о чем я уже
говорил), что я не ссылаюсь в ней, на идеи своего учителя М.К.Петрова67. С
другой стороны, П.Е.Бойко ухватил и ту тональность книги, которая
связана с высокой ролью, отданной мною Гегелю, его исторической
диалектике68. А вот то, что он называет только «примером» (анализ
66 Еще в 1980 г. А.В.Лубский (206) положительно оценил мои исследовательские результаты в отношении
темы «Гегель - С.М.Соловьев».
67 Несказанное тогда я попытался возместить в какой-то, пусть весьма малой мере в контекстуальной
части своего введения в данной книге.
68 В начальном варианте книги глава о философии истории Гегеля значительно превышала объем второго
параграфа первой главы «Истории и диалектики», так что «справедливость» в этом отношении отчасти
восстанавливается только теперь. Правда, в отношении концептуально-содержательном, я должен это
прямо сказать, сам я тогда в своих оценках диалектики колебался между Марксом и Гегелем, хотя под
влиянием М.М.Шолохова отдавал все чаще пальму предпочтения последнему. Вместе с тем это было
лишь исследовательское отношение к классикам в области методологии, но не мое личное философское
мировоззрение (так что здесь в оценке П.Е.Бойко имеет место явное преувеличение, объяснимое только
тем, что свою позицию, сформировавшуюся под воздействием М.К.Петрова, я в работе прямо не
высказал, а с другой стороны, и не мог еще достаточно последовательно представить: она предельно
сложна). Даже сегодня, имея таких постоянных «помощников» в истолковании и осмыслении и самого
38
философии истории и методологии К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и
Б.Н.Чичерина) и оставляет на периферии своего анализа-отзыва, на самом
деле являлось все-таки основным предметом моего исследования в
строгом смысле этого слова.
Иными словами, углубленное, специальное изучение наследия Гегеля,
детальное вхождение в его философию истории и методологию для меня -
в рамках этой работы - не было самоцелью, но отражало существо моей
исследовательской позиции: без основательного постижения сути того, что
рассматривается как масштаб для сравнения (т.е. философии истории и
исторической диалектики Гегеля), и само изучаемое явление
(философские основания общей исторической концепции так называемой
«государственной школы») - ни в целом, ни в ее конкретных форма - не
может быть ни показано, ни обобщенно представлено и оценено.
В свете этой исследовательской установки я воспринимаю и оценку,
которая была дана моей работе в 2002 г. в автореферате докторской
диссертации «Историко-юридическое направление в русской
историографии второй половины XIX века» историка Н.В.Иллерицкой
(180,13-15). Оценка, в общем, положительная: уже один только объем
текста в автореферате, посвященного моей книге, говорит* сам за себя. В
этой оценке можно выделить три главных пункта:
1) «Монография А.Н.Ерыгина привлекает внимание постановкой
проблемы, аргументацией и нетрадиционными выводами»;
2) «Безусловно, Ерыгин вышел на актуальную научную проблему»,
поскольку «серьезной профессиональной разработки философских
оснований наследия Кавелина, Соловьева и Чичерина не осуществлялось»;
3) «Проведя сложное исследование, А.Н.Ерыгин приходит к выводу,
что государственная школа есть на самом деле ... либерально-
западническое течение в русской исторической науке середины и второй
половины XIX века» (180, 13, 13-14).
Если два первых пункта, что само собою понятно из контекста,
вопросов не вызывают, то последний пункт, напротив, не может не быть
оспоренным: утверждение Н.В.Иллерицкой о том, что государственная
школа, согласно моей трактовке, является ничем иным как особым
течением в русской исторической мысли, - на самом деле является только
Гегеля, и гегельянства в России, как И.А.Ильин (182) и Д.И.Чижевский (287; 316), я понимаю и целиком
поддерживаю Н.В.Мотрошилову, солидаризировавшуюся с первым в «необходимости внутреннего,
имманентного проникновения в философию Гегеля» (221, 352), ибо, согласно И.А.Ильину, ситуация с
интерпретацией Гегеля просто критическая: «О Гегеле говорят и пишут, но не знают точно, чему же
именно он учил и чего хотел; литература о нем изобилует самыми курьезными суждениями и
недоразумениями; по-видимому, никто не замечает, что здесь что-то упущено, что утрачен некоторый
заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан... Утрачено непосредственное
чувствование Гегелевой мысли, живое видение с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях
и терминах» (182, 16).
39
вырванной из контекста частью гораздо более сложного утверждения,
сделанного мною в книге (139, 180).
Там, во-первых, говорится: «Полученный нами ранее вывод69 о том,
что в лице Кавелина, Соловьева и Чичерина мы имеем дело с
историографическим направлением, течением, но не с научной школой,
получает дополнительной подтверждение». После этих слов и появляется
(это - во-вторых) основной текст, как раз и введенный в оборот в оценке
Н.В.Иллерицкой и помеченный как третий пункт ее общей оценки книги; в
нем дается уже прямое обозначение выделенного нами в лице
К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина течения русской мысли
(«либерально-западническое течение в рамках буржуазного направления»).
Наконец, в-третьих, в моем общем выводе фиксируется самая важная
часть полученного исследовательского результата. А именно: «В
методологическом отношении (выделено мною здесь - А.Е.) здесь два
течения: гегельянское (Чичерин), представляющее тенденции
диалектического историзма в буржуазной мысли, и «переходное», идущее
от романтизма и просветительства через определенное использование идей
Гегеля, что и послужило формой осуществления данного перехода к
позитивизму» (139, 180).
Иными словами, мною в этом выводе поставлено под сомнение
традиционное для историографии положение о «государственной школе»
как единой школе Кавелина-Соловьева-Чичерина и квалификация основы
этой школы как гегельянства.
1. Я говорю о двух методологических ориентациях - на гегелевскую
диалектику и, с другой стороны, на позитивизм.
2. В работе в целом отчетливо проводится и другая линия: на показ
троякого характера воззрений и методологии историков, соединившихся
чисто внешне (и на это, разумеется, были свои особые причины) вместе,
что тогда, в контексте их противостояния славянофилам, могло казаться
выходом на сцену одной исторической школы. Эти три философско-
методологические ориентации таковы: 1) колебание между диалектикой и
Этот вывод сделан в конце первого пункта («Концепции русской истории и Б.Н.Чичерин») первого
параграфа («Исторические взгляды Б.Н.Чичерин и вопрос о государственной школе») четвертой главы и
заключает в себе следующее: различия между «тремя историками, особенно между Чичериным, с одной
стороны, и Кавелиным и Соловьевым - с другой, настолько велики, что о единой исторической
концепции в отношении русской истории говорить невозможно». Иными словами, концепционный
критерий объединения указанных ученых-историков в одну научную школу не позволяет этого сделать.
А почему? Потому, что каждая из трех концепций самостоятельна и вместе с тем ни в одной из них «не
представлены те два взаимосвязанных признака, которыми традиционно характеризовалась так
называемая «государственная» теория». А значит - резюмирую я - «перед нами историки одного
историографического направления, течения, но не школы» (139, 172). Сделав этот первый вывод, я далее,
действуя строго аналитически, перехожу ко второй стороне проблемы - к рассмотрению философско-
методологического критерия (сначала у Б.Н.Чичерина, а затем - в сопоставлении методологии истории
всех трех историков и делаю (на с. 180) разбираемый выше вывод из этого анализа, совпавший с первым.
40
метафизикой (К.Д.Кавелин); 2) движение в сторону сциентизма и
эволюционизма (С.М.Соловьев); 3) претензии на диалектику
(Б.Н.Чичерин). Соответствующая формула-вывод нашла свое выражение
даже в названиях глав (139, 41, 87, 151).
3. Наконец, в общем монографическом заключении у меня говорится
так: «От Кавелина, от его представлений об исторической теории и его
понимания истории как объективного, реального исторического развития,
таким образом, были возможны два пути: в сторону диалектики и в
сторону метафизики, на усиление «гегелевского элемента» в философско-
методологических ориентациях, а также при построении исторических
теорий, и на ослабление воздействия его философии истории, на
преодоление ее крайностей (вместе с критикой идеализм аи априоризма в
этом случае легко было выплеснуть вместе с водой и ребенка - его
историческую диалектику)» (139, 210).
Тройственность ситуации в области методологии, на мой взгляд,
хотя и предположительно, отражает ту же самую тройственность в
области содержания исторической концепции так называемых
«государственников», на которую Н.Л.Рубинштейн обратил внимание еще
в 1941 г., оценивая «противоречия исторического мировоззрения
Кавелина»: «в исторической науке он остается скорее историографическим
явлением; он важен для понимания истории науки, но, наметив пути, он
сам был заслонен теми, которые по этому пути пошли. Государственную
теорию завершил и развернул Чичерин. Органическое понимание русской
истории развил Соловьев» (260, 301). Если Кавелин принципиально
двойственен - стоит между государственным и органическим понимание
русской истории, то Чичерин и Соловьев монистичны, хотя монизм
Чичерина - диалектический, т.е. принципиально гегелевский (с любыми
оговорками), а монизм Соловьева - плюралистский, метафизический, т.е.
принципиально антигегелевский.
Поэтому я и говорю о трех разных методологических позициях:
1) «Приближаясь к Гегелю в этом своем итоговом синтезе, Кавелин
вместе с тем резко противостоит ему в осмыслении процесса и характера
развития, понимаемых не диалектически, а эволюционистки,
метафизически» (139, 210);
2) «Разрыв с Гегелем и отход от его идей, случившийся вскоре после
ознакомления Соловьева с философско-историческими взглядами
последнего и после сильного увлечения ими, продолжается затем всю
жизнь. Внутренняя полемика с Гегелем - основное направление в
эволюции философии истории Соловьева» (139, 210);
3) «Философия истории Б.Н.Чичерина вырастает из гегелевской.
Согласно его пониманию история определяется как закономерный
(разумный) процесс развития и реализации в деятельности человека его
41
физических и духовных способностей (потенций)... Как методология
истории, данное понимание было выработано Чичериным в исторических
работах 50-х годов... В своей зрелой форме оно обогатилось
общефилософским осмыслением закона диалектического развития
целостности и его применением к истории всемирно-историческогно
развития человечества» (139, 212).
Разумеется, всего этого недостаточно, чтобы решить вопрос о
государственной школе как школе окончательно и бесповоротно. Но я на
это и не претендовал. Поэтому странным представляется мне следующее
заявление Н.В.Иллерицкой (сгруппирую ее текст в несколько пунктов):
1) «А.Н.Ерыгин делает, конечно, очень серьезное заявление ...
поэтому от самого автора требуются серьезные подтверждающие его
позицию аргументы, которые он не приводит»;
2) «Неудивительно, что подобный исследовательский результат не
мог быть позитивно воспринят исторической наукой в конце 80-х годов. Об
этом свидетельствует вышедшая сразу вслед за монографией А.Н.Ерыгина
в 1988 г. статья А.Н. Медушевского «Гегель и государственная школа в
русской историографии», где автор по содержанию явно полемизирует с
выводами А.Н.Ерыгина. Он детально анализирует восприятие Кавелиным,
Соловьевым и Чичериным основ гегелевской философии и приходит к
заключению, что мы имеем дело: 1) с гегелевским направлением в русской
историографии; 2) разница во взглядах Кавелина, Соловьева и Чичерина
была столь несущественна, что мы, безусловно, имеем дело с единой
научной школой» (180, 14).
3) «Именно в силу неотрефлектированности для автора содержания
категории «научная школа» вся структура предложенного им анализа
творчества Кавелина, Соловьева и Чичерина, представляется упрошенной,
поскольку не учитывает результаты уже существовавших наработок по
схоларной проблематике».
Отвечаю по пунктам.
1. Сначала о «серьезности» намерений и результатов. Интересное
дело: научная монография объемом в 15,3 печатного листа, посвященная
сравнительной характеристике философско-исторических идей и
методологии истории К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина с
соответствующими идеями и методологией Гегеля, - это никак не
«серьезные подтверждающие ... позицию аргументы», а журнальная
статья (речь о статье А.Н.Медушевского), да еще касающаяся и, кроме
взглядов Кавелина-Соловьева-Чичерина, - это уже не что иное как
«детальный анализ» восприятия «основ гегелевской философии».
2. Теперь о гегельянском характере «государственной школы».
Н.В.Иллерицкая почему-то не учитывает, не принимает во внимание, что
любой человек, затронувший вопрос об «основах» гегелевской философии,
42
должен, как минимум, сам быть специалистом в области и философии, и
гегелеведения. Я уважительно отношусь и к А.Н.Медушевскому, и к
В.Е.Иллерицкому, и ко всем другим, кто до меня писал о влиянии Гегеля на
русских историков. Но я ведь не могу не принять очевидного, на что прямо
указано мною в книге: «Гегельянство Кавелина и Соловьева еще никем не
доказано» (139, 8). Да и сама Н.В.Иллерицкая (повторю и ее слова) оценила
ситуацию до выхода моей книги сходным образом: «серьезной
профессиональной разработки философских оснований Кавелина,
Соловьева и Чичерина не осуществлялось»!
Но я не могу увидеть и того, чего не случилось и потом (через год). Я
имею в виду, что - при публикации статьи А.Н.Медушевского - ничего
принципиально нового не произошло: 1) со специальной постановкой
вопроса «Гегель и государственная школа» (пусть даже на уровне статьи)
А.Н.Медушевский опоздал; 2) в своих исследовательских результатах,
например, в сравнении, со сказанным В.Е.Иллерицким в 1959 г. (181), он
не добавил чего-то существенно нового; 3) что же касается главного, то в
статье не содержится никаких особых доказательств в отношении
гегельянского характера идей и методологии Кавелина и Соловьева, что,
кстати, понятно и из самой постановки вопроса в статье - рассмотреть
вопрос о влиянии «философии Гегеля на формирование (выделено мною -
А.Е.) концепции государственной школы» (216, 103). Для большей
убедительности - по этому третьему пункту - приведу высказывание со
стороны. Уже упоминавшийся историк А.В.Лубский по поводу статьи
А.Н.Медушевского говорит: «доказав в целом гегельянский характер
взглядов Б.Н.Чичерина», автор «экстраполирует свои выводы (выделено
мною - А.Е.) на всю государственную школу» (205, 167).
Итак, кстати, в полном соответствии со сказанным Н.В.Иллерицкой,
то, чего не было в науке до выхода моей книги - теперь появилось. А
именно: профессионально поставлен вопрос о философии истории и
методологии государственников и ее связи с идеями и методологией
Гегеля. Надеюсь на большее: после полемики с Н.В.Иллерицкой вопрос о
гегельянстве историков государственной школы станет осознанно и
профессионально обсуждаемой научной проблемой!
Но пока не произошло того, чего сразу и не могло произойти, а
именно: выведения проблемы на философско-методологический уровень, -
поскольку пока еще в глазах участников дискуссии, вызванной появлением
моей книги, сама философия Гегеля (как масштаб, эталон сравнения-
сопоставления) никем из участников специально и профессионально не
рассматривается, - видимо, по причине более чем наивного убеждения,
что все о Гегеле и так известно из истмата-диамата, а его философия, а
также философия истории и диалектика - это элементарно простая и
доступная всякому сознанию и мысли «материя».
43
3. По поводу «школы» и «схоларной» проблематики скажу коротко,
ибо это не было (и не является сейчас) предметом моего изучения - в
отличие от того, чем занимается в своей докторской диссертации
Н.В.Иллерицкая: не могу принять замечания о «неотрефлексированности
для автора» понятия научной школы и того, что структура предложенного
мною анализа «представляется упрощенной».
В начале четвертой главы моей книги (139,151), указав на тот факт
кстати, никем не выявленный до того, что с 1847 г. по 1853 г., т.е. за
предельно «короткий семилетний период в русской историографии
появилось новое направление, представители которого придерживались в
главном сходных идейно-политических (либерально-западнических)
ориентации, противопоставили свои концепции и историкам-охранителям,
и славянофилам, и революционерам-демократам», - я далее ставлю вопрос:
«Но являлось ли данное направление в историографии самостоятельной
научной школой?». Думаю, что такими вопросами не начинают строиться
«неотрефлектированные» тексты.
Далее. Я обращаю внимание на принципиальную методологическую
трудность, с которой сталкиваются все исследователи в сходной ситуации.
А именно: с опорой на мнение Е.В.Гутновой, автора курса (132а),
продолжившего классический лекционный курс Е.А.Косминского (197), а
хронологически охватывающего тот же самый период в истории западной
медиевистики, что и русская историография, составным элементом в
которой была так называемая государственная школа, - с опорой на этот
фундаментальный опыт изучения научных школ, направлений, течений я
принимаю ее оценку в вопросе о методологической рефлексии над
понятием «научная школа» (до сих пор «нет четкого определения» этих
понятий; «не выработаны также и единые критерии классификации
историографического материала применительно к этим понятиям»). Не
думаю, что сказанное допускает квалификацию моего подхода как
попадающего в графу «неотрефлектированного».
Три критерия (идейно-политический, методологически-проблемный
и концепционный), которые применяет Е.В.Гутнова, - позволили и мне
предложить программу: «при сопоставлении взглядов С.М.Соловьева,
К.Д.Кавелина и Б.Н.Чичерина» ориентироваться «только на два критерия -
на специфику концепционных воззрений и ... их методологических
оснований» (139, 151). Правда, я не стал исследовательски рассматривать в
книге то, что изучаемых историков явно объединяет как либералов (их
социально-политические ориентации), а возможно и как ученых-историков
(их методику и технику исторического исследования).
Но это и понятно - целью моей работы было нечто иное, чем анализ
и характеристика государственной школы, т.е. вовсе не работа по
историографии, хотя не касаться, и даже довольно-таки объемно, этих
44
сюжетов я не мог. Как заметила сама Н.В.Иллерицкая, я ставил своей
целью «рассмотрение философско-исторических воззрений Кавелина,
Соловьева, Чичерина», т.е. писал работу по истории философии. И писал
ее не только в традиционном стиле, но и явно новационным способом -
подключив указанный концепционный анализ и выявление на этой основе
методологических оснований исторических концепций и теорий в
качестве объективной составляющей философско-исторической
мысли, имевшей и собственно философское выражение.
Я подробно остановился на своем отношении к позитивным
высказываниям и критике, прозвучавших со стороны Н.В.Иллерицкой,
поскольку до сих пор не ответил на них в печати. Еще более важным
моментом является то, что здесь как в капле воды видна вся острота и
сложность затронутой мною проблемы и цепкость стереотипа, который
еще, наверное, долго будет господствовать в историографии, но, впрочем,
едва ли станет серьезной проблемой для истории философии. Но для меня
лично проверка гипотезы и развитие новых представлений о так
называемой «гегелевской школе» затянулось уже на три десятилетия. Это
исследование было проведено через сопоставление идей русских историков
и философов с концепцией «Философии истории» Гегеля, а затем и его
«Феноменологии духа», понимаемой, вслед за Марксом, в роли «истинного
истока и тайны» всей гегелевской философии70.
В итоге монография подводит краткий итог авторским исследованиям
по избранному аспекту проблемы «Гегель в России», впервые масштабно
освещенной более полувека назад Д.И.Чижевским. Второй частью этой
итоговой работы должна стать книга «Россия, Гегель, христианство» - с
ответом на вопрос о причинах приятия Гегеля, русской мыслью, рожденной
в рамках православной духовной культуры.
Но есть и большая разница: К.Маркс полагал, что в основе своей система Гегеля представлена именно
в «Феноменологии духа» (сущностное содержание системы далее не меняется, хотя достаточно серьезно
меняется оболочка, форма выражения, даже понятийный аппарат, взятый в его частных применениях,
иными словами сущность развертывает свое содержание, не исчезая и даже принципиально не меняясь в
нем); я думаю, что «система» в «Феноменологии духа»и особенно реальное ее содержание гораздо шире,
чем зрелая система Гегеля, которая у него сложилась после создания «Науки логики» и получила
выражение в «Энциклопедии философских наук». Из многих возможных вариантов развития начального
содержания Гегель избрал только один «логицистский» вариант; осталось в тени экзистенциальное,
феноменологическое, истористское, социологическое, направления, идеи социологии знания и иные
аспекты его мысли. О принципиальном различии двух основных подходов к «Феноменологии духа»
сегодня (традиционного или гносеологического) и современного или (диалогического) хорошо сказано в
предисловии Н.В.Мотрошиловой в книге: «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного
гегелеведения (271, 8-16).
45
Глава II
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ
Предпосылки целостной характеристики. В истории философии
фигура Гегеля - одна из наиболее значимых. Наибольшую славу ему
принесла его диалектика (у него мало настоящих предшественников, хотя
диалектическая традиция в философии не умирала со времен Гераклита). В
ряду величайших систематизаторов философии он - один из четырех:
наряду с Аристотелем (античность), Фомой Аквинским (средние века), Т.
Гоббсом (начало нового времени). Гегель - ярчайший представитель
идеализма в области философии. Ему принадлежит приоритет в создании
спекулятивной философии истории71 и оригинальная либерал-
консервативная концепция правового государства, его же идея «конца
истории» пророчески знаменовала переход Европы из фазы «культуры» в
фазу «цивилизации» (О.Шпенглер) или же из традиционного состояния в
период модернизации (говоря на современном социологическом языке).
Наконец, Гегель, как конец и вершина в немецкой классической
философии (такова традиционная трактовка), а в определенном смысле
являясь завершителем и всей европейской (западной, со времен
античности) философской классики и в то же время как бы отталкиваясь от
платоновской «Апологии Сократа», выступил с апологией философии в
рубежное время и для философии, и для самой европейской культуры.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) родился в Штутгарте, а
умер в Берлине. В 1789 г. он, студент (вместе с Шеллингом и
Гельдерлином) Тюбингенского теологического института, встретил
революцию как «восход солнца», а в 1806 в Иене видел Наполеона - «эту
мировую душу» верхом «на коне». С 1808 по 1816 г. Гегель работает
71 В первой главе (в примечании 43) дано общее рабочее определение «философии истории», на которое
мы и будем опираться в книге в целом. Но с учетом понимания специфики «философии истории» у
Гегеля, обратим внимание (вслед за Ю.В.Перовым и К.А.Сергеевым) на следующее наблюдение в
отношении позиции В.Н.Эрна, который, согласно этим исследователям, сформулировал вывод о
принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории». К первой он относил
тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования
истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку
теории и методологии исторического познания, «науки истории» (именно в этом смысле и идет речь о
«философии истории» у И.С.Кона - А.Е.). В противоположность позитивистской и неокантианской
философии истории «метафизика истории», по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс
проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и
необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения» (1, 8). Еще более
строгим является различение в рамках «философии истории» в широком смысле теории истории,
философии истории («в узком и специальном смысле термина «философия») и метафизики истории у
Л.П.Карсавина: «Во-первых, она (т.е. философия истории в широком смысле - А.Е.) исследует
первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического
знания, истории как науки. Во-вторых, она рассматривает эти основаначала в единстве бытия и знания,
т.е. указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию. В-
третьих, задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его
целом, в раскрытии смысла этого процесса» (189,15).
46
директором гимназии в Нюрнберге, что совпало с проведением
либеральных реформ Штейна и Гарденберга в Пруссии (1807-1813 гг.).
После короткого двухлетнего преподавания в Гейдельберге Гегель
получает приглашение в Берлинский университет, где в своей речи,
произнесенной им при открытии чтений 22 октября 1818 г. заявляет:
«Всемирный дух, столь занятый действительностью и отвлекаемый
внешними событиями, не мог обратиться внутрь, к самому себе, и
наслаждаться собою на своей подлинной родной почве. Но теперь, когда
поставлена преграда этому потоку действительности и когда немецкий
народ спас свою национальность, основу всякой живой жизни, наступила
пора, когда, наряду с областью действительного мира, может
самостоятельно расцвести в государстве также и свободное царство мысли.
В настоящее время, когда дух в столь большой мере обнаружил свое
могущество, он вполне явственно показал, что лишь идеи и согласующееся
с идеями может сохранить существование, что все требующее себе
признания обязательно должно оправдать себя перед разумением и
мыслью» (7, 12-13). С этого времени и до конца жизни Гегель работает в
Берлинском университете72.
Иена дала Гегелю (1806 г.) «Феноменологию духа» (5; 6; 6а; 41).
Работая в Нюрнбергской гимназии он выпускает (в 1812-1816 гг.)
трехтомную73 «Науку логики» (7; 8) - так называемую «Большую
логику»74. Университетский период дает в 1817 г. «Энциклопедию
философских наук» вместе с так называемой «малой логикой» (8а), а в
1820 г. - «Философию права» (3; За). На базе лекционных курсов возникли
'2 После смерти Гегеля в Германии, а затем и в других европейских странах (в том числе в России)
распространяется гегельянство, а с конца XIX - первой трети XX вй. неогегельянство. На диалектику
Гегеля опирался К.Маркс в своих зрелых работах («Капитал»), а затем философы так называемой
«франкфуртской школы» (М.Хоркхаймер, Т.Адорно, Э.Фромм, Г. Маркузе, Ю.Хабермас). В СССР
наиболее яркими продолжателями Гегеля в рамках марксизма были М.А.Лифшиц и Э.В.Ильенков.
73 Издавая «Науку логики» в двух томах, сам Гегель выделял в ней три части: «Логика, следовательно, —
завершал он Введение, — хотя и распадается вообще на объективную и субъективную логику, все же
имеет, точнее, три части: I. Логику бытия, П. Логику сущности и Ш. Логику понятия» (7, 119). О
времени издания первой и второй частей в составе первого тома А.В.Гулыга пишет следующее: весна и
начало зимы (декабрь) 1812 г.; выход второго тома датируется началом осени 1816 г. (131, 268). В
примечаниях В.К.Брушлинского - А.П.Огурцова (первого - к V и VI томам «Сочинений» Гегеля и
второго, дополнившего эти примечания в автономном издании «науки логики» 1970 г.) для второй части
назван 1813 год (7,485).
Эта работа считается основным произведением Гегеля, в котором, например, по А.П.Огурцову,
«развернуто его понимание диалектического метода. Задача логики, по Гегелю, состоит в анализе
научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях, в раскрытии понятия науки» (274, 406). С
другой стороны, С.Н.Булгаков полагал, что «из определения содержания логики (у Гегеля в «Науке
логики» - А.Е) вытекает, что оно не только совпадает с предметом религии, беря его в высшем смысле,
т.е. богопознание, ноибогосознание; иначе говоря, идея и есть Бог, по крайней мере, в его
логической природе, Логос (хотя в богословии Гегеля оно и оказывается не второй, а первой ипостасью)».
Гегелевскую позицию русский мыслитель определяет как в некотором роде «единственное в истории
мысли притязание», как «философскую хлыстовщину», в которой «ум Гегеля непосредственно
отождествляется с умом Христовым» (117а, 462,463).
47
изданные уже после его смерти: «Философия истории» (1; 2; 39; 40),
«Лекции по истории философии» (9; 10; 11), «Лекции по философии
религии» (12; 13) и «Лекции по эстетике» (14; 15).
Курс лекций по философии всемирной истории он читал пять раз: в
1822/23, 1824/25, 1826/27, 1828/29, 1830/31 (2, 467). По сути дела,
последнее десятилетие в жизни Гегеля, целиком захваченное этими
лекциями, начинается чуть раньше - выходом в свет в уже названной
«Философии права» (а точнее - «Основ философии права»), где как раз и
дается впервые начальный набросок его философии истории как целого75.
К 1830-ому году относится основная гегелевская рукопись вводной части
его «Философии истории» - «Die Vernunft in der Geschichte» (39, 23-271). В
последний год жизни возникает «Английский Билль о реформе 1831 г.»
(16,373-413).
В «Лекциях по философии всемирной истории», включающих у
Гегеля рассмотрение восточного мира, греческого и римского миров и
германского мира, краткий экскурс в философию истории из «Философии
права» превратился в объемистый текст: в издании Г. Лассона, например,
он занимает, не считая Введения, почти семьсот страниц (40, 267-938).
Переиздавая русский текст «Философии истории» 1935 года, т.е.
восьмой том «старых» «Сочинений» Гегеля (2), Ю.В.Перов и К.А.Сергеев
отметили такую важную деталь. «До настоящего времени сложились два
основных варианта» гегелевских лекций: 1) «Составителем первого был
Э.Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем
значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям
и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнения ми и
второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля»; 2)
«Принципиально другой вариант «Философии истории», существенно
расширенный и с иными принципами построения, был издан Э.Лассоном в
1917-1919 гг.» (1,52).
Известно, однако, что существуют также большие расхождения
между первым (1837 г.) и вторым (1840 г.) изданиями текста лекций по
философии всемирной истории. Причем, они касаются, прежде всего,
основной части текста, в которой представлена гегелевская теоретическая
конструкция всемирной истории. Понять данное обстоятельство не трудно:
текст книги составлялся по материалам лекций, прочитанных между 1822 и
Начиная лекции по философии всемирной истории и особо оговорив то, что их «темой» будут «не
общие размышления о всемирной истории», а она сама («сама всемирная история», которая и выступает в
этом случае как «философская всемирная история»), Гегель обратил внимание на свои «Основания
философии права» как на сочинение, в котором он «уже дал точное понятие такого рода всемирной
истории и указал ее принципы или те периоды, на которые она разделяется» (1, 57). Действительно,
последний отдел («Государство») заключительной третьей части («Нравственность») этого произведения
включал - наряду с разделами «Внутреннее государственное право» и «Внешнее государственное право»
- и раздел «Всемирная история» (3, 354-362),
48
1831 годами, а уже Э. Ганс отметил, что разные разделы курса на разных
этапах чтения этих лекций звучали у Гегеля далеко не одинаково. Так,
«когда Гегель первый раз читал лекции по философии истории, он тратил
добрую треть своего времени на введение и Китай, о котором он
распространялся с утомительной подробностью» (2, 431); напротив,
четвертый раздел книги, посвященный западноевропейской истории,
остался в тени и лишь «в 1830-1831 г. Гегель несколько подробнее
рассматривал средние века и новое время» (2, 432).
В силу этого придется постоянно иметь в виду то различие, которое
существует между основным текстом и введением, большая часть
которого к тому же написана непосредственно самим Гегелем. Причем,
именно во введении Гегель как раз и излагает те основополагающие
онтологические и методологические принципы, в соответствии с которыми
он строил свое теоретическое изображение всемирной истории. И что еще
важно: основная часть рукописи введения, написанная на последнем году
жизни философа, - «второй набросок» в издании И.Гофмайстера (39, 23-
257), - учитывала опыт всех этапов работы над данным лекционным
курсом, превратившись тем самым в некоторое подведение итогов в
данной области.
«Философия истории» Гегеля и представленная в ней концепция и
методология принадлежат к традиции философской и исторической мысли,
которая сложилась, прежде всего, на почве немецкой интеллектуальной
культуры конца XVIII - начала XIX вв. Кант и Гердер стоят у ее истоков,
Гегель представляет, как считается, «вершину» развития, а дальше идут:
младогегельянцы и Л.Фейербах, К.Маркс и Ф.Энгельс, представители
«философии жизни» (Ф.Ницше и В.Дильтей). Расширяя диапазон
внимания, можем назвать также - в виде параллели Гегелю - Шопенгауера
и так называемого «позднего» Шеллинга. В это же самое время в остальной
Европе - на фоне немецкого идеализма - последовательно сменяют друг
друга так называемое «Просвещение», романтизм и позитивизм.
«Философия истории» Гегеля, по Р.Дж. Коллингвуду, представляет
собою кульминационное выражение «историко-философского движения,
начатого в 1784 г. Гердером» (195, 109). Имеются в виду следующие
этапные работы его предшественников: 1) «Идеи к философии истории
человечества» (17) И.Г.Гердера; 2) Рецензия на книгу Гердера (24) и работа
«Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (22) И.Канта
(1784 г.)76; 3) «Что называется всемирной историей и с какой целью ее
изучают» Шиллера (1789 г.); 4) «Система трансцендентального идеализма»
(36) Ф.В.Й.Шеллинга (1800 г.); 5) «Основные черты современной эпохи»
(35) И.Г.Фихте (1806 г). Сама же «Философия истории» Гегеля
76 К ним явно примыкают и другие работы Канта (23; 26; 27), базированные, как само собой разумеется,
на двух его первых «Критиках» (19; 21) и «Пролегоменах» (20).
49
оценивается как синтез важнейших идей и методологии Просвещения,
романтизма и немецкого идеализма (195, 110).
И еще об одном, пусть в тезисной форме, хотелось бы сказать в этом
кратком вступлении в тему.
1. Если Аристотель впервые представил все обретенное античностью
философское знание (метафизику) в системной форме, если Фома
Аквинский дал этому европейскому способу мысли в понятиях-
универсалиях теологическое основание, а Т. Гоббс, напротив, попытался
его редуцировать до формы объективного научного исследования
(природы, человека, общества и самого мышления), то Гегель, по сути,
синтезирует все три предшествующие его эпохе формы, при этом
возвращая философии не только автономию, но и явный приоритет в
интеллектуальной культуре.
2. В ситуации, когда О. Конт «поставил крест» на метафизике и
объявил об эре науки, когда В.Соловьев вновь напомнил о философии как
«служанке богословия» и выдвинул тезис о «кризисе западной
философии», - Гегель в этой ситуации не только «спел» торжественный
гимн самостоятельности философии, но и заявил тезис об абсолютном
характере философского знания. Причем, для Гегеля, как интерпретировал
эту позицию В.Соловьев, даже «сам Бог» мыслится как «лишь
философствующий ум, который только в совершенной философии
достигает и своего собственного абсолютного совершенства» (78, 57).
3. Гегель - это последняя крупная попытка согласовать традицию и
наплывающий модернизм, а следовательно совершенно отчетливый
разделительный знак (подобно Данте в отношении средних веков и нового
времени) между традицией и модерном, между классикой и
современностью. Не случайно поэтому, что его философия истории - эта
своеобразная немецкая, а также, можно сказать, и новоевропейская Сова
Минервы - вылетела в явную «полночь», когда первый большой круг
всемирной истории, понятой с европейской точки отсчета, завершился, а в
сумерках предстоящего утра уже угадывалось новое начало истории, о
котором так хорошо было сказано еще в «Феноменологии духа» (5, 6).
Именно тогда, в 1806 г. в Иене Гегель увидел Наполеона, о чем сразу
сообщил в письме своему другу Фридриху Иммануилу Нитхаммеру:
«Вчера вечером (речь идет о воскресенье 12 октября - А.Е.), перед заходом
солнца я услышал выстрелы французских патрулей,., а сегодня между
восьмью и девятью часами вошли сначала стрелки, а потом регулярные
части... Самого императора - эту мировую душу - я увидел, когда он
выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь
удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в
этом месте, восседая на коне охватывает весь мир и властвует над ним» (4а,
254-255).
50
Приступая к исследованию, еще раз напомним читателю, что в этой
главе мы имеем целью раскрытие (разумеется, в авторской интерпретации
концептуального философско-исторического содержания «Феноменологии
духа» и «Философии истории») - на основе осуществления реконструкции
общей идеи и структуры этих гегелевских произведений - тех смыслов,
которые идея истории имеет у Гегеля в собственно историческом и
системном контекстах его философии вообще77.
1. Тема истории в «Феноменологии духа» Гегеля
Самым зрелым из ранних произведений Гегеля является знаменитая
«Феноменология духа». Я разделяю мнение А. Кожева о принципиальной
значимости философско-исторического аспекта этого произведения: «Дух
осуществился в истории, но ему еще надо осознать происшедшее; это он и
делает, мысля - в Гегеле - «Феноменологию духа» (194, 43)78. Именно это
глубинно-онтологическое событие и создает для сознания и знания
ситуацию, в которой не только важно появление «науки», которая,
согласно Гегелю, - «венец некоторого мира духа» (5, 6), причем, речь идет
о самой философии как науке, о философии в ранге науки, но и возможно,
как будет осознано позже, во времена «философии права», появление
философии истории как единства исторического и философского знания.
Или, как я уже отмечал в «Истории и диалектике», Гегель «впервые вводит
понятие всемирной философской истории (это он ставил себе в большую
заслугу), т.е. пробует соединить философию и историю» (139, 23). Отметим
также, что если, согласно А.А.Митюшину, «движение сознания в
«Феноменология духа» - это восхождение от абстрактного к
конкретному» (274, 719)79 то я еще в своей диссертации 1973 г. предложил
говорить о «принципе генетической целостности сознания» (170, 48-57),
которому и подчиняется движение сознания..
Основные этапы этого движения - знаменитые гегелевские «круги»,
постепенно вписывающиеся один в другой. Ощущение, восприятие,
суждение - три ступеньки сознания, т.е. схватывания предмета мыслящим
Формирование принципов системности и историзма, начиная с самых ранних произведений Гегеля и
кончая его «Наукой логики», пожалуй, наиболее полно представлено в исследовании Н.В.Мотрошиловой
(220а).
78 В отечественной литературе тезис о философии истории, присутствующей в «Феноменологии духа»
сформулировал и достаточно полно выразил М.А.Киссель в книге «Гегель и современный мир» (191, 105-
142). Вот его основной тезис: «Феноменология духа» «уже по существу, и есть философия истории»
(191, 122).
79 В недавней книге С.С.Неретиной и А.П.Огурцова отмечено, что в осмыслении проблемы соотношения
абстрактного и конкретного в философии Гегеля в отечественной литературе представлены две основные
линии интерпретаций: 1) идущая от К.Маркса линия «методологического» понимания восхождения об
абстрактного к конкретному, в рамках которой Э.В.Ильенков «делал акцент на совпадении методологии и
онтологии», А.А.Зиновьев - «на операциях этого способа мышления», Б.А.Грушин - «на логических
процедурах реконструкции исторических объектов», М.Б.Туровский - «на рефлексивных отношениях
внутри этого метода»; 2) делающая акцент «не на методологии, а на онтологии и теодицее» (И.А.Ильин)
(226а, 710-711).
51
субъектом как предмета, в его объективности. Самосознание обращается
«внутрь» самого сознания, «внутрь» познающего субъекта. Третьей
ступенькой по отношению к ним, их синтезом выступает разум (такова, по
Гегелю, принципиальная позиция философского идеализма).
Здесь - середина пути, здесь средоточие всей мысли, здесь уже
впервые достигнуто тождество мысли и бытия. Но с иной точки зрения (с
социокультурной) на всех пяти ступенях (ощущение-восприятие-рассудок-
самосознание-разум) и сознание, и самосознание, и даже разум выступали
лишь, по сути, в индивидуально-личностной (субъектной) форме. Субъекту
же как индивидуальности в лице общества и культуры, представляемых
«народом» («народами»), противостоит нормативно-институциональный,
социальный элемент объектного образца (это - «дух»: антитезис «разуму
вообще» как тезису). Противостояние субъекта и объекта напоминает
оппозицию самосознания и сознания, следовательно, должен появиться (в
качестве нового «синтеза») и какой-то новый «разум»! Он и появляется -
сначала как бессознательный разум (в виде «религии»), а затем и как
сознательный, а точнее - самосознательный разум (в виде «философии»).
Но попробуем дать выше сказанному социально-историческую
интерпретацию. В «Феноменологии духа» Гегель строит определенную
социальную теорию развития человеком своих «сущностных сил». Из «в-
себе-бытия» они переводятся в форму предметного, объективированного
существования, так что мир духовной культуры есть не что иное, как
опредмеченный человек, абсолютный дух в форме объективного духа.
Творческая по своему характеру деятельность абсолютного субъекта
является способом формирования в объективно-предметном виде родовой
сущности человека, способом развития потенциально заложенных в ней
свойств и качеств.
Вместе с тем Гегелю стремится понять человека не просто как
продукт культуры, но как продукт труда, которым культура была создана, и
не просто как результат труда (в качестве существа, сформированного
предшествующей познавательно-духовной активностью), но как результат
своего собственного труда. Человек, следовательно, понят и как объект, и
как субъект труда: в первом случае в качестве индивида, которому дана его
«неорганическая природа», его социальная (родовая) сущность; во втором -
в качестве соучастника общей, совместной деятельности, созидающей
мир культуры, т.е. общественного существа.
Наше представление о гегелевской концепции будет, однако,
неполным, если упустить из виду более подробное гегелевское
изображение деятельности абсолютного субъекта с точки зрения ее
исторических80 характеристик. Рассматривая сущность человека в виде
80 При подготовке «Феноменологии духа» Гегель уже располагал картиной основных образов
исторического существования человечества. В его «Исторических этюдах» (1797-1800 гг.) мы находим
52
единства различных субъективно-деятельных способностей, Гегель
считает, что эти стороны и грани «сущностных сил» человека не лежат на
поверхности, но извлекаются из потенциального сущностного «в-себе-
бытия» субъекта постепенно, в ходе исторической эволюции,
поступательного движения духа во времени. Поэтому сущность человека в
ее «наличном бытии» - как мир предметов духовной культуры - есть, по
Гегелю, продукт труда, взятого в историческом измерении, включающего
интеллектуальный опыт человечества на протяжении всей его истории.
Только вбирая в себя этот исторический опыт, индивид формируется
как всесторонняя личность, как целостное существо. А это - необходимое
условие для его отождествления с родовой сущностью. «Так как
субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти
эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу
мировой истории, в ходе которой он во всякой форме высказывал все свое
содержание, какое она способна вместить, и так как при меньшей работе он
не мог достигнуть сознания о себе, то, если иметь ввиду существо дела,
индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой
труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это
совершено...» (6,15).
Итак, пребывание духа во времени есть, по Гегелю, необходимое
условие достижения абсолютной истины, самосознания абсолютного духа.
Истина не существует в готовом виде, не может быть результатом
прозрения или вдохновения. Она - продукт труда, продукт деятельности
абсолютного субъекта по самореализации, самоосуществлению. Причем
чисто логической мыслительной деятельности, когда дух развертывается в
своей собственной стихии, в стихии понятий и категорий идет к синтезу
различений, к единству абстрактных «моментов» знания, - этой
деятельности чистого мышления, обеспечивая ее содержательность,
предшествует деятельность духа во времени, его действительная работа с
материалом природы, с материалом чувственного созерцания и
нравственного переживания. «Движение, направленное к тому, чтобы
раскрылась форма знания духа о себе, есть работа, которую он
осуществляет как действительную историю» (6,430). Но дух является во
прекрасные зарисовки и обобщения в отношении «души восточного человека»; «греческих богов» и
«маленького свободного государства» греков; «Римского государства, отнявшего свободу почти у всей
известной тогда земли»; «заката римской и греческой свободы» (с «духом развращенного большинства»,
«духом стоиков» и духов с «чувством собственного бессилия», включая ту их часть, которая «бросилась в
объятия веры» и назвалась «христианами»); «народов немецкого происхождения» - с духом «более
свободной жизни», с государствами, где «обеспечение собственности - это ось, вокруг которой вращается
все законодательство», с существенным различием между католическими священниками и
протестантскими проповедниками. Находим также классические исторические членения («древность»,
«средневековье», «новое время») и интересные сравнительные характеристики восточных народов и
евреев, греков вообще и спартанцев, римлян и евреев, германцев и греков, Афин и Флоренции, Италии и
Германии, а также первые опыты представления и оценки ученых-историков (Фукидида, Юма,
Монтескье, Шиллера) (4,214-233).
53
времени до тех пор, «пока не постигает свое чистое понятие, т.е. пока не
уничтожает время» (6,429).
В этом пункте гегелевской трактовки познавательной, духовной
деятельности, взятой в ее историческом измерении, обнаруживается
противоречие. Гегель видит сущность человека в постоянной активности, в
вечном движении, но он же «останавливает» это движение, «изымая»
сущность из реальной истории ее осуществления - из области ее
проявления во всех новых формообразованиях во времени. Гегелевский
«абсолютный субъект» как раз и есть абстракция такой сущности, которая
до конца тождественна всем формам своего проявления, не допускает
развития форм своего существования во времени, следующем за эпохой
становления родовой сущности как целостности.
В результате вся совокупность деятельных проявлений абсолютного
субъекта (родовой сущности), система духовного производства,
изображенная в «Феноменологии духа» Гегеля, предстает как замкнутая
система деятельности. Сущность человека, которая в развернутом,
конкретизированном виде воплощена именно в этой системе духовного
производства, рассматривается как устойчивая реальность, ограниченная
пределами, за которые деятельность абсолютного субъекта не выходит, т.е.
как нечто возникающее, но не развивающееся.
К.Маркс писал, что в «Феноменологии духа» Гегель нашел
абстрактное, спекулятивное выражение «...для движения такой истории,
которая не есть еще действительная история человека как уже
предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история
возникновения человека» (33, 624). Таким образом, в учении Гегеля
содержатся не только наметки понимания социальной природы
познающего индивида, но подход к идее о социально-исторической
природе субъекта познания (разумеется, эта сумма идей также воплощена в
идеалистической форме).
Учение о социально-исторической природе субъекта (носителя)
духовной, познавательной деятельности, развитое в «Феноменологии
духа», - действительное и серьезное завоевание Гегеля, его большой вклад
в сокровищницу мировой философской мысли. Вместе с тем, как считал
Ю.Н.Давыдов, «автор «Феноменологии духа», показывая, как
пребывающий в процессе неустанной деятельности «дух» осуществляет
преобразование самого себя из состояния «субстанции» в состояние
«субъекта», по существу все же дал мистический иероглиф реального
исторического процесса «самопорождения» человека» (6, 37). В свете этого
чисто марксистского утверждения необходимо оговорить, что
охарактеризованное нами представление Гегеля о социально-исторической
сущности познающего человека было выражено здесь нами скорее в
54
рационализированном виде, в духе социологии знания , в переводе на язык
материалистического понимания истории.
В «Немецкой идеологии» К.Маркса и Ф.Энгельса, как известно,
противоположность материалистического и идеалистического воззрений на
историю представляется в главе о Л.Фейербахе. Но и о нем, и, с другой
стороны, о Б.Бауэре и М.Штирнере говорится: «Немецкая критика вплоть
до своих последних потуг не покидала почвы философии», причем, «все
проблемы этой критики ... выросли на почве определенной философской
системы - системы Гегеля» (32, 16). На примере М.Штирнера (в разделе
«Иерархия») особенно тщательно показывается «старая иллюзия
спекулятивной философии насчет господства духа в истории» - с ее
итоговым, современным Гегелю финалом: «... Наконец, это господство
религиозного, духовного и т.д. формулируется как господство философии
(выделено мною - А.Е.): «Сознание духовного - пишут Маркс и Энгельс -
является теперь» (в XVIII веке, «по самой своей сути фундаментом, и
поэтому господство перешло к философии» («Философия истории»82.
Стр.440)» (32, 162).
Идеалистическому (или: «идеологическому») воззрению на историю
К.Маркс и Ф.Энгельс противопоставляют взгляд, согласно которому
«историография» не должна верить «на слово каждой эпохе, что бы та ни
говорила и не воображала о себе» (32, 49). Вместо этого утверждается
тезис: «Сознание [das Bewusstsein] никогда не может быть чем-либо иным,
как осознанным бытием [das bewusste Sein], а бытие людей есть реальный
процесс их жизни» (32, 25). В предисловии к «К критике политической
экономии» этот тезис • звучит уже как чеканная формулировка
материалистического понимания истории: «Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный
81 Идеи социологии познания (220, 100-101) были представлены в литературе в 60-х - 70-х гг., прежде
всего, в работах М.К.Мамардашвили и Н.В.Мотрошиловой. В 1973 г. Институт философии АН СССР
провел Всесоюзный симпозиум, посвященный проблемам социальной природы познания. В нашем с
Т.П.Матяш обзоре основных выступлений на симпозиуме было отмечено: 1) в докладе
М.К.Мамардашвили «К вопросу о материалистической схеме анализа сознания (по работам К.Маркса)»
было показано, что он «рассматривал сознание как функцию социальной деятельности, выводя его
содержание из днфференций и переплетений всех связей общественно-экономической системы, а не из
простого отображения объекта в восприятии антропологического субъекта. В Марксовом анализе
впервые стало фигурировать сознание как одно из явлений предметного мира, сознание, включенное в
социальные структуры, являющееся активным реальным звеном их функционирования и развития»; 2)
проблеме социальной природы познания в классической и современной философии и социологии
посвятила свой доклад «Теории разума и мышления в европейской философии XVII-XVIII вв. и их
социальная обусловленность» Н.В.Мотрошилова. Ею были рассмотрены те социальные проблемы,
осмысление которых способствовало формированию общих тенденций в теориях разума и мышления
XVII-XVIII вв. (215, 104-105). Недавно Н.В.Мотрошилова, оценивая разработку социологии познания и
социологии науки в СССР, отметила особую роль М.К.Петрова, а также и имена Ю.Р.Тищенко,
Г.В.Старк, А.Н.Ерыгина (222а, 168).
82 Из примечания 14 к этому месту узнаем, что использованный гегелевский текст принадлежит изданию
1837 г., т.е. первому изданию «Философии истории» Э.Гансом.
55
процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а,
наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (29, 536).
Имея в виду эту сторону теории К.Маркса, как и его общий взгляд на
познание, Н.В.Мотрошилова подчеркнула: «Заслуга Маркса в том, что он
создал развитое учение об общественной сущности и обусловленности
познания и знания... Марксу принадлежит также учение о социальной
обусловленности идеологических продуктов, которое одновременно
является критикой ранее существовавших идеологий, поскольку вскрывает
присущие им иллюзорно-косвенные способы выражения социального
бытия, превращенные формы выражения интересов и целей классов, групп,
индивидов. Теория Маркса оказала глубокое воздействие на формирование
в XX в. социологии познания как самостоятельной социологической
дисциплины» (220, 100).
Рассматривая процесс подготовки в процессах мышления «понятия
тотальной идеологии», К.Манхейм (один из родоначальников социологии
знания) особое значение придавал двум ступеням «в рамках истории идей».
«Первый наиболее важный шаг был сделан тогда, когда возникла
философия сознания ... Второй шаг был сделан, когда это тотальное (но
еще надвеременное) «видение идеологии» было историзировано. Это -
преимущественное дело исторической школы и Гегеля» (211, 62, 63),
предложивших для понимания сознания две новых идеи - историчности и
«народного духа». И если «в эпоху Просвещения субъект - носитель
единого сознания выступал как некое совершенно абстрактное,
надвременное, надсоциальное единство, как «сознание вообще», то теперь
«народный дух становится представителем уже исторически
дифференцирующихся единств сознания, полное высшее единство которых
являет собой у Гегеля «мировой дух» (211,63).
В концептуальном плане, применительно к характеристике двух эпох
западной (как тогда говорилось - «буржуазной») философии, а именно:
классики и современности, - идеи социологии познания К.Манхейма были
развиты в конце 60-х - начале 70-х гг. в работах М.К.Мамардашвили. В
1970 г. в совместной статье М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьева и
В.С.Швырева утверждалось: «классика XVII-XIX вв. глубоко и целостно
выразила, проанатомировала и всесторонне провела позицию индивида,
самосознательно ориентирующегося в мире, или, еще точнее, утвердила
автономную индивидуальную человеческую сознательность
(рациональность, целесообразность) в качестве непременного
атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального
процесса жизни, так и общественного устройства и миропорядка» (210а,
36). Но социологическое осмысление этой формулы «философии
самосознания» позволило обратить внимание на «фактический социальный
разрыв мышления и практически-исторической деятельности»,
56
характерной для развития капиталистического производства и буржуазных
производственных отношений: это «капиталистическое развитие
ежедневно и ежечасно показвывало, что реальный исторический процесс не
подчиняется рациональным схемам, обладающим внутренней
достоверностью для сознания» (210а, 51).
В этой ситуации классика, стремившаяся сохранить свои устои и на
поздних зрелых этапах своего развития (в XIX в.) развила «две
восполнительные, компенсаторные идеи: 1) идею «бытия, «разумного» в
своих запредельных, сверхчувственных основаниях» и 2) идею «индивида,
способного возвыситься до абсолютного мышления». И как раз у Гегеля
эти идеи и были представлены «наиболее полно и последовательно». Он в
итоге «пришел к 1) спиритуализации порядка, законосообразности в мире
...2) допущению абсолютного (и беспредпосылочного сознания, требуя
тем самым от индивида способности мыслить абсолютно» (210а, 52-53).
Таким образом, можно сказать, что в этой «статье явственно
обозначен «парадокс Гегеля» в истории философии: будучи
«классическим» выражением именно философской классики, философия
Гегеля одновременно выступила как ее преодоление, ее антипод, ее
видоизменение в направлении и в формах, характерных для-так названной
«неклассической философии». Из этого следует, ... что и социология
знания, явно тяготеющая к «неклассике», может оказаться представленной
в классически-неклассической философии Гегеля. Иными словами - в
цепочке, ведущей от марксистских «Немецкой идеологии» и «Капитала» к
основополагающим трудам Манхейма и Шелера, может быть обнаружено
исходное, «парадоксальное» звено. Стоило повернуть голову в эту сторону,
как мощь социальных идей Гегеля вообще, его (пусть не получившей
соответствующего обозначения) социальной философии стали мгновенно
превращаться из «соринок» в «бревна», которыми явно оказалось
возможным «мостить» приличную мостовую» (170, 12)83.
Обратимся теперь к оценке значения выявленных особенностей
гегелевского анализа сознания для философско-исторического понимания
общественной жизни и общественного сознания.
83 В чисто личном плане, как говорится дальше в указанной книге (170) о выработке концепции моей
кандидатской диссертации, «доклад, сделанный на кафедре на эту взволновавшую меня тему, имел явный
успех. Признателен Галине Владимировне Старк, тогдашней аспирантке и коллеге из нашего
«невидимого колледжа», за ее подсказку о незамеченном мною, но фактически представленном в докладе
толковании гегелевского историзма, которое приоткрывает и еще один пласт в ранней (гегелевской)
социологии знания. В статье «Социально-исторический анализ феноменов духовной культуры»,
подготовленной по материалам доклада в сборник проф. Е.Я.Режабека «Науковедение и история
культуры» (Ростов-на-Дону, 1973), я мгновенно «отреагировал» на это замечание и она фактически стала
началом моего «кружения» над «Феноменологией Духа». Тем более, что параллельно пришел совет со
стороны Юрия Романовича Тищенко - сосредоточить исследовательское внимание над одним
единственным сочинением Гегеля: не нужно говорить - над каким!» (170, 12-13).
57
В общем сциентистском контексте философии Нового времени,
Гегель поставил задачу превращения философии в науку. В соответствии с
утвердившимся после Ф.Бэкона и Р.Декарта убеждением, что для
обоснования точки зрения науки необходимо не только позитивное знание
(учение о методе), но и чисто «отрицательная» работа по «очищению»
сознания от всякого рода «идолов», от заблуждений и предрассудков, -
Гегель предпослал своей «Науке логики» анализ разнообразных форм
«неистинного знания» (или знания, лишь развивающегося и
«движущегося» к истине) в «Феноменологии духа». Однако, поскольку
Гегель ставил задачу обоснования точки зрения науки именно в области
философии, для которой «целью является проникновение духа в то, что
такое знание» (6,15), - постольку анализу были подвергнуты, прежде всего,
различные «гносеологические позиции» сознания, могущие иметь или в
действительности имевшие место в истории философии.
Действительное же сознание, различные социально-исторические
формы проявления сознательной человеческой жизнедеятельности
выступили при этом лишь в виде фона, на котором развертывается
«гносеологическая рефлексия» абсолютного субъекта. Видимо, имея в виду
данное обстоятельство, К.Маркс писал, что в гегелевском подходе к
сознанию «...заложены в скрытом виде все элементы критики,
подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко
поднимающейся над гегелевской точкой зрения. Отделы о «несчастном
сознании», о «честном сознании», о борьбе «благородного и неизменного
сознания» и т.д. и т.д. содержат в себе - хотя еще в отчужденной форме -
критические элементы целых областей, таких, как, например, религия,
государство, гражданская жизнь и т.д.» (33, 626-627).
Вся сумма «гносеологических позиций» сознания - и соответственно
вся совокупность формообразований реальной целесообразной
деятельности общественного человека в качестве предметной основы
«гносеологической рефлексии» - выступает в «Феноменологии духа»
Гегеля, прежде всего, в виде известной последовательности восьми
крупных ступеней восхождения к «абсолютной истине». Это - линейная
схема организации сознания в целостность, и в целом, и в своих
частичных формообразованиях подчиненная телеологической установке,
согласно которой каждая последующая ступень в развитии сознания
выступает по отношению к предыдущей в качестве ее «основы» и «цели».
Поскольку же в конечном счете в данном качестве выступает «абсолютное
знание», то можно говорить о существовании и единой структурной
целостности сознания. «Абсолютное знание» тогда выступает как
сущность, а «формообразования сознания» как формы проявления-
представленности данной структурной целостности.
58
Итак, понимание сознания как целостной системы духовных явлений
опирается в «Феноменологии духа» на представление о двух основных
схемах организации духовных образований в целостность, которые могут
быть названы структурной и линейной. Данная методологическая
установка Гегеля может быть охарактеризована как принцип
генетической целостности, выступающий как одна из логических форм
мышления, необходимая для анализа структурных целостностей (систем) с
точки зрения их становления и генезиса.
Введя этот принцип, Гегель по существу поставил вопрос об
отражении в логике понятий в формах познающего мышления
пространственных (структурных) и временных (исторических)
характеристик бытия, взятых в их диалектической связи84. Сам Гегель
использовал для выражения диалектического единства этих характеристик
в системе духовных формообразований образ «круга». Говоря о
«движении» сознания к своей конечной «цели» - к «абсолютному знанию»,
Гегель утверждал, что «это движение есть возвращающийся в себя круг,
который свое начало предполагает и только в конце его достигает»(6, 430).
Итак, линейная последовательность (историческое и логически-
систематическое время) и круг... Как разрешается это противоречие у
Гегеля? Обычным является прибегать к третьему образу «являющегося
сознания» - к спирали, в которой начальная линейность оказывается
одновременно и кругом (разумеется, и то, и другое уродуется в этом
соединении, но зато целое приобретает указанную выше диалектическую
структуру). А что же в исторической реальности? Здесь нас поджидает
интереснейшее обнаружение: в логически троякообразной (в триадической)
структуре скрывается некоторая фактическая, но тоже триадическая
историческая последовательность! Структурные формы триады -
субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух85. Исторические
84 В книге Н.В.Мотрошиловой «Путь Гегеля к «Науке логики» имеется подзаголовок - «Формирование
принципов системности и историзма». Часть вторая названа - «Идеи системности и историзма в
«Феноменологии духа». Среди авторов, посвятивших в 70-е годы свои статьи специально
«Феноменологии духа», фигурирует и моя фамилия (220а, 147, прим. 1). Я, разумеется, сожалею, что
после защиты не выпустил монографию, хотя, в конечном счете, это сделать удалось, в отношении как
первоначального, так и «официального» текста моей диссертации (169; 170). Интересующий нас теперь
раздел ее был опубликован под названием: «Гегель: принцип генетической целостности сознания» (170,
48-58).
85 Еще в 1959 г. М.Ф.Овсянников утверждал: «Согласно разделению «Феноменологии духа», ставшему
общепринятым ее главы группируются следующим образом: 1-ый раздел включает главы: сознание,
самосознание разум... 2-ой раздел - дух... 3-ий раздел - религия, абсолютное знание. Первый раздел
принято называть «субъективный дух», второй - «объективный дух», третий - «абсолютный дух». Такое
деление «Феноменологии духа» не совпадает с гегелевским, но оно имеет рациональный смысл,
поскольку схватывает общий ход мыслей Гегеля». М.Ф.Овсянников имеет в виду не только на западных
исследователей (Лассона и Геринга), но, прежде всего К.Маркса: он полагает, что мысль о распадении
гегелевского произведения на три указанных раздела «впервые высказана Марксом» и при этом делается
ссылка на «Немецкую идеологию» (228а, 52). На самом же деле в этом произведении Маркса и Энгельса
говорится об ином триадическом смысле: «В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге»,
индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир - в «предмет», благодаря чему все многообразие
59
формы триады - субстанциальная нравственность, отчужденное состояние
и возвращение к единству в морали 6.
Таким образом, уже К.Маркс (в «Экономическо-философских
рукописях» 1844 года) фактически подметил тот факт, что общая
«линейная» (в моем обозначении) последовательность духовных
формообразований не представляет у Гегеля единого временного
монолита87, но включает, как минимум, два (или три, если увидеть
историзм у Гегеля и в первом разделе) отрезка, на каждом из которых
сознание «пробегает» примерно одну и ту же последовательность
ступеней88. Иными словами, - ввожу собственную полновесную гипотезу, -
реальная линия движения сознания во времени оказывается втрое
короче, чем это могло показаться при чисто «линейном» рассмотрении. Но
речь все-таки идет о «трех отрезках движения» потому, что одну и ту же
последовательность сознание «проходит» каждый раз как бы в новой
плоскости. Это позволяет говорить о том, что мир духовных явлений как
целостность представлен не одной системой, а тремя комплексами
(подсистемами) духовных образований. Под этими тремя основными
комплексами духовных образований, позволяющими говорить об особых
структурных проявлениях «абсолютной сущности», мы понимаем, как и
принято, пользуясь уже классической гегелевской терминологией, формы
субъективного, объективного и абсолютного духа, разумеется,
представляя начально-конечное абсолютное средоточие последнего
(«абсолютное знание» или «абсолютная идея») в отрыве от конкретных
исторических и структурных форм (искусство - религия - философия;
восточный мир - античный мир - христианско-германский мир).
жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение,
сводится в свою очередь, к трем кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к
истине, или к истине как к простому предмету (например, чувственное сознание, обожествление
природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т.д.); 2) к отношению сознания
как истинного к предмету(рассудок, духовная религ8ия, Сократ, протестантизм, французская
революция); 3) и истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как истине
(логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа)» (32, 140-141).
Другое дело - «Экономическо-философские рукописи» К.Маркса, в которых «Феноменология»
представлена в качестве «истинного истока и тайны гегелевской философии», а как «система» показана
хотя и в четырех основных пунктах (Самосознание - Дух - Религия - Абсолютное знание), но в
генетической ее части, предшествующей «Абсолютному знанию», - именно как триада (28, 155-156).
86 Если опять следовать «Экономическо-философскм рукописям» К.Маркса, то триадический образ
истории у Гегеля в «Феноменологии» дан дважды - в разделах «Дух» и «Религия», но дан в виде двух
разных по длительности исторических последовательностей: европейской в первом случае («I. Истинный
дух, нравственность. И. Отчужденный от себя дух, образование. Ш. Удостоверившийся в себе дух,
моральность») и всемирной - во втором {«Естественная религия, художественная религия, религия
откровения»). См.: 28, 156.
87 Приводившаяся в противовес мнению М.Ф.Овсянникова цитата из «Немецкой идеологии»
свидетельствует, что и в логическом (структурно-логическом) плане фигурируют в принципе три разных
комплекса духовных образований, как бы параллельных друг другу.
88 Несовпадение европейской и всемирной схем истории, указанное выше, - не только отражение
реального противоречия в мысли Гегеля, но отчасти и двух наложившихся друг на друга точек отсчета у
Маркса - «феноменологической» (в разделе «Дух») и «энциклопедической» (в разделе «Религия»).
60
Первые («субъективные» духовные образования» представлены в
«Феноменологии духа» в виде различных форм философского сознания,
абсолютизирующего феномен познания и жизнедеятельности отдельного
индивида (сенсуалистическая теория познания Локка и критицизм Канта, -
в первых трех главах; скептическая, стоическая и неоплатоническая
философия - в главе «Самосознание»; «идеализм» как высшая форма
философствования - в главе «Разум»).
Вторые - объективные духовные образования - выступают в виде
форм социальной организации человеческой деятельности и общения
(«нравственный мир», «мир отчужденного от себя духа», «моральность»).
Это - сфера взаимодействия индивидов в системе политических,
гражданских, нравственно-правовых установлений, которые, по мнению
Гегеля, придают цельность «общине» (или «государству»). Субъектом
деятельности здесь уже по существу является не отдельный индивид,
«самосознание», а общество индивидов, организованных в «общину» -
«народ». «В жизни народа, - пишет Гегель, - понятие претворения в
действительность разума, обладающего самосознанием, на деле имеет свою
завершенную реальность» (6,188).
Наконец, третьи (образования абсолютного духа) представлены в
«Феноменологии духа» Гегеля в виде различных форм религии (а в этих
рамках также и как формы художественного сознания). «Абсолютное
знание» - это продукт философской рефлексии, который как феномен
сознания уже не принадлежит истории и «миру» духовных явлений, - он
вне его, он его сущность и идея. Этим «абсолютное знание» резко
отличается от остальных формообразований философского сознания и от
религии как формы абсолютного духа. Что же касается религиозного
сознания, то оно понято Гегелем как «самосознание» народа, т.е.
совокупности индивидов, объединенных в общественное целое
посредством нравственно-правовых и политических норм, обычаев,
установлений. Именно поэтому Гегель различает «дух в своем мире» и
«дух, сознающий себя духом, или дух в религии» (6, 364).
Если попытаться связать в одно целое все три комплекса духовных
образований гегелевской «Феноменологии духа», то этот «мир»
предстанет в виде явных «напластований» уровней человеческой
жизнедеятельности, протекающей в рамках общественного целого; 1)
общественно-политическое и нравственно-правовое бытие народа; 2)
самосознание народа в форме религии; 3) историческая сфера
философского самосознания. Таковы подразделения общественного
целого, согласно характеристике Гегеля. Но это - и определенная
концепция общественной жизни, а именно: развернутое и цельное
понимание общества как системы, как структурной целостности. Но это же
вместе с тем и определенная концепция сознания, допускающая в свете
61
материалистического понимания истории и социологии познания
зависимость форм общественного сознания (религии и философии) от
формы общественного бытия, которое, правда, понимается Гегелем,
прежде всего, как общественно-политическая жизнь народа89.
Представление о гегелевской концепции общественно-исторической
жизни окажется неполным, если не подчеркнуть, что взаимодействие
индивидов в гражданской, политической и нравственно-правовой системе
общественных отношений возможно, с точки зрения Гегеля, лишь на базе
труда, обеспечивающего человеку свободу. Вожделение (потребность),
удовлетворяя которое человек уничтожает вещь и ее самостоятельность,
есть способ освобождения человека от власти вещей. Но вещь
«самостоятельна», а не только «ничтожна», а поэтому действительное
уничтожение ее возможно лишь в труде (обработка вещей). В труде же
человек непосредственно занят вещами, локализован в мире вещей, а
потому несвободен. Где же выход? Согласно Гегелю, в «раздвоении»
индивида, субъекта деятельности, на господина и раба, первый из которых
«надстраивается» над вторым, освобождая себя от тягот непосредственной
материально-практической деятельности. Но трудовое отношение
рассматривается Гегелем в границах естественных потребностей и
возможностей человека, а потому не считается (как у Маркса)
действительным основанием общественной жизни, общественно-
исторической эволюции.
Этот процесс общественной эволюции, развития человеческой
свободы и ее осознания осуществляется в трех основных сферах
(искусство; религия; философия). Причем, для всех трех сфер духовной
жизни характерна одна и та же линия развития во времени, одна и та же
последовательность ступеней. Что же она собой представляет? В общих
чертах схема исторического прогресса, принятая Гегелем в
«Феноменологии духа», предполагает прохождение духом трех основных
этапов, органически связанных с жизнью основных «исторических»
народов. Это - эпоха древневосточных народов, античный мир и
европейское общество.
Что касается первого этапа развития, то в «Феноменологии духа» он
только намечен - говоря о развитии религиозного самосознания, Гегель
выделяет «естественную религию» восточных народов. Изображения же
«мира» этой религии, общественно-политических структур восточных
М.К.Мамардашвили (в отзыве на мою диссертацию) отмечал: «Интересна мысль автора о том, что в
гегелевском анализе мир духовной культуры предстает как система напластований, уровней сознательной
человеческой жизнедеятельности, надстраивающихся друг над другом. «Именно такое толкование, -
пишет диссертант, - допускает гегелевское представление об обусловленности субъективных духовных
образований ... такой формой сознательной жизнедеятельности, которая выступает как объективный
дух». Увязка гегелевской теории объективного духа именно с проблемой социальной природы познания -
заслуга диссертации» (См.: 169, 155).
62
народов, хотя это и противоречит основному содержанию его понимания
религии, Гегель здесь еще не дает. Он начинает свою характеристику форм
«объективного духа» сразу со второго этапа - с изображения античного
города-государства (полиса), который оценивается как «истинный дух,
нравственность» и которому в сфере общественного сознания ставятся в
соответствие «художественная религия» и философия греков. Третий этап
(средневековое европейское общество) проанализирован особенно
подробно. Здесь Гегелем выделяются, с одной стороны, «отчужденный от
себя дух; образованность» и «моральность» как формы существования
«мира», «разорванного на посюстороннее и потустороннее». Это церковно-
феодальный мир, в качестве завершающей фазы в существовании которого
Гегель (напуганный «абсолютной свободой и ужасом» французской
буржуазной революции) согласен признать некое существенное идеальное
«царство моральности», существующее пока лишь в сознании немецких
философов. С другой стороны, этому «миру» соответствует в сфере
общественного сознания «религия откровения» и различные философские
системы Средневековья и Нового времени, среди которых Гегель выделяет
«идеализм» - единственную, по его мнению, основу для превращения
философии в науку.
Таким образом, в ходе проведенного Гегелем исследования основных
«гносеологических позиций» сознания в его «Феноменологии духа» был
фактически обнаружен, исследован и охарактеризован такой обширный (и
далеко выходящий за пределы абстрактного учения о сознании, познании,
знании) материал, что в итоге вырисовывается определенная концепция
общественной жизни, в какой-то степени содержащая даже анализ
общественной структуры и стадий общественно-исторического прогресса.
Но тем самым данное обстоятельство прояснило, сделало понятной ту
особенность гегелевского представления о познающем субъекте как особой
мыслящей субстанции, которая выделяет гегелевскую концепцию из общей
линии «умного идеализма». А именно: в целостность и генетическую
структуру гегелевского абсолютного субъекта духовной, познавательной
деятельности (родовая сущность человека) отчетливо вписывается,
органически включается целостная система деятельности общественного
организма и его историческое развитие. Правда, обнаружили они себя в
«снятом» виде: в качестве характеристик субъекта, изолированного не
только от природной, но и от социально-исторической действительности.
В данном пункте особенно наглядно выступает тот специфический
идеалистический поворот мысли, исследующей социальную жизнь,
общественно-исторического субъекта познавательной деятельности,
который превращает исходные предпосылки исследования в результаты,
базирующиеся на чисто внешних для данного случая допущениях. В
рамках гегелевского понимания общественной жизни, общественно-
63
исторического процесса вне допущения абстракции «абсолютного
субъекта» - субъект познавательной деятельности (например, на стадии
религиозного сознания) выступает как субъект самосознания
определенного общественного целого, как функция этого общества, как
представитель народного самосознания, т.е. он характеризуется Гегелем
как зависимый от общества и детерминированный им. Та же ситуация
сохраняется и при анализе философской рефлексии - до стадии
«абсолютного знания». Субъекта же как создателя и носителя «истины»
(абсолютного знания) Гегель «изымает» и из истории сознания, и из тех
социальных структур, образующих единую общественную систему, в
которых и протекает жизнедеятельность реального субъекта познания, в
том числе и «философа», обладающего «истинной» системой знания. А
затем отношение «переворачивается»: общество и его история объявляются
объективацией, обнаружением вовне абсолютного духа, его
самореализацией и самоосуществлением.
Если иметь в виду эту сторону гегелевского изображения
социально-исторических аспектов деятельности субъекта познавательной
деятельности, то анализ сознания в рамках этого учения не будет в
глубоком смысле затрагивать вопроса о социальной обусловленности
содержания духовных, мыслительных образований, об обусловленности
сознания людей их общественным бытием. Речь здесь может идти лишь о
социальном характере структуры познавательной деятельности, изначально
анализируемой как автономное целое, а уже в этой связи, как пишет
М.К.Мамардашвили, - о «зависимости того или иного «истинного образца»
от других знаний - исходных общих понятий (понятия протяжения, фигуры
и т.п.) и принципов, от хода рассуждения и выведения одних истин из
других и т.д., короче говоря, от функций, которые приобретаются
определенными мыслительными образованиями в системе собственных
связей знаний» (208, 8-9).
Если же исходить из представления о субъекте, «укорененном» в
общественное бытие людей, в социальную структуру, в жизнь народа, - то в
этом случае в «Феноменологии духа» Гегеля могут быть обнаружены
определенные элементы социально-исторического подхода к сознанию,
элементы анализа его образований в зависимости от условий общественно-
политической жизни людей, от способов их организации в общественное
целое, от исторических особенностей развития общества. Сам Гегель
анализирует сознание с иной точки зрения - в «Феноменологии духа» у
него другие задачи и цели. Но его концепция общественной жизни
допускает истолкование форм религиозного и философского сознания в их
социально-исторической обусловленности. Особенно явственно этот
момент обнаруживается в характеристике проявлений деятельности людей
античного (полисного в своей основе) общества.
64
В изображении Гегеля «классическое» сознание греков есть
нравственное сознание, которое носит непосредственно-конкретный
характер, выступая как самоощущение человека в рамках общественных
действий и взаимосвязей, в мире обычаев, нравственных норм, заповедей.
Это - сознание, вплетенное в «язык» реальной жизни, когда индивид не
отделяет себя от жизнедеятельности общественного целого и поэтому
находится в гармонии также и с остальными членами коллектива.
Художественная религия греков, сами их эпос и трагедия достаточно полно
выразили этот принципиально «гармонический» и «нравственный»
характер самоощущения человека «классической» эпохи.
Ему на смену приходит эпоха скептического, стоического и
«несчастного» сознания в сфере философской рефлексии и превращение
«художественной религии» в «комическое сознание». Человек осознает
себя в этих формах, прежде всего, как личность, независимую от внешнего
мира, от социального целого, как «чужого» в окружающем его мире.
Весьма примечательно, что социально-исторической основой для
характеристики античного общественного сознания, представленного
двумя названными эпохами, выступает у Гегеля жизнь античного полиса.
Стадии его расцвета, когда целостные и суверенные индивиды связаны
гармонией взаимных отношений, соответствует «классическое сознание».
Эпоха же упадка полиса (республики), «правовое состояние» режимов
эллинистических, а затем и римской монархий (с их политическим
«взаимоотчуждением» общества и личности) порождает и новые формы
религиозного и философского самосознания людей - «комическое
сознание», скептицизм, стоицизм, «несчастное сознание»90.
2. Взгляд на «Философию историю» в контексте
рассматриваемой проблемы
Ее начальная характеристика была осуществлена мною (138, 60-95) по
схеме: 1) понятие «философии истории»; 2) философско-историческая
концепция (основное содержание и методология); 3) место «Философии
истории» Гегеля в истории мысли. Предлагаемое здесь понимание
существа и специфики гегелевской исторической диалектики и характера
связанной с ней системы теоретического воспроизведения всемирной
истории реализует подход, выработанный мною еще в кандидатской
диссертации (169; 170) и статьях, посвященных «Феноменологии духа»
Гегеля (141-145; 150). Общая характеристика указанного выше понимания91
В кандидатской диссертации (1973 г.) этой теме посвящен второй параграф четвертой главы (см. в
книжном воспроизведении: 169, 119-127; 170, 42-47). В четвертой главе данной книги я уже опираюсь в
этом пункте и прямо на труд А.Кожева (194, ), к сожалению, не использованный мною в свое время.
С учетом вклада, внесенного в изучение поставленных вопросов в книге А.М.Каримского «Философия
истории Гегеля» (188) и в работах И.Л.Андреева, В.Ф.Асмуса, М.Ф.Быковой, А.В.Гулыги, М.А.Кисселя,
М.К.Мамардашвили, Н.В.Мотрошиловой, В.С.Нерсесянца, М.Ф.Овсянникова, Т.И.Ойзермана,
65
была дана в моей книге «История и диалектика» (139, 13-40) и кратко
воспроизведена в автореферате (160, 19-21)92.
Общие принципы исторической онтологии и методологии Гегеля
и его система всемирной истории. Глубокий историзм гегелевского
мышления органически сочетается в его онтологии с принципиальной
идеей о спекулятивности философии, а стремление к диалектическому
пониманию развития - с принципиальной телеологической установкой;
последовательный же идеалистический рационализм, в соответствии с
которым сущность духа (человека) есть разум как свобода, органически
включает в себя эмпирически-материалистическое его истолкование (тема
«средств» и «орудий» разума, необходимых для самоосуществления в
действительности). Думаю, что для последующего системного осмысления
всемирной истории конструктивный характер имеет идея генетической
целостности духа, выражающая указанную выше (170, 48-57) исходную
установку Гегеля и очерчивающая границы действия триадической схемы
построения теории сознания (идея трех «кругов», по которым оно
«пробегает» единый исторический путь от «чувственной достоверности»
до «абсолютного знания»).
Философия истории, по Гегелю, преодолевает ограниченность как
прежнего «философствования» об истории, так и традиционных форм
историографии (первоначальная, абстрактная, прагматическая, критическая
и специальная понятийная история). Она не только базируется на мысли,
что «разум господствует в мире», а «всемирно-исторический процесс
совершался разумно», но и стремится обнаружить ту определенность
провидения, которую «обыкновенно называют его планом». Отвечая на
вопросы: 1) каковы абстрактные определения природы духа; 2) какими
средствами пользуется дух, для того чтобы реализовать свою идею; 3)
какова та форма, которая является полной реализацией духа в наличном
бытии, - Гегель, по сути, формулирует методологические принципы своего,
«философского» понимания истории (идея свободы как цели
исторического развития, учение о «хитрости разума», решающий вопрос о
средствах, обеспечивающих это развитие, понятие об идеальном
государстве как форме реализации идеи свободы). Данная методология
ориентирует на определение понятия истории по всем трем моментам
(цель, средство, результат). Оно развертывается Гегелем на трех уровнях:
Б.Ф.Поршнева, В.И.Шинкарука и зарубежных авторов - Г.Г.Гадамера, Р.Дж.Коллингвуда, Д.Лукача,
К.Мангейма, Е.Топольского, Х.Уайта.
92 Что касается следующей небольшой части текста в данной главе, то она является воспроизведением
второго параграфа («Философия истории Гегеля») первой главы («Предпосылки исследования») из моего
автореферата докторской диссертации «Философия истории русского либерализма второй половины
XIX века (К.Д.Кавелин, С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин)» (138) и отражает положение в литературе на
начало 1992 года. Перенесение этого пункта из следующей главы этой книги вызвано стремлением
избежать повтора в общей характеристике «Философии истории» Гегеля.
66
1) абстрактном (история вообще и история как сфера индивидуальной
человеческой деятельности); 2) особенном (диалектика национально-
исторической жизни) и 3) всеобщем (диалектика всемирной истории).
Перейдя к «рассмотрению хода всемирной истории» (формулировка
принципа развития, анализ проблемы начала всемирной истории, учение о
«народных духах», характеристика природных предпосылок реального
осуществления исторического процесса и его периодизация), Гегель
закладывает основы теории всемирно-исторического процесса развития
человеческого общества, выступающей в форме философии истории.
Сама его общая теоретически-наглядная схема реконструкции всемирной
истории основана на большом эмпирическом материале. Смысл этой
схемы - в принципиальном отделении самой всемирной истории, как от ее
предыстории, так и от постистории93. Ее анализ обнаруживает глубокие
характеристики восточной, античной и европейской истории, но и следы
спекулятивного конструирования. Триада всемирной истории (Восток -
Античность - Германский мир) и малая триада христианско-германской
истории (начальный период - средние века - новое время) выглядят
обоснованными логически: по схеме «бытие-сущность-понятие».
Место Гегеля в развитии европейской философско-исторической
мысли определяется тем, что в своем синтезе он устранил
противопоставление автономных и замкнутых культур великих народов
(романтизм, Шпенглер) и единой человеческой природы (модель так
называемого «Просвещения») посредством, насколько это возможно,
рационалистически-диалектического проникновения в духовное единство
человечества, реализующееся во всемирной истории в самих этих
различиях и противоположностях. Каждый из этих национально-
культурных «миров» выступил у него в качестве всемирно-исторической
ступени общего прогресса на пути к идеальному обществу свободы и
разума (разумеется, в европоцентристской модели). Восток и Запад
(имеется в виду его представленность греческим и римским мирами
древности) оказались при таком подходе одинаково необходимыми
сторонами человеческой культуры («духа») и в германско-христианском
синтезе их единство и было реализовано.
Схематически основной спектр философско-исторических идей
Гегеля94 можно выразить в виде таблицы, первый вариант которой был
мною представлен еще в «Истории и диалектике» (139, 34).
См.: «Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее
до всеобщности и до субъективной свободы (выделено мною - А.Е.)» (1, 147).
94 Исключение, пожалуй, одно - «осевая» концепция истории и культуры (См. у М.А.Дидык: 134, 58-63,
77-87). Конечно, на понятие «осевого времени» обратил принципиальное внимание К.Ясперс: «Ось
мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт,
значимый для всех людей... Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около
500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел
67
Схема 1.
Всемирно-исторические народы и логика
мировой истории у Гегеля
«Шесть»
народов
Три главные периодизации
всемирной истории
Историческое
Всемирные
народы
Китай
Индия
Персия
Греция
Рим
Герм,
мир
6
Возрасты
истории
Детство
Отроче
ство
Юность
Возмужал
ость
Старость
5
«Царства»
духа
(«моменты»
развития)
1..Восточный
мир
(субстанция)
2.Греческий
мир
(самосознание)
3.Римский мир
(противополож
ность)
4.Германский
мир (единство)
4
Формы
государства
Восток
Деспотия
Античный
мир.
Республика
«Новый
мир»
Монархия
3
Смысл гегелевских
периодизаций
Логическое |
«Философ
ия права»
Семья
Гражд.
общ-во
Госуд-
ство
3
«Энциклоп
едия»
Природа
Дух
Логика
3
«Наука
логики»
Бытие
Сущность
Понятие
3
Дальнейшая работа над яркой гегелевской мыслью, обращенной к
картине всемирной истории в отношении к ее возможной схематизации,
привела к некоторым новым обобщениям, позволяющим предложить и
гораздо более детальное ее общее видение и представление. Если в
начальной таблице, сведенной к условному количественному основанию,
представлены только «секста», «кванта», «кварта» и «терция» (греческая
«триада»), причем последняя играет в этой таблице решающую роль
(четыре способа выражения), то ничто не мешает, имея в виду гегелевский
материал, расширить классификационный горизонт: сдвинуться на одну
позицию влево («Многообразие») и на две позиции вправо (с «диадой» и
«монадой»). А всего получаем не четыре, а семь единиц (шагов) отсчета.
самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. Это
время мы будем вкратце называть осевым временем» (296, 32).
68
Новая схема. Рассмотрим, следуя слева направо (от «многообразия»
к «монаде») по рубрикам новой схемы, и выразим основные заложенные в
ней смыслы гегелевского понимания всемирной истории.
1. Историческое многообразие как таковое.
В крайней левой колонке воображаемой новой схемы может быть
представлено примерно полтора десятка формообразований, которые так
или иначе «причастны» всемирной истории (Китай, Индия, Персия,
Буддизм, Израиль, Греция, Рим, Христианство, Византия, Арабо-исламский
мир, Западная Европа, Северная Америка, славянский мир и Россия. Но
общее их число несравненно больше - достаточно обратить внимание на
географически-этнографическую характеристику Америки и Африки в
отношении их «доисторических народов». Вместе с тем только
цивилизации Востока и Запада, как и включившиеся в их историю более
поздние племена (арабы, германцы, славяне)95, получают свое первичное
представительство в истории в процессе ее философского осмысления.
Они, таким образом, отделены от прочих варварских племен и народов (с
характерной для них указанной выше «необузданной естественной волей»
и отсутствием «всеобщности и субъективной свободы»), а сами
разделяются на две группы: 1) на то, что составляет просто несомненный
цивилизационно-исторический фонд всемирной истории: четырнадцать
названных выше формообразований (кстати, число, вполне сопоставимое с
перечнями Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби); 2) на шесть
цивилизаций, рассмотренных Гегелем в качестве «всемирно-исторических
народов»96.
Итак, в историчеокой классификации Гегеля (мы ее не разбираем
подробно) зафиксировано три круга формообразований: 1) доисторические
племена в строгом смысле этого слова; 2) цивилизационно-исторические
образования первично-фонового типа; 3) собственно цивилизационные или
всемирно-исторические народы. Любопытно, что и у Н.Я.Данилевского, мы
имеем «исторические образования троякого рода, подобные «космической
материи», «кометам» и «планетам Солнечной системы: 1) племена, не
достигающие «до исторической индивидуальности» и составляющие лишь
«этнографический материал» для собственно «исторических организмов»;
2) народы, совершающие только «разрушительный подвиг», выполняющие
в истории отрицательную роль (гунны, монголы, турки; на раннем этапе
Гегель не включал в их число североамериканские Соединенные Штаты, но ожидал от них, как и от
России, существенной роли в будущем, что, правда, по его понятиям не входило в строгое философско-
историческое рассмотрение.
96 Стоит обратить внимание на важное высказывание Н.Я.Данилевского, считающегося обычно критиком
монистического и прогрессистского понимания в философии истории Гегеля. Объясняя появление своей
«естественной системы истории» акцентом на «различении культурно-исторических типов развития», он
при этом утверждал:, что «отыскание и перечисление этих типов не представляет никаких затруднений,
так как они общеизвестны (выделено мною - А.Е.)» (48а, 87-88), на что я, как и на сходство ряда схем
Данилевского с гегелевскими, обращал внимание уже в 1993 г. (161, 95).
69
своей истории - германцы и арабы); 3) народы, составляющие культурно-
исторические типы» (161, 94-95).
2. Шесть всемирно-исторических народов.
Вторая колонка слева в новой схеме представляет «историческое» в
его втором варианте. Это - «цивилизации», сопоставимые с «культурно-
историческими типами» Данилевского и «замкнутыми культурами»
Шпенглера. Основание для их выделения у Гегеля не совсем понятно, по
крайней мере, в сравнении с типологией Данилевского (языковая основа)
или схемой Шпенглера (прасимволика культур). Попробуем разобраться.
Чисто внешним образом можно было бы считать отправной точкой
этой гегелевской классификационной единицы периодизацию всемирной
истории Августина Блаженного, который (в характеристике А.Л.Шапиро)
«делил историю человечества на шесть периодов, подобно тому как на
шесть дней было разделено сотворение мира: 1) от Адама до потопа, 2) от
потопа до Авраама, 3) от Авраама до царя Давида, 4) от царя Давида до
вавилонского пленения, 5) от вавилонского пленения до Христа и 6) от
рождения Христа до его грядущего второго пришествия и полного
торжества града Божия» (289а, 44-45). Но Гегель начинает свою историю
не от Адама, а от образования государств-деспотий на Востоке. И он с
трудом укладывает свои всемирные народы в историческом времени:
первые три локализованы в пространстве и лишь с греко-персидских
войн97, по Гегелю, собственно и начинается98 ход истории как таковой.
Гегель, разумеется, понимал, что каждый исторический народ имеет
свою национальную историю. В «духе» каждого такого народа содержится
«идея», воплощая которую в процессе своей исторической жизни, народ
создает государство и достигает тем самым определенной степени свободы,
ограждая таким путем себя самого и представляющих его людей от хаоса и
произвола «естественного» существования. Поэтому он отличал от своей
«философской всемирной истории» не только иные всякого рода «общие
размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали
Это «пограничное» событие реальной истории размещено у Гегеля между, как он полагал,
мифологической Троянской войной и реальной победоносной войной Александра Македонского против
Азии: «Греческая жизнь ... открывается Ахиллесом, поэтическим юношей, а реальный юноша,
Александр Великий, завершает ее» (1, 253).
98 Сегодня мы знаем, что даже это, т.е. греческое, географически-европейское, начало всемирной
истории по Гегелю, резко сдвинуто, во-первых, в самом европейском начальном времени - от эпохи
Гомера (Vin в. до н.э.), минуя время Троянской войны (ХП в. до н.э.), в эпоху» Миноса (XVIII в. до н.э.)
(см.: 236,179-235; 238, 47-111) и, во-вторых, в мировом историческом времени и пространстве: так как
историчность ключевых цивилизаций Востока больше ни у кого не вызывает сомнений, то спорят сегодня
больше о том, начинается ли история в Шумере или Египте? (начальный монолитный гегелевский Китай
отодвинут сегодня не только цивилизациями Ближнего Востока, но и даже Индией). Вместе с тем
примерное время начала всемирной истории в «субстанциональном» смысле (около 5,5 тысячи лет назад),
определенное Гегелем, практически фигурирует и сегодня, если говорят не о первых археологических
городах (типа Иерихона), а о государствах-цивилизациях. С другой стороны, и время греко-персидских
войн до сих пор считается наиболее точной точкой отсчета начала классической европейской
цивилизации.
70
бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания» , но также
особые историографически-национальные способы исторического
познания и самосознания (1, 57).
Но, полагал Гегель, идеи идеям рознь, и только в жизни так
называемых всемирно-исторических народов реализуется некоторая
всеобщая, общечеловеческая, взятая во всей ее полноте идея свободы,
создается образцовое или идеальное государство. В этом смысле всемирная
история (она тождественна у Гегеля политической, государственной
истории) существует, является особого рода реальностью, возвышающейся
над эмпирическим уровнем множества отдельных национальных историй.
В «Истории и диалектике» я обратил внимание не только на числовое
выражение этой всемирно-исторической представленности, но и на
основные особенности их компановки в мировых процессах развития
(приведу большую цитату). В схеме Гегеля «все многообразие культурно-
исторических реалий сведено к шести основным элементам: Китай, Индия,
Персия, Греция, Рим, Западная Европа. Персия обобщенно представляет у
Гегеля целый ряд народов Востока: «зендский народ», ассирийцы,
вавилоняне, мидяне, собственно персы, сирийцы, семиты Передней Азии,
иудеи, египтяне. Греция, Рим и Европа («германский мир») даны Гегелем
на трех этапах исторического развития:первоначальный период (Ф.Энгельс
назовет его «франкским периодом»); средние века и новое время» (139, 33).
Далее отмечается, что в каждой большой группе народов (три в
первой - Восток, два во второй - античность, один в третьей - сам
германский мир) «у Гегеля имелся хотя бы один культурно-исторический
феномен, которому с точки зрения принятой логической схемы
невозможно было найти соответствующее место. В восточном мире - это
буддизм и монгольское государство; в античном - дожившая до конца
средних веков Византия; в новом мире германско-христианских народов -
арабское государство. Раздел о буддизме в различных курсах лекций
Гегель непрерывно менял местами. Византии отвел считанные страницы,
но не в составе нового, христианского мира, а в античности. Арабы же
нарушали одну из главных идей его схемы - мысль о Востоке как
начальном моменте исторического развития» (139, 37). Но почему же у
Гегеля все-таки не девять (и это не считая отдельно взятых - раннего
христианства, России и Соединенных Штатов!), а только шесть всемирных
народов? Ответ был такой: поскольку ни одна из трех, использованных
Гегелем в «Философии истории», периодизаций (по «возрастам», по
К примеру, если брать только немецкую историческую мысль, это соображения Лейбница, Лессинга,
Вегелина, Изелина, Канта, Фихте, Шиллера, Шеллинга, Вильгелма фон Гумболдта (в перечислении
Э.Ганса) и даже Гердера не относятся Гегелем к «философии истории», тогда как «точное понятие такого
рода всемирной истории» уже содержится в его собственном крохотном разделе (в параграфах 341-360)
«Философии права» (1, 461, 57).
71
«царствам», по «формам» государственности) «не ведет сама по себе к
подобному расчленению», то «оно может быть понято лишь как результат
одновременного использования трех периодизационных схем» (139, 33-34).
3. Пять всемирно-исторических «возрастов».
Возрастная периодизация - достаточно древняя, но интересно, что в
философии истории ее первым применил Августин Блаженныый100, о
выделении которым шести периодов всемирной истории мы уже говорили.
Семь возрастов Августина сокращены Гегелем до пяти. Кроме того, свои
возраста Гегель прикладывает только ко всемирной истории, начиная с
появления государственности и права, т.е. первого оформления свободы в
наличном бытии. Сама же периодизация всемирной истории по схеме
органического (возрастного) развития у Гегеля такова.
1) Мы имеем «детский возраст истории"101 (выделено мною - А.Е.),
начиная с древнего Востока, где уже находим «осуществленную разумную
свободу», где «субстанциальные формы образуют пышные, стройные
здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные
определения», хотя реальные «субъекты» в этом своем качестве «остаются
лишь чем-то несущественным (1, 148).
2) Второй шаг: отрочество. История - и притом чисто внешним,
«наружным образом», подчеркивает Гегель, без всякой связи с
культурными мирами Китая и Индии, - «переходит в Среднюю Азию»
(наступает время Персидского царства), а с ним - и отроческий возраст
(выделено мною - А.Е.), в котором «обнаруживаются уже не детские
спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость» (1, 149-150).
3) «Затем - пишет Гегель - с юношеским возрастом (выделено мною
- А.Е.) можно сравнить греческий мир, так как в нем формируются
индивидуальности» (1, 150). Здесь, «как и в Азии, принципом является
нравственное начало (выделено мною - А.Е.)102; но это начало та
1 В описании Е.А.Косминского она выглядит так: «Августин насчитывает шесть возрастов человечества
- младенчество, детство, юношество, возраст мужества, пожилой возраст и, наконец, старость, которая
характеризуется бессилием, болезнью и должна дойти до смерти. Наконец, после смерти наступает
седьмой возраст - это обновление и блаженство избранных в «государстве божьем» (197,21).
101 А.М.Каримский, рассматривая расово-антропологические характеристики в «Философии духа» Гегеля,
заметил по поводу его слов о неграх, что их «следует рассматривать как младенческую нацию»,
следующее: «эта оценка справедлива в той мере, в какой речь идет об историческом детстве (выделено
мною - А.Е.), а не пресловутом отсутствии у африканцев чувства личности или безразличии к рабству»
(188, 164). Для христиан, разумеется, все люди и народы обладают чувством личности в той мере, в
какой после грехопадения в человеке вообще сохранился «образ Божий», но автор, кажется, имеет в виду
что-то другое. Впрочем, мое замечание чисто «гегелевское» и «философско-историческое»:
историческим детством, в строгом смысле слова, по Гегелю, начинают обладать лишь восточные
народы, рассмотрение же «доисторического времени не входит в нашу задачу» (1, 108).
102 Здесь два момента: вводя в характеристику юношеского греческого возраста понятие принципа,
Гегель, во-первых, подводит ее под единое основание, каковым и на Востоке, и на Западе является именно
«нравственное начало», «дисциплинирующее» индивидов, находящихся в состоянии «войны всех против
всех» (в состоянии анархии); но, с другой стороны, он начинает использование этого понятия и в ином,
различающем смысле, связывая с «восточным миром» в целом и тремя следующими возрастами особые,
72
нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно,
означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит
сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство
прекрасной свободы»... это царство является истинной гармонией, миром
прелестнейшего, но преходящего или весьма кратковременного расцвета;
эта наивная нравственность, еще не моральность, но индивидуальная воля
субъекта, придерживается непосредственного обычая и привычки к
соблюдению справедливости и законов» (1, 150).
4) Четвертый возраст есть «возраст возмужалости истории». Он
понимается Гегелем как «царство абстрактной всеобщности» и связывается
с Римским (выделено мною - А.Е.) государством (1, 150). Этот возраст
«характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным
прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум
исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство
начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель... Римское
государство уже не есть царство индивидуумов, как им был город Афины.
Здесь уже нет веселости и жизнерадостности, но есть тяжелый и
утомительный труд» (1, 150).
5) Наконец, пятый возраст - возраст старости, когда «совершается
внутреннее духовное примирение» и когда лишь только «светскому царству
противополагается духовное царство, царство субъективности знающего
себя и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа», то
«наступает четвертый момент всемирной истории: германское
государство», которое «при сравнении с возрастами человека ...
соответствовало бы старческому возрасту». Причем, если «естественный
старческий возраст является слабостью», то «старческий возраст духа
оказывается его полной зрелостью, в которой он возвращается к единству,
но как дух ... Это государство начинается с примирения, совершавшегося в
христианстве» (1, 151-152).
4. Четыре царства духа.
Идея всемирных «царств» - старая историческая идея. Как отмечает
А.Л.Шапиро, «наряду с августиновым делением всемирной истории на
шесть периодов в средние века была распространена ... периодизация по
четырем монархиям, заимствованная из библейской книги пророчеств
Даниила, а затем подвергшаяся толкованию современника Августина
блаженного Иеронима ... У Иеронима за Вавилонским мировым царством
следовало Персидское, за ним - царство Александра Македонского, и
наконец Римское» (289а, 45).
А что у Гегеля? Во-первых, в упомянутой выше «Философии права»
всемирная история определяется следующим образом: «Стихия наличного
характерные для них принципы «народных духов», так что у восточного мира - первый принцип, у
греков - второй, у римлян -третий и в германском мире - четвертый.
73
бытия всеобщего духа, который в искусстве есть созерцание и образ, в
религии - чувство и представление, в философии - чистая свободная
мысль, представляет собой во всемирной истории духовную
действительность во всем объеме ее внутренних и внешних сторон» (За,
370). Во-вторых, в параграфах 353-354 третьего момента в составе раздела
«Государство»103 мы находим следующую внутреннюю характеристику
самой всемирной истории.
А) Сначала Гегель устанавливает четыре начала (или принципа)
«самосознания в ходе его освобождения»:
1) «В первом как непосредственном откровении это самосознание
имеет началом образ субстанциального духа как тождества, в котором
единичность остается погруженной в свою сущность и для себя не
оправданной»;
2) «Второе начало есть знание этого субстанциального духа таким
образом, что он есть позитивное содержание, осуществление и для себя
бытие как живая форма этого содержания - прекрасная нравственная
индивидуальность» ;
3) «Третье начало есть углубление внутрь себя знающего для-себя-
бытия до абстрактной всеобщности и тем самым до бесконечной
противоположности по отношению к столь же покинутой духом
объективности»;
4) «Начало четвертого образования есть превращение этой
противоположности духа, состоящее в том, что он воспринимает в своей
внутренней жизни свою истину и конкретную сущность и пребывает
примиренным в объективности дома, а так как этот вернувшийся к первой
субстанциальности дух есть дух, возвратившийся из бесконечной
противоположности, то он знает эту свою истину как мысль и мир
законной действительности и таковой порождает ее» (За, 374).
Б) Затем указывается, что «этим четырем началам соответствуют
четыре всемирно-исторических царства: 1) восточное, 2) греческое, 3)
римское, 4) германское» (За, 374).
В «Философии истории» уже нет такой четкости, как в «Философии
права». Но все-таки и лекции по философии всемирной истории, следуя за
«Философией права», еще разделены на четыре части, представляющие
последовательно: восточный мир, греческий мир, римский мир и
германский мир (1, 478-479).
Своего рода намеком на сохранение четырехэлементной схемы может
рассматриваться также и та часть в формулировке триады «один -
некоторые - все», которая касается среднего (античного) звена: между
восточным деспотизмом и германской монархией поставлена не
103 Сам он является, в свою очередь, третьим разделом части третьей «Нравственность», следующей за
«Абстрактным правом» и «Моральностью».
74
республика, а две ее разновидности - демократия (за которой угадываются
Афины) и аристократия (начальная форма существования Рима) (1, 148).
Но наиболее ярко тетрадический принцип обнаруживается при
дополняющих основные характеристики замечаниях, которые делает
Гегель, говоря о возрастной периодизации.
При характеристике детского и отроческого возрастов, Гегель
вообще ничего не говорит о «восточном царстве» как первом принципе
всемирной истории, что вполне объясняется возникшим внутри его
разделением, которое здесь явно смазывает момент единства восточного
мира. Но как только начинается разговор о третьем возрасте (о юношеской
Греции), Гегель как бы спохватывается и обнаруживает противостоящий
неназванному им здесь первичному (введено и выделено мною - А.Е.)
восточному субстанциальному принципу «второй главный принцип
всемирной истории» - «царство прекрасной свободы»). Затем четвертый
возраст соотносится с третьим «главным принципом» и третьим
«царством» (непосредственно в тексте он сначала назван «моментом»).
«Третий момент - утверждает Гегель - есть царство абстрактной
всеобщности: это - римское государство, тяжелая работа возраста
возмужалости истории» (1, 150). Наконец, в этом же стиле вводится и
последний четвертый мировой принцип: «наступает четвертый момент
всемирной истории: германское государство; при сравнении с возрастами
человека оно соответствовало бы старческому возрасту» (1, 151).
И все же, если исходить из введения в «Философию истории», т.е. из
основной теоретической рукописи, написанной собственноручно Гегелем,
деспотизм, республиканское правление и монархия - три основные формы,
с которыми у него отчетливо связаны Восток, Античность и Христианско-
германский мир. Тем самым мы подошли к триаде.
5. Триада всемирной истории
Это - ключевой шаг в разъяснении формализма, заключенного в
«Философии истории», фиксация основного логико-методологического
средства гегелевского способа мысли. Как видно из рубрики «Логическое»,
восточный, античный и христианско-германский миры исторической
«локализации» деспотии-республики-монархии представлены у Гегеля в
виде моментов конкретного тождества (тезис-антитезис-синтез), а само
оно осмыслено динамически, так что каждый из этих миров выступает и
как ступень исторического процесса, необходимая для утверждения
целостности. Удивительным для мысли образом спекулятивная «правота»
Гегеля получила подтверждение даже со стороны его критиков.
Например, если считать царство субстанции-субъекта, покидающее
временное измерение всемирно-исторической жизни и переводящее ее в
постиисторическую «вечность» в философии истории Гегеля как своего
рода духовно-образовательный аналог установившейся (и «современной» -
75
для К.Маркса) «экономической формации общества», то в каждой из
гегелевских ступеней (восточный мир - античный мир - христианско-
германский мир) не трудно увидеть определенное сходство с азиатским,
античным и характерными для Западной Европы средневековья и нового
времени феодальным и буржуазным (совокупный аналог христианско-
германского мира), способами производства как ступенями прогресса в
историческом становлении европейского (и мирового) капитализма (143,
132-134). С другой стороны, когда, например, еще один критик Гегеля -
Н.Я.Данилевский, подвергая критике традиционное деление истории на
древность, средневековье и новое время и утверждая, что оно «было бы
значительно менее уродливо», если бы «соединить, например, историю
древних народов Востока в одну группу, под именем древней или
древнейшей истории, отделить от нее в особую группу историю Греции и
Рима, назвав ее средней историей а судьбы Европы соединить в одно целое,
под именем новой истории» (50, 83), то что же он делает по существу как
не воспроизводит, возможно сам того не замечая, триадическую
философско-историческую схему Гегеля! (см.: 161, 99).
Следует сказать, что триада всемирной истории для самого Гегеля
имеет несколько значений.
Во-первых, с политико-государственной точки зрения мы имеем (на
фоне неопределенного, стихийного, произвольного и неосознанного
способа существования людей в доистории) осознанную и реализованную
свободу, разумеется, в разных ее степенях: «Восток знал и знает только,
что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые
свободны, германский мир104 знает, что все свободны. Итак, первая форма,
которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая -
демократия и аристократия, третья - монархия» (1, 147-148).
Второе значение - онтологически-космологическое: определение
специфики свободы (сознания) через ее противопоставление природе
(естественности). Гегель выделяет:
1) Период «погружения духа в естественность» - период
восточных народов. История народов Востока разворачивается, по
Гегелю, в природной форме. Дух как некоторый нравственный
мир здесь только субстанция; государство носит патриархально-
семейный облик; это простое бытие свободы, ее непосредственное
существование. Политической формой государства является деспотия.
2) Период «сознания свободы», т.е. период античных народов.
История Древней Греции и Рима, по Гегелю, выводит человечество
(в лице этих народов) за рамки чисто-природного существования:
античный мир - это духовный мир в собственном смысле слова.
Ни Византия, ни тем более православный славянский мир сюда не относятся.
76
Здесь мыслящий европеец чувствует себя естественно; здесь
свободный и самосознательный индивид - основа общества и
государства. Государство-республика - это уже не семья, а своего
рода политическое «гражданское общество», мир не просто обладающий
бытием, но реально существующей свободой.
3) Период «возвышения свободы до ее чистой всеобщности» -
период германских народов. Это новый мир, в котором снимается
противоположность необходимости и свободы, природы и духа,
объективного и субъективного, субстанции и самосознания, семьи
и гражданского общества, деспотии и республики. Это прочный,
устойчивый (подобно Востоку), но вместе с тем подвижный,
динамичный, развивающийся (подобно европейской античности)
социальный мир. Только в этом мире и реализован разум человеческой
природы и реальная диалектика всемирно-исторического процесса.
Но возникает вопрос: как совместить с триадой четырехчленное
деление хода истории по «царствам», пятичленное - по «возрастам» и
шестиэлементную целостность всемирно-исторического бытия? Ведь
стройность и логичность триадической схемы явно нарушается тем, что
третий период представлен одним царством, одним возрастом и одним
народом, второй период - двумя царствами, возрастами и народами, а в
первом - настоящая мешанина: одно царство, два возраста и три народа.
Проследим, каким образом эта схема возникла.
Гегель видит в образе Востока исходную (начальную) «клеточку»
исторического развития, причем на том основании, что «мы находим в
нем государства» (2,107). Большинство характеристик, которыми наделен
Восток (в оценке Гегеля), таких как: «произвол», «абсолютное рабство»,
«отсутствие движения и развития», обнаруживаются также и на
«первобытной ступени развития духа» (2, 94). Другая сторона этого
противоречия состоит в следующем: Гегель не допускает существования
государства в неисторической, первобытной Африке, но сказать нечто об
«африканском характере» ему удается, лишь с указанием на примеры из
жизни определенных «негритянских государств» (2, 91-93). Объяснение
только одно: видимо, подобные государства (страны), как, кстати, и
Североамериканские Соединенные Штаты (страну, представляющую
собою большое «гражданское общество»), государствами в строгом
смысле слова («органическими государствами») Гегель не считал (2, 81-
82)105. Другое дело - имеющие всемирно-исторический статус восточные
105 В третьей главе мы столкнемся с этой же ситуацией при характеристике К.Д.Кавелиным Киевского и
Московского государств, принадлежавших, по его мнению, к обществам типа «рода» и «семьи», хотя
слово «государство», видимо, в смысле «страны» он применительно к ним использует; настоящим же
государством Россия становится, по Кавелину, только в эпоху Петра Первого, так что гегелевские
«деспотия», «республика» и «монархия» в русской истории умещаются у него в двух столетиях: первая -
от Петра до Екатерины, вторая - от Екатерины до реформы 1861 г., третья - после 1861 г.
77
деспотии и античные республики, хотя и они, как лишь представляющие
«моменты» становления идеальной государственности, также не
соответствуют этому строгому понятию государства.
Поэтому Гегель, представив Восток в качестве исходной клеточки
исторического развития, считает его, с другой стороны, односторонним
моментом, требующим восполнения в своей противоположности (в виде
Запада или иначе античного мира). Но и после этого объективно остается
задача (уже в новое, христианское время) разрешения дополняющих друг
друга, но и «борющихся» противоположностей. На этом пути движения
гегелевской мысли Восток был не только поставлен в связь с античным,
греко-римским, а с другой стороны (в качестве исламского мира) с новым,
христианско-германским периодами европейской истории), но еще и
расчленен на три внутренних элемента (Китай, Индия, Персия).
Цель данного расчленения снова заключается в том, чтобы в борьбе
двух исходных противоположностей и разрешении противоречия найти,
увидеть, обозначить реальное начало реального процесса развития. Но
вот вопрос: найдется ли такая сила - инстанция, субъект которой соберет
необходимые условия действия воедино и тем самым даст ход этому
процессу? Такой инстанцией здесь, в «Философии истории» фактически
выступает сам Гегель, соединяющий «Китай» и «Индию», а затем и
«Персию» в качестве реальных сил, взаимодействие которых и дает
начало истории. «Объясняет» же он это «хитростью разума». Кроме того,
членение Востока расходится с реальностью: история трех выделенных
народов никогда не соприкасалась настолько, чтобы можно было говорить
о действительном комплексе борьбы и единства взаимодействующих
сил; история остальных народов Востока вообще не получила у Гегеля
самостоятельного значения и отнесена к «персидскому».элементу.
Переходя от Востока к античности, мы видим несоответствия
иного рода. Античный мир под «триаду» никак не укладывается: его
представляют всего два народа (греки и римляне). Сохранив в общей
схеме оба этих элемента в качестве самостоятельных, Гегель тем самым
«нашел» конкретных представителей двух «возрастов» (юность и
возмужалость) из пятичленной схемы и двух «царств» (греко-македонская
и римская монархии) из четырехчленной схемы. Вместе с тем Риму
отведено далеко не самостоятельное (с логической точки зрения) место:
он призван, по Гегелю, зафиксировать в наличном бытии момент
раздвоения единого на противоположности. Не удивительно поэтому, что в
триадической схеме всемирной истории у Гегеля выступают не греки и
римляне, а единый мир античных народов. В соответствии с этим же
триадическим принципом он вводит и для Греции, и для Рима внутреннее
расчленение на периоды (становление, расцвет, упадок), но оно, правда,
находится вне зависимости от основных периодизационных схем.
78
Наконец, все линии исторического процесса в его рациональной
обработке посредством периодизации находят завершение в «новом»,
христианско-германском мире народов Западной Европы, и своими
«средними веками», и своим «новым временем» воплощающих возраст
«старости» всемирно-исторического человечества. Получается, однако,
итоговая картина, обнаруживающая явное несовпадение «всемирно-
исторических народов» (Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Европа),
«возрастов» человечества (детство - отрочество - юность - возмужалость
- старость), «моментов» его духовного развития (восточное, греческое,
римское и германское «царства») и трех главных периодов в развитии
свободы (деспотия, республика, монархия).
Однако в «Философии истории» присутствует материал, который не
укладывается даже и в эту картину. В каждом из крупных отделов
рассмотренной периодизации у Гегеля имеется хотя бы один культурно-
исторический феномен, которому с точки зрения принятой логической
схемы невозможно было найти соответствующее место. В восточном
мире - это буддизм и монгольское государство; в античном - Иудея в
канун и в эпоху возникновения и распространения христианства, а также
дожившая до конца средних веков христианская Византия; в новом мире
германско-христианских народов - факт «магометанской революции».
Раздел о буддизме в различных курсах лекций по философии
всемирной истории непрерывно менял место106. Иудея «проходила» у
Гегеля по Востоку (как элемент «Персии»), а ее «присутствие» в составе
Рима никак не объяснялось. Византии были отведены считанные
страницы, но не в рамках нового, христианского мира, а в составе
римской античности. Арабы же «нарушали» одну из главных базисных
идей его схемы - мысль о Востоке как начальном моменте исторического
развития. В факте «совершившейся на Востоке революции» (2, 335), как
Гегель оценивал появление исламо-арабского государства во всемирной
истории в ее европейском (западном) отделе, да еще в третью,
христианскую ее эпоху, - он столкнулся с такими характеристиками
восточного мира, которые до тех пор приписывал только европейским
народам. Схема теряла стройность и строгость.
Но и показ христианско-германского мира в его историческом
развитии не лишен значительных несоответствий и недочетов по части
использования триады. Так, показывая взаимоотношения общества и
государства, отдельных свободных индивидов и обладающей полной
самостоятельностью верховной императорской власти, соотнося ее с
папской властью Римской церкви (эпоха Римской империи и раннего
средневековья), Гегель накладывает «римскую» модель на реальный
106 Зато В.С.Соловьев придаст буддизму исходное и универсальное значение в его раннем варианте
«осевой» концепции (65, 314).
79
мир западного («германского») средневековья и видит его, согласно
своей схеме, моментом «борьбы противоположностей». А затем следует
шаг разрешения противоположностей, «синтез» - преодоление и
одновременно примирение противоположностей в новом единстве. Но
мысленно отработав конструкцию, согласно которой в истории после
долгих блужданий, наконец, достигается разумное состояние - в
христианско-германском синтезе - Гегель сталкивается с той трудностью,
что хронологически это завершение исторического процесса падает на
конец VIII - начало IX века, на эпоху Карла Великого: «Карл Великий
поддержал папство в борьбе против лангобардов и римской знати; таким
образом был заключен союз между духовною и светскою властью, и после
того как состоялось примирение, на земле должно было наступить
царство небесное» (2, 325). Да, по схеме должно было наступить, но не
наступило. В жизни произошло иначе: «Христианская свобода
обратилась в свою собственную противоположность...» (2, 325). И Гегелю-
теоретику пришлось повторить свой путь еще раз - сконструировать по
только что отработанной схеме всемирно-исторического развития схему
диалектического процесса германской (европейской) истории.
6. Всемирно-историческая диада, ее формы и смысл.
В «Философии истории» Гегеля осмысление процесса мирового
развития, однако, «триадой» не ограничивается: у него использована еще и
«диада», характерная для парадигмы как раз христианского исторического
сознания и мышления107. О сути христианской модели истории хорошо
сказано у К.Ясперса: «На Западе философия истории возникла на основе
христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до
Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного
откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий.
Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и
В христианском историческом мировоззрения с самого начала ход истории мыслится жестко
распадающимся на время до Иисуса Христа и после Его пришествия: апостолы называют это второй
отрезок истории «последним временем» или «последними днями». Например, апостол Иуда в своем
соборном послании напоминает: «...Возлюбленные, помните предсказанное апостолами Господа нашего
Иисуса Христа. Они говорили вам, что в последнее время появятся ругатели, поступающие по своим
нечестивым похотям» (Иуд. 17-18) В XTV-XV вв. этому христианскому историческому мировоззрению
итальянскими гуманистами так называемой эпохи Возрождения было противопоставлено новое
историческое мировоззрение. Вместо двух основных исторических периодов - до Иисуса Христа и после
Него, гуманистическая секулярная историческая модель постулировала принципиальную триаду
(античность - средний век - новое время), в которой время Иисуса Христа теряло свое центральное,
«осевое» значение в истории, «тонуло» в рамках так называемой «древности» (античности). С другой
стороны, с перенесением внимания с религиозного (христианского) «среднего века» на культурную
реальность античности как раз и началась явная секуляризация всего содержательного спектра
общественной и индивидуальной жизни (с заменой религии на культуру в качестве ее центров).
80
идет от него. Явление сына Божьего есть ось мировой истории» (296, 32).
Правда, сам Ясперс, как уже было показано, разрабатывая концепцию
«осевого времени», сдвинул центральное событие мировой истории на
полтысячелетия вглубь от Иисуса Христа.
Однако, Гегель не просто сторонник христиански ориентированной
диадической модели истории (с фиксацией «оси» во времени Иисуса
Христа). В отличие от К.Ясперса, он оперирует двумя диадическими
моделями: не только «осевой» в строгом смысле этого слова (с
противопоставлением дохристианской и христианской истории), но и
такой диадической схемой, в которой пять («пять-шесть» у Ясперса)
тысячелетий мировой истории расчленяется удивительно поровну - до
середины первого тысячелетия до Р.Х. и после него, т.е. как раз в том
самом моменте, который и у Ясперса (но как «осевое время») выделен в
качестве кульминации исторического процесса. Правда, в гегелевском
случае радикально противопоставляются и «разводятся» в пространстве и
времени истории не локальные цивилизации древности и универсальный
послеосевой мир, а классические цивилизационные полюса - Восток
(Азия) и Запад (Европа). Поскольку, однако, первый элемент этой
дихотомии уже был использован Гегелем в предыдущей. триадической
периодизации, он приобретает некоторое новое значение в сопоставлении
не античностью и Западной Европой, а с Западом (или Европой) вообще.
Нужно уяснить, во-первых, о чем конкретно говорится как о Востоке
и Западе, а с другой стороны, - в каком смысле это говорится у Гегеля.
1. В философии истории Гегеля оба интересующие нас понятия
впервые выступают в строгой теоретической форме. Под именем «Востока»
этот мыслитель, как уже было сказано, объединяет древние цивилизации
Азии и примыкающей к ней Северной Африки. А именно: Китай, Индию и
Персию, а в составе последней - зендский народ (народ Заратустры),
Ассирию, Вавилонию, Мидию, Иран, Сирию, Финикию, Иудею и Египет.
Кроме того, имея в виду уже христианскую эпоху всемирной истории, он
причисляет к Востоку и исламский мир. Таким образом, беря в целом, от
начала истории до времени Гегеля, видим, что Восток выступает у него в
виде трех культурно-исторических миров: Китая, Индии и Ближнего
Востока. Двигаясь дальше на Запад, мы попадаем из Западной Азии
(Ближний Восток) в Европу. В древности в ее южной части, на островах и
полуостровах Северного Средиземноморья сложились две (из числа
известных во времена Гегеля) цивилизации: греческая и римская. Этот
античный мир и возникшая уже в христианскую эпоху цивилизация
западноевропейских народов и составляют у Гегеля собственно «Запад».
2. Теперь посмотрим, какой смысл вкладывал Гегель в понятия
Запада и Востока, осуществив с их помощью ту классификацию древних и
новых цивилизаций, с которой мы познакомились. Следует сразу заметить,
81
что уже само разделение культурно-исторических миров на два класса
стало способом их определенной характеристики - через сопоставление и
противопоставление. Но что же все-таки это означало в содержательном
плане? Почему история начинается у Гегеля на Востоке, а заканчивается
Западом? Имея в виду чисто географический фон исторического развития,
возникновения и гибели различных цивилизаций мира, мы вправе сказать,
что на самых разных широтах и долготах земного шара - пусть не
одновременно - начинаются разные истории разных народов: в Китае так
же, как в Индии, в Греции так же, как в Риме и так далее. Цивилизационная
теория Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби прямо исходит из
этого факта и потому (как и по некоторым другим причинам) отвергает
деление цивилизаций на два класса, считая понятия Востока и Запада
«псевдопонятиями».
Но если всемирная история мыслима лишь в единственном числе и
выступает как единое целое, как у Гегеля, то у нее не может не быть начала
и конца. Восток и Запад и символизируют это. Этим они и различаются в
первую очередь108.
Однако всякое развитие целого есть как бы круговое движение, где в
конце происходит возвращение, к началу. И в этом смысле Восток и Запад
уже тождественны, совпадают друг с другом, хотя и с учетом того, что их
разделяет гигантская дистанция и реально прожитое время всемирной
истории. Кто-то может посчитать все это просто нагромождением
противоречий. Для Гегеля же, как диалектика было ясно, что здесь мы
находим действительные противоречия жизни и истории, факты перехода
противоположностей друг в друга.
Что такое, например, монархия Запада, завершающего историю, - в
качестве политической, как не деспотия Востока, начинающего историю? С
той только разницей, что свобода «одного» на Востоке (свобода деспота-
правителя) лишь потенциально содержит в себе свободу целого - народа и
граждан-личностей, его составляющих. Тогда как на Западе она означает
уже только связь в целостность свободы всех и каждого в свободном
государстве. Из этого видно также, что Гегель исповедовал идеал правового
государства в форме конституционной монархии.
И все-таки приведенная сопоставительная характеристика Востока и
Запада как диалектически связанных между собою историко-политических
форм не исчерпывает их понимания Гегелем. Чтобы противоположности не
застыли в их полярности, чтобы обнажить «нерв» и «токи» реальной
исторической жизни, процесса развития, необходимо увидеть (этого требует
диалектический метод) некое «среднее звено», то, посредством чего
108 См.: «Всемирная история направляется в Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец
всемирной истории, а Азия ее начало ... Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно
заходит» (1, 147).
82
противоположности соединяются и разделяются, связываются и разводятся.
Поэтому в целостной всемирно-исторической схеме и появляется третье
звено, располагающееся между краями: то, что разрушительно для Востока
(Греция) и подготавливает Запад (Рим). Но здесь мы и сталкиваемся с
действительным противоречием гегелевской схемы, в которой, как уже
говорилось, Западом был назван не только христианско-германский мир,
но и предшествующий ему во времени на европейской почве греко-римский
(античный) мир.
Итак, мы обнаруживаем в гегелевской трактовке два понятия Запада:
1) расширительное, соединяющее вместе античность и христианскую
культуру западноевропейских народов и 2) узкое, имеющее в виду лишь
последнюю109. В формулировании противостоящего триадическому способу
осмысления всемирной истории, как раз использующему узкое значение
термина «Запад», дихотомического ее расчленения Гегель опирался на
первое, расширительное понимание. Не удивительно! С него он вообще
начинал всерьез разговор об истории в «Феноменологии духа», не говоря уже
об идеализации античности в ранних произведениях. Что же до «Философии
истории», то, начиная рассмотрение Древней Греции, он произнес ключевое
слово в пользу такого расширительного понимания Запада или Европы: «у
греков мы сразу чувствуем себя дома» (1, 253).
Диадическая схема любопытна своей пропорциональностью: из шести
всемирно-исторических народов три первых (Китай, Индия, Персия)
образуют Восток, в основном представленный локалистически (только
Персия, «объединяя» два гигантских геополитических образования - Китай
Дальнего Востока и Индию Южной Азии, впервые оказывается собственно
историческим народом); точно также три следующих (Греция, Рим,
христианско-германский мир, т.е. Западная Европа), представляя собою
ступени начавшегося исторического прогресса свободы, образуют Запад. Эта
числовая симметрия, вместе с изящной противоположностью локализма и
темпоральности, пространственности и временности, стабильности и
развития, логически и эстетически воспринимается как сигнализация о
центре, середине мирового целого, географически представленного
границей между Азией и Европой, а хронологически-исторически - эпохой
Обе трактовки имеют своих сторонников. Так, «локалисты» (Данилевский, Шпенглер, Тойнби),
отвергающие вообще и всемирную историю как целое, и саму философско-историческую антитезу
«Восток-Запад», допускали использование термина «западный» для обозначения именно
западноевропейского культурного мира как особой самостоятельной цивилизации. А универсально, по-
европейски мысливший Э. Гуссерль, как и множество других авторов, рангом поменьше, называл именно
Древнюю Грецию «духовной родиной» Запада. Компромиссная точка зрения, также имеющая много
сторонников, представлена К. Ясперсом в его «Духовной ситуации времени». Здесь он, подобно
Шпенглеру, помещает западную культуру среди прочих локальных цивилизаций, но выделяет ее особо,
указав на мировой характер истории, приданный ею в эпоху нового времени, и на собственные
исторические корни Запада, связанные с наследием греков, иудеев и римлян.
83
Греко-Персидских войн110, в которых (как первом столкновения Востока и
Запада) и решалась мировая судьба истории человечества.
7. Монизм всемирной истории, Россия и современность.
Удивительное дело! Ни рождение, начиная с греков, европейской
(западной) культурно-исторической и цивилизационной традиции, ни
«осевое» событие прихода в мир «богочеловека» Иисуса Христа, ни синтез
христианской идеи и германской военной мощи во времена Великого
переселения народов, давший начало третьей (и завершающей) эпохе
всемирной истории (по триадической схеме), - ничто это так и не
перевесило, не пересилило изначальной убежденности Гегеля в решающем
и ключевом значении для всемирной истории его собственного времени111.
Хронологический рубеж веков вслед за Французской революцией,
совпавший с эпохой Наполеона, знаменовал для Гегеля совершенно новое
качество в становлении и самосознании субстанции духа: долгая полоса
всемирной истории, «переводившей» истинно-человеческий потенциал
человека из доисторического прошлого в современное, постисторическое
настоящее, окончилась. Но человек и государство в их новом качественном
состоянии, достойном долгого идеального будущего, оказались предельно
суженными и ограниченными эмпирически: ни первобытные племена и
народы, ни застывшие или исчезнувшие за время всемирной истории
цивилизации Востока, ни ушедшие прекрасная и правовая формы античной
жизни, ни даже средневековая и новая Европа не попадали в это счастливое
постисторическое состояние. Выпали из всемирной истории (не вошли в
нее) и два почти европейских государства, которые во времена Гегеля уже
играли выдающуюся историческую роль и которым предстояло еще
большее историческое будущее: Соединенные Штаты и особенно
интересующая нас в этом исследовании Россия.
Точно также и все рассмотренные нами до сих пор исторические
периодизационные схемы вплотную приблизили нас к последней точке
отсчета - монистической философской, философско-исторической и
историко-философской парадигме Гегеля. Попробуем выделить ключевые
моменты, из этого вытекающие.
1. Любопытно, что первый общий курс истории мировой философии
в истории самой европейской мысли был создан именно в начале XIX в. и
именно Гегелем. Поставив в нем вопрос о происхождении философии и,
1,0 Этот У век до P.X. в основном совпадает с «осевым временем» Ясперса, хотя собственно «осевое»
время у Гегеля, раскритикованное последним было связано с началом христианства. С другой стороны,
Гегель, естественно, ничего не подозревая ни о раскопках Шлимана и Эванса, ни о расшифровке
Вентриса, ни о «пиратской» концепции М.К.Петрова, обратил внимание и на роль Троянской войны в
появлении нового, «античного» мира греков: «Высочайшим образцом, представлявшимся греческой
мысли, является Ахиллес, создание поэта, гомеровский юноша эпохи Троянской войны... Греческая
жизнь есть есть истинный юношеский подвиг» (1,253).
111 См. в этой связи мою критику позиции Д.Лукача о якобы произошедшем изменении взглядов Гегеля
по этому вопросу на переходе от «Феноменологии духа» к «Философии истории» (167, 72-80).
84
вслед за Кантом ответив на него строго европоцентристски: на Востоке -
ни в Египте, ни в Индии и Китае - философии еще нет, а появляется она у
европейцев-греков и при этом - примерно в 6-5 в. до Р.Х, Гегель далее
представляет ход истории философии в европейской линии развития на
трех ступенях: 1) греческая философия; 2) средневековая философия; 3)
новая философия (возвещенная Ф.Бэконом и Я.Беме и начатая по существу
Декартом, а завершаемая немецкой философской классикой). Никакого
места в этой мировой историко-философской схеме Россия, как и
классические культуры Востока, не занимает: о ней вообще нет речи!
2. В лекциях по философии всемирной истории (первом образцовом
сочинении, строго соответствующем этому названию), охватывающих
отрезок более чем вдвое продолжительный в сравнении с историей
мировой (а фактически европейской) философии и включающей уже весь
Восток целиком (в качестве исторического периода, идет ли речь о трех из
шести, двух из пяти, одному из четырех или трех собственно «всемирно-
исторических» элементов), интересующая нас Россия, правда, все-таки уже
упоминается, хотя и за пределами всемирной истории как таковой, как уже
состоявшемся событии общей мировой жизни. Следовательно, и в состав
всемирной истории (со стороны ее философского самосознания) она также
не включается: я уже писал о том, как осознание данного обстоятельства,
начиная с П.Я.Чаадаева, ранних славянофилов и юного С.М.Соловьева
буквально «взорвало» русскую мысль и привело к появлению
исторического самосознания там, где, как казалось еще не случилось
настоящего, причастного мировому исторического бытия (161, 25-57;
167,80-92). Но это начинался выход во вне, в иное историческое измерение,
нежели то, которое было освоено в гегелевских штудиях о всемирной
истории, так что и она сама в этом случае сокращалась от уже
рассмотренных образов до одного единственного, в котором гегелевская
«всемирная история» как становление и самосознание субстанции духа
оказывалась монадой.
3. И круг историко-философского развития, и более широкий круг
всемирно-исторического развития этой монады представляются в свете не
только гегелевского замкнутого сознания, но и со стороны, извне вполне
исчерпанными: история переходит в постисторическое состояние. Такова
для Гегеля его современность, его эпоха. Но современность и оказывается в
этом случае главной «смотровой площадкой»: где и когда все окончилось,
там и тогда все это, оставшееся «за спиной» деятельного и развивающегося
сознания, лучше всего и просматривается. Что же оно видит?
4. Если за пределами всемирной истории (в постисторическом
состоянии) сформировавшейся философии (как науке) суждено пребывать
в вечности, то нетрудно догадаться и о том, какому народу, прежде всего,
выпала «удача» быть не только классическим религиозным народом, но и
85
нести уже мировую нашу в собственном смысле, не привязанную жестко
ни к какой исторической эпохе, т.е. философскую ношу. Это - германский
народ: «мы увидим», - подготавливает своих слушателей Гегель к этой
истине в речи в Гейдельберге от 8 октября 1816 г., - что философия
«сохранилась лишь у немецкого народа, как некоторое его своеобразие» (9,
64). Такова субъективная позиция Гегеля.
5. Объективное содержание философско-исторической конструкции
Гегеля заключалось в том, чтобы увидеть в истории господство разума,
обнаружить за всеми случайностями явлений закономерно-необходимый -
разумный- ход исторического движения. В качестве
общефилософской предпосылки было при этом взято понятие разума,
в котором предполагалось с самого начала наличие в качестве его
необходимых структурных моментов таких сторон как: 1)
субстанциальность (объективность, бытийность, непосредственность); 2)
самосознательность (субъективность, существенность, рефлексивность);
3) идеальность (абсолютность, понятийность, тождественность).
6. В соответствии с этими моментами была построена модель
истории вообще и ее абсолютная, полная и конкретная форма - модель
всемирной истории. Абсолютное тождество логического и исторического
как вариант тезиса о тождестве мышления и бытия - краеугольный камень
всего гегелевского построения, центральный пункт его конструкции
всемирной истории. Настоящей истории у Гегеля нет; есть только логика
истории: и эту логику мы, вслед за Гегелем, и видим в его логизированной
картине всемирного развития человечества. Отсюда и финал последних
строк вводной части гегелевских лекций: «продолжительность времени
есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в
собственном смысле для него не существует» (2,104).
7. Естественным следствием этого панлогизма философской системы
Гегеля, этого спекулятивного понимания истории в рамках панлогизма
явились одновременно - и общий ориентир на абсолютный идеализм в
объяснении реального хода истории, и совершенно недвусмысленный
теологизм112, хотя у него представлены также и материалистические,
детерминистические элементы. Глубокое проникновение в суть реальных
Не развивая особо, можно, например, простой аналогией дать представление о данном уровне
гегелевского мышления об истории: называя восточный мир царством необходимости, обеспечивающим
реальный приход свободы в мир через дисциплинирование анархической человеческой воли в этих
жестких (тюремных) рамках закона-без-свободы-ради-свободы, Гегель явно имеет в виду ту мистическую
реальность священной истории, которая в послепотопном человечестве приходит в мир - ради
подготовки самой свободы - в виде закона, данного Богом через Моисея избранному народу; в свою
очередь, аналогом открывающейся свободы в священной истории, связанной с пришествием в мир
Господа Иисуса Христа, служит у Гегеля христианство (и даже «христианско-германский мир»). Отмечу
также, что факт теологической интерпретации философии Гегеля, широко представленной в специальной
литературе, я принял во внимание - под впечатлением характеристики этой литературы у Ю.Н.Давыдова
(133) - еще в своей кандидатской диссертации, посвященной «Феноменологии духа» (169, 27).
86
процессов материальной жизни общества несомненно: Гегель постоянно
вводит в свой анализ роль труда, географической среды, социальной
борьбы)113, хотя решающей объяснительной силой у него обладает идея
исторической диалектики. Но оценивая, на языке М.К.Петрова (см.: 234,
156-162; 241, 16-23), эту идею, приходится констатировать у Гегеля явный
приоритет системности перед связями порождения или целостности и
порядка перед процессами, в которых выражается мощная миграционная
сила исторического существования, творческая активность свободного
субъекта исторического действия, могущего, правда, и «осуетиться» в
эмпирии, в иррационально-анархическом порыве заявить о себе или же
спекулятивно-разумным способом примириться с действительностью...
Здесь стоит остановиться. А в заключение скажем еще два слова. Со
времени Петра I Россия находилась с Германией во взаимоотношениях,
определивших и будущее России, и судьбу Германии. Назовем, прежде
всего, Лейбница, мыслителя, который, согласно А.В.Назаренко, выдвинул
«теорию о России как культурной tabula rasa, некоем «чистом листе»,
стране без собственных политических и культурных традиций, куда можно
поэтому продуманно и планомерно имплантировать европейскую культуру
со всеми ее достоинствами, но без ее недостатков (точка зрения, близкая
позднему П.Я.Чаадаеву)» (124, 65). В 1769 г. молодой Гердер записывает в
«Дневнике» свои мысли-мечты о том, как он напишет книгу, посвященную
Екатерине II - «Об истинной культуре народа, и в особенности России»
(18, XV). Можно напомнить и оценку В.Ф.Шаповалова: «открытие
России», знаменовавшее «резкий рост интереса европейцев ко всем
сторонам жизни восточного соседа, можно датировать лишь периодом,
следующим за наполеоновскими войнами, - 20-30 годами XIX столетия»
(289, 333-334), т.е. временем Гегеля.
Россия этого времени, согласно Гегелю, и принадлежит к числу
стран, которые поздно «вступают в ряд исторических государств и
постоянно поддерживают связь с Азией (выделено мною - А.Е.)» (1, 146).
Поэтому русская история не является частью всемирной истории. Иными
словами, Россия, взятая в историко-культурном отношении, рационально-
теоретически осмысляемом и доводимом до предела самосознания, есть не
что иное, как tabula rasa или, в «изысканном» выражении П.Я.Чаадаева,
«лист белой бумаги» (61, 41). Итак, столетие между Лейбницем и Гегелем
готовило эту мысль, наконец высказанную в «Философических письмах», с
критического переосмысления которых и начинается философия истории
русского либерализма эпохи 1861 года в России.
Анализ социальной философии Гегеля, включающий определенный вариант понимания общественной
природы сознания (и самой социальности), был осуществлен мною еще в 1973 г. в кандидатской
диссертации «Общественная природа сознания в «Феноменологии духа» Гегеля». На монографическом
уровне представлен в двух моих книгах (169; 170).
87
ГЛАВА III
ГЕГЕЛЬ И РУССКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
XIX ВЕКА
Предметная область, в рамках которой выполнено исследование, -
история философии истории. Под «философией истории», как уже было
отмечено, я, вслед за И.С.Коном, понимаю раздел философии, связанный с
интерпретацией исторического процесса и исторического познания (274, 351).
В разработках философско-исторической проблематики важное место
занимают исследования на стыке исторической науки и философии,
историко-философское изучение их взаимосвязи и развития. Анализ в этих
трудах, как правило, базируется на материале западноевропейской философии
истории и историографии114. В нашей работе, продолжающей данную линию
исследований, основное внимание переносится на изучение русской мысли,
взятой в таких ее проявлениях, которые, сохраняя связь с европейской
философско-исторической традицией, вместе с тем обнаруживают в своем
генезисе и развитии зависимость и от глубинных преобразований в
исторической науке середины XIX столетия.
Раздел 1.
Философия истории русского либерализма второй половины
XIX века (К.Д.Кавелин, С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин)
Предмет исследования в первом разделе115 этой главы - философия
истории так называемой государственной (юридической) школы в русской
исторической науке XIX в.11 . В качестве самостоятельного течения
философско-исторической мысли в России 40-80-х гг. XIX в. (мы его
именуем «либерально-сциентистским») оно изучается на материалах
творческого наследия К.Д. Кавелина, СМ. Соловьева к Б.Н.Чичерина. В
работе предпринят анализ исходных философско-методологических
оснований (139; 151; 152; 153; 158) их научно-исторических теорий и
1,4 См., прежде всего, два коллективных труда: «Философия и методология истории» (273) и
«Философские проблемы исторической науки» (273а) и работы Р.Дж.Коллингвуда (195) и И.С.Кона
(195а). Среди зарубежных изданий хочется особо отметить исследования К.Манхейма (307, 1-60), Ф.
Майнеке(309),Т.Шидера(312Х Х.Уайта(318ХК.-Г.Фабера (299),ЕжиТогкшьского(315).ИкнигуР.О.Гроппа(300).
115 Основное содержание главы связано с моей докторской диссертацией (138; 160), разумеется, с учетом
предшествующих работ (139-145; 147-159).
1,6 Наиболее важные работы, посвященные «государственной школе, - это труды П.Н.Милюкова (217а),
М.Н.Покровского (251), Н.Л.Рубинштейна (260), В.Е.Иллерицкого (181), А.М.Сахарова (263),
А.Н.Цамутали (282), В.И.Дурновцева (136), А.Н.Медушевского (216), К.-Д.Гротхузена (301). В 2004 г.
«государственная школа» была рассмотрена в монографии Р.А.Киреевой (190), но через характеристику
исторических концепций только К.Д.Кавелина и Б.Н.Чичерина, что вновь возвращает историографию к
старой позиции Н.Л.Рубинштейна.
88
решается вопрос о той связи, в которой их философия истории находилась
по отношению к философии истории и исторической диалектике Гегеля117.
В отношении историографии в самом общем плане приходится
сказать, что при всей ее обширности118 специальному рассмотрению
поставленного вопроса - наряду с уже указанной мною недавней статьей
А.Н.Медушевского в журнале «Вопросы философии» (216) - в довоенной
историографической литературе была посвящена только статья историка
П.Соловьева (265). Мой собственный интерес к обозначенной проблеме
вырос из начатого еще в кандидатской диссертации (146) изучения вопроса
о судьбах гегелевской традиции в развитии социально-исторического
познания. Выбор темы докторской диссертации, основные положения
1,7 Говоря обо всем этом, я не могу не отдать должной дани в знак памяти об Александре Павловиче
Пронштейне - одном из ведущих представителей в советской исторической науке последней трети
ушедшего века. Я хочу вспомнить в этой связи о рождении замысла моей докторской диссертации. Уже с
первого курса истфака я увлекся русской историей, но выбору своей исследовательской проблемы
подходил медленно, постепенно, осторожно. Две первые курсовые были посвящены античному полису и
общине древнего Двуречья и только с третьего курса я перешел уже непосредственно под руководство
А.П. Пронштейна и подготовил в итоге дипломную работу о классовой борьбе на Дону в 70-80-е гг.
XVIIb. 200 страниц рукописного текста до сих пор напоминают мне о времени, когда я мог бы стать
начинающим профессиональном историком... В 1974 г. Александр Павлович Пронштейн предложил мне,
уже работавшему на философском факультете, перейти к нему на кафедру, сосредоточившись на чтении
курса русской историографии и, что самое главное, приступив к исследованию проблемы, для
разрешения которой, как он полагал, как раз требуется «коллингвудово» сочетание причастности как к
истории, так и к философии. Более того: требуется знание именно философии Гегеля. Я спросил, что он
имеет в виду. Он назвал проблему связи теоретическо-методологических оснований так называемой
«государственной школы» второй половины ХГХ века в русской исторической науке с философией
Гегеля, исходя из двух традиционных предпосылок: 1) из представления о единой научной школе К.Д.
Кавелина, СМ. Соловьева, Б.Н. Чичерина и 2) тезиса о гегельянском характере и истоках их философско-
исторических воззрений. Предстояло лишь, по первоначальному замыслу, дать развернутое и
обоснованное результатами конкретного анализа доказательство второго положения. Правда, уже анализ
гносеологии Кавелина, его методологии истории, его взглядов на историческое познание и на
соотношение философии истории и исторической науки (по работам 40-х гг. ХГХ в.), а также сравнительная
характеристика его позиции с методологическими идеями А.И. Герцена (в «Письмах об изучении
природы») заронили первые сомнения. Счастливая мысль, позволившая сближение «Взгляда на
юридический быт древней России» Кавелина с герценовскими «Письмами» (не в отношении диалектики,
а по поводу антифилосрфского критического пафоса, явственно объединившего обоих друзей-
мыслителей, из числа прежних «гегельянцев», в середине 40-х гг.), обнажила поразительный в своей
простоте, но губительный для прежнего замысла факт. А именно: отправной пункт в развитии
государственной школы, по крайней мере, на этапе становления исторической концепции К.Д. Кавелина иной,
нежели философия истории или философия права Гегеля! И все же это был только разбег, главное ждало
впереди...
118 На момент защиты диссертации это - авторские труды: K.H. Бестужева-Рюмина (44а), П.Н.Милюкова
(217а), М.НЛокровского (251), Н.Л.Рубинштейна (260), В.Е.Иллерицкого (181; 181а),
А.М.Сахарова (263; 264), А.Н.Цамутали (282), В.И.Дурновцева (136), А.Н.Медушевского (216) и важные
зарубежные исследования А.Г.Мазура (308, 98-112), К.-Д.Гротхузена (301), Й.Штернкопфа
(313), С.Бенсона (297), А.Валицкого (317), а также коллективный труд «Развитие
историографии» (314, 351-354). Вместе с тем, как уже отмечалось, по проблеме русского гегельянства
важное значение имеют работы: А.И.Володина, Л.А.Когана и коллективный труд «Гегель и философия в
России: 30-е года ХГХ в. - 20-е года XX в.», но особенно - изданные за рубежом капитальные исследования
Б.В.Яковенко и Д.И.Чижевского. Стоит иметь в виду также книгу П.М.Груича (302) и общий труд по
истории русской философии П.Коплстона (298).
89
которой на уровне авторского реферата к ней представляются в данном
разделе, как раз и был обусловлен тем обстоятельством, что философия
истории русского либерализма (в лице Кавелина, Соловьева и Чичерина) не
выступала в историко-философской науке (по крайней мере, до начала 90-
х годов XX в.) предметом специального обобщающего исследования.
Но вернемся к естественному ходу в обосновании представляемой на
суд читателя проблемы.
1. Предпосылки исследования философии истории
так называемой «государственной школы»
1.1. Общая экспозиция проблемы
Актуальность темы я обосновывал в 1992 г. (138, 5-9; 160, 5-6), имея
в виду практический и научный аспекты, следующим образом:
1. Преобразования, начатые в стране, кардинально изменили облик
нашего общества. Вместе с тем в экономической и политической жизни
явственно обозначились кризисные явления. Однако растет сознание, что
практике силового давления и дестабилизирующего радикализма все-таки
имеется альтернатива - «почвенная», базированная на отечественных
традициях либерально-демократическая политика, практика сознательного
и нравственно выверенного ненасильственного, конституционно-
правового осуществления деятельности. Обращение к опыту собственного
прошлого, в том числе - к политическим и философским идеям,
исторической практике российского «почвенного» либерализма, - важное
условие углубления общественного самосознания, роста степени зрелости
личностной и народной культуры исторического действия, поиска средств
для овладения реальными возможностями проведения в жизнь
национально-ориентированной либерально-демократической политики. В
духовной жизни страны исключительное место занимают также
многообразные и достаточно противоречивые процессы национально-
исторического и цивилизационного самосознания. В этой ситуации свое
второе рождение переживает русская мысль XIX - начала XX веков.
2. Философия истории русского либерализма эпохи 1861 года -
значимый и органичный элемент философской, социально-политической и
исторической мысли России этой эпохи. Среди переиздаваемой сегодня
философской и историографической классики - труды К.Д. Кавелина (53),
Б.Н Чичерина (93) и С.М.Соловьева (68-72; 76-77). Их значение трудно
переоценить для осознанного цивилизационного самоопределения страны и
выбора ею пути дальнейшего исторического развития.
Вместе с тем до последнего времени11 в научном изучении русской
философско-исторической мысли XIX в. доминировала исследовательская
парадигма, в соответствии с которой исключительное внимание уделялось
1,9 Так было в самом самом начале 90-х годов прошлого века, но и сейчас ситуация принципиально не
изменилась.
90
либо консервативной, религиозно-идеалистической философии (особенно
в западной историографии), либо же философии революционеров-
демократов (в советской историографии). Суть этого подхода к русской
мысли хорошо передана метафорой «иконы и топора» (Дж. Биллингтон).
Философия истории русского либерализма120 в этом случае «выпадает» из
русской мысли. В качестве примеров можно привести классическую
работу Н.А.Бердяева «Русская идея» (114) и обобщающий труд
ф.Коплстона «Философия в России: От Герцена до Ленина и Бердяева»
(298), обсуждение проблем изучения и преподавания истории русской
философии на «круглых столах» 1988 г. в Москве и Ленинграде (253).
Справедливо поэтому утверждение Л.В.Полякова о том, что «русская
либеральная традиция в целом и ее философская составляющая в
особенности до сих пор составляют на карте современного общественного
самосознания «белое пятно» девственной чистоты» (252, 31).
Говоря о степени разработанности темы исследования в общем
плане, необходимо отметить, что труды, посвященные философским,
мировоззренческим и методологическим идеям Кавелина, Соловьева и
Чичерина, немногочисленны121. Тема исследования не рассматривалась на
уровне монографий и докторских диссертаций. Вместе с тем в
историко-философской, правовой и историографической литературе
достигнуты определенные результаты, использованные в данной работе.
Уже современниками изучаемых мыслителей (Н.Г.Чернышевским,
Ю.Ф. Самариным) было замечено появление нового течения в русской
исторической мысли. По сути, на исследовательском уровне его изучение в
дореволюционной историографии было осуществлено К.Н. Бестужевым-
Рюминым (школа «родового быта» была поставлена в контекст развития
западноевропейской и русской исторической науки) и П.Н. Милюковым
(введено понятие «юридической школы», историческая концепция
Чичерина представлена в связи с философией права Гегеля). В русле
консервативной линии их взгляды интерпретировал К.Д.Коялович.
В.О.Ключевский, классик отечественной исторической науки второй
половины XIX в. и при этом ученик С.М.Соловьева, хорошо знавший
его научные труды, но и философско-методологические ориентации, -
подчеркивал мысль о его опоре на идеи Ф.Гизо. М.М. Богословский
отмечал влияние на С.М.Соловьева и Гегеля, и позитивистов. Н.П.Павлов-
В уже отмеченной во введении книге Л.И.Новикой и Н.И. Сиземской «Русская философия истории.
Курс лекций» в лекции 8-ой, посвященной К.Д.Кавелину и Б.Н.Чичерину, использовано в ее названии
словосочетание-формула «Философия истории русского либерализма» (228, 165), в 9-ой лекции
«Историки об историках» - отдельно от названных выше историков-либералов - рассматривается
С.М.Соловьев (вместе с другими историками - Т.Н.Грановским и В.О.Ключевским); но приписанная мне
(см.: 228, 185) книга «Философия истории русского либерализма второй половины XIX века» (Ростов-
на-Дону, 1992) - это на самом деле моя докторская диссертация.
На начало 90-х гг., не считая классических трудов В.В.Зеньковского (176, 152-155; 177, 152-166) и
Н.О.Лосского (204,176-187), - это были: 125, 456-459, 550-556; 127, 176-189; 205, 489-490.
91
Сильванский писал о решающем воздействии на С.М.Соловьева, начиная
с 60-х гг., Г.Т.Бокля. Г.В.Плеханов оценивал его методологию истории в
рамках концепции географического детерминизма.
М.Н.Покровский, сводивший сущность исторической концепции
(или теории государственной школы к противопоставлению народа и
государства, России и Западной Европы, в философском отношении считал
ее «гегелевской школой» в русской исторической науке. Его идеи были
конкретизированы П.Соловьевым (в отношении Чичерина) и З.Лозинским
(в отношении Соловьева).
Представление о единой государственной школе в послевоенный
период развивали В.Е. Иллерицкий, А.Н. Цамутали, В.И. Дурновцев, А.Н.
Медушевский. В противоположность этой традиционной точке зрения
некоторые историки (Н.Л. Рубинштейн и A.M. Сахаров) исходили из
представления о самостоятельности Соловьева, его независимости от
государственной школы.
В работах В.Д.Зорькина о Чичерине (179; 179а) и В.И.Дурновцева (о
государственной школе в целом) в качестве основной идеи исторических
теорий Кавелина, Соловьева и Чичерина представлена их мысль о
принципиальном единстве западноевропейской и русской истории.
Однако, и в советской, и в зарубежной (С.Бенсон, А.Валицкий, К.Д.
Гротхузен, А.Мазур) литературе - при оценке идейных источников и
философско-методологических основ теорий исторического развития
К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина - господствующим является
мнение о решающем влиянии Гегеля на этих русских ученых-мыслителей.
К 1992 г. имелся также опыт оценки и осмысления взглядов К.Д.Кавелина
и С.М.Соловьева в отношении их философии и методологии истории с
позиций, расходящихся с традиционной точкой зрения - у
А.И.Володина (122), В.М.Далина (133а), П.С.Шкуринов (292а).
Указанный выше тезис, развитый в отношении русской философии
XIX века в классических зарубежных трудах Д.Чижевского, Б.Яковенко и
А.Койре был, как уже говорилось, подвергнут критике Л.А.Коганом (193,
100-101). В отечественной историко-философской литературе философия
К.Д.Кавелина и Б.Н.Чичерина традиционно квалифицировалась в качестве
позитивизма и консервативного гегельянства (А.И.Абрамов, В.Ф.Асмус,
И.Балакина, П.Т.Белов, А.А.Галактионов и П.Ф. Никандров, Л.А. Коган,
Д.Ляликов, В.А.Малинин, М.Г.Платонова, В.И.Приленский, В.Ф.
Пустарнаков, Н.Ф.Уткина, П.С.Шкуринов).
В зарубежной литературе на специфический характер гегельянства
Чичерина обратили внимание Д.И.Чижевский, В.В.Зеньковский и Н.О.
Лосский, отметившие соответственно момент кантианизации гегелевской
диалектики, персоналистскую сущность его философии, ее близость
докантовскому рационализму. В монографии П.М.Груича Б.Н.Чичерин
92
рассматривается как классический представитель гегельянства в России. В
этом же ключе проведен анализ его философии политики и права в
работах С.Бенсона и А.Валицкого. Специфика исторического позитивизма
СМ. Соловьева в соединении с нравственно-философской ориентацией
этого «историка-мыслителя», в оценке Л.Мюллера (310, IX), раскрыта в
капитальной монографии И. Штернкопфа, посвященной сравнительной
характеристике его взглядов с философско-историческими воззрениями сына
историка - философа В.С.Соловьева (313).
Среди работ по истории общественно-политической мысли в
отечественной литературе автор опирался в диссертации, прежде всего, на
исследования В.Д.Зорькина (о Чичерине), В.А.Китаева (о Кавелине и
Чичерине), В.Н. Розенталь (о Кавелине). Была принята во внимание
интересная трактовка специфики либерализма К.Д.Кавелина как главы
«профессорского» течения в русской общественной и эстетической мысли
дана в монографии В.К.Кантора (186). В историографической литературе
имелся опыт освещения жизненного и творческого пути СМ. Соловьева в
работах В.Е.Иллерицкого (181а) и Н.И.Цимбаева (283; 284; 285)122.
Использование этих исследовательских результатов определялось в
диссертации, прежде всего, тем обстоятельством, что отмеченные выше
парадоксы внутри историографической традиции и в ее противостоянии
оценкам философии и методологии истории К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева
и Б.Н.Чичерина в сложившейся историко-философской интерпретации
темы русского гегельянства, свидетельствующие, как представляется, о
проблемном характере ситуации в литературе, - послужили стимулом к
постановке диссертационной проблемы.
Цель работы - выделить философию истории русского либерализма
(в лице так называемой «государственной школы») в предмет
специального историко-философского исследования, раскрывающего:
К настоящему времени можно добавить также пока еще недоступную для меня работу А.Н.Шаханова
(290а). Уместно сказать и о недавно ставшей мне известной совместной публикации
А.М.Дубровского и В.В. Кучурина («Феософия» С. М. Соловьева), помещенной в пока оказавшемся
для меня также недоступном брянском сборнике 1992 г. «Теоретическая культурология и проблемы
истории отечественной культуры» (135а, 98-107), вышедшем в год защиты моей докторской диссертации.
Представленной в ней, по моей оценке, только «в общих чертах «феософической» конструкции всемирно-
исторического процесса, переосмысленной С.М.Соловьевым через призму его «феософического взгляда»
на русскую историю» (138, 235) посвящено в диссертации восемнадцать страниц (220-238) - весь первый
раздел (Исходный пункт философии истории С.М.Соловьева) второго параграфа (Философские
основания и проблемы теоретической реконструкции исторической жизни народов») главы о
С.М.Соловьеве. В 1993 г. этот раздел был опубликован (под названием - «Феософический взгляд на
историю России» С.М.Соловьева) в моей посвященной С.М.Соловьеву книге «Восток-Запад-Россия»
(161, 34-46), на которую недавно сослался В.В.Кучурин, а затем вторично в 2004 г. - под первоначальным
«диссертационным» названием - в книге «Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии
истории русского либерализма» (167, 198-214).
93
1) социально-исторический контекст возникновения и развития
взглядов К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина;
2) философско-методологические идеи и принципы, лежащие в
основе их понимания процесса исторического развития и специфики
исторического познания;
3) принципиальное соотношение философии и методологии истории
К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина с идеями и методологией,
развитых в «Философии истории» Гегеля.
В работе была выдвинута гипотеза о новом сциентистском течении
в русской философии истории 40-х - 70-х гг. XIX века.
Конкретные задачи исследования:
1) дать концептуальную социально-историческую характеристику
эпохи 1861 года в России как времени оформления либерализма в
самостоятельное течение русской общественной мысли;
2) дать обобщающий анализ концепции и метода в «Философии
истории» Гегеля, обозначить ее место в развитии философско-
исторической мысли конца XVIII - середины XIX вв.;
3) выявить философско-методологические основания
исторических теорий Кавелина, Соловьева в Чичерина, их понимание
сущности процесса исторического развития и специфики исторического
научного знания;
4) проверить тезис о гегельянстве Кавелина и Соловьева,
конкретизировать представление о консервативном гегельянстве
Чичерина в области философии и методологии истории на материале его
работ 50-х годов;
5) осуществить обобщающую сравнительную характеристику
философии истории Кавелина, Соловьева и Чичерина, определить
основные черты либерально-сциентистского течения как нового и
самостоятельного течения в русской философско-исторической мысли 40-
80-х гт. XIX в.
В качестве основных источников выступили: опубликованные труды
К.Д.Кавелина (51-54), С.М.Соловьева (68-77) и Б.Н.Чичерина (88-97) в
области философии, истории и политики, их воспоминания, дневники и
переписка, а также целый ряд рукописных материалов, хранящихся в
архивах (98-109).
Работа с источниками предполагала, прежде всего, выявление и
анализ завершенных текстов и отдельных высказываний философско-
исторического содержания. С другой стороны, была впервые задумана и
проведена работа по реконструкции реальной исследовательской
методологии Кавелина, Соловьева и Чичерина как историков-теоретиков,
по выяснению философского статуса и характера ее основополагающих
идей и принципов (исторической онтологии, гносеологии и методологии) с
94
целью их последующего соотнесения с прямыми и непосредственными
высказываниями и формулировками в их философии истории.
Философско-методологический аспект данной исследовательской
процедуры применительно к избранной теме нигде не был прописан или
хотя бы заявлен, хотя в достаточно общей форме он все-таки в ряде работ
был представлен, так что автор мог опираться на следующие труды: по
истории философии и социологии познания - М.К.Мамардашвили (208;
209; 210) и Н.В.Мотрошиловой (219; 220); по социологии культуры и
исторической лингвокультурологии - М.К.Петрова (234; 236; 238; 242; 246;
247); по философии и методологии науки - В.С.Степина (266) и историко-
научные, историко-философские, историко-культурные и философско-
методологические исследования Х.Уайта (270; 318). Особенное значение на
этом этапе имели, по моей самооценке (163, 42) методологические идеи
М.К.Петрова и Х.Уайта. Не могу не вспомнить в этой связи также
замечательной статьи В.С.Швырева и Э.Г.Юдина «О так называемом
сциентизме в философии» (291), подсказавшей возможность квалификации
изучаемого течения мысли как «сциентистского» течения.
1.2. Эпоха 1861 года в России
В соответствии с общим замыслом работы исследование философии
истории русского либерализма (в лице К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и
Б.Н.Чичерина) базировалось в докторской диссертации на рассмотрении
двух вопросов: 1) специфика эпохи 1861 года в России и 2) специфика
философии истории Гегеля123, что и создает для анализа и характеристики
идей и взглядов русских мыслителей необходимые предпосылки.
В первом параграфе первой главы представляемой диссертации124 и
была дана социально-историческая характеристика эпохи 1861 года в
России. С этой эпохой и связано появление «почвенного» либерализма как
самостоятельного течения в русской общественной мысли XIX века.
Параграф открывается вводным разделом, в котором обосновывается
необходимость концептуального осмысления эпохи 1861 г. для понимания
философско-исторических воззрений Кавелина, Соловьева в Чичерина,
становления и специфики либерально-сциентистского течения в русской
мысли вообще. Во-первых, имеются в виду следующие причины: 1) факт
обусловленности мировоззрения и социально-политических взглядов
русских мыслителей общим характером и ключевым содержанием данной
Этот пункт, как мы уже сообщали, был перенесен в данном издании в начало второго параграфа
предыдущей главы, посвященной философии истории Гегеля, и здесь не рассматривается.
Поскольку первый раздел третьей главы здесь в книге представляет собою в целом воспроизведение
автореферата докторской диссертации автора, то главы самой диссертации превратились здесь
(формально) в параграфы, а параграфы - в пункты. Во избежание усложнения при чтении текста первого
раздела данной главы я посчитал возможным сохранить прежние обозначения глав и параграфов
автореферата и в этой части книжного текста, как бы постоянно сигнализируя читателю о том, что
читает он не просто книгу, но именно слегка отредактированный автореферат диссертации.
95
переломной эпохи; 2) то обстоятельство, что эта эпоха, как эмпирическая
данность их жизни, как их современность, стала для них еще и предметом
конкретного исследовательского изучения и рефлексивно-теоретического,
концептуального, философско-исторического осмысления; 3) переломный
характер эпохи, который открывал возможность и потребность мышления
в диалектической перспективе. Во-вторых, то обстоятельство, что в
исследовательской литературе является общепринятой оценка и
характеристика «государственной школы» как либерально-буржуазного
течения в русской общественной мысли XIX в. (например, в работах
М.Н.Покровского, Н.Л.Рубинштейна, В.Е.Иллерицкого, А.М.Сахарова,
А.Н.Цамутали, В.И.Дурновцева, А.Н.Медушевского, А.Е.Шикло), - дало
возможность выдвинуть в работе предположение о принадлежности
философии истории русского либерализма к «классической буржуазной
философии самосознания» (М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьев,
В.С.Швырев), сложившейся в новое время в Западной Европе. Однако, в
литературе, посвященной реформе 1861 г. и вопросу о пореформенном
экономическом развитии России, в методологических спорах
представителей «старого» и «нового» направлений достигнуты такие
исследовательские результаты и предложены такие концептуальные
решения, которые либо ставят под сомнение выдвинутую гипотезу, либо
требуют ее серьезного уточнения и корректировки.
Основное содержание первого параграфа раскрывается в следующих
разделах: 1) Ситуация в историографии: о чем спор? 2) 1861 г. - меж-
формационный рубеж? 3) Исторический генезис капитализма:
«классическая» формула и «русская» специфика.
В процессе историографического анализа выяснилось, что для
понимания существа вопроса основное значение имеют следующие
результаты. В трудах И.Д.Ковальченко и Л.В.Милова, Н.М.Дружинина,
П.Г.Рындзюнского, В.И.Бовыкина обосновано положение об утверждении
в России к 80-ым гг. XIX в. капиталистического способа производства.
Ю.Н.Нетесиным и М.Я.Гефтером дано осмысление пореформенной
экономики в рамках концепции, «многоукладного капитализма» и
представления о «специфической переходности пореформенной эпохи»,
диалектически сочетающей историю и предысторию капитализма (это
объясняется принадлежностью России ко «второму эшелону»
капиталистического развития). Общепринятой в историографии (напр., в
работах В.И.Бовыкина, П.В.Волобуева, М.Я.Гефтера, Н.М.Дружинина,
П.А.Зайончковского, И.В.Кузнецова, М.В.Нечкиной, И.К.Пантина и
Е.Г.Плимака, П.Г.Рындзюнского, В.К.Яцунского) является оценка
реформы 1861 г. как «межформационного рубежа», разделяющего
феодальную и капиталистическую эпохи русской истории. М.Я.Гефтер и
П.В.Волобуев используют при этом представление о «революции сверху»
96
выражающей специфику произошедшего в России «социального
переворота». Наконец, в работе И.К.Пантина, Е.Г.Плимака и В.Г. Хороса
«Революционная традиция в России. 1783-1883» (232) выдвинут и получил
серьезное обоснование тезис о незавершенности даже к 1917 г. процесса
«формационной перестройки» в России.
В диссертации предпринята попытка концептуального осмысления
полученных результатов, не ограниченного рамками «формационной»
схемы, но и использования теоретического потенциала «цивилизованного
подхода» к объясняемым историческим реалиям.
Основы этого подхода к пониманию исторического процесса стали
утверждаться в советской науке лишь в 60-е годы. С одной стороны,
наметилась тенденция к использованию концепции генезиса «единой
мировой цивилизации» (Л.С.Васильев, В.М.Массон). С другой стороны,
резче и обостренней, чем прежде, стало восприниматься принципиальное
различие традиционных цивилизаций Востока и антично-средневековых
обществ Запада - в рамках дискуссии об азиатском способе производства
(Л.Б.Алаев, И.Л.Андреев, Е.С.Варга, Л.С.Васильев, М.А.Виткин,
М.А.Барг, Ю.М.Бородай, Л.В.Данилова, И.М.Дьяконов, В.П.Илюшечкин,
Ю.В.Качановский, В.И.Келле, В.Н.Никифоров, Е.Г.Плимак, Ю.И.Семенов,
И.А.Стучевский, Н.Б.Тер-Акопян, А.Е.Шевеленко) и в связи с появлением
культурологических исследований, свидетельствующих об уникальности
множества отдельных проявлений и общем своеобразии на мировом фоне
европейской традиции (С.С.Аверинцев, Л.М.Баткин, М.М.Бахтин,
В.С.Библер, А.Я.Гуревич, А.Ф.Лосев, М.К.Петров, А.И.Тюменев,
С.Л.Утченко, Е.М. Штаерман). С 1987 г. в журнале «Народы Азии и
Африки» фактически возобновилась дискуссия об азиатском способе
производства. Журналом «Вопросы философии», в 1989 г.( опубликованы
материалы «круглого стола» на тему: «Формации или цивилизации?», в
которых остро поставлен вопрос о необходимости преодоления на
теоретическом уровне методологии формационного редукционизма.
В.С.Степиным был сделан важный вывод о том, что «анализ истории и
предыстории техногенной цивилизации был основным материалом, на
котором К.Маркс разрабатывал концепцию общественно-экономических
формаций. Его обращение к исследованию традиционных обществ привело
к идее азиатского способа производства», так что «цивилизационный и
формационный подходы выступают как дополнительные способы описания
исторического процесса» (266; 272).
Новое концептуальное прочтение в этом контексте наследия
К.Маркса и Ф.Энгельса, посвященного российской проблематике (в
рамках вопроса об историческом генезисе и развитии капитализма)
позволяет сделать такие обобщения в отношении фактов, установленных
историками.
97
После 1861 г. процесс развития России по капиталистическому пути
оказался тесно связанным с более широким направлением исторической
эволюции. А именно: с принципиальной «европеизацией» социально-
экономической структуры, существенная роль в которой принадлежала
существовавшей в общенациональном масштабе системе дуальных сельских
общин и азиатскому способу производства. Развитие товарно-денежных
отношений, насаждение капитализма «извне» и «сверху» вели к
разрушению этих патриархально-азиатских структур и к утверждению
типично европейских цивилизационных основ и, прежде всего, мелкого
индивидуального способа производства, покоящегося на частной
собственности производителя на средства производства (крестьянина - на
землю). Параллельно с этим создавались условия для последующей
экспроприации этих мелких производителей-собственников на манер того,
как это произошло в «классическом» английском варианте процесса
первоначального накопления капитала. К началу XX в. этот процесс
формационной и цивилизационной перестройки основы традиционного
общества не получил окончательного завершения.
Таким образом, пореформенное социально-экономическое развитие
носило принципиально двойственный характер, сочетая тенденцию
превращения России в капиталистическую нацию «по образцу наций
Западной Европы» нового времени (формационный аспект) и тенденцию,
ставившую на место «мнимоевропейской цивилизации» Петра Великого
общество с действительными основами западной цивилизации (частная
собственность на землю, свобода личности производителя-гражданина),
которые свое первоначальное историческое выражение получили в
античном полисе и выступали базисом вторичных формационных
образований (рабство, крепостничество) на всем протяжении европейской
докапиталистической эпохи (цивилизационный аспект).
Вывод: необходимо существенное уточнение представления о
социально-исторической природе русского либерализма эпохи 1861 г., но
сохраняется возможность интерпретации его философии истории как
специфической разновидности «классической буржуазной философии
самосознания» (М.К.Мамардашвили), одним из ярких выражений которой
в европейской мысли начала XIX в. явилась философия истории Гегеля1 5.
2. У истоков либерально-сциентистского течения
в русской философско-исторической мысли: К.Д.Кавелин
Согласно концепции, выдвинутой и развитой в диссертационном
исследовании, сциентистская философия истории складывается в России в
40-е гг. - для обоснования исторической методологии и систематизации
Далее отмечалось, что философия истории Гегеля и является предметом непосредственного
рассмотрения во втором параграфе первой главы. В данном издании характеристика философии истории
Гегеля (и соответствующий фрагмент текста в автореферате) перенесены в предыдущую главу
98
исторического мировоззрения (и «онтологии истории») - в ситуации,
когда традиционное историческое знание переходит в ранг науки. Поэтому
основное внимание, начиная о второй главы, обращено на аналитическую
реконструкцию теорий и концепций русских ученых-историков и на
целостную характеристику их философско-методологических оснований.
Анализ результатов философско-методологической рефлексии ученых над
их работой как историков и их взглядов на сущность и специфику знания,
на природу закономерности в истории, на сущность процесса развития, на
единство и многообразие его путей, - осуществляется при сопоставлении с
идеями и методологией Гегеля. Взгляды К.Д.Кавелина - исходный пункт в
развитии либерально-сциентистской философии истории в России.
2.1. Просветительский либерализм и философия русской истории.
Параграф начинается с общей характеристики мировоззрения и
общественно-политических ориентации Кавелина и выяснения специфики
его просветительского либерализма 40-60-х годов. Схема основных
течений русской общественной мысли в середине XIX века (официальная
идеология, славянофильство, просвещение, революционный демократизм
и либерализм), предложенная З.А.Каменским (185, 6), уточняется в работе
в отношении либерализма. Понятием «просветительский либерализм»
обозначается течение общественной мысли, выражающее в целом
«западническую» (утилизационный аспект) идейно-культурную
ориентацию, представляющую вместе с тем также - в специфической форме
«юридического мировоззрения» (38а, 496) - и общественное сознание
эпохи капиталистически-ориентированного, буржуазного (формационный
аспект) развития.
Анализ взглядов К.Д.Кавелина на идеал общественного развития,
характеристика его отношения к реформе 1861 г. и к идейным течениям
русской общественной мысли в период подготовки и осуществления
преобразований в русской жизни выявили «примиренческую» тональность
в качестве доминанты его мировоззрения. Ею объясняется в работе и его
тяга к славянофилам и Ф.М.Достоевскому, его известная терпимость к
социалистическим идеям, исключающим способ революционного действия
и установления революционной диктатуры.
По этой же причине для К.Д.Кавелина неприемлемо революционное
просветительство - и в западных («Просвещение» XVIII в.), и в русской
(А.И.Герцен) формах. Делается вывод, что социальная философия
Кавелина ориентирована на христианско-либеральный идеал свободной и
нравственной личности, как основное условие разумной организации
общественно-государственной жизни и как цель исторического развития.
Она также содержит принципиальное положение о необходимости
совпадения с идеалом способа исторического действия, выступающего
средством достижения цели. Политический смысл этой философии:
99
попытка обосновать такой вариант перестройки общества, который не
выводит ее за рамки реформ и предполагает решающую роль государства
в социальных преобразованиях.
Во следующих разделах рассматривается философско-историческая
концепция К.Д.Кавелина, его искания в русле построений П.Я.Чаадаева и
славянофилов - с использованием членений мировой истории у Гегеля (что
наглядно показывает приводимая ниже схема).
Схема 2
Типология социально-культурных форм и периодизация всемирной истории
в концепции К.Д. Кавелина 40-х гг. XIX в.
Периодизация
2-я ступень -
«новый мир»
(христианская
эпоха)
Духовная
форма
исторического
существования
1-я ступень -
«древний мир»
(дохристианска
я эпоха)
Природная
форма
исторического
существования
Типология
ВОСТОК
Принцип
воспроизводства
Древний
Восток
(«Древнее
человечество,
подавленное
природой»)
ЗАПАД |
Принцип изменения,
совершенствования и развития
Нечистая форма
Германские
народы
(историческое
развитие на
римской почве на
основе
вьфаботанного к
этому времени
личностного
начала)
Древний Рим
(погружение в
практическую,
государственную
деятельность)
Древняя Греция
(художественное
примирение)
Чистая форма
Русские славяне
(свободное
самостоятельно
е органическое
развитие - от
родового к
личностному
началу)
Первоначальный кровный, родовой быт как
исходная форма социальной жизни
100
Основной замысел Кавелина в работе «Взгляд на юридический быт
древней России» и основная идея его теории русского исторического
процесса (нашедшая выражение в лекционном курсе по истории русского
законодательства и в других его работах 40-60-х гг.) - мысль об
органической, преемственной связи реформ Петра I (и всего «петровского»
или «европейского» периода русской исторической жизни) с
предшествующим историческим развитием. Поскольку вступление русских
славян в историю (приход варягов, принятие христианства) произошло в
период господства у них первоначального родового быта, то и вся
последующая «внутренняя история была постепенным развитием
исключительно кровного, родственного быта».
Движущий закон этого развития Кавелин выражает формулой: «род -
семья - личность» («род-вотчина-государство»). Общее целевое назначение
всей новой европейской христианской эпохи всемирной истории
связывается с утверждением принципа безусловного достоинства человека
и личности. Россия и Западная Европа идут к этой цели разными путями:
германским племенам «предстояло развить историческую личность,
которую они принесли с собою, в личность человеческую; нам предстояло
создать личность». Древняя русская жизнь закономерно подготовила
(впервые - в лице Петра I) появление личности на исторической сцене;
последняя задача «петровского» периода - проведение личностного
принципа в жизнь в полном объеме (этим обосновывалась исторически
назревшая к середине XIX в. необходимость отмены крепостного права в
России).
В работе жестко критикуется (с учетом аргументации А.Н.Цамутали
и В.И.Дурновцева) сложившаяся традиция (Н.Л.Рубинштейн, А.М.Сахаров,
М.А.Алпатов), базирующаяся на представлении о «решительной антитезе
России и Западной Европы» в исторической концепции К.Д.Кавелина.
Обосновывается мысль о ее полемической направленности не только
против славянофилов, но и против исторического нигилизма (в отношении
России) в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева. Основное внимание
уделяется при этом раскрытию философско-методологического смысла
кавелинских исторических построений (Россия - Восток; Россия - Запад;
Россия - западные славяне - германский мир) и его понимания процесса
развития (единство и многообразие в истории, внутренний источник
развития и роль внешних факторов в историческом процессе,
закономерная связь последовательных этапов исторического развития).
Фиксируются противоречия объяснительной исторической схемы
Кавелина (фактически роль внешних факторов в ней более существенна,
чем это предполагается концепцией, взятой в «чистом» виде), связанные с
издержками методологического характера (совмещение «целевого» и «дви-
101
жущего» моментов в структуре «закона исторического развития», не
получившее необходимого обоснования). Философский смысл этих
противоречий и издержек - в принципиальном соединении религиозно-
идеалистического понимания истории и научно-материалистической
тенденции его исторического мировоззрения, метафизического способа
мышления и элементов исторической диалектики.
В диссертации подвергнуты критическому рассмотрению мнения и
оценки, высказанные в литературе по вопросу об отношении воззрений
К.Д.Кавелина к идеям философии и методологии истории Гегеля:
Д.Чижевского, А.Н.Цамутали, А.Н.Медушевского, В.К.Кантора и
О.Е.Майоровой, А.С.Овчинниковой, П.С.Шкуринова, А.И.Володина.
Проведенный анализ показывает как сходство, так и существенное
различие идей Гегеля и Кавелина. Доказывается, что идеализм Кавелина в
объяснении истории, не доведен до точки зрения гегелевского
абсолютного идеализма, а его эволюционистские представления о процессе
«органического развития» общества - до гегелевской исторической
диалектики. Для него характерна сциентистская методологическая
ориентация, которая получает специальное обоснование в его понимании
природы исторического познания и в его методологической программе,
имевшей целью превращение изучения русской истории в науку.
2.2. Методология научного познания и понятие
исторической теории
Здесь представлялись два основных исследовательских пласта: 1)
анализ методологических идей Кавелина в вопросе о гносеологическом
статусе исторического знания и специфике исторической теории;
2)сравнительную характеристику идей Кавелина с гегелевскими, а также,
поскольку это оказалось необходимым для обоснования авторской
позиции по данному вопросу, - с гносеологическими идеями «Писем об
изучении природы» А.И.Герцена.
В изучении русской истории, как отмечают исследователи
(М.М.Богословский, А.В.Лубский), к середине 40-х rr.XIX в. явственно
обозначился разрыв между философским и исследовательским подходами.
Считается, что с появлением «Истории России с древнейших времен»
С.М.Соловьева этот разрыв был ликвидирован: в его научном осмыслении
русской истории слились воедино обобщающая мысль и конкретный
анализ. Однако, в историографии осталось незамеченным, что прежде,
чем это произошло, К.Д.Кавелин совершил подлинно методологическую
революцию, поставив задачу достижения знанием о русской истории ранга
научного знания и обозначив условия, необходимые для этого.
Методологические идеи Кавелина, ставшие отправной точкой в
формировании сциентистской философии истории в русской мысли, могут
быть представлены на трех уровнях: 1) исходное методологическое
102
требование; 2) представление о теории как форме всякого, в том числе
исторического, научного знания; 3) его конкретизации применительно
к истории и на материале исторического знания. Оценивая современную
ему ситуацию в изучении русской истории, Кавелин отмечает, что к
«теориям и взглядам все охладели и потеряли доверие», более того,
явилось мнение (наиболее последовательно его выражал М.П.Погодин),
что «теория русской истории, другими словами - русская история как
наука - невозможна, даже не нужна, даже вредна», что «должно изучать и
изучать одни факты». С другой стороны, русским мыслителям (философам)
не удалось разгадать «загадку» русской истории, ее «тайный смысл».
Решить эту задачу, ответить на вопросы: «В чем же состояло наше
развитие до XVIII века? Какой смысл его? Какое движущее начало?» -
способна только русская история как наука.
Требование научного подхода к истории означает, согласно
Кавелину, возвращение, с учетом результатов конкретно-исторического
исследования, к теоретическому ее осмыслению. В споре с
Ю.Ф.Самариным Кавелин подчеркивал, что в ней он отстаивает
«необходимость теории для русской истории». Под теорией при этом
понимается «определение и изложение законов, по которым данный
предмет живет и меняется». Гносеологический смысл методологической
программы Кавелина - в неприятии, как априоризма, так и эмпиризма,
выступавших в качестве основных философско-методологических
установок либо отвлеченного теоретизирования (на первом этапе
познания), либо аналитического и чисто фактического изучения (на
второй). Суть кавелинской позиции: 1) теория непременно предполагает
фактическое знание предмета; 2) фактическое изучение невозможно без
теории; 3) «одно необходимо переходит в другое».
Понятие научной исторической теории, базирующееся на идее
единства теоретического и эмпирического знания, связано у Кавелина с
представлением о развитии как форме существования познаваемых
исторической наукой предметов. Конкретизация понятия научной теории
применительно к области истории позволяет Кавелину внести двоякого
рода коррективы: 1)вводится различение «системного» (логического) и
«исторического» (эмпирического) аспектов в процессе познания;
2)предполагается, что построение исторической теории должно иметь
своим исходным пунктом сообщение данных современной ученому
исторической практики.
При оценке места методологических идей Кавелина в истории мысли
подвергается критике мнение, выдвинутое А.Н.Медушевским, о
восприятии Кавелиным-методологом диалектического метода и историзма Гегеля.
Наличие в его гносеологических размышлениях диалектической тенденции
в диссертации не отвергается, но подчеркивается доминирующая роль в
103
них типично метафизических установок и ориентации. Пронизывающий
методологию Кавелина монистический подход (представление о единстве
исторической теории и практики, теоретического и фактического познания
в составе исторической теории, исторического и логического моментов в
ее структуре) в сущности метафизичен, в нем отсутствует понимание
диалектически-противоречивого характера самого единства
Интерпретационная схема А.Н. Медушевского уязвима и в другом
отношении: предполагая двухчленное движение научного познания (сбор
фактов и их теоретическое осмысление), она не отвечает на вопрос: о какой
теории идет речь у Кавелина - о «философии истории» гегелевского типа, о
«социологии» позитивистов или о собственно-исторической научной
теории, не сводимой ни к первой, ни ко второй? В диссертации показано
существенное отличие трехэлементной схемы генезиса научной теории у
Кавелина от двухэлементной схемы. Вместе с тем устанавливается ее
отличие и от гегелевской триадической схемы (философия-история-
философия истории). Историческая научная теория, по Кавелину, - в
отличие от гегелевской «философии истории» - базируется на открытии
исторических законов развития, а не на проникновении в исторический
разум, что позволяет избегнуть отождествления законов мышления
(логика) и законов реального исторического развития (онтология).
Для обоснования последнего утверждения в работе предпринят
сравнительный текстологический анализ кавелинского «Взгляда» и «Писем
об изучении природы» А.И.Герцена. Обнаружено принципиальное
сходство по следующим позициям: 1) общая оценка Герценом и
Кавелиным положения дел в науках о природе и, соответственно, в
изучении русской истории; 2) характеристика противоборствующих
методологических направлений (априоризма и эмпиризма); 3обоснование
ошибочности обоих направлений с их абсолютизацией своих методов; 4)
предлагаемая обоими позитивная программа, предполагающая
методологический синтез, которым и закладывается основание для действительного
научного знания. Отмечается и различие, связанное с ослаблением у
Кавелина и сохранностью у Герцена ориентации на диалектику.
Проведенный анализ завершается выводом о том, что
методологическая революция К.Д.Кавелина имела своим результатом
утверждение нового, противопоставленного и «философии истории» (П.Я.
Чаадаева, славянофилов), и эмпирической «историографии»126
специалистов-исследователей (М.П.Погодина), сциентистского подхода в
изучении и интерпретации русской истории. Философско-
126 Под «историографией» в данном случае имеется в виду первоначальное значение термина, введенного
для обозначения области исторического познания, взятой в ее соотнесенности с реальностью
исторического процесса. Ср. у Гегеля: «...Для столетий и тысячелетий, которые предшествовали
историографии...., не существует объективной истории» (1, 110).
104
методологическая рефлексия над новым (научным) способом
исторического мышления, в рамках которой произошел отход
К.ДКавелина от идей и принципов философски-центристской «философии
истории» Гегеля, стала областью зарождения и формирования нового,
либерально-сциентистского течения в русской философско-исторической
мысли середины XIX века.
3. Историческая наука и философия истории (С.М.Соловьев)
С.М.Соловьев, по Л.Мюллеру, был «философски образованным
историком с универсальным историческим интересом и универсально-
историческими постановками вопросов» (310, IX-XI). Философия истории
вырастала в процессе его научной работы как результат рефлексии ученого
при обосновании исследовательской методологии и систематизации
исторического мировоззрения. В докторской диссертации (138,184-219)
обосновывается мысль, что С.М.Соловьев, отталкиваясь от «Философии
истории» Гегеля и полемизируя с ней, приходит к оригинальному
варианту сциентистской философии истории, допускающей сочетание
разнородных ориентации - просветительского, романтического и
позитивистского толка, а также и некоторых гегелевских идей и принципов.
3.1. Образ исторической науки в методологической рефлексии
С.М.Соловьева
Воззрения ученого127 анализируются и позитивно, и в сравнении с
Гегелем. К вопросу о назначении исторического познания С.М.Соловьев
подходит исторически, намечая первые контуры его решения в
развиваемой из концепции «возрастов» народной жизни вместе с
переходом народа «из древней истории в новую, из возраста, в котором
господствует чувство, в возраст, когда господствует мысль», место
религиозного самосознания занимают философия и наука. Последняя, по
Соловьеву, достигает своего полного могущества не в логике (учение о
мышлении) и не в естествознании, а в гуманистике, воспитывающей
человека и развивающей «все начала его природы для их правильного и
согласного проявления». Осуществление народами (и людьми) своего
самосознания в развитой форме возможно «только посредством познания
их истории» и поэтому история есть «наука народного самопознания».
Другой аспект этой проблемы у Соловьева - раскрытие социальной
функции исторической науки, ее значения (в силу обладания ею знанием
«законов общественного организма») для общественно-исторической
практики. Либерализм Соловьева и близость к «философии самосознания»
выражается в его идее о том, что жизнь общества на каждом этапе
исторического развития, в каждой ситуации выбора (разумеется, во втором
«возрасте» народной жизни) должна быть поставлена под контроль
Изложенные в печати и широко представленные в архивных материалах (100 - 107).
105
сознания (конкретно: государственная власть должна действовать с учетом
«общественного мнения» людей науки).
Путь к объективной истине в истории затруднен, по Соловьеву,
обстоятельствами как практически-прагматического толка (в силу
«близости ее к нашим существенным интересам»), так и теми (уже чисто
гносеологического характера), которые вызваны спецификой истории как
науки, ее отличием от естествознания. Их два: 1) предмет истории -
человек (во всех проявлениях его жизни), но «существо человека для нас
темно, завеса, скрывающая тайны его жизни, для нас едва приподнята»; 2)
история имеет дело с прошлым, значит историк не может наблюдать ее
явлений «непосредственно». Поэтому метод наблюдений, опирающийся на
многосторонность подхода в методологических ориентациях и в анализе, -
единственное условие, обеспечивающее историку научно-объективную
достоверность его выводов и обобщений. Единство (монистический
характер) содержания исторической научной теории есть только результат
исследовательской работы, имеющий при этом относительное значение
(допускающий новое движение процесса познания).
Неприятие абстрактных и спекулятивных философско-исторических
построений имеет у Соловьева вполне определенный критический
подтекст. Это и односторонние романтические ориентации в методологии
истории (как у русских славянофилов), и позитивистская абсолютизация
роли, природных факторов и развития научного знания (как у Бокля). Но
все же, в первую очередь, С.М.Соловьев имеет в виду гегелевскую
философско-историческую конструкцию. Анализ его «Наблюдений над
исторической жизнью народов» показывает, что при всем сходстве с
гегелевскими отдельных положений и общей схемы построения теории
всемирно-исторического процесса в этом произведении, оно является
антитезой «Философии истории», вызовом Гегелю. Противопоставление
базируется, имеет своей объективной, культурно-исторической основой
мировоззренческий и методологический сдвиг XVII столетия с его
отделением от философии научного познания, реальной автономизации
науки. Если спекулятивный мыслитель (философ) постулирует разумность
бытия и ищет в мире разумом разум (такова фундаментальная
убежденность Гегеля в его «Философии истории»), то ученый-
исследователь ищет в мире не разум (на этот счет он может, так или иначе,
высказываться лишь во вненаучной сфере культуры: в области чувства,
веры, мышления вообще), но объективные закономерности его
существования и развития - такова позиция С.М.Соловьева.
Неприятие спекулятивно-философской формы рассмотрения истории
как априорной конструкции разума и утверждение сциентистского идеала
явственно обнажают антигегелевскую направленность методологии
истории Соловьева. Подтверждением может служить рукописный вариант
106
«Наблюдений над исторической жизнью народов». В «Материалах»
Н.А.Попова (100) он помещен под 1877 г. В тексте имеется ссылка, на
вторую часть опубликованного С.М.Соловьевым «Курса новой истории».
Поэтому следует признать ошибочным мнение Н.Л.Рубинштейна о том,
что рукопись является «первоначальным вариантом» «Наблюдений». В
работе подвергается критике основной его тезис - о том, что рукопись
составляет «как бы непосредственный сколок» с «Философии истории»
Гегеля (260, 315). Основная аргументация такова.
В разделе об основных этапах и формах исторического познания (он
отсутствует в журнальной публикации 1868-1876 гг.) Соловьев в отличие
от Гегеля (с его «первоначальной», «рефлексивной» и «философской»
формами исторического знания) выделяет: 1) memoria rerum; 2)
«собственно историю» греков и римлян; 3) «новый взгляд на историю» (в
форме теософии истории), связанный с христианством; 4) различные
формы рационалистического понимания истории в новое время (с XV до
середины XIX вв.); 5) историческое знание в его строго научной форме.
«Философия истории» Гегеля оценивается как «пантеистическое
учение», как одно из выражений односторонне-рационалистического
мировоззрения нового времени. Действительная полнота духовного
развития человечества выступает в нем как «разум», а его развитие - как
«прогресс» разума и свободы (здесь же и воспроизводится гегелевская
триадическая формула: «один свободен, некоторые свободны, все
свободны»). Пронизанная духом рационалистического антропоцентризма,
философия истории Гегеля вместе с тем примыкает к «теософическим»
спекулятивным системам средневековья, построенным «на песке и из
песку». Поэтому в ситуации оформления истории как науки она
оказывается учением, которое «заканчивает попытки так называемой философии
истории». Сходная оценка дается Соловьевым и философии истории
О.Конта - «так называемой философии позитивизма».
3.2. Философские основания и проблемы теоретической
реконструкции исторической жизни народов
Основное влияние сосредоточено здесь на решении Соловьевым трех
крупных вопросов, необходимых для уяснения феномена исторического
развития: 1) сущность в характер процесса развития; 2) единство в
многообразие в истории; 3) факторы исторического процесса. Основная
проблема, которая стоит перед Соловьевым в его методологических
размышлениях, связанных с теоретическим изображением хода
исторического развития, - согласование представлений об исторической
необходимости (закономерности) и свободе исторического действия.
Монистическому идеализму и диалектике Гегеля противопоставляется при
этом монистическая концепция сциентистского историзма.
107
Ее анализ осуществляется в работе на двух уровнях - при
рассмотрении теории русского исторического процесса и теории
всемирной истории. Последнее обстоятельство позволило провести
сопоставление философско-исторических воззрений Гегеля и Соловьева на
однородном материале. С другой стороны, последовательность наложения
в этом параграфе отражает основные этапы становления и развития
философско-исторических взглядов Соловьева: 1) их исходный пункт
(1840-1841); 2) философско-методологическое обоснование научного
подхода в исследованиях по русской истории (середина 40-х - середина 60-
х гг.); 3) целостное осмысление всемирно-исторического процесса с
позиции сциентистской философии истории (конец 60-х - 70-е гг.).
При рассмотрении первого вопроса подчеркивается решающая роль
Гегеля в становлении философско-исторических взглядов Соловьева. Уже в
1840 г. в его студенческом конспекте (на русском и немецком языках)128
дано точное воспроизведение структуры, основных идей «Философии,
истории» (ее введения): это было время, когда «Гегель кружил нам всем
голову», - как признавался в своих «Записках» С.М.Соловьев, - добавив:
«Из Гегелевых сочинений я прочел только «Философию истории»; она
произвела на меня сильное впечатление» (68, 268). Что же «вычитал» из
Гегеля молодой формирующийся историк? Схема конспекта вводного
раздела очень проста: она четко воспроизводит схему введения самой
«Философии истории».
Сначала говорится о трех выделенных в ней Гегелем «родах
истории»: первоначальной, рефлективной и философской. Затем
фиксируются два основных гегелевских тезиса в отношении ее
философского осмысления: философский {Анаксагор) и философско-
исторический (провиденциализм). Далее следует собственно философия
истории, долженствующая разъяснить, «что» же «такое Vernunft», т.е.
разум, «управляющий миром»? С.М.Соловьев вслед за Гегелем выделяет
три пункта: а) «абстрактное определение природы духа»; в) «Средства, чрез
кои проявляется свобода»; 3) «каков материал, в котором осуществляется
разумная конечная цель?» (пункт дан на немецком языке, тогда как два
предыдущих - в переводе). Указав далее на религию, искусство,
философию и государство как на «образы» «соединения объективного и
субъективного», С.М.Соловьев подробно останавливается на последнем.
128 В «Материалах для биографии С.М.Соловьева (1820-1879)» Н.А.Попова в разделе
«Университет» в выписках из соловьевского студенческого дневника за 1840-1841 гг. среди «книг,
прочитанных на третьем курсе», названа «Философия истории» Гегеля в издании 1840 г. (100, 19).
«Описание тетради С.М.Соловьева с выписками по философии истории» Н.А.Попова (101)
подготавливалось к публикации НЛ.Рубинштейном (102, 16-19, 35-38, 279-283). Первый (основной)
отрывок из соловьевских конспектов как раз и посвящен вводной части «Философии истории» и был
впервые опубликован мною в 1993 г. в качестве первого приложения в моей книге «Восток-Запад-
Россия» (161, 105-107).
108
Здесь появляются формулы: «необходимое есть разумное»; «следуя
разумному мы свободны»; «история является только в государствах»;
«каждая ступень исторического развития ... имеет свой собственный
принцип»; каждый принцип - «определенность духа известного народа».
Наконец, завершается конспект обобщением, принадлежащим, судя по
всему самому С.М.Соловьеву: «На Востоке воззрение и удивление, на
Западе уже обсмотрение и деятельность. На Востоке отсутствие
субъективной свободы, коей начало в первый раз является в Греции. На
Востоке воля человеческая совершенно уничтожается при воле божеской -
во страхе\ в Греции воля божеская совершенно уничтожается при воле
человеческой - в произволе', у нас, в христианстве, воля человеческая не
уничтожается, но получает двойное бытие при божеской - в любви» (все
выделено мною - А.Е.) (161, 107). Нетрудно увидеть в этой формулировке
будущую чеканную формулу В.С.Соловьева о «бесчеловечном» Боге на
Востоке, «безбожном» человеке на Западе и о Богочеловечестве (в поиске
путей достижения третьей возможности в мировой истории).
В 1841 г. в рукописи «Феософический взгляд на историю России»129
создание философии истории в Европе названо С.М.Соловьевым
важнейшим достижением теоретической мысли XIX в., а Гегель - ее
вершиной. Но трактат интересен и как первое самостоятельное
выражение философско-исторической позиции С.М.Соловьева. Находясь
под влиянием Вико, Гердера и Гегеля, но приняв во внимание, что
«западные мыслители пренебрегли русской историей», он предлагает свой
вариант «философии русской истории». Его первая идея - мысль о двух
исторически-значимых «возрастах» народной жизни: «детстве», когда
«главною пружиной деятельности народной является религия», и
«возмужалости», когда история начинает осуществляться «сознательно и
разумно» и появляется «философия истории» как «сознание народа о
собственных судьбах». Это, кстати, не противоречит Гегелю: третий
«возраст», о котором шла речь выше, означает - на фоне «выработки
реальной индивидуальности» и «ее самостоятельности» - время «ее упадка
и падения» (1, 145). В идеале - считает Соловьев - возможна гармония
между возрастами и, соответственно, между религиозным чувством и
философским самосознанием. Но это возможно лишь как исключение из
правила. Божественным предопределением на эту роль «назначен» русский
Этот источник, впервые привлекший внимание А.Н.Шаханова, правда, в источниковеческом аспекте
(290), до 1992 г. (138, 220-238; см. также: 161, 34-46) не подвергался специальному историко-
философскому анализу. В настоящее время следует также учесть работу А.Н.Шаханова Становление
ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. (290а, 154-176).
109
народ, в котором «религиозное влияние будет продолжаться вечно, но
вместе с тем разумно и сознательно».
Второй пласт рассуждений в «Теософическом взгляде на историю
России» - это общая характеристика всемирно-исторического процесса и
его расчленение. В отличие от Гегеля (с его триадой) здесь использованы
(как и в дальнейшем у С.М.Соловьева) двойственные членения, диады
(дихотомии): 1) древний (языческий) и новый (христианский) периоды; 2)
в древнем мире - Восток и Античность, в новом же - Западная Европа и
Россия. Поскольку у всех народов государство возникло, по Соловьеву,
«естественным или насильственным образом», в России же - с «ведома
сознания народного», она поставлена (в качестве «европейской страны»,
представляющей «образец христианского государства») в центр мирового
исторического развития. Итак, перед нами попытка «систематического
построения мыслительного рассматривания истории», но введение России,
как четвертого самостоятельного элемента философско-исторической
схемы, существенно изменило ее, а в методологическом плане вело к
отказу от гегелевской диалектики как способа априорного мышления об
истории, оперирующего триадой. Ее место занимает ориентация на
детерминистическое объяснение исторических реалий ролью среды и этно-
и социогенеза. В этом причина разрыва Соловьева с Гегелем, его перехода
от философского к сциентистскому историзму.
С середины 40-х гг. XIX в. С.М.Соловьев (вслед за К.Д.Кавелиным)
становится на путь научного изучения истории, основным итогом которого
явилась 29-томная «История России с древнейших времен»130. При этом
предложенная теория русского исторического процесса, подобно
кавелинской, имела целью обоснование исторической обусловленности
петровских преобразований, а шире - единства процесса органического
развития на всем протяжении русской исторической жизни. Но, в отличие
от Кавелина, Соловьев сдвинул время зарождения русской
государственности в период между Андреем Боголюбским и Иваном Грозным, а роль
«нового периода» русской истории (вместе с реформами Петра I) отнес к
вступлению народа во второй «возраст» исторического существования.
Соответственно схема «род-вотчина-государство» заменяется у Соловьева
новой: 1) родовая княжеская власть (1Х-сер.ХИ вв.); 2) переход родовых
княжеских отношений в государственные (сер. XII-XVI вв.); 3) русское
государство в системе европейских государств (XVII - cep.XIX вв.).
130 Уже в 1-ом томе (в заключающем его теоретическом обобщении) С.М.Соловьев, указав на
первенствующее значение «родового быта» в Древней Руси, а также на «два влияния» (от варягов -
«правительственное начало», от греков - «христианство»), критикует (в 434 примечании) взятую
М.Н.Погодиным (60, 57-80) у Тьерри теорию «завоевания-незавосвания» и созданную на ее основе
«параллель русской истории с историей западных европейских государств, относительно начала» (таково
название статьи М.Н.Погодина) (69, 323).
ПО
Принцип монистического осмысления развития, исключающий
абсолютизацию исторической преемственности и «разрывов» постепенного
развития (как событийного, так и эволюционно-социологического
аспектов исторического процесса), поставлен в связь с пониманием
различной роли внешних и внутренних причин исторических событий и
изменений. Суть монистического сциентистского историзма наиболее ярко
проявляется в анализах генезиса и развития русской государственности:
обнаружив в «наблюдениях» над русской жизнью решающую роль
природных (географических) условий, он строит свою теорию
исторического процесса, приняв за основу в объяснении ее специфики
именно детерминистический принцип, но и не отказываясь ни от общей
мысли о единстве исторической закономерности, ни от идеи единства
христианской цивилизации, ни от понимания относительного значения в
его объяснении специфика русской истории таких «факторов», как
«природа племени» и сущность «национального характера», роль «внешних
событий» и внутреннего «исторического опыта» народа.
В «Наблюдениях» данная методология проявляется уже в общей
форме. Если у Гегеля расчленение всемирно-исторического процесса
развития было подчинено внутренней логике развертывания идеи разума
как свободы, то группировка всемирно-исторических народов и общая
периодизации мирового исторического процесса у Соловьева возникает как
результат наложения на объясняемые эмпирические реалии своеобразной
«сетки» исходных методологических принципов, взятых в единстве и
целостности. Поведение историка напоминает в этой ситуации действия
ученого, проверяющего свои гипотезы в эксперименте. Стиль исторических
объяснений Соловьева воспроизводит уже сложившуюся к тому времени
практику естественно-научного исследования.
Итак, философия истории Соловьева явилась сциентистской и по
своему происхождению, и по своей направленности. Но это не означает,
что может быть принята позиция Н.П.Павлова-Сильванского (222, 12-23),
стремившегося резко разделить философский (гегельянский) и научный
(социологический, начиная с 60-х гг., под влиянием Бокля) периоды в
соловьевской разработке теории русского исторического развития, ибо
использование теории «возрастов» народной жизни, как выражающей
основной закон органического развития имело место у него задолго до
ознакомления с сочинением Т.Г.Бокля «Истории цивилизации в Англии».
Но из этого не следует и правота В.М.Далина (133а) по вопросу о
решающем воздействии на С.М.Соловьева идей Ф.Гизо131.
131 Уже в 1987 г. мною было отмечено, что «первая соловьевская формулировка мысли о
возрастах органической жизни, найденная В.М.Далиным, появилась не только до знакомства с Боклем, но
и до знакомства со Спенсером. Однако из этого не следует, что источником идеи были труды Гизо», ибо
Данная запись предельно близка тексту «Философии истории» Гегеля. «Причем, решающим аргументом в
111
Схема 3
Схема цивилизационно-исторического объяснения специфики
социально-культурных форм в «Наблюдениях над исторической жизнью
народов» СМ. Соловьева
Географически
й фактор
Природа -
мачеха
Природа -
мать
Ь-й
географически
йтип
2-й
географически
йтип
1-й
географически
йтип
Иные факторы
Языческий мир
ВОСТОК
(господство
родового
принципа)
Иные
народы
11
Еврейск
ий народ
5
Финикия
4
Ассирия
3
Вавилон
ия
2
Египет
1
Китай
Христианский мир
ЗАПАД
(господство личностного принципа)
Арийские народы
8 Персия
7
Мидия
6 Индия
10
Древний
Рим
9 Древняя
Греция
13 1
Россия
12 1
Западная Европа
П. Эпоха цивилизационно-исторической жизни народов
I. Эпоха первоначального родового быта
В приведенной выше схеме представлено основное содержание
философско-методологического осмысления основных исследовательских
результатов и теоретических идей Соловьева 60-70-х гг. XIX в. Вместе с
тем сциентистское понимание исторического развития, развернутое в
«Наблюдениях над исторической жизнью народов», базируется на теории
двух возрастов народной жизни и детерминистической теории факторов,
пользу нашего толкования может служить то обстоятельство, что Соловьев говорит фактически не о двух
возрастах (как впоследствии), а о трех, как и Гегель» (139,145).
112
определяющих специфику хода истории. Оно легло в основу его нового, в
сущности, цивилизационно-исторического подхода, опирающегося на
сравнительный метод в исследованиях истории. Противоположность
между Востоком и Западом, древней и новой историей, Западной Европой
и Россией потеряла в этом контексте характер априорных философских
допущений. Результаты осуществленного Соловьевым анализа освободили,
область исторического развития от ее чисто логического осмысления (как у
Гегеля). Понятие о ней как сфере проявления исторической необходимости
потеряло черты логической необходимости, а следовательно, гегелевский
тезис «все необходимое разумно», основанный на принципиальном
отождествлении бытия и мышления, - оказался отвергнутым. Область
исторического действия предстала в мышлении Соловьева как
своеобразное историческое пространство, «населенное» различными
индивидуальностями (народами), жизнь которых в принципе может стать
(для ученого-историка) настоящим предметом объективного рассмотрения.
Следует также сказать, что допущение Соловьевым необходимости
объяснения реальных процессов исторической жизни народов не только по
схеме основной закономерности органического развития, но и через
выяснение роли объективных и субъективных факторов (условий),
связанных с действием закона, но не совпадающих с ним, - создавало
возможность такого видения исторической реальности, такого ее
воспроизведения в мысли, которое обнаруживает в реальном ходе истории
и вариативность форм общественного развития, и внутреннюю
социальную механику народной жизни, и пласт свободного действия
(разумной, сознательной и целесообразной деятельности людей).
Следовательно, это создавало возможность иного, чем у социологов-
позитивистов, а именно: научно-исторического подхода к объяснению
исторических реалий, опирающегося на многоаспектное использование
метода сравнительного исторического исследования.
Итак, философия истории С.М.Соловьева, отличающаяся и от
гегелевской, и от позитивистской, - это философия истории сциентистского
происхождения и сциентистски-истористской ориентации1*2. Причем,
философия истории С.М.Соловьева формируется, хотя и с учетом выводов
в области философской мысли (Гегеля, прежде всего), но из потребностей
обоснования методологии и систематизации научно-исторического
мировоззрения и «онтологии истории» в ситуации, когда история
переходит в ранг науки (см. также: 158, 66-67).
132 Подробная характеристика типов (по происхождению) и характера вариантов (по философско-
методологическоим ориентациям) философии истории в Европе и в России в XIX веке дается в
диссертации только в четвертой главе (138, 366-373), а также в виде схемы 8 в Приложении (138, 403).
ИЗ
4. Философия Б.Н.Чичерина и сциентистский
историзм
Философские и философско-исторические взгляды Чичерина
освещаются в литературе, как правило, на материале его работ 60-90-х годов. В
исследованиях по истории социально-политической мысли и в
историографических работах рассматривались и его ранние сочинения.
Практически не изучено в историко-философском аспекте богатое
рукописное наследие Чичерина. Поэтому основное внимание было
обращено на раннее творчество Чичерина. Анализ его философско-
методологических размышлений начала 50-х гг., нашедших отражение в
«Дневнике», и теории русской истории, выдвинутой в работах 1853-1858
гг., позволил восстановить первоначальное ядро его зрелой философско-
исторической концепции, развернутой в трудах конца 60-х - начала 80-х гг.
4.1.Философия и методология истории Б.Н.Чичерина
В первом разделе параграфа показано становление Чичерина как
философа, историка, юриста и политического мыслителя гегельянской
ориентации (с учетом исследования С.Бенсона). Согласно его точке зрения
«универсальная позиция Гегеля» нашла выражение уже в первом
самостоятельном научном труде Чичерина (в его магистерской
диссертации 1853 г. «Областные учреждения России в XVII веке»).
«Новым словом» в русской исторической и юридической науке названа эта
работа в книге В.Д.Зорькина. Однако до сих пор не привлек внимание тот
факт, что написанию диссертации предшествовал двухлетний период
интенсивной работы Чичерина над созданием и оформлением собственной
философско-исторической концепции. Указание на этот факт имеется в
«Воспоминаниях» Б.Н.Чичерина, отводившего, правда, решающую роль в
процессе ее генезиса и оформления влиянию Гегеля, «убедившего» его «в
истине основного исторического закона, состоящего в движении духа от
единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству». Отмечал он и
влияние немецких и русских историков права (Эйхгорна и Кавелина), труды
которых позволили аргументировать возникшее у него несогласие «с
построением Гегеля, который эпохою раздвоения считал Римскую
империю», а «в христианстве видел начало высшего единства».
Анализ чичеринского дневника за 1851 г. подтверждает эту
позднюю самооценку. Особенно важна запись от 21 октября, в которой в
сжатой схематической форме (за 28 лет до выхода «Науки и религии»)
представлены основные контуры его концепции трех синтетических
(религиозных) и двух аналитических (философских) периодов духовного
развития человечества (см. в диссертации: 138, 311-312)13 .
133 В третьем параграфе четвертой главы нашей монографии мы специально остановимся на этом сюжете,
далеко выходящем, что сразу мною не было замечено, за рамки «философско-исторического» содержания
гегелевской «Философии истории» и привязанного к его «Феноменологии духа».
114
Второй пласт формирующейся философско-исторической концепции
Чичерина - методологический. Он утверждает, что «история в том виде,
как она существует теперь, едва ли заслуживает названия науки», так как «в
ней чрезвычайно много описательного и художественного элемента, но
собственно научного - законов исторических, в ней до сих пор нет». Для
приобретения историей научного статуса необходимо выполнение двух
основных требований: 1) «разоблачение» исторического содержания от
внешности и случайности формы и выхода в сферу действия
исторических законов; 2) «анатомическое» разложение традиционного
«смешанного» рассмотрения исторического содержания по специальным
разделам (история религии, права, экономики и других областей). Первое
тяготеет к сциентистской программе Кавелина (1847 г.). Второе дает нам
сциентизированного «двойника» гегелевской специальной понятийной
историографии - четвертого вида его «рефлективной истории».
В 1853-1858 гг. Б.Н.Чичерин создает серию работ, в которых была
сделана попытка научного осмысления русской истории. Ее анализу
посвящен следующий раздел параграфа. Выясняется, что в статьях 1855 г.
и в «Опытах по истории русского права» Чичерин усматривал основную
особенность русской исторической жизни в ее патриархальности,
следствием чего явилось медленное и неглубокое развитие народного и
личностного элементов общественной системы, а, с другой стороны,
предельно высокая роль (даже в сравнении с французской историей)
централизованной правительственной власти. Общая закономерность
развития европейских обществ, заметная и в России, выражается, по
Чичерину, социологической формулой: от родового быта древности - через
гражданское общество (с его свободными личностными отношениями)
средневековья - к государству. На первом этапе оно выступает в форме
абсолютизма, но в процессе либерализации превращается в правовое
государство. Отвергая революционный путь, Б.Н. Чичерин обосновывал
историческую необходимость правительственных реформ в тесной связи с
разумным и осознанным поведением «общества».
Реконструкция методологии истории Чичерина - на основе анализа
его исторической концепции - позволила выделить семнадцать основных
положений, отвечающих на вопросы о роли природно-географических
условий, внешних влияний и характера народа для «его исторической
жизни; о роли народных масс, правительственной власти и личности в
развитии общества; о государстве как органической системе и месте в его
структуре так называемых целевого, материального, формального и
двигательного (производящего) элементов; об историческом процессе
развития как саморазвитии человека и его закономерном характере (законы
постепенности, критической ситуации и перехода к новой форме в
развитии общества; о диалектическом смысле процесса развития.
115
Схема соотношения
периодизаций процесса
Социологическая
схема Чичерина 1850-х
гг. (на материале
изучения русской
истории)
Первоначальный
общественный союз -
родовой (семейный)
Роль «личностного
начала» ко второму
союзу
Гражданское общество
Третий общественный
союз - государство
Абсолютизм (как его
первая форма)
Либерализация как
путь к правовому
государству
Схема 4
социологической и философско-исторической
исторического развития общества Б.Н. Чичерина
Философско-историческая схема
Чичерина 1870-1880-х гг. (на материале
изучения всемирной истории)
1-й синтетический период
(первоначальное единство)
Родовой быт
Государства
древнего
Востока
Первобытные религии
Философские религии
1-й аналитический период (переходный
период)
_ „ _ Развитие греческой
Древний Рим , , г
^ философии
2-й синтетический период
(период раздвоения)
Гражданское
общество и
церковь
Христианство
2-й аналитический период (переходный
период)
Государство (в
форме Новая философия
абсолютизма)
3-й синтетический период (конечное
единство)
Свободн
ое
государе
тво
Религия духа
Таким образом, в заключительном разделе параграфа общая
характеристика философско-исторической концепции Чичерина 60-80-х
гг9 (она представлена и в более поздних его работах) дается в сравнении с
гегелевской концепцией и методологией. Учитывая, что гегельянство
Чичерина хорошо обосновано в литературе, делает акцент делается на
116
специфике его позиции, позволяющей в итоге объяснить принадлежность
мыслителя к анализируемому течению. Отмечается (в свете современных
культурологических представлений) рациональное содержание различения
первобытной, древневосточной и античной эпох всемирной истории,
находящееся, однако, в известном противоречии с его общей триадической
схемой исторического развития (древность - средневековье - новое время),
противопоставленной «четвериаде» «всемирно-исторических царств» - в
«Философии права» (За, 374) и «миров» - в «Философии истории» Гегеля.
Указывается на «широту» чичеринского понятия исторического процесса,
включающего политическую, дополитическую и внеполитические сферы
его развертывания, а также на его своеобразный «политикоцентризм»,
предполагающий решающую роль не философии, а именно государства на
заключительном этапе мирового исторического развития.
Основное внимание обращено на критику Чичериным гегелевского
понимания диалектики, обнаружившую ту его односторонность, которая
связана с абсолютизацией точки зрения мыслящего (философского)
сознания. При этом отмечается, что изображение «борьбы
противоположностей» лишь в качестве характеристики второй ступени процесса развития,
приводит Чичерина к утрате гегелевского динамизма и к необходимости
локализовать источники активности в рамках переходных ступеней.
Наконец, фиксируется сохранение и в концепции 60-80-х гг. мощной
сциентистской тенденции в понимании природы исторического познания
(концепция дополнительности истории как науки и философии истории).
4.2. О либерально-сциентистском течении в русской
философско-исторической мысли
Основной вопрос, которым задаются рамки обобщающей
сравнительной характеристики философии истории К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева
и Б.Н.Чичерина в этом параграфе (ответом на него решается последняя из
поставленных в диссертации задач), формулируется следующим образом:
каковы основания, позволяющие рассматривать изучаемых мыслителей,
несмотря на выявленные различия, как представителей единого течения в
русской философско-исторической мысли второй половины XIX в.?
В литературе является господствующим представление об идейной
близости, о принципиальном сходстве их 1) общественно-политических
(либерализм); 2) философских (гегельянство) и 3) научно-исторических
(государственная школа) воззрений. Если первый пункт требует лишь
некоторой корректировки, то второй вообще не может быть принят.
Третий же (в силу значительных концептуально-методологических
расхождений русских историков), пусть с оговорками, подкрепляет
предыдущий тезис (для наглядности представим ниже это наше
возражение традиционным воззрениям и оценкам в виде схемы).
117
Схема S
Схема соотношения периодизаций русского исторического процесса
у К.Д. Кавелина (1847 г.), СМ. Соловьева (1851 г.) и Б.Н. Чичерина (1858 г.)
Персоналии
КАВЕЛИН 1847 г.
(«Взгляд на
юридический быт
древней России»)
СОЛОВЬ-ЕВ 1851 г.
(«История России с
древнейших
времен»,
т.1)
ЧИЧЕРИН 1858 г.
(«Опыты по
истории русского
права»)
Периодизации
Трехэлементная схема периодизации русского исторического процесса
Первый период
Род
(господство родовых
отношений)
С древности, включая
варяжский период, и до
ХП в. (до эпохи Андрея
Боголюбского).
Первое явление
Родовая княжеская
власть
СIX до ХП в.
Семья и род
Первоначальное
родовое общество
древности
До IX в.
Второй период
Вотчина
(господство
семейных
отношений)
Со второй
половины ХП в. и
до конца ХУЛ в.
(до эпохи реформ
Петра I).
Второе явление
Переход родовых
княжеских
отношений в
государствен
ные
С ХП до XVI в.
Личность
Гражданское
общество
средневековья
СГХпоХУв.
Третий период
Государство (господство
личностного начала)
Начиная с эпохи
петровских
преобразований. В XVI-
XVn вв. государство и
личность выступают в
зародышевой форме.
Третье явление
Русское государство в
системе европейских
государств
XVn-XTX вв.
Правительственная власть
Государственный союз
нового времени
С XV в.
Схема показывает единство понятийной терминологии (род, семья,
личность, государство), но и существенные ее модификации, крупные
периодизационные разночтения. Такое различное осмысление главных
событий русской истории (образование государства; его раздробление;
роль Москвы; эпоха Ивана Грозного; реформы Петра 1), при обнаружении
сущностных признаков государства то в вотчинном строе (Соловьев), то в
московском централизованном управлении (Чичерин), то в личностной
власти Петра 1 (Кавелин), не позволяет говорить о единой научной школе.
Но вполне возможно, во-первых, предположение о сциентистском134
происхождении и характере их философии и методологии истории.
134 Понятие сциентизма в философско-методологической оценке и квалификации изучаемого
явления было введено нами еще в книге «История и диалектика» - применительно, к философии истории
118
Схема 6
Сциентистская философия истории русского либерализма
(в трех ее основных вариантах) в историко-философском контексте
западноевропейской мысли конца XVIII - начала XX в.
ХАРАКТЕР (по
ориентации)
1
2
3
Философия
истории
философской
(метафизичес
кой)
ориентации
Философия
истории
сциентистско
й(научной)
ориентации
Философия
истории
истористской
ориентации
ТИП (по происхождению)
Философия истории
метафизического
(философского)
происхождения в
западноевропейской
мысли конца XVIII -
начала XX в.
(основные
исторические этапы
и формы)
Немецкий
диалектический
идеализм конца
XVIII - начала XX в.
Гегель
Позитивизм
середины XIX в.,
материалистическое
понимание истории
Конт
Спенсер
Маркс
Критическая
философия истории
конца XIX -
середины XX в.
Дильтей
Коллингвуд
Философия
истории
сциентистского
происхождения в
русской мысли 40-
80-х гг. XIX в.
(Кавелин,
Соловьев,
Чичерин)
Б.Н. Чичерин - 1
вариант 1
сциентистски-
философской
ориентации
К.Д. Кавелин -
чистый вариант
сциентистской
ориентации
СМ. Соловьев -
вариант
сциентистски-
истористской
ориентации
С другой стороны, единство обозначенной выше (в схеме 5) научно-
исторической терминологии вполне допускает их ситуационное сближение
(в середине XIX века) - при общей либерально-западнической ориентации
С.М.Соловьева, хотя использовалось и в общем виде. Впервые для обозначения этого явления в целом
оно было применено в тезисах «Сциентистская методология истории в России (Кавелин К.Д.„ Соловьев
СМ., Чичерин Б.Н.) для X Всесоюзной конференции по логике, методологии и философии науки 24-26
сентября 1990 г. (158, 66-67).
119
названных историков в ее соотнесенности с миром идей славянофильского
и официального направлений мысли.
Рассмотрение же данного либерально-западнического течения
русской мысли в рамках философии истории (схема 8) осуществляется
нами посредством такой ее типологизации и периодизации, в ходе которой
выделяются, с одной стороны, два главных типа философия истории: 1)
метафизического (философского) и 2) сциентистского (научного)
происхождения, а с другой стороны, три основных периода в развитии
первого из них: 1) вариант чисто «философской» (метафизической)
ориентации (немецкий диалектический идеализм конца XVIII - начала XIX
в., достигающий своего завершающего выражения в философии истории
Гегеля); 2) вариант «сциентистской» (научной) ориентации (позитивизм
Конта и Спенсера, материалистическое понимание истории Маркса); 3)
вариант собственно «истористской» ориентации конца XIX - середины XX
вв. (Дильтей, Коллингвуд).
Период 40-80-х гг. XIX века в развитии русской философско-
исторической мысли западнического направления был временем, когда
школа диалектического идеализма, созданная последователями Шеллинга и
Гегеля135, уступала место историческому позитивизму136. На пути от
философии истории философского происхождения и философской
ориентации (в ее гегелевской форме) к философии истории с отчетливой и
даже абсолютизированной ориентацией на науку (в форме исторического
позитивизма) и находится выделенное течение - сциентистская философия
истории русского либерализма (в лице Кавелина, Соловьева и Чичерина).
Факт сциентистского происхождения этой (сциентистской по
направленности и характеру идей) философии истории, зафиксированный в
соответствующих разделах диссертации, существенная объединяющая
черта взглядов Кавелина, Соловьева и Чичерина. Вместе с тем этот факт
позволяет датировать возникновение нового течения в русской
философско-исторической мысли временем второй половины 40-х-
началом 50-х гг., когда были созданы первые научно-теоретические
труды русских историков. Общая сциентистская установка в их
философско-методологических ориентациях, нашедшая выражение в
стремление к превращению истории в науку (независимую от прежней
«философии истории» или даже заменяющую ее) и в приверженности к
научно-детерминистическому способу объяснения реальных процессов
исторического развития (с целью выявления не «разума» во всемирной
истории, а конкретных исторических закономерностей), - такова вторая
объединяющая черта.
135 Ее анализ дан в работе З.А.Каменского «Тимофей Николаевич Грановский» (185).
136 Последний наиболее полно освещен в трудах Б.Г.Сафронова. См., напр., его анализ вопросов
исторической теории в работах М.С.Корелина (262а).
120
Вместе с тем наше сопоставление философско-методологических
ориентации Кавелина, Соловьева и Чичерина, их понимания специфики
исторического научного знания в соотношении с философией истории, их
понимания природы процесса развития общества и его закономерностей,
теоретического осмысления на этой основе всемирной и русской истории
обнаруживает и существенные различия в их философско-исторических
взглядах. Наиболее резко оно выступает при сравнении идей и методологии
С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина, которые, отталкиваясь от исходной
сциентистской программы К.Д.Кавелина (в его «Взгляде на юридический
быт древней России») начинают движение в разные стороны - к
диалектике и метафизике, к философии и науке.
Первый - по пути углубления сциентистской критики в адрес
спекулятивной философии истории гегелевского типа, но одновременно
отвергая позитивистское сведение истории как науки к социологии (Конт)
или исторической социологии (Бокль). Б.Н.Чичерин, напротив, пытался
поднять сциентистскую методологию и сциентистское понимание
процесса исторического развития на уровень, допускающий использование
метода идеалистической диалектики Гегеля как способа теоретического
мышления об истории. В результате данного «расхождения» путей
сциентистской философии истории программа Кавелина осталась как бы
на «средней» линии развития данного течения мысли, в наибольшей
степени подготовив утверждение чистого исторического позитивизма.
Мы видим, таким образом, что философия истории сциентистского
происхождения в русской мысли 40-80-х гг. выступает в трех основных
вариантах, отражающих момент определенной близости их к трем основным
формам и этапам развития западноевропейской философии истории
философского происхождения: 1) вариант сциентистски-философской
ориентации (Чичерин); 2) вариант чистой сциентистской ориентации
(Кавелин); 3) вариант сциентистски-истористской ориентации
(Соловьев). Первый стоит за сохранение связи с философией истории
Гегеля, второй образует параллель с позитивизмом, третий намечает черты,
в резкой форме выступившие в критической философии истории конца
XIX в. В социально-идеологическом отношении (и это нашло отражение
также и в исторических концепциях К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и
Б.Н.Чичерина) сциентистская философия истории русского либерализма
эпохи 1861 года не приняла ни радикализма и революционности западных
идеологий, ни российский радикализм.
•kifkitie
Итак, из анализа философии истории русского либерализма эпохи
1861 года в лице так называемой государственной (юридической) школы
К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина, вытекает концепция, в
рамках которой она осмыслена в качестве нового,
либерального
сциентистского течения в русской философско-исторической мысли 40-
80-х гг. XIX в. Анализ и характеристика взглядов русских ученых-
мыслителей даны на основе изучения не только их опубликованных
произведений, но и рукописных материалов (лекционного курса по
истории русского законодательства К.Д.Кавелина, «Дневника» за 1851
г. Б.Н.Чичерина, трактата 1841 г. «Теософический взгляд на историю
России», рукописи «Об изучении истории» и рукописного варианта 1877 г.
«Наблюдений над исторической жизнью народов» С.М.Соловьева). В
работе впервые осуществлен философско-методологический анализ
научно-исторических теорий Кавелина, Соловьева и Чичерина в качестве
условия реконструкции их философии истории. Представлено решение
проблемы о связи, в которой находятся философия истории Гегеля, его
идеалистическая диалектика с идеями и принципами либерально-
сциентистского течения русской философско-исторической мысли.
1. В середине XIX века Россия находилась на докапиталистической
ступени развития, причем важным звеном-элементом многоукладной
экономической структуры являлся азиатский способ производства. С
отменой в 1861 г. крепостного права начался процесс формационной и
цивилизационной перестройки традиционного общества: движение по
пути капиталистического развития (формационный аспект) и переход с
восточных на западные формы социально-исторического и культурно-
исторического существования (цивилизационный аспект).
2. В этих условиях и на данной основе в эпоху идейной подготовки
и проведения преобразований 60-х гг. XIX в. складывается специфическая
форма общественного сознания - русский просветительский либерализм.
Его специфика, нашедшая выражение в социально-идеологических
ориентациях Кавелина, Чичерина, и Соловьева - в формулировании
идеала нравственно-правовой организации общества и в утверждении
мысли о необходимости совпадения с идеалом способа исторического
действия, подчинения средства-цели. Отсюда попытка обосновать такой
вариант общественной перестройки, который, не разрывая традиций,
предполагает решающую роль в ней государственной власти, в союзе с
мыслящей частью русского общества.
3. Русский просветительский либерализм занимает специфическое
место в процессах национально-исторического и цивилизационного
самосознания российского общества середины XIX века. Кавелин,
Соловьев и Чичерин продолжили линию философско-исторического и
культурологического осмысления специфики места и роли России в
мировом культурно-историческом процессе, начатую Чаадаевым и
славянофилами. Особенностью их варианта в разработке философии
русской истории и культуры явилась связь его с научным подходом к
изучению исторического развития, в силу чего философия российской
122
истории приобрела сциентистский характер.
4. К середине 40-х гг. XIX в. в изучении русской истории
проявился разрыв между философским и исследовательским подходами.
Итог решения проблемы: в научном объяснении исторического развития
российского общества и государства (социологический закон трех стадий
русской истории К.Д.Кавелина, социологический закон «двух возрастов»
органической жизни в единстве с детерминистическим объяснением
истории России у С.М.Соловьева, всеобщий диалектический закон трех
ступеней социально-исторического развития Б.Н.Чичерина) слились
воедино обобщающая мысль и конкретный анализ. Данный результат был
обусловлен и сам явился предпосылкой постепенного оформления в 40-50-
е гг. нового, сциентистского по происхождению и направленности,
течения в русской философско-исторической мысли.
5. Методологическая революция, в ходе которой была поставлена
задача превращения русской историографии в науку и преодоления
спекулятивно-философского осмысления российской истории и были
обозначены условия, необходимые для этого, - осуществлена, по нашему
твердому убеждению, К.Д.Кавелиным. Его основная философско-
методологическая идея, сформировавшаяся под воздействием «Писем об
изучении природы» А.И.Герцена, - понятие об исторической теории,
устраняющее крайности как априорного понимания истории, так и
эмпирического историографизма.
6. Основная направленность сциентистской философии истории
С.М.Соловьева - стремление к ниспровержению гегелевской спекулятивно-
идеалистической методологии как априорной конструкции разума. По его
мнению, ученый ищет разумом не разум истории, а только необходимую
и устойчивую связь явлений, т.е. историческую закономерность. На
основе сравнительного исследования и наблюдений он устанавливает
особенности исторических индивидуальностей (цивилизаций, народов,
эпох и выдающихся личностей). Для сциентистского историзма Соловьева
оказываются неприемлемыми методология романтического историзма и
социология позитивизма, хотя он и стремится к синтезу на сциентистской
основе всех указанных, а также некоторых гегелевских идей и ориентации.
7. Выступая приверженцем гегелевской философской диалектики,
Б.Н.Чичерин воспринял также кавелинскую сциентистскую идею об
исторической теории как форме научного знания. Он исходил из
необходимости достижения в процессе исторического познания такой
стадии, на которой наука и философия, сохраняя самостоятельность и
цельность, несводимость в синтезе (по Гегелю - на базе философии, по
Кавелину - на базе науки), вступают в отношения взаимного дополнения.
Сциентистская ориентация в этой позиции сохраняется, но критичность в
отношении априорной спекулятивной философии (типа гегелевской) не
123
доводится до степени кавелинского редукционизма (близкого
критицизму Канта и позитивизму Конта), а тем более - до полного
устранения философии из исторической науки у Соловьева. Этот
вариант сциентистской философии истории позволил Б.Н. Чичерину
предложить такую интерпретацию процесса исторического развития,
которая, в отличие от эволюционизма К.Д.Кавелина и С.М.Соловьева,
оказалась в целом родственной исторической диалектике Гегеля.
8. Диалектика в философии истории Гегеля является синтезом
просветительского и романтического понимания исторического процесса в
стиле спекулятивно-идеалистического мышления. Русская либерально-
сциентистская философия истории восприняла ряд идей гегелевской
концепции (статус истории как науки, всемирность исторического
процесса, органический характер национально-исторического развития,
роль государства в жизни общества), отбросив (Кавелин, Соловьев) или
видоизменив (Чичерин) его спекулятивную методологию. Различие
философско-методологических ориентации Кавелина, Соловьева и
Чичерина, наиболее ярко проявившееся в их отношении к гегелевской
философии истории (гегельянство Чичерина, антигегельянство Соловьева,
постепенное изживание гегелевского «следа» в позитивизме Кавелина), не
позволяет - по данному критерию - считать их представителями единой
научной школы в русской историографии. Но они занимают
самостоятельное место в рамках единого течения в русской философско-
исторической мысли 40-80-х годов XIX века.
Общий вывод. В середине XIX века в России в лице К.Д.Кавелина,
С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина возникает и оформляется новое,
либерально-сциентистское течение философско-исторической мысли.
Находясь в преемственной связи с философией истории Гегеля, но и в
общем идейном контексте, представленном трудами А.И.Герцена и
Т.Н.Грановского, оно складывается в ситуации перехода исторического
познания от описательной историографии к науке - как результат
философско-методологической рефлексии над новым способом мышления
и опытом научного объяснения истории. В цивилизационном же и
социально-идеологическом отношении оно выступает, прежде всего, как
просветительский либерализм периода подготовки и проведения
преобразований 60-х годов, выражающий западническую ориентацию
русского национально-исторического самосознания.
Раздел 2
Между философией и наукой: русская историческая
мысль на пути к диалектике и материализму
124
Основателями западничества, придавшими ему социалистическую и
революционно-демократическую окраску, явились, как считается, А.И.
Герцен и В.Г. Белинский. К числу западников умеренного, либерального
направления принадлежали Д.Л. Крюков, Т.Н. Грановский, И.С.Тургенев,
К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин. Все они упоминаются, а Герцен, Белинский,
Грановский, Тургенев еще и всерьез, основательно характеризуются в их
отношении к Гегелю в книге Д.И.Чижевского «Гегель в России» (287, 135-
191, 219-240). Но и на этом уровне особо выделяется фигура Б.Н.Чичерина
(287, 325-338). Правда, в чисто теоретическом и содержательном плане во
второй половине 40-х - начале 50-х гг. значение имели только философско-
исторические и философско-методологические разработки А.И.Герцена,
К.Д.Кавелина и Т.Н.Грановского. Обратимся сначала к статье «Взгляд на
юридический быт древней России» К.Д.Кавелина, «воспринимавшейся в
40-е гг. как манифест западничества» (187, 20), и к брошюре А.И.Герцена
«О развитии революционных идей в России» (46).
1. Отталкиваясь от диалектики Гегеля:
А.И.Герцен - К.Д.Кавелин - А.И.Герцен
В 1987 г. в коллективной статье «А.И.Герцен на пути к исторической
диалектике» (154,96-100)137, завершая начальную часть, автор'этой части
(О.М.Штомпель) утверждал: «Создание внеклассовой, основанной только
на обобщении данных естественных наук материалистической диалектики
- это утопия. И опыт Герцена, его великая попытка соединения
материализма и диалектики на материале знания о природе весьма
поучительны не только в своих непосредственных результатах, где не все у
Герцена получилось в духе диалектического материализма, хотя шаг в его
сторону и сделан громадный, но также и тем, что они открывали дорогу
для освоения материалистической диалектики в исторической области - в
сфере историографии и философии истории» (154, 96-97)138.
За «Дилетентизмом...» последовали «Письма об изучении природы»
137 См.: Моя воспроизводимая далее с небольшими изменениями «доля» составляла вторую часть
данной статьи (154, 97-98) и была создана, как и следующая за ней и продолжающая ее статья (155,64-60),
перед самым выходом в свет моей первой книги «История и диалектика» (139).
138 Глубокая философская оценка произведений А.И.Герцена 40-х гг. и его отношения к Гегелю,
проявившегося в них, была дана Д.И.Чижевским. Говоря о первой серии статей («Дилетантизм в науке»,
1843 г.), он отметил: «Статьи Герцена замечательны прежде всего тем, что, исходя из гегелевских
предпосылок, Герцен почти нигде не перенимает гегелевских формулировок и гегелевских схем. Его
статьи - менее всего популяризации и так же мало компиляции из произведений Гегеля. Герцен
нисколько не подражает стилю Гегеля, он пишет своим собственным стилем, своим искрящимся,
блестящим стилем эссеиста. Несмотря на то, статьи «О дилетантизме...» - за исключением последней -
можно обозначить, не колеблясь, как последовательно гегельянские». Суть их проста: А.И.Герцен, как и
Гегель, утверждает, что «о философии можно судить только войдя в нее, усваивая ее не урывками, но как
целое, как систему». Но Герцен «не дает ответа» «на вопрос, встающий в сваязи с философией истории
будущего, - с каким правом может личность требовать места в действительности для того, чего еще нет»
(287, 225, 229-230).
125
(47) . Два первых письма, в которых анализировалось взаимоотношение
естествознания и философии, а также методологическое противостояние
эмпиризма и рационалистического априоризма, появились в
«Отечественных записках» в апреле 1845 г. Однако, не прошло и года, как
из среды участников научно-философского кружка А.И.Герцена и
Т.Н.Грановского вышло произведение, автор которого стремился следовать
методологии герценовских «Писем», хотя писал он при этом об истории.
Мы имеем в виду К.Д.Кавелина и его «Взгляд на юридический быт древней
России». Правда, ситуация в исторической науке в середине XIX в. весьма
напоминала положение дел в изучении природы. Как отмечали в это же
время в «Немецкой идеологии» К.Маркс и Ф.Энгельс, история
представлялась либо «собранием мертвых фактов» (как у эмпириков), либо
же «воображаемой деятельностью воображаемых субъектов (как у
идеалистов) (32,25). Следовательно, противостояние «эмпирии» и
«идеализма» (в терминологии А.И.Герцена) было характерным и в сфере
исторического познания. Вместе с тем это было время, когда Гегеля уже
начинали третировать как «мертвую собаку», а эмпиризм в духе Ранке,
Гизо и Конта, потеснив прежнюю спекулятивную философию истории,
становился среди историков господствующей методологией.
И в России все было так же, как в Европе. Еще совсем недавно в
среде русских «любомудров» (русских учеников Шеллинга) было нормой
создавать такие труды как, например, «Опыт теории изящных искусств с
особенным применением оной к музыке» и вместе с автором
(В.Ф.Одоевским) названного философского трактата утверждать: «Нет
предмета без сущности, нет предмета, который бы не имел определения,
нет предмета, который бы не имел своей теории» (58, 156).
Однако, к середине века, по словам К.Д.Кавелина, как уже
отмечалось выше, в области изучения русской истории «к теориям и
взглядам все охладели и потеряли доверие» и выставили требование, что
«должно изучать и изучать одни факты» (51, 308-309). К примеру, самый
крупный русский историк середины XIX в. С.М.Соловьев, пройдя сквозь
искус «философии истории» (в короткий период увлечения Гегелем),
подобно немцу Либиху (в отношении к натурфилософии), достаточно
строго осудил (как видно из его воспоминаний) свою «философскую»
юность в исторической науке: «отвлеченности были не по мне; я родился
139 Д.И.Чижевский: «Вторая серия статей Герцена ... написана также блестяще, как и первая ...
«Письма» представляют собою почто что переход к специальному «профессорскому» стилю научной
работы, поэтому они содержат в значительной части изложение фактического материала. Тема - та же,
что и в первом ряде статей: единство философии и науки». Согласно Герцену, «задача науки - поднять
все сущее в сферу мысли»; Принципиальные ... соображения Герцена направлены одновременно против
идеализма и материализма, и эта борьба на два фронта ведется в духе Гегеля. Изменены ударения».
Герцен «повторяет много раз, что надо сделать последний шаг, но в чем должен философски состоять
этот шаг, на это не дано даже намека» (287, 231, 234-235).
126
историком» (68, 268-269)14.
И вот в этих условиях - и явно под влиянием А.И.Герцена, как мне
представляется, - К.Д.Кавелин ставит задачу создания теории русской
истории. Уже в письме В.Г.Белинского к Герцену от 2 января 1846 г.
можно заметить некоторую связь между этими двумя событиями в русской
мысли: «Милый мой Герцен, давно мне сильно хотелось - пишет критик -
поговорить с тобою ... о твоих статьях «Об изучении природы»... На
всякий случай скажи юному профессору Кавелину - нельзя ли и от него
поживиться чем-нибудь ... Его лекции, которых начало он прислал мне (за
что я благодарен ему донельзя), - чудо как хороши: основная мысль их о
племенном и родовом характере русской истории в противоположность
личному характеру западной истории - гениальная мысль, и он развивает
ее превосходно. Ах, если бы он дал мне статью, в которой бы развил эту
мысль...» (43, 575, 577). И вот статья появляется в «Современнике». Отзыв
Белинского еще более высок. В письме к Герцену от 20 марта 1846 г. он
называет этот опыт К.Д.Кавелина, подчеркнем это особо, «эпохой», с
которой «начнется философическое (выделено мною - А.Е.) изучение
нашей истории» (44, 588). Данная оценка Белинского предельно важна, так
как принадлежит человеку, прекрасно знавшему «Философические
(выделено мною - А.Е.) письма» П.Я.Чаадаева и его общую оценку
русской истории, с которой, кстати, в свое время (в «Литературных
мечтаниях») великий критик был солидарен. Это он вслед за утверждением
Чаадаева, что у нас нет ни истории, ни культуры, выставил свой
критический тезис: «у нас нет литературы!» (42, 49).
Вместе с тем в словосочетании «философическое изучение», которое
употребил В.Г.Белинский в отношении кавелинского «Взгляда» важен не
только первый, наиболее бросающийся в глаза термин. Ведь «изучение»
(второй термин) - это не спекуляция, а значит речь идет о философии
иного рода, чем в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева (он совсем не
забыт, просто новый философ русской истории предлагает нечто новое:
философское и одновременно научное отношение к ней). Ведь К.Д.Кавелин
утверждает, что ни эмпирическая историография, ни спекулятивная
философия истории не обладают истинным знанием и вообще «в
противоположении фактов теории, взгляду скрывается важное
заблуждение» (51, 309). Преодолеть же крайности эмпиризма и
«отвлеченного мышления» в области истории - это и значит, по его
мнению, стать на точку зрения науки, а значит (в онтологическом плане) -
на точку зрения развития и, следовательно, «представить русскую
историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним
духом, одними началами» (51, 310).
140 См. подробней об этом в моей книге: 139, 97-105.
127
Здесь, таким образом, намечается стремление как к использованию
достижений прежней (прежде всего, гегелевской) философии истории, так
и, однако, к ее преодолению.
А.Н.Герцен также положительно оценивал кавелинскую попытку,
сам же он достиг в этом направлении еще более значительных и
впечатляющих результатов. От абстрактной «западнической» утопии
дореволюционного периода он пришел к гораздо более конкретной и
реалистичной (постановка вопроса о возможности некапиталистического
развития) социалистической утопии - к теории «русского» социализма.
Герцен стал ближе к жизни. Место рассуждений о социалистическом
освобождении всемирного человечества занял конкретный анализ русской
истории, в процессе которого и был получен вывод об объективной
социальной обусловленности крестьянской социалистической революции.
Вера в разум истории была заменена новыми убеждениями, допускавшими
и вариативность развития, и историческую случайность, и роль
национальной «почвы» в историческом процессе. В работе «О развитии
революционных идей в России» он пишет: «Мы ни в коей мере не
признаем фатализма, который усматривает в событиях безусловно их
необходимость, - это абстрактная идея, туманная теория, внесенная
спекулятивной философией в историю и естествознание» (46, 160).
Здесь Герцен, по нашему мнению, осуществляет ту же философско-
методологическую работу, что и в «Письмах об изучении природы».
Во-первых, он «подымает», методологию конкретного исторического
осмысления (построения исторической теории) до высот диалектической
философии. В сравнении с кавелинским «Взглядом...» решительность
герценовской попытки особенно бросается в глаза. «История России - не
что иное, как история эмбрионального развития славянского государства;
до сих пор Россия только устраивалась ... В IX веке Россия представляется
государством совершенно иного склада, чем государства Запада ...Того
различия, которое наблюдается повсюду между племенем завоевателей и
покоренными племенами, здесь не было» (46, 18). Эти исходные оценочные
характеристики русской истории у Герцена, несомненно, есть дань
концепции Кавелина, на исследовательских результатах которого в
значительной степени строилась собственная концепция Герцена.
Но на главный вопрос - о движущей силе развития русского
общества, особенно в новый период его истории, Герцен отвечает по-
своему, по-новому. Не «развитие родовых отношений» (с их плавным и
эволюционистским движением к обществу свободной и нравственной
личности - таков идеал либерала Кавелина), а борьба
противоположностей, социальный, классовый антагонизм - истинный
источник процесса развития. Да, в России не было такого, по своим
последствиям «внешнего» завоевания, как в Западной Европе, и поэтому
128
ход ее исторического развития (без классовой борьбы и революций - как
хотелось и охранителям, и славянофилам, и западникам) кажется антитезой
западноевропейскому историческому пути, - как бы соглашается со своими
противниками Герцен. А затем решительно «отсекает» возможность
подобного истолкования: но в России имело место своего рода
«внутреннее» завоевание - крепостническое порабощение крестьян-
общинников феодальным дворянством.
«Никакая история - ни древняя, ни новая - не содержит ничего
подобного тому, что произошло с крестьянами в России XVII столетия и
что окончательно было утверждено в XVIII веке» (46, 166). Герцен имеет
ввиду, во-первых, установление крепостной зависимости в период
правления Годунова, а во-вторых, то, что «Петр I окончательно оторвал
дворянство от народа и пожаловал ему страшную власть над
крестьянами», поселив «в народе глубокий антагонизм, которого раньше не
было, а если он и был, то лишь в слабой степени» (46, 169). В «русском»
социализме Герцена главное содержание заключалось не в «общине» как
таковой, а в революции. Только революция, сметя деспотизм освободит
крестьянские общины (с их социалистическими задатками). Сама себя
«защитить» община не может, ее гарант - народное движение, революция.
Указанный «антагонизм» русской исторической жизни, по мнению
Герцена, и «приведет к социальной революции» (46, 169).
Итак, А.И.Герцен, стремясь опереться на диалектику в осмыслении
русской истории, шел объективно к преодолению философии истории,
чтобы на место абстрактной диалектики всеобщего утвердить изучение
реальной, в данном случае - исторической диалектики. Именно на этой
«историографической» почве (косвенное отражение опоры Герцена, еще
до революции 1848 г., на достижения русской историографии нашло место
в его художественных повестях середины 40-х гг., особенно в «Сороке-
воровке»), а вовсе не из европейских впечатлений появляются у него и
первые ростки теории «русского» социализма.
Путь к материалистической диалектике, пока он пролегал в сфере
чисто интеллектуальной, теоретической, мог осуществляться только при
методологически подготовленном использовании результатов и точного
естествознания, и научно-исторического исследования. И все же не
исследовательская практика, а только реальная практика общественно-
исторической жизни могла дать А.И.Герцену настоящий импульс для
переосмысления идеалистической диалектики Гегеля, для движения к
материализму не только в понимании природы, но и истории.
2. Философия истории и историческая наука:
Гегель и К.Д.Кавелин
Не повторяя общих оценок философии и методологии истории
государственной школы в отношении к Гегелю, как мы их представили во
129
введении в предыдущей главе, обратимся теперь к работам, в которых
непосредственно затрагивается интересующая нас проблема.
В 1934 г. в своем специальном исследовании по истории русского
гегельянства Д.И.Чижевский, коснувшись взглядов К.Д.Кавелина как
«члена гегельянского кружка», отметил, что этот историк-юрист
обнаруживает «...определенное влияние гегелевской философии (выделено
мною - А.Е.) только в своей первой, знаменательной для истории русского
права работе об основах юридического быта древней Руси (Современник,
1847; ему ответил Самарин в «Москвитянине»...)», но «в своих более
поздних философских сочинениях Кавелин больше не возвращается к
Гегелю» (316, 290-291)141. В примечании прибавлено: «Его биограф
Д.Корсаков (Сочинения Кавелина, I, c.XXVIII) ошибается, когда он говорит
о гегелианизме Кавелина» (316, 291).
В 1941 г. историк Н.Л.Рубинштейн, называя основной задачей этой
работы Кавелина, т.е. «Взгляда на юридический быт древней России»,
«показ органического развития русской истории как определенной
закономерности» и отметив, что он «примыкает непосредственно к той
концепции, которую уже наметил, но еще не развил Эверс», - утверждал:
«В ее разработке он опирается на учение Гегеля (выделено мною - А.Е.) о
государстве как высшей форме народной жизни, как завершающем этапе
истории отдельного народа» (260, 294-295).
В 1973 г. А.С.Овчинникова присоединилась к этой оценке: «если
обратиться к философским корням статьи, то можно увидеть прямую связь
с системой Гегеля» (выделено мною - А.Е.): во-первых, Кавелин - вслед за
немецким философом - «видит свободную личность лишь в государстве»;
во-вторых, «для Гегеля догосударственное развитие - доисторическое
развитие», но и для Кавелина «высший этап в развитии человеческого
общества - государство», почему и «сущность русского исторического
процесса определялась сменой родовых отношений государственными»
(229, 42, 53-54).
В 1977 г. советский историк А.Н.Цамутали в его монографии «Борьба
течений в русской историографии во второй половине Х1Хвека» говорит о
Кавелине и Соловьеве как об историках, «находившихся под влиянием
гегельянства» и обративших внимание на «идеи Эверса», обращение
которого, в свою очередь, к философии Гегеля «привело к постановке
новых проблем, расширявших представления об истории России, к
попыткам найти логическую связь между различными периодами русской
истории» (282, 9). Но при характеристике идейных истоков концепции
В современном издании книги Д.И.Чижевского «Гегель в России» об этом говорится так:
«К.Д.Кавелин (1818-1883), на студенческой скамье гегельянец ... стоит под влиянием Гегеля только в
своей ранней работе о «юридическом быте» Древней России («Современник», 1847); позже у него нельзя
найти никаких следов влияния немецкой философии» (287, 255-256).
130
русской истории Кавелина в работе «Взгляд на юридический быть древней
России» Цамутали отмечает лишь роль Эверса: «Теоретические изыскания
Кавелина идут по пути дальнейшего развития» его схемы: «семья-род-
племя-государство» (282,42).
В 1980 г. «гегелистская» аргументация А.С.Овчинниковой была
углублена и дополнена в монографии. П.С.Шкуринова: 1) общество
рассматривалось Кавелиным как продукт всемирно-исторического
процесса развития (семья, род, государство - три.ступени этого развития);
2) единичное и общее связывались Кавелиным с помощью категории
«единое» (поэтому идеальной формой государственности он считал ту,
которая обеспечивает «единство» личности, и государства); 3) во «Взгляде»
Кавелин высказал идею «о противоречивом характере исторического
процесса»; 4) он развивал также тезис об определяющей роли христианства
во всемирной и русской истории. Общий вывод Шкуринова таков:
несмотря на известную «склонность» Кавелина к субъективному идеализму
Канта и «близость» его эмпиризма к контизму, «... в предреформенный
период симпатии русского историка к гегелевской философии истории и
философии права преобладали» (292а, 115-116) (выделено мною - А.Е.).
В 1988 г. А.Н.Медушевский, говоря об общем для Кавелина и
С.М.Соловьева с Б.Н.Чичериным понимании исторического развития и
осмыслении русской истории, утверждал: «Гегелевская идея органического
развития исторического процесса, где каждый этап выступает как ступень
общего развития, послужила основой (выделено мною - А.Е.) для
обоснования периодизации русской истории. В качестве общего принципа
выступает выделение в ней трех основных этапов - родового, вотчинного и
государственного, каждый из которых подобно элементам гегелевской
триады выражает тезис, антитезис и синтез и воплощает связь и
поступательное движение народной жизни» (216, 109).
В 1989 г. в примечаниях В.К. Кантора к статье Кавелина «Взгляд на
юридический быт древней России» (в первом послевоенном издании его
сочинений) утверждается, что в своем исследовании он «опирался на
«Философию истории» Гегеля (1837)»(%, 544) (выделено мною - А.Е.) и
отмечается, что «Кавелин следует гегелевскому пониманию исторической
роли христианства», а также обращается внимание на сходство
кавелинской характеристики германских племен с их «глубоким чувством
личности» с соответствующей гегелевской характеристикой (186, 20, 546).
В 1987 и 2004 гг. попытка дистанцирования философии истории и
методологии К.Д.Кавелина от идей и методологии Гегеля была
предпринята мною в уже указанных монографиях (138; 170), что отчасти
понятно из текста второго параграфа предыдущей главы, содержащей
реферативное изложение анализа, проведенного мною в докторской
диссертации (137).
131
В 2004 г. историческая концепция К.Д.Кавелина и Б.Н.Чичерина
стала предметом рассмотрения в книге о «государственной школе»
Р.А.Киреевой. И хотя автор выносит на рассмотрение такие крупные,
имеющие теоретическое значение вопросы, как «взгляд К.Д.Кавелина на
историческую науку России XIX века», «Особенности исторического
развития России. Проблема личности в исторической концепции
К.Д.Кавелина и Б.Н.Чичерина», «Теория родового быта. История древней
Руси», «Образование Московского государства. Реформа Петра I в
освещении К.Д.Кавелина», - все, о чем утвердительно писали о влиянии
Гегеля на Кавелина уважаемые авторы, мнения которых были приведены
выше, осталось за бортом внимания Р.А.Киреевой. Можно было бы
предположить, что причиной этого стала моя аргументация против
«гегельянской» гипотезы, включающая определенную и, думаю, немалую
философскую добавку к историографическим соображениям, но следов
чтения моих работ в книге Р.А.Киреевой я не нашел.
Как бы то ни было, отмечу следующее. Ссылаясь на историка науки
В.С.Иконникова, Киреева обращает внимание на «положение Гегеля»,
которое приводится в таком чтении «что действительно существует, то
разумно» (190, 9). Что это должно означать для Кавелина - непонятно:
разъяснений нет. Не менее эффектно и указание на имена П.Г.Редкина и
Н.И.Крылова: «Особенно сильное влияние на Кавелина оказали два
непосредственных ученика Гегеля, философия которого властвовала тогда
над западноевропейской мыслью» (190,28).
Особо следует сказать, что для уяснения вопроса о влиянии Гегеля на
Кавелина в 40-е гг. имеет оценка в литературе его лекций по истории
русского законодательства, который он читал в Московском университете
и на базе которого был создан «Взгляд на юридический быт древней
России». В.Н.Розенталь полагала, что данный курс Кавелин «...строил на
философской основе» (выделено мною - А.Е.), ставя своей главной задачей
показать закономерность в развитии русского исторического процесса.
Исходя из учения Гегеля о государстве, Кавелин выдвигал на первый план
значение государственного начала в истории России" (257, 227). Здесь
важно указание на «философический» характер кавелинских лекций, о чем
мы уже знаем из оценок В.Г.Белинского. Но степень «проникновения»
именно в философию Гегеля, как и в большинстве случаев в литературе, у
автора статьи минимальная и ограничивается еще одним указанием - на
роль учения Гегеля о государстве.
А.И.Володин в работе о Герцене обратил внимание на то, что «в 40-х
гг. в русской исторической литературе ... обнаружилась манера
формального использования (выделено мною - А.Е.) метода Гегеля».
Отсюда - различие двух подходов к Гегелю и его диалектике в русской
мысли: 1) если Грановский и Крюков, опираясь на гегелевские идеи
132
всеобщности развития и противоречия, подошли к выявлению
«антагонизма классовых интересов в обществе», 2) то в лекциях Кавелина
«гегелевская диалектика превращалась лишь в средство внешнего
упорядочения материала по принципу триады», а в итоге нашел отражение
лишь один из вариантов «движения назад от Гегеля» (122, 47, 198). К
сожалению, это наблюдение не получило у А.И.Володина специальной
разработки. Вместе с тем замеченный нами определенный параллелизм
между «Письмами об изучении природы» Герцена и вводной частью
кавелинского «Взгляда на юридический быт древней России»,
свидетельствующий именно об отходе от Гегеля обоих русских
мыслителей - и А.И.Герцена, и К.Д.Кавелина, показывает более сложный
характер отношений сходства и различия у так называемых «гегельянцев»
(обычно сюда относят Бакунина, Белинского и Герцена 30-40-х гг.) и
«эволюционистов» (представителей либерального западничества).
Вообще в русской мысли ее движение и развитие под воздействием
Гегеля, если говорить о философии и философии истории, шло, как
минимум, по трем линиям: 1) от философии к религии и религиозной
философии т.е. «на повышение» ее статуса (духовная философия -
А.С.Хомяков, Вл.Соловьев), предполагавшее серьезное отношение к
философии и методологии Гегеля, к его рационализму и диалектике, в
принципе преодолеваемых и лишь частично сохраняемых в рамках
«цельного знания» («сверхразума»); 2) от философии к науке и научной
философии, т.е. «на понижение» статуса философии (самые яркие примеры
- позитивизм К.Д.Кавелина 60-70-х гг. и последовательный сциентизм
зрелого С.М.Соловьева, а, следовательно, антагонизм по отношению к
философии истории Гегеля); 3) по линии, если можно так выразиться,
самой философии (от философии к философии), т.е. по линии
принципиального «сохранения» гегелевских идей и методологии
(Б.Н.Чичерин). В этом последнем случае могло иметь место определенное
противостояние субъективно-сознательной позиции философа и некоторых
объективных тенденций в ее систематическом представлении и развитии, о
чем первым «заговорил» Д.И.Чижевский (о кантианизации и даже
аристотелизации исходной позиции Б.Н.Чичерина, что, разумеется, не
выводит ее за рамки третьей, чисто «философской» линии).
Но мы не видим среди обозначенных четких линий развития русской
мысли, взятой в ее отношении к Гегелю, философов и философов истории
40-х гг. - ни А.И.Герцена, ни К.Д.Кавелина. На это есть причины. И
главная причина заключается в том, что существует допущение по поводу
некоей промежуточной линии (или, точнее, линии синтеза) философии и
науки, диалектики и материализма. На Западе это, прежде всего, марксизм
- материалистическое понимание истории Маркса (40-х гг.), соединенное с
диалектикой Гегеля (в конце 50-х гг.) и получившее свое последовательное
133
выражение в «Капитале» (30), и материалистическая трактовка важнейших
достижений естествознания в рамках, скажем так (я слышал это выражение
от А.В.Потемкина), «диалектики естествознания» у Ф.Энгельса, т.е. одним
словом - диалектический материализм. А в России - это некоторые
промежуточные между диалектикой и материализмом взгляды
А.И.Герцена (как минимум, предельно близкого к диалектическому
материализму или даже вполне его демонстрирующего) и К.Д.Кавелина (с
его субъективным неприятием ни материализма, ни диалектики).
Долгое время под влиянием В.И.Ленина и официальных советских
философов в отечественной истории философии вообще и в историографии
истории русской философии в том числе, не допускалось ставить в один
ряд с К.Марксом и Ф.Энгельсом даже самых выдающихся русских
философов. Говоря о А.И.Герцене, повторяли вслед за В.И.Лениным его
оценку, согласно которой русский мыслитель «вплотную» подошел к
«диалектическому материализму», но остановился - перед «историческим
материализмом» (200, 256). Так, в «Истории философии в СССР» (в главе о
Герцене) З.В.Смирнова назвала раздел второй своей «герценовской» главы
чисто «ленинским» способом - «Философские воззрения. Подход к
диалектическому материализму» (184, 344).
А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров в «Русской философии IX-XIX
вв.», указав на близость Герцена к «основоположникам диалектического и
исторического материализма» в отрицании «разумной действительности»,
высокой оценке «Сущности христианства» Л.Фейербаха, а философии -
как «теоретического оружия в преобразовании действительности», оценив
«Письма об изучении природы» как «одно из лучших философских
произведений первой половины XIX века», в котором предпринята
«успешная попытка материалистической переработки диалектики Гегеля»,
применения диалектического метода «к объяснению природы, общества и
познания», - вдруг делают паузу и говорят магические слова: «вплотную
подошел» и «остановился»... И, утверждают далее авторы, именно эта
«остановка» как раз и «не дала возможности Герцену понять социальную
обусловленность философских учений» (125, 324, 329, 340).
Вместе с тем в самом марксизме содержались и другие возможности
понимания хода развития философии. Г.В.Плеханов, ознакомившись с
«Письмами» Герцена, отметил: «Под впечатлением всех этих отрывков
легко можно подумать, что они написаны не в начале 40-х годов, а во
второй половине 70-х, и при том не Герценом, а Энгельсом. До того мысли
первого похожи на мысли второго. А это поразительное сходство
показывает, что ум Герцена работал в том же направлении, в каком работал
ум Энгельса142, а стало быть, и Маркса. Недаром Герцен проходил ту же
142 На этом месте А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров цитату обрывают (до Маркса не доходят)
(125, 336-337), а З.В.Смирнова в указанной главе о Герцене только сообщает в примечании, что
134
школу Гегеля, через которую прошли почти одновременно с ним
основатели научного социализма» (249а, 377). В каком же именно
направлении? Будучи непредвзятым, ответить нетрудно - в направлении к
синтезу философии и естествознания на основе диалектики, а также - к
синтезу «эмпирии и идеализма» (т.е., в конечном счете, материализма и
идеализма). Здесь, правда, уже и сам Г.В.Плеханов, не согласился бы с
моим ходом мыслей и сделал бы оговорку: «Разница лишь в том, - и это,
конечно, существенная разница, - что диалектика Герцена оставалась
идеалистической, а диалектика Энгельса-Маркса была уже
материалистической» (249а, 377)143.
Перевес материализма или идеализма в рамках целого дает в этом
случае два возможных варианта - диалектический материализм
(Ф.Энгельс) или материалистическая диалектика рационалистического
образца (А.И.Герцен). Но к Кавелину ни тот, ни другой не подходит: хотя
он, подобно Герцену, и «застрял» между философией и наукой, но его
позиция не являлась диалектической, а значит и гегелевской. Пример
Кавелина интересен и тем, что черта материализма в его понимании
истории, в отличие от Герцена, заявлена гораздо более решительно. В это,
правда, тоже трудно «поверить», если отталкиваться от ленинской
формулы «подошел-остановился». Но и для этой области у нас есть, как и в
приведенном случае с Г.В. Плехановым (в отношении характеристики
диалектики естествознания), пример обнаружения, но теперь уже
материализма в понимании истории. Сам Ф.Энгельс в работе
«Происхождение семьи, частной собственности и государства» оценил
вклад Моргана в объяснение рода как вторичное (после Маркса) открытие
материалистического объяснения истории: «Ведь Морган в Америке по-
своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое
Марксом сорок лет тому назад, и, руководствуясь им пришел, при
сопоставлении варварства и цивилизации, в главных пунктах к тем же
результатам, что и Маркс» (37, 25). Правда, - скажем и мы вслед за
Ф.Энгельсом, - не в области политической экономии и ее применения к
истории рыночных обществ (как в «Капитале»), но применительно к
предыстории человечества, объяснением которой и занимался в «Древнем
обществе» Л.Г.Морган. Однако, продолжим эту аналогию: ведь и «Взгляд
на юридический быт древней России» (как и многие последующие, в том
«Плеханов справедливо отмечал большое сходство мыслей Герцена о том, «как полезно» было бы для
естествоиспытателей «диалектически взглянуть на природу», с мыслями, высказанными по этому поводу
в 70-х годах Энгельсом» (с указанием далее как раз 378-ой страницы статьи Г.В.Плеханова о
философских взглядах А.И.Герцена) (184, 350).
143 Сегодня, правда, вопрос о материалистическом характере философских воззрений А.И.Герцена и его
явном критицизме в адрес гегелевского идеализма не вызывает вопросов: «При все своем уважении к
Гегелю - пишет А.Т.Павлов - Герцен не столько опирается на него, сколько спорит с его идеализмом и
логицизмом» (183, 179).
135
числе этнографические, сочинения Кавелина) также полагают род и
родовые отношения (в том числе касающиеся власти и собственности) в
основу объяснения первоначальной истории разных народов и на этапе их
перехода к стадии государства, а иногда - как в России - даже и на
государственной стадии развития.
Сказанное допускает определенное сближение позиции К.Д.Кавелина
и авторов «Немецкой идеологии», а также сопоставление с той и другой
материалистической теорией истории взглядов уже упомянутого Л.Г.
Моргана. В отношении же к Гегелю это означает отход К.Д.Кавелина - на
базе обобщений в области исторического познания - от идеалистического
понимания истории, но, правда, и от исторической диалектики Гегеля. В
итоге же видим область явного «понижения» уровня в использовании
философии Гегеля, - практически до почти полного ее отрицания, -
находящуюся рядом с полным отрицанием спекулятивной философско-
исторической диалектики (как, например, у С.М.Соловьева в России или у
К.Маркса и Ф.Энгельса в период создания «Немецкой идеологии» в
европейской линии развития. Но могут быть названы и другие имена (одно
из них явно до сих пор остается далеко не оцененным по полученным
результатам). Мы имеем в виду вождя русских либералов-западников
середины 40-х - начала 50-х гг. Т.Н.Грановского.
3. От философии истории к науке: Т.Н.Грановский
и Н.Г.Чернышевский
Тенденция к переосмыслению понимания истории, выраженного
Гегелем, обнаруживает в русской мысли, прежде всего, линию,
начинаемую А.И.Герценом в его «Письмах об изучении природы»,
использованных К.Д.Кавелиным непосредственно для создания общей
методологии исторического познания и первой научной теории русской
истории (разумеется, речь идет о его «Взгляде на юридический быт
древней России»). С другой стороны, в этой линии и сам А.И.Герцен в
работе «О развитии революционных идей в России, в свою очередь,
опирается на указанную работу К.Д.Кавелина, переосмысливая ее в более
радикальном и более соответствующем пафосу его диалектики ключе.
Необходимо, однако, отметить, что несогласие с Гегелем и
стремление к преодолению его идеалистической диалектики еще до
А.И.Герцена и К.Д.Кавелина обнаружилось в области понимания и
объяснения истории в творчестве упомянутых выше лидеров русского
западничества историков-профессионалов антиковеда Д.Л.Крюкова144 и
медиевиста Т.Н.Грановского.
Вариант, представленный последним, наиболее интересный и
результативный в данном отношении, предполагал резкую переориентацию
См. замечательную статью 1961 г. Л.А.Когана о его философско-исторических взглядах (192).
136
с вопросов исторической диалектики на проблемы материалистического
осмысления общественно-исторической жизни, связывал научность в
истории именно с реализацией материалистических объяснительных
принципов и подходов. Полнее всего данная тенденция в творчестве
Т.Н.Грановского представлена в актовой речи 1852 г. «О современном
значении и состоянии всеобщей истории».
Любопытно, что анализ именно этого произведения Т.Н.Грановского
позволил в середине 50-х гг. Н.Г.Чернышевскому обобщенно представить
существо материалистического подхода к истории (он первым обратил
внимание на философскую значимость идей русского ученого-историка).
В чем же, по мнению Т.Н.Грановского, должна была проявиться
научность исторического исследования и понимания, близкая, по его
мысли, научности точного естествознания, хотя и обладающая также
собственной спецификой? Историк-мыслитель и историк-методолог видел
в самой объективной истории, прежде всего, свободную целесообразную
деятельность человека («свободное творчество духа человеческого»), но, с
другой стороны, нечто объективное - «независимые от человека», «данные
природой условия его деятельности» (49, 38).
Первая сторона этого утверждения содержит традиционно-
христианское и идеалистическое в философском отношении понимание
истории, имеющее, правда, целью подчеркнуть специфику человека и его
места в природе. Иначе трактовался Т.Н.Грановским вопрос о природных
условиях исторического развития. Если его последователи и сподвижники
отмечали лишь отдельные элементы материального фактора и их значение
в исторической жизни народа (С.М.Соловьев - географические условия;
К.Д.Кавелин - родовые отношения как основу общественной структуры),
то Т.Н.Грановский определял значение природного (материального)
основания в социально-исторической жизни в общей форме. Он не
допускал редукции социально-исторического к природному, что было
характерно для «натуралистической» тенденции в интерпретации истории,
связанной с господством механистически-материалистических
представлений.
Философ обогатил данный тезис анализом роли и значения
«человеческих пород» в историческом существовании человечества. Как
историческая детерминанта, это понятие предложено им вместо прежних
«народных духов» или «всемирно-исторических личностей» гегелевской
философско-исторической конструкции. Следует, однако, оговорить, что
обозначенная материалистическая тенденция, своеобразно вырастающая из
традиционной для философии нового времени натуралистической
концепции «человеческой природы» (ей продолжали следовать в середине
XIX века, к примеру, сторонники антропологического материализма
Л.Фейербах в Западной Европе и Н.Г.Чернышевский в России), действует у
137
Т.Н.Грановского именно в «антропологической» области - на этапе
объяснения «глобальных», образующих основу человеческого
существования пластов социально-исторической жизни. Трактовка же
крупных, поворотных исторических эпох и событий в пределах так
называемой писаной истории, например, объяснение перехода от
античности и средневековью дается им в прежнем, тяготеющем к
идеализму, «объяснительном ключе»: указанный переход он сводит к
замене язычества христианством.
Если пробовать оценить мысли Т.Н.Грановского об истории, о
принципах объяснения исторического процесса в русле проводимого нами
исследования материалистической тенденции в отечественной
философско-исторической мысли, то будет полезным привлечь следующие
авторитетные свидетельства: 1) уже много раз нами использовавшиеся
утверждения и оценки Д.И.Чижевского (из его «Гегеля в России»); 2)
оценки и утверждения младшего современника русского историка -
Н.Г.Чернышевского, выступившего в печати с развернутой рецензией на 1-
й том «Сочинений» Т.Н.Грановского. (87). Первый писал о нем почти
спустя столетие, второй - по «свежим следам» в 1856 г., т.е., за два года до
появления в печати работы «К критике политической экономии» К.Маркса
(29), в предисловии к которой и было, как известно, сформулировано его
так называемое «материалистическое понимание истории».
Д.И.Чижевский: «... Литературное наследие Грановского глубоко
разочаровывает читателя. Два тома весьма тощих научно и отнюдь не
блестящих по стилю статей!»; «... от западников отделяет Грановского
очень многое: прежде всего несочувствие к повальному отрицанию
древней русской истории... совсем не сочувствовал Грановский переходу
западников к материализму и атеизму»; «Основная мысль, воспринятая
Грановским из философии Гегеля, - мысль о необходимости исторического
развития»; «Пытались утверждать , что Грановский в последние годы своей
жизни ушел от гегельянства: в одной речи в 1852 г. он высказался-де
против произвольных конструкций в истории» (287, 170, 171, 176178).
Н.Г.Чернышевский: Сочинения Т.Н.Грановского, - начинает свою
рецензию знаменитый критик эпохи 1861 года в России, - «не будучи
таковы, чтоб ими производился переворот в науке (выделено мною - А.Е.),
как производился он трудами Гизо, Шлоссера и Нибура, показывают,
однако же, в авторе такие качества ума и такое обширное знание, что
нельзя не признать его одним из первых историков нашего века» (выделено
мною - А.Е.). Комментируя сказанное, сначала обратим внимание на
выделенную Н.Г.Чернышевским связку-антитезу: есть историки,
принадлежащие к кругу людей «переворота» в науке, а есть просто
«первые историки» (как, разумеется, существуют и просто историки).
Т.Н.Грановский явно не из последних, хотя и не из первого узкого «круга»:
138
он - крупный историк, из числа «первых историков», но не человек
«переворота» (не стоит рядом с Гизо, Шлоссером или Нибуром). Что же -
это уже все-таки статус рангом повыше, чем в оценках Д.И.Чижевского.
Попробуем (теперь уже на свой страх и риск, но, опираясь на рецензию
Н.Г.Чернышевского) поднять этот статус еще повыше! А для этого
проведем текстологический анализ указанной работы, обратив особое
внимание на понятие «переворота» в исторической науке.
Итак, отправной пункт очень прост: мы уже знаем о трех историках,
с которыми как раз и связывается переворот в истории. Добавим, что под
«историей» Чернышевский понимает «изображение постепенного развития
жизни рода человеческого» (87, 356). Но с какого времени или даже,
точнее, с какого пункта (с какого автора-родоначальника) начинается
история как наука? Н.Г.Чернышевский называет четыре основные точки
зрения по этому вопросу: 1) Вико; 2) Монтескье и Гердер; 3) Кант; 4)
Гегель, Гизо, Нибур, Шлоссер. Три первых пункта Чернышевский
«бракует» и к существу дела переходит, начиная с четвертого, что
совершенно ясно вытекает из предыдущего его высказывания об историках
«переворота», но ставит под вопрос «заполнение» этого пункта именами.
Действительно, в первом высказывании не было имени Гегеля (и
фигурировало не четыре, а только три имени). Как быть с этой
странностью? Чернышевский дает понять, что Гегель и принадлежит к
пункту (эпохе) «переворота» в исторической науке, и выпадает из нее. С
одной стороны, Гегелю «удалось ясно постичь идею всеобщей истории» и
одному из первых «дать человечеству полный и точный рассказ о его
жизни» (и потому он с нолным основанием занимает место в четверке
ученых «переворота»). С другой стороны, Гегель, как и Ранке, Прескотт,
Маколей, представляющие наиболее ярко «прежнее направление» в
исторической науке, обращал внимание «почти исключительно на
политическую историю» и «в сущности еще не выходил из ее тесных
границ» (87, 356, 354), а потому уже не может считаться представителем
«переворота» в исторической науке. Иными словами, он одной ногой стоит
еще в прошлом, в рамках «прежнего направления», а другой ногой уже
вступил в эпоху «переворота», главный смысл которого в свете
объяснения с Гегелем видится именно как преодоление принципиального
145
отождествления истории и политики
145 Мы видели, что и на почве самой философии истории Гегеля, если только ее не ограничивать
историей «объективного духа», что, правда, формально имеет место в «Философии истории», возможно
(и даже необходимо) включение в содержание исторического процесса всех основных линий его
осуществления на материале составляющих человечество «всемирно-исторических» народов, т.е. не
только политической истории, но и истории искусства, религии и философии (как форм «абсолютного
духа», отпечатывающихся и в исторических формах), о чем пишет Б.Н.Чичерин, как и, с другой стороны,
истории взаимоотношения человека с природным окружением и истории взаимоотношений между
людьми в хозяйственно-экономических процессах жизни (этот аспект представлен у всех так называемых
«государственников»).
139
Но бросается в глаза и другая странность или даже противоречие,
которое зафиксировал Чернышевский. Называя Гизо, Нибура и Шлоссера
(а отчасти и Гегеля) историками «переворота» в науке, он вместе с тем
ощущает какую-то неполноту, незавершенность их принципиального
проекта, что мешает связывать именно с ними начало исторической науки в
строгом смысле слова. Выход из этого противоречия, разрешение этой
трудности, видимо, следует искать на пути, аналогичном тому, который
позволил понять двойственную природу исторического учения Гегеля.
Чернышевский так и поступает. Гизо, Нибур и Шлоссер, по
Чернышевскому, люди «переворота» только в том смысле, что они
действительно начинают «новое направление» в исторической науке
(выходящее за традиционный «политический» горизонт прежней
историографии). Вместе с тем сам переворот в науке еще не завершен, не
совершился как таковой. Следовательно, историки, начавшие его, лишь в
тенденции могут считаться «учеными переворота», открывающими
процесс превращения истории в науку, но еще не могут считаться
совершившими его в полном и окончательном смысле слова. Переворот, с
которым вместе и возникнет история как наука, ей еще только предстоит.
Чего же не заметили и не ввели в оборот, имея в виду содержание
исторического процесса, постигаемого исторической наукой, Гизо,
Шлоссер и Нибур?146 Они «не заметили того, пишет Чернышевский, что
«жизнь рода человеческого, как и жизнь отдельного человека, слагается из
взаимного проникновения очень многих элементов: кроме внешних
эффектных событий, кроме общественных отношений, кроме науки и
искусства, не менее важны нравы, обычаи, семейные отношения, наконец,
материальный быт: жилище, пища, средства добывания всех тех вещей и
условий, которыми поддерживается существование» (87, 356). Критикуя
узость исследовательской программы Гизо и Шлоссера, русский
литературный кримтик и социальный мыслитель не просто указывает на то,
чего в ней не хватает в соответствии с указанным «образцом»; он также
расставляет акценты, определяя место и значение различных сторон
исторической жизни, получивших отражение в исторической мысли (в
предложенном проекте завершения превращения истории в науку).
Обратив внимание на то, что «о материальной стороне жизни» Гизо «не
упоминает», он разъясняет, что в действительности «материальные условия
146 Мы намеренно не добавляем здесь к этой «тройке» историков Гегеля. За внешним его
политикоцентризмом в истории, правда, сознательно проводившимся немецким философом (что и
соответствовало в огромной степени действительному характеру исторического процесса в том, как он
фактически протекал в эпоху господства традиции вообще и традиционного характера цивилизаций в
частности, даже в ситуации европейского «отклонения» к политике или политийности в строгом смысле
этого слова на фоне господства государственной форме организации обществ в ходе реальной истории),
за этой внешней позицией скрывалась та широкая и всеохватывающая программа, незамеченная
Чернышевским, о которой было сказано в предыдущем примечании.
140
быта» играют «едва ли не первую роль в жизни» и составляют «к о р е н н
ую причину (разрядка моя - А.Е.) почти всех явлений и в других,
высших сферах» (87, 357).
Думаю, - как было сказано и в моей статье 1988 г., - что здесь перед
нами формулировка, в гораздо большей степени позволяющая говорить о
появлении материалистического подхода к истории у Н.Г. Чернышевского,
нежели основания, позволившие Ф.Энгельсу сделать уже приводившееся
выше заключение из «Происхождения семьи» («Морган в Америке по-
своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое
Марксом сорок лет назад»). Хотя, с другой стороны, это только исходная
общая формулировка, по Энгельсу, «закона развития человеческой
истории», а точнее - лишь указание на тот «простой факт, что люди в
первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем
быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и
т.д.» (38а, 350), - не доведенные еще (И у Чернышевского, и у Моргана) ни
до решения основного вопроса философии применительно к исторической
сфере, ни до социально-исторической реализации конкретизации тезиса о
роли материального производства в жизни общества (учение о способах
производства и общественных формациях).
Критику «узости» программы Гизо в указанном отношении
Н.Г.Чернышевский усиливал акцентировкой внимания на роли природного
вообще в жизни общества, действуя, таким образом, в духе
последовательного, как ему казалось философского (по сути,
фейербаховского) материализма. Основная задача данной линии движения
его мысли - поставить историю и жизнь общества в соответствующие
природные рамки. У Гизо «об истории отношений человека к природе и не
упоминается, а между тем в природе источники человеческой жизни и вся
жизнь коренным образом определяется отношениями к природе» (87, 357).
В этой связи и в этом контексте Н.Г.Чернышеский уже существенно
иначе, чем в первых высказываниях о Т.Н.Грановском, приводившихся
выше, оценивает выдающееся значение его идей для оформления науки
об истории. Особенную роль он отводит речи 1852 г. В ней, согласно
Чернышевскому, Т.Н.Грановский, по сути, «сосредоточивает мысль на
новой эре, возникающей для науки от приложения к ней великих
результатов, достигаемых естествознанием. Поводом к этому эпизоду -
пишет Н.Г.Чернышевский - послужил ему вопрос о значении человеческих
пород, который раньше других разрешен теперь с некоторою степенью
удовлетворительности». И вот в этом месте критик неожиданно (в свете
своих первых оценок) «сопрягает» вклад русского историка в науку с тем
«переворотом», который начали совершать Гизо и Шлоссер. Он заявляет,
что «даже и та более широкая программа науки, которая у Шлоссера и Гизо
до сих пор остается смелым нововведением должна быть еще расширена
141
присоединением к политическому и умственному элементам народной
жизни натурного элемента» и при этом она «должна стать на новом,
прочном основании строгого метода, которого ей до сих пор не достает.
Надобно ли говорить, что этим предсказанием обозначается начало
совершенно новой эпохи в науке» (87, 358, 364).
В приведенных высказываниях Н.Г.Чернышевского содержится, на
мой взгляд, ключ к пониманию, во-первых, роли Т.Н.Грановского как
методолога революции в исторической науке и одновременно мыслителя.,
давшего главный импульс в движении мысли к идее создания науки
истории у самого Н.Г.Чернышевского, в оформлении (под влиянием
Т.Н.Грановского) этой мысли в виде отчетливого проекта научного
взгляда на историю, а во-вторых, самого существа этой программы-проекта
на базе целостной формулы, реализацией которой в научном познании
истории и достигается само научное знание о ней. Эта модель понимания
общественно-исторического развития включает в состав целостности
политическую и культурную сферы, область материального производства и
интеллектуальной (познавательно-научной активности), область быта и
натурный элемент, склдадывающийся из специфики человеческих пород и
природно-географических условий жизни общества.
Подведем итог, одновременно сопоставляя полученный результат с
выводами первого раздела данной главы.
В середине XIX века в России в лице К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева
и Б.Н.Чичерина возникло и оформилось новое, либерально-сциентистское
течение в исторической науке и в философско-исторической мысли.
Важное значение в развитии русской исторической мысли в этот период
имели также труды А.И.Герцена, максимально приблизившегося к
пониманию существа гегелевской исторической диалектики, но не
оценившего ее ориентацию на спекулятивные формы осуществления, и
Т.Н.Грановского, максимально приблизившегося к материалистической
трактовке исторического процесса, что было осознано и принято в
качестве эпистемологического идеала Н.Г.Чернышевским.
Таким образом, на базе гегелевской диалектической традиции в
русской исторической мысли осуществляется ее определенное применение
к науке русской истории (особенно яркое в концепции исторического
развития Б.Н.Чичерина), что образует первую ступеньку, необходимую для
превращения исторического познания в науку.
Второй шаг - разработка материалистичекого подхода к истории
(роль географического детерминизма в методологии С.М.Соловьева, роль
родовых отношений между людьми в оформлении общественных и
государственных структур в исторической теории К.Д.Кавелина, учение о
«человеческих породах» Т.Н.Грановского и концепция роли материального
производства и быта - у самого Н.Г.Чернышевского).
142
Глава IV
«ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ
Развитие русской исторической мысли141 в XIX веке (в составе
философии истории и исторической культурологии, формирующейся
исторической науки и историографии, в публицистике и художественной
литературе) - важная сторона процесса отечественного социального,
национального и культурно-исторического самосознания14*, ибо «спор» о
149 «
России , давно идущий, до сих пор не окончен, и до сих пор остается, по
моему глубокому убеждению, философским спором150, каким он и был с
самого начала - от А.С.Пушкина с П.Я.Чаадаевым, А.С.Хомякова с
И.В.Киреевским, Б.Н.Чичерина с К.Д.Кавелиным, Н.Я.Данилевского с
С.М.Соловьевым, В.С.Соловьева с Н.Н.Страховым и до современных
дискуссий. Мы задумали рассмотрение только некоторых сюжетов этой
величественной панорамы и при этом - «глазами» Гегеля, через «призму»
наиболее значительных изобретений гегелевского теоретического разума -
через «призму» его «философско-исторической» и «феноменологической»
теорий. В наших предыдущих рассуждениях о русской мысли, в нашем
представлении результатов изучения философии истории отечественного
либерализма - мы отталкивались от философско-исторической парадигмы,
от схемы «Восток-Античность-Христианство», получившей на почве
русского цивилизационно-исторического самосознания и русской мысли
новую форму: «Восток-Запад-Россия». И мы видели большую правоту
Д.И.Чижевского и Б.В.Яковенко как первооткрывателей темы «Гегель в
России», но парадокс «гегелевской школы» в русской исторической науке
(государственной школы К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева и Б.Н.Чичерина)
показал и неожиданные прорехи в картине, созданной этими классиками, и
существенное преувеличение, допущенное в историографии в вопросе о
Историографический аспект этой темы, наряду с уже указанным во вводной части раздела
трудом П.Н.Милюкова (217), должен быть, как минимум, дополнен работами Н.П.Павлова-Сильванского
(231), А.Е.Шикло (292), А.Мазура (308) и обобщающими отечественными (230а) и зарубежными (314)
коллективными трудами.
148 Проблема самосознания России - многоплановая. Она инициируется сегодня попытками
разобраться с такими актуальными проблемами, рассмотренными на «круглых столах» в журнале
«Вопросы философии», как «Российская ментальность» (258) или «Российская модернизация: проблемы
и перспективы» (259). Существенной стороной понимания обозначенной проблемы является общее,
россиеведческое изучение русской истории, философии и культуры и в этом плане я бы обратил
внимание на работы философов А.С.Ахиезера, М.Н.Громова, М.А.Маслина, В.Ф.Шаповалова и
Л.Е.Шапошникова. В Ростове-на-Дону с 2002 г. существует возглавляемый мною исследовательский
центр, выпускающий серию «Философское и культурологическое россиеведение» (см., напр.: 275-277).
149 О подобной акцентировке см.: «Философский спор о России в контексте реформы 1861 г.
(К.Д.Кавелин)» - в моей книге «Восток-Запад-Россия» (161, 46-70); «Западники и славянофилы: спор о
России» - в книге Л.И.Василенко «Введение в русскую религиозную философию» (120,3-23).
150 См., например, название статьи В.В.Бибихина «Россия как историософская проблема: Россия
и мир» в альманахе «Параллели (Россия - Восток - Запад)» (114а, 5-9).
143
гегельянском статусе государственной школы.
Последнему обстоятельству можно не удивляться: мысль Гегеля об
истории, спекулятивная и диалектическая в своей основе, и вообще трудно
постижима, а в нефилософской среде в особенности. У Д.И.Чижевского же
и Б.В.Яковенко интерес к Гегелю в России хотя и был реализован на
предельно высоком профессиональном уровне, но не затронул наследие
К.Д.Кавелина и С.М.Соловьева как мало подходящее к теме; а в этой
ситуации специально не разделялись философия истории в «философии
тождества» и философия истории в «феноменологии». В четвертой главе
этому последнему, «феноменологическому» образу истории, который и в
моих собственных исследованиях долго оставался в тени, как раз теперь и
предстоит уделить основное внимание.
В сторону «Феноменологии духа»
Но сначала - о главном импульсе, который дал мне возможность
открыть «феноменологический след» не только у Гегеля, в его «Философии
истории», но и в русской философско-исторической мысли.
Мне уже приходилось писать о том, что в философско-историческом
опыте «критики» А.С.Ахиезером «исторического опыта России» (111а)
была предпринята первая серьезная попытка перевести разговор о России
в критическое, по сути, кантовское русло, хотя в этом опыте фактически
был реализован, как мне представляется, просто сциентистский подход к
истории (171,37-46; 173,211-246). Но даже такой настрой на критицизм во
взглядах на Россию и русский исторический процесс - вещь знаковая.
В свое время Р.Дж. Коллингвуд писал о том, что исторической науке
нужен свой Кант, такой же, как в отношении естествознания, - хотя сам же
отчасти и выступил в данной роли, хотя «Критики исторического разума»
он все-таки не создал. Но в отечественной философии истории ни Канта, ни
Коллингвуда пока еще не было. Не удивлюсь, если его вообще не будет.
Но было бы любопытным представить попятное движение русской
философско-исторической мысли - от Гегеля к Канту. При этом для начала
- хотя бы от Гегеля «Философии истории» к Гегелю «Феноменологии
духа»; и лишь в перспективе - от Гегеля именно к Канту, например, в лице
М.К.Петрова с его исторической лингвокультурологией, где кантовская
общая ориентация в области философии и философии истории реализуется,
на мой взгляд, в очень значительной степени151. В творческом наследии
151 Я уже писал о том, что М.К.Петров ощущал себя не только союзником, но и продолжателем
Канта. М.К.Петрова всегда поражало и удивляло (в оценках Канта), «почему из всех направлении,
порожденных его философской системой, мы берем только немецкую классику, рассматриваем Канта
через призму Гегеля» (237, 87). Другое дело, что, по Петрову, кантовский критицизм, поставивший
предельно радикально вопрос об отсутствии гарантированной сверху «логической гомогенности,
однородности» между миром «вещей самих по себе» и той «природой», тем «миром» опыта и познания, с
которым имеет дело человек и человечество, - оставил открытой динамическую, миграционную, в
различных линиях «шагового перехода» обнаруживаемую реальность и многообразие самих создаваемых
человеком «миров» (237, 81).
144
М.К.Петрова я и усматриваю тот главный импульс, который позволил
мне перейти от «Философии истории» к «Феноменологии духа».
Скажу и о важнейших этапах (шагах), которые - уже после 1992 г. -
привели меня к основным идеям и результатам этого нового понимания и
философии истории Гегеля, и русской мысли,.
Шаг первый: перенос внимания с наследия государственной школы
на «Философические письма» П.Я.Чаадаева. Исходный пункт: тема России,
российской истории и культуры в русской общественной мысли, ее
философское и историческое освещение впервые представлены в России
именно в его знаменитых «Письмах»; публикация в 1836 г. в журнале
«Телескоп» первого из них дает толчок развитию русской свободной и
национальной мысли вообще, который ощущается до сих пор153.
Проведя сопоставление позиций Гегеля (в «Философии истории») и
П.Я.Чаадаева (в «Философических письмах»)154, во-первых, обнаруживаем
важное различие: Гегель специально не рассматривает Россию в рамках
своей философско-исторической конструкции (причины уже назывались);
Чаадаев, напротив, занят как раз тем, что рассматривает ее и даже делает
основным предметом внимания в своей «исторической философии». Но,
во-вторых, и то, и другое мы имеем при полном сходстве позиций в
отношении оценки-характеристики России (предельно негативной). Но все-
таки, в-третьих, итоговая разница философско-исторического результата
весьма велика.
У Гегеля только один круг постигаемых разумом прошлого и
культуры - и России в этом кругу просто нет. Это одно Ничто. У
Чаадаева - два круга: внешний и внутренний, причем последний вписан в
первый через точку на окружности - и вот в пространстве между ними -
Россия (хотя не только она). Весьма важно, что оба круга - предметности
для разумного постижения. На гегелевском языке можно выразить это,
указав на следующее: философия отторгает от себя культуру, чтобы ввести
15 Оно кратко представлено в первой, проблемной и методологической главе.
153 Далее в тексте я частично воспроизвожу содержание раздела «Историческая культурология в
России», помещенного в моей работе «Гегель и русская мысль» (166, 13-16), но впервые опубликованного
(под названием «Культурологические теории в России») еще в 1995 г. в «Культурологии» (198, 343-366),
созданных на базе параграфа 2.1, посвященного П.Я.Чаадаеву, во втором разделе «Проблема «Восток-
Запад-Россия» в философско-историческом освещении» в книге еще 1993 года «Восток-Запад-Россия»
(161,25-34).
154 Специальный сравнительный анализ философии истории Гегеля и Чаадаева, насколько мне
известно, не проводился. Упомяну в этой связи замечание по данному вопросу одного из лучших
знатоков темы «Русская историческая мысль и Западная Европа» в области историографии
М.А.Алпатова. В основе исторических построений Чаадаева - утверждал он - лежит представление
объективного идеализма о мировом духе, парящем над всем и составляющем внутренний смысл всего
сущего. Этот мировой дух понимается русским мыслителем не в свете диалектики Гегеля, а в свете
метафизики Шеллинга - как нечто раз навсегда данное. Воплощением мирового духа являются лишь
определенные и притом немногие народы» (110а, 212). В моей «Истории и диалектике» поставлен (в 1987
г.) вопрос о связи между «Философией истории» Гегеля и «Философическими письмами» Чаадаева (139
,68-69).
145
ее снова осознанно внутрь себя, что и будет самосознанием философии. Я
говорю об этом, чтобы подчеркнуть и оттенить тот «зазор», который
возник в нашем восприятии Гегеля и Чаадаева, подошедших к России с
рефлектирующей мыслью. И я настаиваю, что гегелевская мысль,
столкнувшись с явлением России, остановилась, точнее, выбросившись
было во вне, тут же отступила обратно, вернулась, как не отведавшая
мысли же, разумности и самосознания, не отведавшая философии. Разум не
нашел разума. Напротив, мысль Чаадаева, погрузившись в явление,
задержалась, и задержалась надолго в этом странном, иррациональном
явлении, которое, однако, позволило разуму не на шутку «поиграть» с ним.
Разум нашел если не разум, то его потенцию или преддверие разума.
П.Я.Чаадаев «потянул» за собой А.С.Хомякова, подготовившего еще
в 1836 году ответ155 на опубликованное П.Я.Чаадаевым письмо о России,
где он, - подражая сопернику, - избирает адресатом даму, родившуюся,
правда, «истинной христианкой» и «практическим существом» той теории,
которую излагает сочинитель «Философического письма» (80, 449). Явное
противопоставление адресатов - прием, «снижающий» преувеличения,
характерные для Чаадаева. Например, об якобы отсутствующей у русских
«умеренности во всем», «диэтики души и тела», отсутствии выработанного
стандарта поведения156.
Суть же ответа Чаадаеву раскрывается в следующих словах: «Если
ты уже постигла один раз истину и следуешь ей, то не думай, чтоб истину
можно было совершенствовать; ее откровение совершилось один раз и
навеки, и потому слова: «Сколько светлых лучей прорезало в это время
мрак, покрывавший всю Европу!» - относятся только к открытиям,
касающимся до совершенствования вещественной жизни, а не духовной;
ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий
все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении от
других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе:
сколько еще поклонников идолам, рассыпавшимся в золото и почести!»
(80, 450). Итак, суть дела в действительном единстве веры: религия -
одна157. Другое дело - культурно-исторический процесс. Но и его
участники - и забежавшие вперед, и отставшие в развитии - могут
оцениваться не только по целям и результатам прогресса, но и, прежде
155 Первопубликация Р.Темпеста осуществлена в 1986 г. (80, 574).
156 Здесь особенно виден момент преувеличения и абсолютизации русской «ничтожности»,
понятный не только Хомякову и его даме, но и любому непредвзятому взгляду на строй русской жизни:
одна только ритмичность русской церковной жизни могла бы спокойно «закрыть» чаадаевскую
постановку вопроса и, кстати, выдает в нем человека, едва ли церковного всерьез, т.е. оторванного от
русской народной жизни, элитного человека.
157 Под сходным названием («Церковь одна») в 1864 г. будет опубликована фундаментальная
богословская работа А.С.Хомякова, созданная, по свидетельству Ю.Ф.Самарина «в сороковых годах» (81,
344), т.е. прямо «по следу» полемики с Чаадаевым и изложением славянофильской доктрины в статье «О
старом и новом».
146
всего, по принадлежности к центру сосредоточения истины. И вот тогда
картина культурно-исторических миров оказывается иной и даже
противоположной чаадаевской: Запад - в плену языческих идолов, Россия -
тоже не без того, но все-таки в главном находится в указанном «центре»:
«Положение наше ограничено влиянием всех четырех частей света, и мы -
ничто, как говорит сочинитель «Философического письма», но мы - центр
в человечестве (выделено мною - А.Е.) европейского полушария, море, в
которое стекаются все понятия... И пусть вливаются в наш сосуд общие
понятия человечества - в этом сосуде есть древний русский элемент
(выделено мною - А.Е.), который предохранит нас от порчи» (80, 450).
В двух выделенных в тексте Хомякова положениях и содержится
основа славянофильской философии русской истории, обоснование и
относительно развернутое изложение которой дано уже в статье 1838 (или
1839) года «О старом и новом» (82, 41-56), а также в «Семирамиде» (80,
15-446), но уже в основательном философско-историческом контексте,
сопоставимом с «Философией истории» Гегеля.
Вслед за зачинателями «философского спора» о России может быть
поставлен Н.Я.Данилевский, общую историографическую и историко-
философскую характеристику «России и Европы» которого, как и показ - в
противовес его излишне «русским» поклонникам - «гегелевского следа» в
намеченной им картине мировой истории, я попытался представить в книге
«Восток-Запад-Россия» (162, 45-49; 163, 93-101).
Шаг второй. В 1993 г. на «круглом столе», проведенном в редакции
журнала «Вопросы философии» (по теме «Российская ментальность») в
орбиту моего внимания попадает А.С.Ахиезер. И если в моем выступлении
«феномен западничества» в России середины XIX века рассматривался в
контексте метаисторических идей Х.Уайта и С.Пеппера, Л.С.Васильева,
Л.А.Седова, М.К.Петрова, Г.Д.Гачева, то примерно через полгода, в МГУ
(на международной конференции) свою проблему «цивилизационно-
исторической специфики российской государственности» я раскрывал уже
не только на примере философии истории русского либерализма XIX века,
но и с учетом трехтомника А.С.Ахиезера (111а, 29-32).
С этого момента спекулятивная идея Гегеля, материалистическая
идея Маркса, осевая идея К.Ясперса, метаисторическая идея Х.Уайта, а
также «русская идея» и философский критицизм (в лице М.К.Петрова)
сплелись в противоречивом комплексе, в «клубочке», который требовалось
«распутать», а «площадкой», на которой велись эти «игры», оставалась
философия истории русского либерализма. Правда, она была поставлена в
определенный и явно существенно расширившийся контекст (П.Я.Чаадаев,
А.С.Хомяков, Н.Я.Данилевский, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев), но это только
осложняло задачу адекватного синтеза. И когда показалось, что идея его
147
была «нащупана» (163, 42-60), грянул гром (моего инфаркта», а с ним -
полная перемена декораций.
Третий шаг (в 1998 г.) оказался связанным: практически - с моим
воцерковлением, а в исследовательской работе - с переосмыслением
исторического мировоззрения С.М.Соловьева (под углом зрения учета его
христианской составляющей) и написанием в этой связи статьи «Мудрость
историка». Характеристика философии истории либерализма в рамках
общего обзора в этом же направлении русской исторической мысли XIX
века в статье 2002 года «Христианский мир в русском цивилизационно-
историческом самосознании» (см.: 124, 107-125) подводит черту под этим
этапом, как и всем большим отрезком с 1987 по 2002 г., на котором русская
тема явно заслоняла собою гегелеведческие исследования.
Четвертый и пятый шаги - обращение к Гегелю и больше того - к
его «Феноменологии духа» в связи с полемикой, которую я затеял против
Д.Лукача (134, 33-38; 167, 72-80). На этом этапе (в 2003 г.) старая (со
времен кандидатской диссертации) мысль о наличии исторического слоя
идей в «Феноменологии духа» трансформируется в идею представленности
у Гегеля уже в этом произведении философско-исторической концепции. С
другой стороны, обновляется взгляд и на «Философию истории», понятую
теперь расширительно: в духе Б.Н.Чичерина и Р.Дж.Коллингвуда. Кроме
того, к статической модели строения и развития абсолютного духа,
выделявшейся у Гегеля, добавляется динамическая модель (обе они кратко
представлены во второй главе работы). Можно сказать также, что с этого
времени начала созревать основа и для объединения вновь
гегелеведческого и «российского» аспектов моих исследований.И, наконец,
последний шаг, описанный мною в первой главе, - обнаружение
двойственности термина «Bildung» в «Феноменологии духа» Гегеля и
связанных с ним «образованности-просвещения» у И.В.Киреевского.
1. Об опыте востоковедного чтения «Феноменологии духа»
(к тезисам Е.Б.Рашковского)
Благодарен Е.Б.Рашковскому за «оставленную» им ростовчанам книгу
«Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIII-XX
столетий» (256)158. Книга эта настолько хороша, что о ней нужно было бы
высказаться в целом или хотя бы о стержневых для формирующегося
россиеведения темах каждой из четырех ее частей - историософской,
религиозно-философской, пушкиниане, а также на «очных ставках» с
современниками (Н.А.Симония, Г.Дилигенский, О.Александр Мень). Мне,
может быть, еще и удастся осуществить заочный диалог с замечательным
ученым. Но пока отдаю внимание статье о «Феноменологии духа» Гегеля,
После его выступления на россиеведческой конференции, проводившейся Ростовским МИОНом.
148
произведшей на меня - не знаю даже почему - наибольшее впечатление.
Статья эта названа - «Из истории будущего: опыт востоковедного
чтения «Феноменологии духа». Я бы свою назвал, если бы писал прямо по
следу, - «Из возможного будущего истории: опыт европейского прочтения
«Феноменологии духа» Гегеля» (в обоих случаях выделено мною - А.Е.).
Меня действительно занимает в намечающемся отклике не столько то
прошлое, та 200-летняя давность гегелевского осмысления-пророчества в
отношении всемирной истории, о которых идет речь у Е.Б.Рашковского,
сколько невероятная актуальность и даже та потенциальность из будущего
науки об истории, которые в «Феноменологии духа», на мой взгляд,
содержатся, но пока еще не актуализированы и, может быть, только
замечены! С другой стороны, в отличие от Е.Б.Рашковского, я, хотя и занят
теоретически проблемой «Восток-Запад-Россия», все-таки не востоковед, и
смотрю на «Феноменологию духа» из России, но России, во-первых,
европеизированной (а стало быть и способной на восприятие европейской
традиции и мысли), а во-вторых, все более и более стремящейся быть
русскими «глазами» Европы (Запада), т.е. ее самосознанием.
Мое «европейничанье» с этой точки зрения и отсчета есть попытка
философствования в связи с «Феноменологией духа» и ее всемирно-
историческими сюжетами или даже чисто нейтралистского
исследовательского наблюдения и изучения великого гегелевского
произведения в отношении осуществленного в нем опыта осмысления
европейской истории как целого. В своих последних выступлениях и
работах я зачем-то упорно стремлюсь к показу, чуть ли не выворачиванию
наизнанку именно этой стороны гегелевской «Феноменологии духа», а
ключевым словечком-понятием, позволяющим это осуществлять и
является гегелевское (но не только специфически «феноменологическое»)
понятие Bildung.
Но вернемся к рассматриваемой статье и концепции, в ней
выраженной. Е.Б.Рашковский уже в эпиграфе к своей статье «обыгрывает»
образ историка как «пророка, предсказывающего назад», взятый из Бориса
Пастернака. Этот образ с самого начала настраивает на определенное
восприятие истории и одновременно акцентирует наше внимание на
парадоксальности фигуры Гегеля и его идей - особенно в свете их
современного прочтения.
И уже с первых строк мы получаем важную констатацию: Гегель не
был востоковедом и вообще «востоковедением занимался сравнительно
немного», но, «как отмечали исследователи (называются имена
М.А.Лившица и С.И.Лапшина - А.Е.), мало кто другой в истории
европейской философской традиции так обогатил общетеоретическую базу
востоковедного знания» (256, 46). Ссылка общего характера на
М.А.Лифшица - на его предисловие к изданию гегелевской «Эстетики»
149
(202a, VII) - дополнена важной акцентировкой внимания со стороны
С.И.Лапшина «на гегелевской трактовке исторического Востока как
«детства» человечества», что звучит весьма актуально в свете
«современной, уже послегегелевской, психологии и историографии» о роли
детства в человеческой жизни (Цит. по: 256, 46-47).
Как ни важны, однако, эти ссылки, автор предвидит и неизбежное
возражение со стороны читателя: а не собирается ли он, «как говорят на
нынешнем постмодернистском жаргоне, «вчитывать», «вписывать»,
«врисовывать» в ткань гегелевских идей собственные домыслы? Или -
говоря человеческим языком, - пользуясь сложностью гегелевского текста,
подверстывать под дискурс немецкого философа собственную
интерпретацию тех явлений и событий, о коих он знать не знал и ведать не
ведал?» (256, 50).
Ответ простой: нет ничего удивительного, что «великому тексту»,
как считает Е.Б.Рашковский, «свойственна та открытость, та способность
наращивать исторический опыт, ассоциации и смыслы, которые
перерастают субъективные понятия и личный опыт автора», а с другой
стороны - «мы погрешим против истины, недооценивая силу и объем
исторических и интеллектуальных наблюдений самого Гегеля» (256, 50). И
что же конкретно - спросим и мы - автор усматривает «великого» в
«Феноменологии духа» Гегеля с высоты современного обществознания?
Слушая ответ, не можем не согласиться со значимостью той позиции
Гегеля в его произведении в отношении познания истории, согласно
которой речь у него идет, прежде всего, о роли и специфике человеческого
духа, «постоянно погружающегося в стихии природы и социальности, в
стихии истории, но - в конечном счете - ищущего самого себя» (256, 49).
Иными словами, «Феноменология духа» как сочинение, посвященное
истории, имеет в виду не только и не просто саму историю человеческой
жизни, существования, деятельности, мышления, но то в ней, что
составляет ее субстанциальное основание, что наполняет ее содержанием,
что придает формам ее реальной представленности вид и характер
духовных формообразований и что, в конечном счете, так и не сливается с
ней, т.е. многообразную и многоаспектную пронизанность человеческой
истории духом. При этом само собой разумеется, что не все в истории
сводится к духу, а с другой стороны, и сам дух не сводится только к форме
своего выражения, связанного с историческим процессом.
Вторая значимая гегелевская идея связана с восприятием того
момента истории, который располагается на прямо противоположном
полюсе, - момента прерывности, дискретности, т.е. диалектичности, а не
монизма исторического процесса. Это тоже понятно - Гегель был
наследником не только великой христианской цивилизации с ее
фундаментальными истинами и ценностями личностности, духовности и
150
единства, обеспеченными сверхъестественным образом (через откровение
Божие), но и всей европейской культурно-исторической традиции (от
великих Троянской и греко-персидских войн в самом ее начале и до
Великой Французской революции 1789 г. и Наполеоновских войн на
завершающем этапе так называемой гегелевской «современности») - с ее
изломами, прогрессом и регрессом исторических событий и процессов,
целой серией перемежующихся между собою периодов то упадка и гибели,
то нового подъема и расцвета.
Эта вторая идея выражена в форме духовно-исторической триады,
где «история-судьба в некоторой степени подпадает закономерностям
истории-духа», а конкретные периоды-стадии диалектического) процесса,
как и развитие самосознательного индивида вообще, выглядят следующим
образом:
«1) «Субстанциальная», или, точнее, «неопосредованная» жизнь,
связанная с «утробностью», с невыделенностью личности из ее первичного
коллектива, из Mipa автоматических привычек, автоматически
принимаемых на веру коллективных суеверий и т.д.;
2) «Образованность», «просвещение» (Bildung) -
индивидуализирующая, критическая, протестная, исторически и духовно
необходимая, но в существе своем отрицательная работа мысли, сознания и
общества;
3) Новый, чаемый уровень народособирания и внутренней
солидарности народа. И вместе с тем - новый чаемый уровень внутреннего
собирания личности. Тот уровень, который, собирая народ и личность в
новых уровнях свободы, правоупорядоченности, солидарности и
самосознания, обеспечивал бы предпосылки дальнейшего внутреннего
роста самой личности. Последнее, если угодно, одна из самых
соблазняющих гегелевских утопий. Тем более соблазняющих, что за ней
стоит, по сути дела, недосягаемая, но непреложная в истории любой из
стран - проблема культурного общества и правового государства» (256,
52-53).
Последняя оценка очень важна. Забегая вперед (и имея в виду общий
смысл авторского построения в характеристике этой ранней философско-
исторической конструкции Гегеля), мы оказываемся в поле мысли, не
столько констатирующе-утверждающем нечто об историческом процессе
развития, сколько, если идти от Е.Б.Рашковского, фиксирующем в
антитетико-диалектическом смысле вызовы и напряжения основных
способов исторического и духовного бытия и существования. То, что
рождает, с одной стороны, явные преграды и развитию, и бытию-
существованию, отливаясь в разного рода утопии-идеологии, значимые для
общества и индивида по сегодняшний день, а с другой стороны, показывая
Действительно значимые и для развития, и для бытия-существования
151
цивилизационные социокультурные и политические горизонты. Указав на
триадическую гегелевскую «периодизацию», которую так и хочется тут же
воспринять за «чистую монету», автор сначала показывает протест Гегеля
против такого, явно - антивостоковедного, его понимания- прочтения:
«...судя по тексту «Феноменологии духа», Гегель, принявший в себя и на
себя тройственный вызов традиционализма, либерал-прогрессизма и уже
замаячивших в его время тоталитарных соблазнов, совершает как бы
невольный акт тройного преодоления (разумеется, в мысли, в духе)
основных вызовов последующей истории на разных континентах. Вызовов
традиционалистских, индивидуалистических, тоталитарных» (256, 62).
Но вчитаемся дальше и, соединяя обнаруживаемое автором у
позднего Гегеля тяготение к «основополагающей» категории
«Абсолютного духа» и авторское тяготение, нет, явную авторскую
«апологию свободы», вспомнив уже приведенную характеристику духа (у
Гегеля в его «Феноменологии»), как основы, главного содержания и
смысла всей истории человечества, не совпадающего, однако, с ней (тезис о
свободе духа теперь вводится через категорию Aufgebung), - мы можем
прочитать следующее (опять придется привести большую цитату): «Можно
сколько угодно рассуждать - пишет Е.Б.Рашковский - об исторической
исчерпанности традиционных форм общежития,- но проблематика связи
человека с природными основами его бытования (биосоматическими,
экономическими, микро- и макроэкологическими ) и с опытом его
становления в лоне первичных групп, - как была, так и остается
непреложной. Как непреложны и связанные с анализом всего этого круга
явлений научные наработки востоковедного знания на протяжении
последних трех столетий. Можно как угодно глумиться над либерал-
прогрессистским способом понимания истории, - но, отбрасывая проблему
внутреннего самоопределения и правоогражденной свободы человека, мы
тем самым вольно или невольно обессмысливаем историю, превращая ее в
подобие кладбища или концлагеря» (256, 64-65).
Думаю, пора остановиться. Замечательная статья Е.Б.Рашковского -
более чем достаточный повод и приглашение к разговору об историческом
познании, о философии истории, о значимости раннего гегелевского вклада
в эту область науки и философии. Но сейчас, в этой книге цель наша иная -
в свете «Феноменологии духа» Гегеля увидеть русскую мысль,
философию истории в России. Оценить роль гегелевского произведения,
так высоко поднимаемого сегодня специалистом-востоковедом, для
обновления привычного взора на русскую историческую и философскую
мысль. И поскольку мы собираемся это сделать, акцентируя внимание на
гегелевской теории «образования-образованности» (Bildung), то тут сразу
же и возникает серьезный вопрос: насколько точна в воспроизведении
152
Е.Б.Рашковского гегелевская триадическая схема - вместе с Bildung-ом в
качестве второй ступени мирового исторического развития?
Если эта ступень - при рассмотрении схемы в самом общем виде -
противопоставляется господству субстанциальности на первом этапе
развития, а вслед за нею идет объединение-синтез, то в сознании всплывает
гегелевская формула «один - некоторые - все» и оно готово к
немедленному воспроизведению триадической схемы из «Философии
истории», где в роли субстанциального мира выступает «восточный мир», а
«образованности» - «греческий мир» (или даже вся античность с ее
республиками-полисами) и, наконец, в роли синтезирующего начала -
«христианско-германский мир». Но вот вопрос: присутствует ли уже и в
«Феноменологии духа» Гегеля эта последовательность ступеней?
Второй момент. Если ступень «образованности» как вторая ступень,
следующая за эпохой субстанциальности, жестко связывается (как это
делает Е.Б.Рашковский) с «Просвещением» (Aufklarung), с «протестным»,
«критическим», «индивидуализирующим» сознанием, то этап синтеза
усматривается уже только в «современности», а еще более точно - в
постисторическом времени рубежа XVIII и XIX веков159. Разумеется, речь
тут может идти только и именно о «Феноменологии духа», а если позиция,
обозначенная выше, принимается во внимание как таковая, - то еще и о
предвосхищении у Гегеля основной модернизационной теоретической
схемы: традиционное общество - модерн (современное общество) -
постмодерн. Однако под вопросом оказывается античность, которая в
этом случае (а для нас это странно) целиком остается в рамках
субстанциального мира.
Наконец, обратимся к третьему и обычному значению «образования-
образованности» у Гегеля, с которым мы сталкиваемся уже на первых
страницах предисловия к «Феноменологии духа» и которое - так
получается - почему-то не учитывает Е.Б.Рашковский в своей трактовке
феномена Bildung. Общеизвестно, что Гегель, прежде всего, акцентирует
свое внимание на «образовании» и «образованности» в их прямой
соотнесенности с «культурой», с ее итоговыми достижениями и предлагает
целую особую программу выведения индивида из «необразованного
состояния» в состояние «образованности». Общеизвестно и то, что
именно немецкий философ считал идеалом культуры и образования: связь с
античностью, ее непомерная идеализация в рамках гегелевской
«современности» надолго сохранилась в сознании Гегеля - в том числе и
тогда, когда его первоначальный социально-политический идеал
существенно изменился. Но это означает, что выдвигая в «Феноменологии
духа» определенную «образовательную программу» (как своего род
См. об этом подробнее в моих работах: 134, 33-38; 167, 72-80.
153
социально-культурную утопию), Гегель в самом «центре» своего идеала
помещал «философию», полагая одновременно при этом, что итоговое
культурное состояние, финал «образованности» (и финал самой философии
и философствования) - состояние науки: не любви к науке (мудрости), а
самой науки (мудрости). Иными словами, Гегель считал, что философия в
ранге науки - положение новое, но итоговое для мирового развития в
целом и для развития духа в форме философского разума.
Обратившись к «Феноменологии духа», мы видим, что не можем
рассчитывать на простой ответ: такой знакомый и привычный Bildung таит
в себе неожиданности, по сравнению с которыми наши вопросы могут
показаться чисто «школьными» придирками. Что же я имею в виду?
2. Bildung «Феноменологии духа» и генезис
философии истории в России
Читая «Феноменологию» Гегеля, мы наталкиваемся на странное, но
при этом, если быть внимательным, довольно любопытное обстоятельство:
Bildung Гегеля передается в переводе Г.Г.Шпета то как «образование»
(прежде всего, в предисловии, написанном уже после завершения работы,
хотя также и в основном тексте), то как «образованность» (в оглавлении,
прежде всего, и в некоторых местах основного текста, но также изредка и в
предисловии) Причем, речь идет не о той двойственности термина, которая
в силу его явной полисемантичности непрерывно заявляет о себе в любой
точке текста - то как явная соотнесенность процесса образования и его
результата (или полного, завершенного или же на какой-то из
предварительных ступеней развития), то как принципиальное двуединство
мирового образовательного процесса в целом (объективного хода развития
духовной субстанции к своему итоговому результату) и повторяющего это
движение образования-формирования индивида, то как некая
двойственность в отношении образовательных результатов - целостной
системы образования или же ее отдельных структурных или составных
элементов - единичных образований или формообразований духа.
Но если так, то в переводе Шпета зафиксирован какой-то очень
важный разделительный знак, на немецком терминологическом языке
Гегеля не получивший ясного и отчетливого выражения. И если легко
схватывается первая, видимая и явно выставленная на обозрение сторона
дела (программа целостного, всестороннего, завершенного образования,
гуманистически ориентированного и в исходной форме воспроизводящего
античный идеал пайдейи, приспосабливаемый Гегелем на философский
манер к его собственной современности), - она и передается термином
«образование», - то совсем неясной и неопределенной оказывается в этом
контексте другая сторона. А именно: историческая реальность (полоса),
обозначаемая термином «образованность», которая большинством
исследователей и интерпретаторов «Феноменологии» почему-то упорно
154
связывается с эпохой Просвещения. Однако, возникает вопрос: а причем
здесь вообще эта «образованность», взятая не в соотнесении с
«образованием» (в гегелевском Предисловия), не как синоним культуры и
процесса ее становления-образования и не как гегелевский Bildung во всех
остальных указанных выше его значениях, но именно как совершенно
особое историческое явление?
Обратим внимание еще раз: речь здесь идет именно о явлении,
зафиксированном и рассмотренном Гегелем в составе «явлений» и
«формообразований» сознания, взятых в целом, во всем их объеме - в
качестве полного предмета предложенной им пропедевтики науки (его
«Феноменологии»). Причем о явлении, зафиксированном, во-первых, уже
только среди образований «духа» как такового (как предмета шестой главы
его произведения), а во-вторых, - в чисто исторически-хронологическом
плане, - только на этапе «отчужденного от самого себя духа». Иными
словами, как нам представляется, - на историческом отрезке европейской
цивилизации (и мирового развития), локализованном между расцветом
античного (греческого, прежде всего) классического мира полиса (эпоха
«нравственности») и миром немецкого «духа, обладающего достоверностью
себя самого» (эпоха «моральности»), утвердившегося параллельно и после
Французской революции в веро-образовательном и интеллектуально-
умственном пространстве существования. То есть - на огромном, более чем
двухтысячелетием историческом отрезке, начиная с разложения полиса и
утверждения Римской Империи (IV-I в. до н. э.) и кончая примерно эпохой
Революции 1789 г., что «захватывает» и позднюю, дохристианскую
античность, и средние века в их обычном понимании, и даже новое время.
Итак, двойной (шпетовский) перевод, немецкого «Bildung» в
«Феноменологии духа», двойная система координат, в рамках которых
выстраиваются его основные значения ставят и перед просто читателем, и
перед исследователем целый ряд достаточно новых вопросов. Особенно в
ситуации, когда к осмыслению этой двойственности привлекается
общеизвестное концептуальное содержание гегелевской мысли,
выраженной в «зрелых» произведениях (например, в «Философии права»
или в «Лекциях по философии всемирной истории»).
Как минимум, три вопроса возникает к «образованности» в ее
втором, узком, субстанциально-историческом значении).
1 ) Почему именно образованность, а не право ставится Гегелем в его
феноменологическом предприятии, больше того - буквально вмещается
между нравственностью и моральностью в качестве основного
опосредствующего звена? И какая же здесь тогда логика категориальных
соотношений?
В «Феноменологии духа» «нравственность» как первоначальная
форма субстанциональности на переходном отрезке от «истинного духа» к
155
«отчужденному духу», а говоря современным языком - на этапе кризиса
полиса и формирования эллинистически-римского мира160, «пропадает в
формальной всеобщности права» (5, 235), причем, гегелевский анализ
«правового состояния» вполне созвучен его более поздним
характеристикам. Иными словами, требует явного объяснения факт
совмещения у Гегеля в «Феноменологии духа» областей права и
образованности, причем с наложением последней на первую, что и создает
иную ситуацию, нежели в привычном восприятии системы Гегеля или, по
крайней мере, его философии «объективного духа».
2) Рассматривая сферу «объективного духа» или просто «духа» (в
терминологии «Феноменологии духа») и беря ход развития субстанции,
становящейся субъектом, как исторический процесс, философ обратил
внимание на факт, практически не привлекший внимания исследователей.
На составленность единой истории субстанциального развития из двух
самостоятельных эмпирических элементов: 1) классической эллинской
цивилизации, нашедшей свое завершение уже в условиях имперского Рима
и 2) варварства германских племен, завоевателей и наследников этой
империи. Момент христианства в этой исторической картине включен в
общий исторический контекст161. Этот момент является общим потому, что
он касается и классической эллинско-римской цивилизации, и оказывается
начальной формой «образования» из германских варваров эпохи «великого
переселения народов» новых цивилизованных народов средневековья.
Однако, рядом с этой исторической схемой-моделью у Гегеля в
«Феноменологии духа» присутствует также диалектическое понимание
развития на почве европейской цивилизации (и мировой истории). Имеется
в виду общая периодизация в развитии субстанции. Дух проходит три
ступени развития: 1) «истинный дух» (нравственность), 2) «отчужденный
от себя дух» (образованность), 3) «Дух, обладающий достоверностью себя
самого» (моральность) (5, 234, 443). Общее основание для выделения
ступеней-периодов развития как бы не имеет никакого отношения к ходу
истории. Из этого иногда рождаются довольно жесткие оценки гегелевской
диалектической концепции, как теряющей признаки связанности с
конкретно-историческим материалом.
В опыте анализа «Феноменологии духа» Н.В.Мотрошиловой еще в
1984 г., при характеристике «загадок, страданий и высот» духа, где
«общество уже представляет собой не заднюю, а ближнюю кулису, причем
такую, которая приобретает способность оживляться и включаться в ход
действия», автор утверждает: «В начальной части помогают некоторые
160 См., напр., у А.ФЛосева (203, 113-128) или М.К.Петрова (244; 238, 335-351).
161 В «Философии истории» он выделен в самостоятельный христианско-германский элемент
состоявшейся в первые века нашей эры «стыковки» в целостность мирового исторического развития, уже
перешедшего на европейскую почву.
156
ассоциации с теми этапами истории человечества, когда оно переходит от
преимущественной ориентации на семью к новым типам социального
регулирования - государственно-правовым. Но это, надо подчеркнуть,
лишь смутно проступающая историческая подпочва, потому что и тема
Гегеля значительно шире и «дух нравственности» имеет множество
особенностей, которые было бы неверно отождествлять с
догосударственной стадией истории или с историей Греции». И напротив -
«Гегель самым прозрачным образом вводит исторические прообразы...в
подразделах, названных «Отчужденный от себя дух», «Образованность» и
«Просвещение». Не изменяя феноменолого-типологической манере и
стремясь дать некоторые всеобщие характеристики поведения духовных
гештальтов, Гегель наделяет их портретным сходством с реальными
силами, определившими совсем еще недавнюю историю французской
революции» (220а, 197-199).
С другой стороны, А.В.Гулыга гораздо более жестко связывает
характеристику духа у Гегеля с историческим развитием общества. Указав
на рубеж, когда «достигнут предел развития индивидуального сознания», а
«мировой дух начинает новый круг», он утверждает: «Теперь перед
нашими глазами проходят образы реальной истории» (131, 67). Но вот его
утверждение в действии: «конфликт между двумя нравственными силами:
государством и семьей - коллизия софокловской Антигоны ... Анализируя
«Антигону», Гегель показывает столкновение патриархальных нравов и
государственного начала ... Борьба внутри нравственного мира древности
приводит к гибели (выделено мною для последующих целей - А.Е.) этот
целостный мир. Средние века как исторический период для молодого
Гегеля не существует. Философ сразу переходит к генезису
капиталистических отношений, точнее - к духовным формам,
соответствующим этому процессу». А в виде «примера становления мира
отчуждения Гегель берет абсолютистскую Францию перед буржуазной
революцией» (131, 67-68).
Правда, в литературе есть и иное понимание, явно историзирующее
рассмотренную Гегелем духовную реальность - труды А.Кожева (194) и
В.А.Погосяна (250). Нам представляется неоспоримой именно эта вторая,
историческая трактовка духовного (субстанционального) процесса
развития. Два указанных выше факта мировой истории: 1) соединение в ней
в раннехристианскую эпоху античного и варварского ее потоков; 2) общая
периодизация этой воспринимающейся единой истории, - обладают в их
взаимной связи колоссальной объяснительной силой, приоткрывая смысл
всей схемы Гегеля как целого. Действительный вопрос, который здесь тем
не менее возникает, это вопрос: почему «образованности» отдана такая
огромная, почти вся реальная историческая дистанция существования
европейской цивилизации? И что в ней как в исторической форме
157
существования содержится такого, что именно она максимально выражает
у Гегеля идею «отчужденного духа» и борьбы противоречий в истории?
3) И все же: самое существенное, самое главное в разбираемом
вопросе заключается в том, как все-таки быть с основным противоречием
«Феноменологии духа» в интересующем нас отношении. А именно: с
фактом выделения Гегелем двух Bildung-ов, переданных соответственно
знаменитым русским переводчиком двумя близкими по значению русскими
словами-терминами - «образованием» (в свою очередь, таящим в себе
немало значений, включая диалектику процессуального и результативного
аспектов этой общекультурной и всеобщей исторической реальности) и
«образованностью» - в ее историческом смысле «отчужденного мира»?
Иначе: почему приходится одновременно утверждать тождество двух
фундаментально значимых явлений - «образования» (формирования)
всякого «современного» Гегелю «индивида» (всякого, разумеется, в
потенциальном смысле), т.е. начинающего свой путь в культуру обычного,
естественного человека, с одной стороны, а с другой - «образования»,
перевода из состояния «варварства» (язычества) в новое, культурное
состояние, в состояние «образованности», человека, стоящего вне
классической греко-римской культуры! То есть культуры, образованность
в которой к этому времени, в свою очередь, была представлена уже двумя
слоями: 1) слоем первоначальной образованности, обеспечивающей для
всякого в принципе индивида возможность быть «философом» и
«юристом» в своем обществе (государстве), т.е. проявлять себя как
разумное и свободное существо; 2) слоем той образованности, которая
пришла в культуру вместе с христианством, обеспечив в религиозных и
этических идеях, принципах, ценностях и отношениях нового образца и
свободу, и разум для представителей распавшегося полиса с их
«несчастным сознанием».
Как бы то ни было, но «Феноменология» предстает перед нами в
контексте второго значения «образованности» как философия истории.
Эта оценка сама по себе не нова - важен привлекаемый мною аспект:
новый и для понимания Гегеля, его философии истории162, и для более
осознанного понимания становления и развития русской философии
вообще и в особенности ее философии истории.
1. О Гегеле. Общеизвестен и на разные лады уже показывался
мощный исторический пласт гегелевской «Феноменологии духа» - и взятой
в целом (в этом случае речь идет, как правило, об истории мысли), и
рассматриваемой со стороны образований «объективного духа» - в его
162 Что касается этого первого пункта, то я могу сослаться, прежде всего, на свою полемику с
Лукачем (134, 33-38), в ходе которой утверждается взгляд на «Феноменологию» как философию истории в
характеристике-оценке гегелевской современности. Историческая дистанция, правда, дана лишь в абрисе
и требует более подробного раскрытия (чем я сейчас и занимаюсь). Разумеется, этой стороне дела должно
быть посвящено самостоятельное исследование.
158
истории - и, кроме того, мировых религий. Меньшее внимание привлекал -
в отношении второго из выделенных аспектов - сюжет возможного
приведения в соответствие тех «нестроений» «Феноменологии», которыми
она оказывалась в противоречии с будущими классическими построениями
в области всемирной истории (в «Философии права» и в «Философии
истории»). То, что вырисовывается у меня сегодня на этот счет, можно
свести, говоря коротко, к следующему.
К позитивной, с одной стороны, характеристике интеллектуальных
действий Гегеля в его стремлении как историка-мыслителя в отношении
возможностей совмещения (в мысли об истории) двух разных
исторических традиций в самой европейской истории. Во-первых,
классически-античной (исходного греческого европеизма в истории и
культуре). Во-вторых, варварски-средневековой (германизма). Это образует
в итоге некоторое единство: явное сближение двух предельно различных
по степени развитости светских, мирских форм. Но параллельно, с другой
стороны - принципиального различения в фактически совмещенной
реальности христианского и языческого аспектов исторического процесса -
как в античные, так и в новые времена.
Наложение этих двух плоскостей совмещения-различения друг на
друга позволяет увидеть у Гегеля в «Феноменологии духа» осевой участок
истории, впервые концептуально схваченный и одинаково важный и для
европоцентристски понимаемой мировой истории, и непосредственно для
характеристики европейской цивилизационно-исторической традиции.
В первом случае кризис полиса и становление империи, выход на
сцену истории германских «варваров» и начало христианства оказываются
поворотным временем истории, ее своеобразной «серединой» в общем
метафизическом смысле, что позднее и будет оформлено Гегелем (в
«Философии истории») в концепцию «оси истории»16 .
Во втором, локально-европейском осмыслении процесса истории
классическая и христианская образованность и невежество варваров
окажутся тремя явлениями решающего значения, которые в своем
соединении каким-то образом позволяют упаковать в целостность два
разных цивилизационных потока истории - язычески-варварский, ставший
163 См. об этом у М.А.Дидык: «Осевой пункт или осевая точка истории, по Гегелю, есть приход в
мир Бога, явление Абсолютного как субъективности, но божественной субъективности, т.е.
Субъективности (Иисуса Христа, Сына Божьего). Это событие и связанная с ним событийная
историческая субъективность, имеющая под собою надысторическую основу, соотносится Гегелем с
некоторым общим правилом, порядком, устройством римского мира, в котором утвердилась именно как
принцип империи "доведенная до бесконечности конечность и партикулярная субъективность" (1, 339).
Это соотнесение выражено словами: "благодаря тому же принципу субъективности родилось спасение
мира; при этом оно родилось как этот единственный человек" (1, 339). Иными словами, оба образа
субъективности - светский и духовный, массовидный и неповторимо-единственный, чисто исторический
и исторически-сверхисторический - представлены Гегелем в осевой точке истории, а хронологически - в
эпохе римской империи» (134, 86).
159
язычески-классическим у греков и римлян (благодаря, прежде всего, праву и
философии) и язычески-варварский (у германцев), которому еще только
предоставилась возможность обретения культурной формы - сначала через
наполнение смыслом христианской формы образованности, а затем и
приобщения к классике, а тем самым - возвращения ей (вместе с правом и
философией, свободой и разумом) наличного бытия как первичной формы
образованности в культуре. На этом остановимся.
2. Второй, «русский» сюжет проблемы тоже весьма интересен. Он
касается рассмотрения русской философии в европейском - гегелевском -
контексте. Речь не только о том, что подробно была сказано на указанный
момент уже во введении, при формулировании проблемы, но и простая
философско-историческая фактура «Феноменологии духа», даже детали ее,
оказавшиеся воспринятыми мыслью для получения тех или иных
результатов в области философии истории у русских мыслителей, которые
начинают «сигнализировать» о состоявшемся гегелевском влиянии.
Приведу самый простой пример.
О структуре «Феноменологии духа» существует множество разных
мнений. Вот один из ходов мысли: Гегель (в плане предпринимаемой им в
«Феноменологии духа» критики обыденного сознания с его «логикой
позади сознания»), как считает В.А.Погосян, различает материальное,
формальное и спекулятивное мышление, соответственно: чувственность,
рассудок и разум» (250, 23). Память тут же подбрасывает аналогии из
русского философского мышления. На какой можно остановиться?
Критерий требует - на той, прежде всего, где обнаруживается в действии
интересующий нас системный «ключик» «Феноменологии духа».
Например, на знаменитой таблице «форм общечеловеческого организма»
В.С.Соловьева, представляющей сферы социально-практической
деятельности, знания и творчества на трех степенях (аналогичных
приведенным выше) - материальной, формальной и абсолютной (66,153).
Какой же такой «ключик» позволяет увидеть в этой структуре мысли,
используемой Вл.Соловьевым, именно гегельянство, а, не, скажем,
определенное творческое восприятие Канта? Я, кажется, могу назвать
такой «ключик».
В «Философских началах цельного знания» (в общеисторическом
введении), Вл. Соловьев, определяя «общий закон всякого развития»,
утверждал: «Этот закон, логически формулированный Гегелем, был
применен, с другой точки зрения, к биологии Гербертом Спенсером.
Последовательного же и полного применения его к истории человечества,
насколько мне известно, сделано не было» (66,145).
Неужели - спрашиваем себя - Соловьев не знал о «Философии
истории» Гегеля? Или, может быть, что-то в ней принципиально мешало
принять именно это гегелевское произведение в качестве манифестации
160
гегелевской философии истории? Например, восточный мир и
античность, выставленные Гегелем как две первые ступени
диалектически-исторического процесса развития, за которыми следовал
решительный завершающий синтез - христианско-германский мир?
Может быть, и так. Ведь даже в «Оправданиях добра» восточные деспотии
и античные полисы берутся в единых рамках той ступени исторического
развития, которой (прямо как у Маркса и Энгельса) предшествует
первоначальный родовой строй и за которой - как эпохой национальных
государств - следует третья, универсальная ступень мирового развития,
подготовленная на Востоке буддизмом, а на Западе - греческой
философией, но связанная с выходом на сцену христианства.
В момент же вынесения «приговора» гегелевской «Философии
истории» (в «Философских началах цельного знания») не только
восточный мир, но и античность, причем, взятые парно, само собою
представляли у Соловьева первую историческую ступень (до выхода на
сцену христианства), после которой шла западная цивилизация
средневековья и нового времени и ожидалась третья ступень,
синтезирующая Восток и Запад и реализующая христианский идеал
(Соловьев в 70-е годы связывал ее с Россией).
Иными словами, если Гегель в «Философии истории» ставил свой
христианский Запад (в виде «христианско-германского мира») на высшую
ступень, завершающую субстанциональный исторический процесс
мирового развития, то у Вл. Соловьева эта «западная цивилизация»
оказывалась только на втором историческом месте (а хронологически - еще
и противостоящей в качестве «второй силы» исламу как «первой силе», как
представляющему на этом хронологическом отрезке «восточный мир»),
перед итоговым результатом-синтезом, возможным лишь для «третьей
силы». Но тогда это совсем не гегельянство, а критика, возражение Гегелю.
Однако, спросим: а разве у самого Гегеля в «Феноменологии духа»
«нравственный мир» (субстанциональный мир «духа»), мир, еще не
пришедший к состоянию отчуждения, разве он не исключает
принципиальное противопоставление, сделанное впоследствии в
«Философии права» и «Философии истории», восточного и античного
миров! И не отсюда ли у В.С.Соловьева и его собственное тяготение к
мысли о единстве древнего человечества, единстве, гораздо более
значительном, чем соответствующее различие деспотий и полисов, и его
неприятие важнейших различений в «Философии истории» (вплоть до
указанной выше общей оценки этого произведения, как бы и не имеющего
отношения к открытой Гегелем диалектике исторического развития)?
Вообще, если сделать немножко «веселое» отступление, мысль о
«Феноменологии духа» (скажем, в России) не может не быть, - в полном
соответствии с представленной выше логикой видения «Феноменологии
161
духа» как содержательной и структурной целостности (в контексте
гегелевского принципиального понимания мышления), - мыслью трояко
организованной и представленной. А именно: 1) мыслью как бы чисто
материальной, чувственной (мы имеем в виду в этом случае простое
чтение Гегеля и его «Феноменологии духа»); 2) мыслью формальной,
рассудочной (скорее всего, сюда подходит специальное изучение этого
гегелевского произведения); 3) мыслью спекулятивной, т.е. мыслью,
предполагающей уразумение (в рассматриваемой ситуации) существа дела
- мысли «Феноменологии духа» как таковой.
Это третье, правда, в свою очередь, как и сам гегелевский «разум»,
предстает - в сфере рациональных постижений Гегеля - в трех основных
выражениях мысли: а) «духовном», непосредственном или практически-
теоретическом, имеющем в виду простое уразумение общего «духа» его
философствования и общих структур мысли; ^«религиозном», требующем
от гегелевского читателя-исследователя-интерпретатора специального и
осознанного восприятия определенных идей и моделей «Феноменологии
духа» - того, что только чисто метафорически можно назвать «религией»
гегелевской мысли; в) «абсолютном» выражении самой абсолютной мысли
(«абсолютного знания») Гегеля, в его произведении присутствующей и
теперь принимаемой новым ее адептом (следование Гегелю - его системе
и методу), что и делает его гегельянцем в строгом смысле этого слова.
Если В.С.Соловьев подходит вполне под первую рубрику («дух»), то
вторая («религия») и третья («абсолютное знание») в русской философии
истории наиболее точно удостоверяются именами И.В.Киреевского и
Б.Н. Чичерина. О В.С.Соловьеве, хоть и коротко, уже сказано. Два вещи в
отношении двух последних русских мыслителей к «Феноменологии духа»
Гегеля так и бросаются в глаза. А именно:
1) удивительная (и при этом незамеченная в историографии как
русской философии, так и философии истории вообще) привязка всех
философско-исторических построений И.В.Киреевского (и в
«западнический» период, и во времена славянофильских предпочтений) к
понятиям «Просвещения» и «Образованности» - с различением в них
именно тех принципиально различных слоев, которые обнаруживает как
раз сама гегелевская «Феноменология духа»;
2) предпочтение гегельянцем Б.Н. Чичериным не той периодизации
мировой истории, которая дана в «Философии истории» (с четырьмя
известными формами: Восток - Греция - Рим - Германский мир), но
периодизации «феноменологической» - с «отчужденным духом» в центре
европейской (и мировой) истории, периодизации, позволяющей ему
построить непротиворечивое, как он полагает, понятие о Средневековье
(христианском мире в его раздвоенности), причем, с явной опорой уже в
своей ранней (1851 г) схеме мировых эпох на текст «Феноменологии духа».
162
3. О философии истории Б.Н.Чичерин в связи
с «Феноменологией духа» Гегеля
Традиционно считается, что Б.Н.Чичерин - типичный гегельянец,
крупнейший представитель соответствующего течения (школы) в русской
философии, хотя и переработавший в консервативном и формалистическом
направлении диалектику Гегеля. Вместе с тем в литературе, имеющей в
виду «связку» Гегель-Чичерин, очень многое до сих пор осталось
незамеченным или непроясненным.
Б.В.Яковенко отводил особую и решающую роль влиянию на
русскую мысль философии Гегеля, считая, что в XIX в. «особенно сильное
и оригинальное проявление гегелианство получило в философских
трудах... Б.Н. Чичерина», учение которого оказалось «едва ли не
единственной по цельности и законченности системой, созданной в
России» (295, 80). Глубокое проникновение в существо мировоззрения,
философских ориентации Б.Н.Чичерина обнаруживает В.В. Зеньковский
(гипотеза о «религиозном кризисе» и «религиозном переломе» в
мировоззрении Чичерина, под влиянием которого он отбрасывает одну из
коренных гегелевских идей о «становящемся Абсолюте»; характеристика
его системы как «персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую
форму гегельянства» (178, 152-166). Мысль об утрате чичеринской
диалектикой идеи поступательного развития и противоречиях, вызванных
его четырехчленной формулой, в учении об обществе и государстве в
«Истории философии права» Н.М. Коркунова (196) получила объяснение в
анализе Д.И.Чижевского: оставаясь гегельянцем, Чичерин вносит в
методологию изменения, позволяющие говорить о принципиальной
формализации (аристотелизации Гегеля) и гносеологизации (отступление к
позиции Канта) его диалектики.
Еще более радикальная линия интерпретации смысла философии
Чичерина и его критических замечаний в адрес Гегеля была выражена в
«Истории русской философии» И.О. Лосского, высоко оценившего труды
Чижевского по истории русского гегельянства. Чичерин, считавший себя
последователем Гегеля, согласно Лосскому, ошибочно рассматривал его
«как типичного представителя рационализма, отрицая мистические
элементы его философии», а его собственное учение было пронизано
стремлением дополнить «рациональные элементы мира... иррациональным
содержанием опыта», хотя он не сознавал, что «вне рационального и
иррационального имеется еще сверхрациональное». В итоге «философская
система Чичерина как по духу, так и по строению» оказалась очень близка
«к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека
от гегелевского, послекантовского сверхрационализма» (204, 183).
Несомненна также связь, которая объединяет Гегеля и Чичерина как
ярчайших представителей идеалистической философии истории в XIX в.
163
Первый явился фактически ее настоящим создателем. Русский мыслитель
разработал уникальную версию исторической диалектики и идеализма
сциентистского образца (139, 151-206). Что же касается интересующего
нас сюжета, - о влиянии философии истории Гегеля, представленной в
«Феноменологии духа», и самого этого произведения на философские и
философско-исторические построения Б.Н.Чичерина, - то он, насколько
мы можем судить сегодня на этот счет, вообще никем не рассматривался.
В своих «Воспоминаниях», живописуя интеллектуальные поиски в
студенческое время, Чичерин, отметив увлечение критицизмом (чтение
«Всемирной истории» Шлоссера, «Истории еврейского народа» Эвальда и
особенно сочинений Штрауса), показывает и роль философии в его
творческом становлении: «Передо мною открылось совершенно новое
мировоззрение, в котором верховное начало бытия представилось не в виде
личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде
внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной. И, хотя в своей
философии истории Гегель признавал христианство высшею ступенью в
развитии человечества, однако это меня не убеждало, и я отвергал
подобное построение как непоследовательность» (88, 50). Итак, перед нами
критицизм уже иного рода - философско-исторический (по отношению к
Гегелю). А в глубине - действительно новое мировоззрение, в рамках
которого христианство мыслится только как необходимый, но лишь
момент исторического развития. Мы здесь не будем разбираться в природе
и происхождении этого мировоззрения, а обратим внимание на другое - не
только на критицизм в отношении Гегеля, но и на авторитетность его
имени для Чичерина, что еще более отчетливо выступает из описания
трудов, потраченных на изучение гегелевской философии.
«Сначала я принялся - вспоминает Чичерин - за философию истории,
потом за историю философии, но скоро увидел, что без прилежного
изучения логики настоящим образом ничего не поймешь. Я и просидел над
нею несколько месяцев... Потом я точно также засел за феноменологию и
энциклопедию» (88, 73-74). Это воспоминание ценно прямым указанием на
изучение гегелевской « Феноменологии », как и тем, что приоритеты среди
гегелевских произведений расставлены очень четко: философия истории -
прямой предмет интереса в силу двух вещей (профессионального изучения
истории государства и права и в чисто мировоззренческом отношении);
логика - основа основ, центр восприятия Гегеля и его философии;
феноменология духа - рядовое чтение, само по себе эпохи не
составляющее, но чтение многомесячное, с конспектированием, т.е. не
могущее остаться без всякого значения. Его-то мы и отыскиваем в этом
кратком анализе, стараясь указать на вещи и обстоятельства, возможно,
оставшиеся и для самого Чичерина без внимания.
164
Еще одна самохарактеристика Б.Н.Чичерина, еще один шажок в
интересующем нас направлении. Характеризуя послеуниверситетское
время и указав на параллельное самостоятельное изучение и философии
(«следуя внутреннему влечению» и добавив к Гегелю Платона и
Аристотеля на греческом, «в подлиннике»), и истории права (Эйхгорн,
Варикениг, Штейн), Чичерин утверждал, что именно в это время (на
рубеже сороковых и пятидесятых годов) у него начало слагаться «то
философско-историческое здание, которое образовало ... остов всех ...
последующих трудов». Причем, возникло оно, по мысли Чичерина, «из
сравнения философского и политического развития человечества».
Построение этого здания Чичерин считает «главной задачей» своей жизни.
Спросим прямо: и что же это было за здание?
Ответ из «Воспоминаний» таков: «Чтение Гегеля убедило меня в
истине основного исторического закона, состоящего в движении духа от
единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству. Но я не мог
примириться с построением Гегеля, который эпохою раздвоения считал
Римскую империю и в христианстве видел начало высшего единства».
Аргументация в пользу интуитивного философского ощущения
пришла из истории:
1) «Чтение Эйхгорна окончательно убедило меня в неправильности
этого взгляда. Я увидел, что эпохою раздвоения следует признать не
Римскую империю, а Средние века, где действительно являются два
противоположных друг другу мира: с одной стороны, церковь,
хранительница нравственного закона, с другой стороны светская область, в
которой господствовало частное право. Сравнивая средневековый быт, как
он изображен немецким историками-юристами, с началами,
установленными в гегелевской философии права; я пришел к заключению,
что основанный на частном праве порядок следует именовать не
государством, а гражданским обществом; государственные же начала,
развивающиеся в новое время и подчиняющие себе обе противоположные
области, церковную и гражданскую, являются восстановлением
утраченного единства»;
2) «Вынесенное из университета знакомство с историею русского
права подтверждало эти взгляды и служило вместе с тем основанием к
сближению западно-европейского развития с нашим. Я увидел, что при
некоторых второстепенных различиях основной закон развития и здесь и
там один и тот же» (88, 88-89).
К этой большой цитате из Чичерина, в тезисной форме, но очень емко
представляющей его философию истории и особенно вопрос о
периодизации мирового процесса развития, - два главных вопроса: 1) в
какой мере сказанное соответствует действительности, т.е. действительно
отражает процесс становления-складывания философско-исторических
165
взглядов русского мыслителя, уже в самом начале 50-х годов выставивших
альтернативу Гегелю (иными словами, нужно как-то уточнить, нет ли в
воспоминаниях столь обычных для них у всякого человека моментов
модернизации прошлого, выпячивания в нем того, что всерьез присуще
лишь настоящему); 2) что означает процитированное слово и его
содержание по существу, т.е. в чем состоит сама эта выставленная
Чичериным против Гегеля альтернатива?
1. Имеется достоверное свидетельство, сохранившееся в архивах
Российской государственной библиотеки в обнаруженном мною (еще при
подготовке докторской диссертации) чичеринском «Дневнике» за 1851 г.
(109), о чем уже приходилось писать (167, 267-278)164. Но сейчас этот
документ важен как свидетельство о присутствии во взглядах Чичерина
пласта, связанного не просто с идеями Гегеля или с его «Философией
истории», но такого, который вне контекста «Феноменологии духа»
едва ли будет понят и объяснен до конца,
21 октября 1851 г. (за 28 лет до «Науки и религии») Чичерин излагает
существо основного закона исторического развития человечества, выделив
в качестве определяющей в социальной области сферу духовного развития.
«Философия и религия - записывает он - одно и то же: религия есть
воззрение на мир в форме постоянной и неизменной, философия в форме
движущейся и изменяемой; религия есть человеческое мышление,
установившееся в прочной системе, составляющей основу жизни целой
эпохи, философия есть движение ума от одной религии к другой через ряд
ступеней, составляющих особенную скоропреходящую систему».
Приостановим чтение фрагмента. Спросим: не напоминает ли
представленная характеристика религии и философии, взятых в их
соотношении, чего-то знакомого?
Ответ, на мой взгляд, можно найти на страницах «Феноменологии
духа», посвященных сопоставлению «Веры» и «Здравомыслия», где единое
по содержанию явление духа (чистое сознание) берется Гегелем в качестве
различающегося по форме - как мысль и как понятие (причем, «одно есть
просто негативное другого»). А затем мы читаем: «В том виде, в каком оба
выступают в отношении друг друга, на долю веры приходится все
содержание, ибо в ее спокойной стихии мышления, каждый момент
приобретает устойчивость; чистое же здравомыслие сначала не имеет
содержания и, напротив, есть чистое исчезание его; но в силу негативного
движения в противоположность тому, что негативно ему, он реализуется и
сообщает себе некоторое содержание» (5,291).
И по общему смыслу, и в повторах-совпадениях отдельных терминов:
а) «постоянная» и «неизменная» форма «Религии» в соотнесенности со
164 Были замечены также записи кавелинских лекций по истории русского законодательства (99) и
рукопись «Диалектика» (108).
166
«спокойным» и «устойчивым» мышлением «Веры»; б) «движущаяся» и
«изменяемая» форма «Философии» - в соотнесенности с «исчезанием» и
«негативным движением» того философствования, которое характерно для
«Здравомыслия», - видно, что перед нами два фрагмента, явно связанных
и по форме, и по содержанию, допускающих прямое сближение ходов и
способов мысли Гегеля и Чичерина. Эта «привязка» к «Феноменологии»
философско-исторических размышлений Чичерина, правда, носит хотя и
внешний, но вполне символический, знаковый характер.
Она подтверждает факт осмысленного, с пристальным вниманием
чтения Чичериным «Феноменологии духа» и его сознательной ориентации
на определенные гегелевские определения и характеристики, что видно и
во второй части фрагмента: «Поэтому (к этому «поэтому» мы еще
вернемся - А.Е.) - записывает свою мысль-идею Чичерин - религий может
быть только три, хотя каждая имеет множество видоизменений: язычество,
начиная от восточного пантеизма до греко-римского национального
антропоморфизма, Христианство, которое как религия человечества
собственно одно, ибо многочисленные секты, возникшие в новое время,
суть признаки извращения и упадка, наконец та религия, основанная на
новой науке, которая установится в будущем, и составит предел
человеческого развития» (109, л.2 об.).
Выделив триаду духовно-религиозного развития человечества: 1)
язычество, 2) христианство, 3) новая религия, основанная на науке (читай:
философии), поставленную в связь с утверждением о смене в истории эпох
религии и философии, - получаем у Чичерина готовую и полную схему его
будущих многократных формулировок основного закона развития
человечества (общества) во всемирной истории, классически выраженную
в «Науке и религии» (93, 447-454), причем под «наукой» Чичерин здесь,
вслед за Гегелем, понимает, разумеется, «философию». Думаю, что для
ясности и определенности в сопоставлениях, видимо, пора вспомнить и
самого Гегеля, поскольку разговор сместился в плоскость развития религии
и философии, в схематику духовно-образовательного процесса.
У Гегеля - два вида: «статический» и «динамический» варианты
целостной картины. В обычно описываемой в литературе статической
модели «абсолютного духа», - с искусством (в эстетике), религией (в
философии религии) и философией (в истории философии),
предполагающей соотнесение символического искусства и естественной
религии с миром Востока, классического искусства и религии духовной
индивидуальности - с античным миром, а романтического искусства и
абсолютной религии - с христианско-германским миром, обнаруживается
явный сбой («противоречие»). А именно: отсутствие философии на
Востоке и ее «размещение» ее на Западе в античном и германском мирах.
167
Философия
Религия
Искусство
Схема 6.
Статическая модель абсолютного духа у Гегеля
Оте\лгг/гпие Античная Ф. средних веков
философия и нового времени
Отсутствие
философии
Естественная Религия
религия духовной
индивидуальности
Символическое Классическое
Абсолютная
религия
(Христианство)
Романтическое
искусство искусство искусство
(Архитектура) (Пластика) (Поэзия)
ВОСТОК АНТИЧНОСТЬ ХРИСТИАНСТВО
Однако, это противоречие легко устраняется в случае учета и второй,
динамической модели рассмотрения духовно-образовательного процесса.
Схема 7 .
Динамическая модель абсолютного духа у Гегеля
Ф.
Отсутствие
философии
Античная
философия
(Начало
становления
философии)
Естественная Религия
религия духовной
индивидуальности
(Начало (Завершение
становления становления
Философия средних
веков и нов. врем.
(Завершение
становления
философии)
Абсолютная
религия
(Христианство)
Эпоха
философии
религии)
религии)
/f. Символическое Классическое Романтическое
искусство искусство искусство
(Архитектура) (Пластика) (Поэзия)
ПОСТИСТОРИЯ
ВОСТОК - АНТИЧНОСТЬ-ХРИСТИАНСТВО
ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ
ДОИСТОРИЯ
168
Что же мы видим в этой схеме? Прежде всего - смещение философии
(ее «присутствие» в схеме в культурно-исторических реалиях выделено
черным шрифтом) «вправо» (о чем уже было сказано выше) и ее
«выхождение» за рамки «всемирной истории» («Эпоха философии», т.е.
окончательной, ставшей наукой философии, соответствует «постистории»).
Прокомментируем это наблюдение.
Хронологически всемирная историческая дистанция включает ряд
европейских народов и народы Востока (китайцев, индусов, персов, а
потом и арабов); сама же область абсолютного духа разворачивается в
сферах искусства, религии и философии. Если взять двойную систему
координат, то получится зафиксированная в схемах картина развития
абсолютного духа. В доистории Гегель не рассматривает ни саму форму
абсолютного духа, ни трех ее основных формообразований. Во всемирной
истории все они присутствуют, хотя и с одним исключением: «Так как дух,
если он хочет философствовать, должен расстаться со своим естественным
волнением и погруженностью в материю, то он еще не может это сделать в
том образе, с которого мировой дух начинает и который предшествует
ступени этого разделения. Эта ступень единства духа с природой ... есть
вообще сущность Востока; философия поэтому начинается лишь в
греческом мире» (9, 143-144).
Если в статической модели Гегеля выделенные формообразования
искусства, религии и философии «тяготеют» друг ко другу, выражая общий
с «объективным духом» и специфический для данного народа его дух и
характер (восточному миру соответствует восточный дух, античному -
античный, германскому - христианский), то в динамической модели видна
устремленность свободы, как она присутствует в мире (в процессе
исторического развития мирового духа), «вправо» и «вверх» - к земному
историческому рубежу и к небесному царству абсолютной свободы.
Момент народного принципа здесь тоже представлен, но с убыванием
значимости достигнутого результата:
1) восточный мир только в сфере искусства представляет некоторую
значимость, закладывая переход к классической форме искусства, которая
и реализуется греками (его религия - просто «естественная», а философии
нет вообще);
2) греки с их художественной пластикой - на вершине в плоскости
искусства, которое после них (в романтической форме) - ближе к религии,
чем к искусству (их же собственная религия выше восточного варианта, но
только подводит вплотную к абсолютной религии, философия же
представляет собою начальную форму ее становления);
3) германские народы достигают предела в религиозной области, но
одновременно завершают процесс становления философии как формы
абсолютного духа.
169
Итак, сменяющий доисторию процесс всемирно-исторического
образования абсолютного духа, выводящий его в постисторию и
оставляющий за собою три известные нам формы восточного, античного и
христианско-германского миров, достигает предела развития искусства в
классической Греции, религии - в христианско-германском мире и,
наконец, философии, - за его пределами, в «современности» Гегеля (или в
постистории). Движение, как видим, идет не только «вперед» (прогресс в
сознании свободы), но и «вверх», возвышается на каждом новом круге
(витке) развертывания процесса. Так было в «Феноменологии духа», но так
и в системе абсолютного идеализма «Энциклопедии».
А что у Чичерина? С учетом проведенного сравнительного анализа
мы видим у него и обитую, пятичленную (по «внешним» контурам) и
«внутреннюю», трехчленную (в ее ядровой части) периодизацию (см. в
ниже приводимых схемах).
Схема 8.
Формула духовно-интеллектуального развития в истории
(Б.Н.Чичерин, 1851 г.)
1. Язычество 1. Религия древности
2. Античная философия
2. Христианство 3. Религия средневековья
4. Новая философия
3. Религия, основанная на науке 5. Религия будущего
Схема 9.
Формула цуховно-интеллектуального развития в истории
(Б.Н.Чичерин, 1879 г.)
1. Первый синтетический период
1.1. Развитие натуралистических религий
1.2. Философские религии
2. Первый аналитический период
(Античная философия)
3. Второй синтетический период
Христианство
4. Второй аналитический период
(Новая философия)
5. Третий синтетический период
Обобщается эта таблица трех синтетических и двух аналитических
эпох из «Науки и религии» (93, 447-449) Б.Н.Чичерина формулированием
первого закона развития человечества: «Развитие человечества идет от
первоначального единства, через раздвоение, к единству конечному» (93,
449), по которому от религий древности, сохраняющих изначальную
170
слитность, через «период раздвоения», выражаемый христианством,
духовное развитие достигает конечного религиозного единства.
Такая (и в пятичленной оболочке, и в собственно триадическом виде)
всемирно-историческая триада ив 1851 г., и в 1879 г., конечно же, всерьез
противостояла гегелевской общей схеме всемирной истории - и в ее
триадическом (Восток - Античность - Христианско-германский мир), и в
ее тетрадическом (восточный мир - греческий мир - римский мир -
германский мир) выражениях. И главное состояло в том, что для Гегеля
всемирная история завершается христианской эпохой, о каком бы
христианстве ни шла речь (о христианстве ли вообще или, говоря строго, о
протестантском христианстве нового времени), хотя признаком выхода за
пределы истории, в постисторическое (вечное) время у него является не
религия, а философия. Ни первое, ни второе не было приемлемо для
Чичерина. В отличие от Гегеля он более решительно расставался с
историческим христианством, помещенным в самую середину истории - в
Средние века, причем, в качестве живого «единства и борьбы
противоположностей», выражаясь на языке уже марксистской трактовки
идеалистической диалектики Гегеля.
Но что же так сильно связывает Чичерина с Гегелем, если вопреки
такой жесткой альтернативе его общей исторической теории он все-таки
считает, что в формулировании основного закона всемирной истории идет
вслед за Гегелем (как мы видели в его «Воспоминаниях»)? Несомненно,
прежде всего, - сама идея исторической триады как диалектического
выражения смысла-логики исторического процесса. Но на гегелевское
понимание триады как именно триады (в «Философии истории») он
накладывает свое собственное ее понимание, требующее не простого
следования за тезисом антитезиса, а за антитезсом (а скрыто - и за тезисом)
- синтеза, но еще и такого понимания самого антитезиса, при котором он
мыслится как принципиально неустранимое «раздвоение единого на
противоположности». Именно поэтому он в гегелевской философско-
исторической периодизации ищет непременно долженствующую
присутствовать «эпоху раздвоения», каковую и обнаруживает (у Гегеля) в
мировой эпохе Римской империи, с чем затем активно начинает
полемизировать. Прав или неправ Чичерин в этой своей полемике - нас
сейчас не интересует. Интерес в том, на какой платформе во время этой
полемики он сам находится: на собственной или все-таки на гегелевской?
Думаю, что на гегелевской - если говорить по большому счету. И
дело заключается в том, схема, размещающая средние века в середине
истории - не чисто чичеринское изобретение, хотя никто другой столько не
сделал, как он, чтобы утвердить эту идею в историческом сознании и дать
ей строго логическое (диалектическое) обоснование. Но чтобы спорить с
171
Гегелем и его «Философией истории» на равных, Чичерин мог опереться на
самого Гегеля. Но - на Гегеля «Феноменологии духа».
Мы уже видели присутствие в ней философско-исторического пласта
и даже концепции, особое значение придающей (на фоне общемирового
исторического развития) истории европейской цивилизации, а саму эту
историю составляющей из двух очень разных историй - классического
греко-римского мира (с его философией, правом и «образованностью») и
прервавшего ход этой истории, но и продолжившего ее в собственной
истории мира германцев-варваров, стоявших вне всякой «образованности».
Конечно, в этой концепции фигурирует как решающее историческое звено
не все средневековье, но период, из которого оно как таковое исторически
вырастает. У Гегеля это именно стыковочное или «осевое время». Но разве
не христианство фигурирует у него (сначала как «третий лишний»
участник исторический драмы, а затем - как ее решающий участник,
придающий самому миру «образованности» тот предельно возможный вид,
который приобретает субстанция, раздваиваясь на противоположности,
превращаясь, наконец, в мир отчужденного от себя духа)?.
Так разве не этот «феноменологический» образ раздвоенного и
отчужденного мира молодой Б.Н.Чичерин обозначил в своей схеме словом
«Христианство», добавив к нему - от Гегеля же - постхристианскую эпоху
всемирно-исторического столкновения философии с религией (сначала
«Здравомыслия» с «Верой», а затем и прямо - «Абсолютного знания» с
«Религией»)? И разве не сохранением - в отличие от Гегеля - этой ранней
«феноменологической» доктрины и является полемическая и критичная в
отношении Гегеля и его «Философии истории» собственная философия
истории Чичерина, еще более решительно отправляющая на исторический
покой христианский мир и его религию и ожидающая новой религии,
основанной на новой науке, т.е. на философии?
Для России и русской мысли, заявившей о себе в том же 1851 г.
устами ее выдающегося ученого-историка С.М.Соловьева: «Наконец, в
наше время просвещение принесло свой необходимый плод - познание
вообще привело к самопознанию» (69, 55), - идея Чичерина знаменовала
собою нечто более значительное и решительное, нежели последовавшая
через десять лет отмена крепостного права или всплеск революционного
сознания и действия накануне и после этой реформы. Это было не просто
предвестие - вместе с указанными историческими событиями -
грандиозного цивилизационно-исторического поворота в русской
истории в сторону модернизации. Это было нечто более страшное и почти
невероятное: знак отправления российского исторического «эшелона» от
станции «Православие» - в историческую пустоту.
Россия, введенная в мысли (в философско-исторической конструкции
Б.Н.Чичерина) в пределы цивилизационно-исторического разума (на
172
равных с Европой), неожиданно оказалась (через три двадцатипятилетия
исторического времени) вообще за пределами истории и цивилизации - как
«пустотное» новообразование в духовной Вселенной. Его судьба -
реальности следующего утроенного двадцатипятилетия, в свою очередь,
похороненного уже на наших глазах. Но и первое, и второе, и даже сама
наша историческая ситуация-современность - это опять сюжет для иного,
хотя и очень важного разговора.
4. Вслед за «Феноменологией духа»: философия
истории И.В.Киреевского
У истоков русской историософии И.В.Киреевский стоит рядом с
П.Я.Чаадаевым (как сам Чаадаев - с Гегелем), ибо его западнический
«Девятнадцатый век» создавался практически одновременно с процессом
написания «Философических писем», как и гегелевской рукописи «Die
Vernunft in der Geschichte» (39).
Переход к славянофильству в статье «В ответ Хомякову» произошел
в контексте бурных дебатов о России в связи с публикацией в «Телескопе»
знаменитого чаадаевского письма о России. Имя Гегеля упомянуто нами
неспроста: «Когда Киреевский в марте 1830 г. в Берлине слушает лекции
Гегеля, их содержание кажется ему по большей части уже известным из
гегелевских «Handbuchern». На званом вечере в доме Гегеля... он
дискутирует с Михелетом», отвечая на его вежливые замечания-повторы
фразой, что его суждение «совершенно согласно с основными
положениями гегелевской системы» (224, 108).
Нас, однако, интересует совершенно конкретный (с одной стороны,
философско-исторический, а с другой - «феноменологический») контекст
восприятия Гегеля И.В.Киреевским в начале 30-х гг. XIX века. К
рассмотрению этого двуединого содержания мы и приступим.
4.1. Bildung Гегеля и российская параллель И.В.Киреевского
Согласно характеристике историософии И.В.Киреевского, данной
В.В.Зеньковским, русский мыслитель был хорошо «знаком с философией
истории у Гегеля - быть может наиболее увлекательной частью его
системы и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории
действует имманентный ей разум» (177, 23).
Точно также при характеристике влияний - на этот счет
рассматриваются немецкий романтизм с его идеей универсального синтеза,
немецкая философия (в лице Шеллинга и Гегеля, прежде всего), «духовная
философия» в творениях Св.Отцов Восточной Церкви - ни Гегель, ни даже
Шеллинг в этой роли не воспринимаются. Отмечается лишь «чрезвычайное
преклонение Киреевского перед Шеллингом», как и высокая оценка
Гегеля (например, его «Энциклопедии» - в письме отчиму), а также факт
его «внимательного изучения» обоих немецких мыслителей (177, 10).
Наконец, в обозначенной связи стоит и то принципиальное
173
противопоставление «старшим» славянофилам К.С.Аксакова и
Ю.Ф.Самарина, способ, тип мышления и философствования которых, не
знавших вообще влияния Шеллинга и прошедших мимо его
натурфилософии, но сразу же и непосредственно попавших под влияние
Гегеля, оказался, по мысли Зеньковского, существенно иным, чем у И.В.
Киреевского.
В свете этой оценки и хочется несколько иначе представить если не
философию Киреевского вообще, то, по крайней мере, его философию
истории и ее становление. Для этой цели еще раз вернемся к вопросу о
«Феноменологии духа» на предмет содержащейся в ней философии
истории, вопросу, который требует тщательного изучения. Особый аспект
этого изучения - прояснение хронологии, природы, состава и конкретной
характеристики той исторической и культурной реальности, которая в
итоге и охватывается философским осмыслением как со стороны Гегеля - в
его «Феноменологии духа», так и Киреевского - в его указанных статьях.
Если ограничить анализ гегелевского произведения только разделом
«дух» (по сути, синоним будущего «объективного духа» в «Философии
духа» и «Философии права»), т.е. собственно историческим разделом, то
не вызывает серьезных вопросов идентификация этой исторической
предметности, взятой в целом, прежде всего, с ходом развития европейской
культурной традиции в широком смысле слова (от греков и до гегелевской
современности). Не вызывает также настоящих вопросов, как уже выше
было отмечено, и присутствие в ее составе античности (греко-римского
мира) и нового времени (примерно с XVII в.).
Правда, европейская предыстория (мир древнего Востока, подробно
описанный Гегелем позднее в его «Философии истории»), угадывающаяся
в «естественных религиях» следующего раздела, хотя и прямого аналога в
«духе» не имеющая, заставляет с пристрастием обследовать первую форму
объективного духа в «Феноменологии», ассоциирующуюся обычно с
греческим полисом - в подозрении: не «выстрелом» ли из «пистолета»
начинается у Гегеля всемирная история?
И действительно: здесь много интересного. В этой первой (исходной,
базисной) форме можно видеть: 1) и античный полис (основное прочтение
текста); 2) и субстанциальную форму искомой предметности вообще. Или,
если речь идет об исторической форме этой предметности, - и античность,
и древний Восток. Иначе говоря, любую исторически-начальную форму
бытия субстанциального духа. В шестой главе «Феноменологии» («Дух»)
акцент сделан на греческой античности, а в результате вся историческая
дистанция представлена здесь фактически (реально) как исторический путь
развития европейской цивилизации (в широком смысле этого слова). В
седьмой же главе («Религия»), - начинающей с действительно начальной
ступени субстанциального бытия вообще, - перед нами уже вся всемирно-
174
историческая дистанция, у истоков которой присутствуют как древний
Восток, так и (хотя и в качестве уже второй ступени) Античность.
Данное отступление-примечание важно, поскольку оно проливает
дополнительный свет для понимания уже рассмотренных позиций
Вл.Соловьева и Б.Н.Чичерина - в их исторических характеристиках
древнего мира. Но еще более важно оно для прояснения статуса
рождающейся в России под воздействием именно «Феноменологии духа»
философии истории (у И.В.Киреевского). Здесь имеется в виду - при
интерпретации «Феноменологии духа» - не только то, что сам Гегель
непосредственно заложил в момент ее написания в им же самим
предложенные схемы, но также и то, как эти схемы были восприняты его
современниками, близкими ему людьми, теми, кто непосредственно
общался с Гегелем - слушал его лекции и имел возможность беседовать с
ним вместе и с его окружением.
Реакция на объективное содержание гегелевской терминологии и
его схематизации исторического процесса духовного развития в этом
случае интересна и сама по себе, и как разъяснение-понимание,
почерпнутое «из первых рук», как допустимая объективная характеристика
реалий, о которой мы-то (исследователи, разделенные с Гегелем уже почти
невообразимым временем) можем даже не подозревать. В этом случае, на
ярком примере с русским слушателем и собеседником Гегеля
(И.В.Киреевским) открывается возможность изучения не только
гегелевского влияния (в данном примере - на русскую философско-
историческую мысль), но и получение результатов прямо
противоположного характера и свойства. А именно: своеобразного способа
расшифровки гегелевских смыслов и к тому же проверки хотя бы некоторых
экзотических исследовательских интерпретаций. Разумеется, мы не
отвергаем при этом и того, что необходимо также использование метода
сравнений-сопоставлений гегелевских терминов и смысловых схематизмов
данного («феноменологического») периода - с более ранними и более
поздними периодами его творчества.
Широкое использование терминов «просвещения», «образования»,
«образованности» в работах И.В.Киреевского, явно гегелевское и при этом
«феноменологическое» их звучание (со стороны содержания и смысла),
гегелевская же и «феноменологическая» их архитектоника в аспекте
структурирования исторического процесса так и бросаются в глаза, хотя до
сих пор не были обследованы в специальной научной литературе под этим
углом зрения. Конечно, это во многом самостоятельный сюжет, но обратим
внимание хотя бы на самое известное и знакомое в идеях Киреевского как
философа истории и как философа русской истории под этим новым углом
зрения. В статье «Девятнадцатый век», прочитанной непредвзято под
указанным углом зрения, Гегель чувствуется очень отчетливо и, надо это
175
особенно подчеркнуть, - по большей части это именно Гегель
«Феноменологии духа». Возьмем общее высказывание: «Просвещение
человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно и
последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих
представителей в тех народах, где образованность процветает полнее
других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи,
покуда ее господствующий характер совпадает с господствующим
характером их просвещения. Когда же просвещение человечества,
довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно,
изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своею
образованностью, перестают быть представителями всемирной истории. Их
место заступают другие...» (56, 77). Что мы видим в этом обобщающем
высказывании?
Прежде всего, характерный для «Философии истории» Гегеля взгляд
на роль всемирно-исторических народов, правда, получивший и множество
иных выражений у крупных философов и историков конца XVIII - начала
XIX вв., в поступательном развитии человечества. Но апелляция к
«образованности» и «просвещению» выдает связь мыслей Киреевского с
гегелевским способом выражения, артикулированным как раз в
«Феноменологии духа». Эта связь с Гегелем в вопросе о «просвещении»,
эта опора на чисто интеллектуальный, чисто философский подход к теме
истины165 у крупного мыслителя, у представителя православной страны и
мира православной культуры удивляет и поражает воображение своей
неожиданностью, хотя может восприниматься и воспринимается обычно
как вещь естественная.
Но ведь просвещение, разумеется, вне контекста, навязанного
нашему сознанию десятилетиями и веками оглядок на так называемое
Французское (и европейское в целом) «Просвещение» XVIII века166, -
163 Иной, православный и «русский» взгляд в это время выражали, например. Н.М.Карамзин и
Н.В.Гоголь. Первый в 1826 г. писал, критикуя общее западническое поветрие: «... Настало время истины;
истиною все спасем; истиною все ниспровергнем... Но когда же было время не-истины? Когда не было
Провидения и вечных его уставов? - Умные безумцы!» (55, 161). Второй, уже после статьи
И.В.Киреевского, напоминает «просветителям» (заподникам): «По мне, безумна и мысль ввести какое-
нибудь нововведенье в Россию, минуя нашу Церковь ... Мы повторяем теперь еще бессмысленно слово
«просвещение». Даже и не задумались над тем, откуда пришло это слово ... Слово это взято из нашей
Церкви» (48,109, 111).
166 Возьмем для примера Канта - певца «свободы», «разума» и «просвещения». Для него
«просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по
собственной вине» (23, 27). Для философа, посветившего себя реконструкции «предполагаемого начала
человеческой истории» это просто (в духе Ф.Ницше) «увеселительная прогулка», в которой он, однако,
«должен заручиться разрешением пользоваться священным документом, как картой» (26, 44). Здесь, в
отличие от Гегеля, Кант ориентируется не на мысль Анаксагора или христианский Провиденциализм в
качестве основных форм, предшествующих собственно философии истории, а, как я уже отмечал, на
Хрисиппа (171, 75-76). Фраза последнего «Природа наделила свинью душой вместо соли» стала ключевой
для его собственного осмысления роли философии (как «соли» или «души») в деле обеспечения здоровья
человека: природа - через «философствование» и «диспутирование» - «стремится отвести от людей
великое несчастье стать гниющим трупом еще при жизни» (27, 531). Отсюда и общий пиетет в
176
важнейшее понятие как просто христианского культурного лексикона, так
и серьезного ученого осмысления этого феномена в рамках христианского
богословия. Оно - понятие, указывающее на Святое Крещение как способ
выхода на свет для лежащего во тьме мира и соединяющее с просвещением
такого рода возможность преобразования для человека, но никак не
«образования» его (в принятом сегодня смысле словоупотребления) -
поскольку «образ Божий» уже однажды был дан человеку, но в
значительной мере утрачен в результате грехопадения.
Достаточно сказать, что в Евангелии от Иоанна есть слова, значение
которых трудно изменить, перетолковать или представить каким-то
внешним образом, относящиеся именно к просвещению. Вот эти слова:
«Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего
в мир» (Ин. 1, 9). И приняв эти слова, мы уже не можем кого-либо или что-
либо еще (естественные науки, философию, Гегеля «просветителей»)
рассматривать как свет, просвещающий человека: в этой роли в
христианском сознании и мировоззрении выступает только Господь Иисус
Христос. Вообще к Слову Божьему требуется максимально деликатное и
бережное отношение: одни и те же слова часто начинают фигурировать в
разных смысловых контекстах - библейском, теологическом", церковном
или же чисто светском, научном.
Например, если, согласно Аристотелю, «жизнь философа направлена
к познанию и созерцанию истины», каковая в качестве «первой» мудрости
познается посредством «начал» (принципов - в латинизирующем
переводе), то для христианского восприятия истины в соответствующим
образом построенной метафизике и теории познания есть замечательный
ориентир - «Ev apxq...» («Септуагинты»), переведенное в латинской
«Вульгате» «Jnprincipio...», т.е. первого слова первого предложения книги
«Бытия»: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). О чем здесь
речь? Не о времени, а о начале или принципе мира. Подчеркиваю вслед за
В.С.Соловьевым (67, 341), хотя и без его апелляции к Премудрости: не
«вначале» (наречие), а «в начале», в принципе. Но и не о «воде» Фалеса,
а о Творце, что сразу меняет и сам вопрос: не о чем, а о Ком идет речь.
Говорится о субстанциональном, о бытийном, а еще точнее - о том, Кто
обладает бытием - при этом принципиально, всегда, в вечности, а не во
временном потоке, каковой возникает лишь в результате творения в мысли
Бога как в высшей реальности - творения Словом и «по слову». Иначе:
мысль о мире оказывается миром, а ее принцип - первоначалом этого мира,
истиной - на границе с Истиной.
отношении разума, философии, а с другой стороны, мощный «просветительский», по сути, критический
пафос, вызванный тем, «что вообще еще нет никакой метафизики», которая после всего философского
«шума» до сих пор еще «находится там, где была во времена Аристотеля», так что человеческому
разуму «неизбежно предстоит полная реформа или, вернее, новое рождение метафизики» (20, 71).
177
Фундаментальный факт! Если мир (и человек) сотворяется Богом в
Боге (еще, видимо, точнее - во Христе), то понятной, но и одновременно
космически-фундаментальной, онтологически-фундаментальной является,
оказывается более привычная человеку (христианину) мысль о пребывании
во Христе как единственном условии возвращения человека, падшего,
оступившегося, но искупляемого Богом (Христом), к Богу-Создателю,
Творцу (Поэту) неба и земли. Проясняются, что еще ближе к нашей теме, и
два основных значения самого сотворения-создания-образования человека
Богом в акте творения - поэтическое, художественно-словесноед.е.
творческое как таковое (в первой главе книги «Бытия») и пластическое,
художественно-телесное (во второй книге).
В приведенном контексте святитель Григорий Палама, рассуждая о
«чинопоследовании Таинства Крещения», обращает внимание на момент
крещения в водах Иордана самого Спасителя мира, «потому что вместе с
Собою Он внедрил в воду благодать Пресвятаго духа, которую привлек
свыше, чтобы для крещаемых затем в Него, погружаемых в воду, в ней
находился Сам Он и Дух Его, сообщающий себя им неизреченно и
усваиваемый ими и исполняющий очистительной и просвещающей
(выделено мною - А.Е.) разумные существа благодатью». Ставя в связь
получаемое человеком крещение и таинство божественной евхаристии,
святитель Григорий Палама утверждает, что на этих двух Таинствах
основывается все наше спасение» (59, 189, 192, 202). А что же получается у
И.В.Киреевского? «Просвещение» неразрывно связано у Киреевского, как
и у Гегеля, с «образованностью» и, следовательно, «образованием», т.е. с
формами культуры и цивилизации чисто светского характера. А это
заставляет предположить и третье обстоятельство.
А именно: представление Киреевским «просвещения», «образования»
и «образованности» - вслед за Гегелем (с его основной парностью этих
понятий в «Феноменологии духа») - не только во всеобще-гуманитарном и
общекультурном смысле, но и в совершенно локальном, исторически-
особенном и выпадающем из этих общих рамок смысле. Мы его без труда
найдем и в «Девятнадцатом веке», и в «Ответе Хомякову». Что же имеется
в виду? Отвечу так. Опора у Киреевского не только на понятие Bildung из
предисловия к «Феноменологии», но и на его вариант из раздела
«отчужденный дух», представляющего, как уже показывалось, стыковку у
Гегеля двух потоков исторического процесса (классического и
варварского), с одной стороны, и, во-вторых, стыковку с ними обоими
христианства. Этот Bildung отчетливо фигурирует в самых ярких и
давным-давно знакомых нам всем схемах и формулах западноевропейской
и русской истории, привлеченных для их сопоставительного анализа и
объяснения.
Напомним кратко об этих схемах.
178
Поставив вопрос: «...Какие элементы личной и гражданственной
образованности представляет нам прошедшая жизнь России и в каком
отношении находились эти элементы к просвещению европейскому»? -
Киреевский (в статье «Девятнадцатый век») дает ответ: «От самого падения
Римской империи идо наших времен просвещение Европы», находясь «в
постепенном развитии», подчинялась трем основным «стихиям» или
«началам»: 1-е - влияние христианской религии; 2-е - характер,
образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую
империю; 3-е - остатки древнего мира» (56, 72);
Что же Россия? Или, иначе, вопрос о началах словами Киреевского:
«Которого же из них недоставало нам, или что мы имели лишнего?»
Вопрос, мало кем замеченный, но просто поразительный, закладывающий
основы для будущего движения в славянофильство и все же, что почти
невероятно, самим автором в этот момент до конца не понятый, не
осмысленный, оставивший в тени самое главное - замеченную лишь
западником Кавелиным деталь о лишней стихии... Но вот ответ
Киреевского на этот вопрос (ответ - поразительно сокращенный,
укороченный, неожиданный): 1) «Еще прежде десятого века имели мы
христианскую религию»; 2) «Были у нас и варвары, и, вероятно, те же,
которые разрушили Римскую империю»; 3) «Но классического древнего
мира недоставало нашему развитию» (56, 72).
А дальше - если говорить о статье коротко - идут дифирамбы в адрес
классической античной образованности, римских законов, римского
устройства, которые, в первую очередь, «естественно должны были
способствовать» образованию «варваров», а с другой стороны, может
быть в еще большей степени воздействовать «на внешнее образование
римской церкви и на ее политическое влияние во времена средних веков»
(56, 73); а на русской стороне - воздыхания об отсутствии этих благ в
нашей истории.
В статье «В ответ А.С.Хомякову» общая формула трех элементов-
стихий (вместо «начал» теперь говорится об «элементах») сохраняется, но
дается в редакции, еще более соответствующей терминологии Гегеля в
«Феноменологии духа»167. Здесь говорится: 1) о «римском христианстве» и
о 2) «классическом мире древнего язычества», что сразу позволяет увидеть
начавшуюся славянофильскую корректировку прежней терминологии, в
которой автор явно озабочен моментом церковно-религиозной точности. А
разговор о них строится уже в сопоставлении этих элементов 3) с «миром
Другое дело - обращение И.В.Киреевского к мистико-аскетической традиции восточного
христианства, которая, как считает А.В.Гвоздев, «существенным образом повлияла на концепцию
цельного духа И.В.Киреевского. На наш взгляд, - утверждает исследователь, - говоря об «учении св.
отцов», о «христианском любомудрии», о «просвещении основанном на духовной цельности», философ
имеет в виду именно эту традицию, содержанием которой является умная молитва, а целью - обожение и
достижение духовного видения» (126, 165-166).
179
необразованных варваров» (56, 118-121). Киреевский здесь - в
противопоставлении «образованности» и «необразованности» - до конца
точно проговаривает гегелевскую ситуацию с «необразованными
индивидами», перенесенную на целый народ или даже народы и племена,
оказавшиеся победителями культурных (образованных) народов, но
одновременно и завоеванными их культурой. Больше того, использование
понятий «Просвещение» и «Образованность» дается в редакции, еще более
соответствующей терминологии Гегеля в «Феноменологии духа».
Но есть и иной аспект близости философии истории И.В.Киреевского
той философии истории Гегеля, которая вырастала из его «Феноменологии
духа», хотя и содержала в себе нечто вообще принципиальное новое и
неожиданное, получившее более отчетливое выражение уже в XX веке.. Я
имею в виду концепцию истории как процесса, переводящего ее (историю)
в современность, причем, представляемую и понимаемую не в чисто
временном отношении (как естественного продолжения прошлого), а как
представляющую сам исторический процесс, его протекание во времени в
существенно ином виде, чем смена прошлого настоящим, и настоящего
будущим или же чисто хронологическое восприятие времени. Этим
сюжетом истории как современности и завершим наш анализ и наши
сопоставления идей И.В.Киреевского с идеями Гегеля, хотя как раз на этом
отрезке нам придется «потесниться» и пропустить в пространство
сопоставления и некоторые другие «голоса»...
4.2. От философии истории к философии современности:
Г.Гегель, КЯсперс и И.В.Киреевский
Статья последнего «Девятнадцатый век» начинается энергичной
характеристикой своего времени (ситуации, эпохи), что явно напоминает
аналогичный сюжет из начала следующего века, обнаруживаемый в
«Духовной ситуации времени» Карла Ясперса. Знаменитый немецкий
философ, разумеется, ничего не знал ни об И.В.Киреевском, ни о его
«Девятнадцатом веке». Статья начинается словами: «Столько уже говорено
о направлении девятнадцатого века, что мудрено было бы сказать об нем
что-либо новое, если бы девятнадцатый век был для нас прошедшим. Но он
живет и, следовательно, изменяется, и каждое изменение его
господствующего духа ставит нас на новую точку зрения» (56,61).
Итак, русский мыслитель, только что вернувшийся из Германии,
обращается к своим читателям-современникам, которым уже пришлось-
удалось пережить-увидеть последние «полвека» (выделено мною - А.Е.),
пробежавшего «перед ними во всей полноте своего развития» и которые
стали свидетелями «нового опыта» в исторической жизни: и в политике
(имеется в виду Французская революция 1830 г.), и «в целом нравственном
быте просвещенной Европы заметно присутствие какого-то нового, какого-
то недавнего убеждения». А отсюда вопрос: «В чем же состоит эта
180
особенность текущей минуты!», как и «всеобщее стремление постигнуть
дух своего времени» и при этом стремление, доступное «для каждого
мыслящего» (все выделено мною - А.Е.) (56, 62).
К.Ясперс, писавший «Духовную ситуацию времени» (в качестве
своего рода введения в его «Философию») спустя столетие после выхода в
свет разбираемой нами русской статьи, начал так: «В течение более чем
полувека (выделено мною - А.Е.) все настойчивее ставится вопрос о
ситуации; каждое поколение отвечало на этот вопрос, характеризуя свое
мгновение (выделено мною - А.Е.). Однако если раньше угроза нашему
духовному миру (выделено мною - А.Е.) ощущалась лишь немногими
людьми, то с начала войны этот вопрос встает едва ли не перед каждым
человеком» (выделено мною - А.Е.) (296,288).
Какое поразительное сходство и какая разница! У Ясперса - об
«угрозе» духовному миру Европы, у Киреевского - всего лишь о
жизненном потоке изменений, происходящих в европейском мире, но
заставляющем менять взгляды. «Какое же это у вас было счастливое
время!» - мог бы сказать Киреевскому Ясперс, если бы сам, рассматривая
истоки ситуации своего времени - с ее явной угрозой для человеческого
существования, - не сказал бы об эпохе Киреевского следующие слова: «В
мышлении эпохи произошел сдвиг...Теперь были созданы предпосылки,
благодаря которым стала действительностью мысль, что с помощью
человеческого разума можно не принимать существование человека таким,
как оно сложилось, а планомерно изменять его, превратив в такое, каким
оно действительно должно быть. Французская революция была событием,
примера которому история не знала (выделено мною - А.Е.)» (296,291).
Но и для Киреевского его эпоха, о которой он говорит, - от «Критики
чистого разума» И.Канта до Июльской революции во Франции (1781-1830),
- не знает примера, есть совершенная новость в истории: «...Никогда
изменения господствующего направления не совершались столь быстро и
столь решительно. Прежде характер времени едва чувствительно изменялся
с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло
характер свой уже несколько раз, и можно сказать, что те из моих
читателей, - предполагает-констатирует И.В.Киреевский, - которые видели
полвека, видели несколько веков (выделено мною - А.Е.), пробежавших
перед ними во всей полноте своего развития» (56,62).
Перед нами - два фундаментально новых «захода» мысли на
изображение и объяснение истории: мысль о принципиальном динамизме,
ускорении исторического развития и тесно связанная с ней идея о
принципиальном уплотнении хода истории в реальном историческом
времени. А далее - у И.В.Киреевского - следует тщательный анализ
исторической физиономии этого великого полустолетия, уместившего в
себе несколько исторических эпох или поколений.
181
Называется - вслед за временем «старого порядка» (восемнадцатый
век в той его части, которая предшествовала революции 1789 г. и, скажем
так, «взрывной волне» девятнадцатого века, последовавшей за самим
«взрывом»):
1) «Разрушительное направление» (Революция, Республика);
2) «Насильственно соединяющее направление» (Империя);
3) Примирительное направление или «третье изменение духа
девятнадцатого века: стремление к мирительному соглашению
враждующих начал», под каковым разумеются старый, дореволюционный
и новый, революционный порядки, поскольку, по Киреевскому, оба новых
порядка - и собственно Революция, и Империя - «согласовывались в
одном: в борьбе с прежним веком»;
4) «Направление чисто практическое и деятельно положительное»,
выдвигающее «требование исторической существенности и
положительности в философии», сближающее «весь круг умозрительных
наук с жизнью и действительностью», соответствующее тому же
направлению, какое господствует и в новейшей литературе», и
обнаруживаемое «в мнениях религиозных»; более того, по Киреевскому,
«такая же потребность сближения с жизнью заметна и в целом мире
европейской образованности» (56, 63-70).
Сразу же добавим, что это «чисто практическое» направление
наступившего века и имелось в виду Киреевским, когда он, начиная
статью, обратил внимание на то, что «новый опыт в жизни дает целому
миру воспоминаний новую стройность и новый смысл» и тут же добавил,
что «этим новым опытом в жизни девятнадцатого века были события
последних лет» (56, 62). Нетрудно представить реакцию читателей журнала
в 1832 г. на эти последние слова - только что мелькнула, как молния, на
историческом горизонте июльская резолюция 1830 г. во Франции. Поэтому
последовала важная добавка к последним словам: «Я говорю не о
политике» (там же). Хотя, разумеется, он имел в виду и политические
события. Имел в виду, но мыслил всю эту ситуацию гораздо шире, включая
в нее и социокультурный контекст и дух, разум самого времени.
Указывая на (уже зафиксированную нами) «особенность текущей
минуты», Киреевский пояснял: «Ответ на этот вопрос должен служить
основанием наших суждений обо всем современном (выделено мною -
А.Е.), ибо одно понятие текущей минуты, связывая общие мысли с
частными явлениями, определяет в уме нашем место, порядок и степень
важности для всех событий нравственного и физического мира». А затем,
продемонстрировав системность своего построения, добавляет фразу,
«возвращающую» нас опять к К.Ясперсу: «Было время, когда понятие
настоящей минуты века составляло исключительную принадлежность
гения, предполагая в нем порыв какого-то безотчетного, пророческого и
182
немногим доступного вдохновения. Но теперь, когда определить
господствующее направление века сделалось главною общею целью всех
мыслящих; когда все данные для того известны и собраны; когда все
отрасли ума и жизни породнились между собой столь тесно, что изучение
одной открывает нам современное состояние всех других, понятие
настоящего направления времени уже не требует ни гениальности, ни
вдохновения; оно сделалось доступно для каждого мыслящего и
предполагает в нем только внимательный взгляд на окружающий мир,
холодный расчет и безпристрастное соображение» (56, 62).
Итак, и во времена Ясперса, и во времена Киреевского сохраняется
двоякая возможность: и единицы, и многие (все) могут стать участниками
процесса самосознания общества. Точно так же сохраняется
обусловленность и одного, и другого положения в рамках сопоставляемых
ситуаций: у истоков стоят «немногие» («гении»), на финише, на
завершающем отрезке процесс становится массовым или, по крайней мере,
дает возможность проявить разум (сознание) «всем мыслящим». Эта
последняя акцентировка, подчеркивающая различие между Ясперсом и
Киреевским, одновременно рождает какое-то смутное ощущение
знакомости приводимых формулировок и ориентации русского мыслителя.
Действительно, стоит раскрыть «Феноменологию духа» Гегеля, как его
скрыто-сознательное противостояние Шеллингу, выставленное уже на
первых страницах предисловия (5, 9, 14-15), так и бросается в глаза.
Правда, при характеристике «настоящей минуты» и последнего
«практического» направления Киреевский, касаясь философии, пишет:
«...Все развитие новейшего мышления от Декарта до Шеллинга
совместилось в системе сего последнего и нашло в ней свое окончательное
развитие, дополнение и оправдание». Указывается на согласие с этим
выводом не только учеников Шеллинга, «но и последователей Гегеля». А
затем - неожиданный итог: «Но тот же Шеллинг, который первый создал
систему тождества, теперь сам открывает новую цель и прокладывает
новую дорогу для философии» (56, 67-68). Этот вывод как будто далеко
уводит нас в сторону от «Феноменологии духа» Гегеля, но так ли это на
самом деле? Парадокс в том, что, чисто внешне, удалившись от Гегеля, мы
фактически неожиданно максимально к нему приблизились168.
Что имеется в виду? Припомним, прежде всего, что Гегель в
«Феноменологии духа» оценивал свое историческое время (на фоне всей
Еще Д.И.Чижевский обратил внимание на своеобразие философской позиции И.В.Киреевского
- и самой по себе, и в его отношении к Шеллингу и Гегелю: «Философские произведения Киреевского,
философски наиболее значительное и наиболее тонкое, что дала школа «старшего славянофильства»,
отражают несомненно, внутреннюю близость их автора к Шеллингу. Но при ближайшем рассмотрении
так же несомненно заметно и то, что автор этот прошел через школу Гегеля. Но он не хочет следовать ни
тому, ни другому» (287, 32). Мы в статье так далеко не заходим, поскольку имеем дело только с
«Девятнадцатым» веком, где обозначенная философская позиция И.В.Киреевского только намечается.
183
предшествующей европейской истории) как «время рождения и перехода»
в принципиально новое историческое состояние. Во-вторых, он специально
подчеркнул факт принципиального отличия от духа отрицательности, духа
развития и перемен, непосредственно присущего всякому существованию
духовной субстанции во всякое время, того специфического характера,
который отрицательность и динамизм развития приобретают в переходное
время, достигающее решающего рубежа в момент качественного скачка,
перерыва постепенности. Напомним: «... Как у младенца при рождении
после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает
прежнюю постепенность лишь количественного роста, - совершается
качественный скачок, - и ребенок появился на свет, так образующийся дух
медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу
здания своего прежнего мира за другой... Это постепенное измельчание, не
изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно
вспышка молнии, озаряет картину нового мира» (5, 6).
Мне приходилось критически рассматривать мнение Д.Лукача169 о
том, что Гегель в «Философии истории» внес принципиальную поправку в
это максималистское восприятие своего времени как решающего рубежа
всемирной истории (134, 33-38). И главный мой контраргумент в том, что в
заключительных исторических характеристиках «Философии истории» (1,
444-451) Гегель дает как раз итоговое философско-историческое описание
того самого «нашего времени» «Феноменологии духа», которое и было его
собственной современностью. Правда, за четверть века, прожитого после
исторической встречи Гегеля с «мировым духом», сидящим верхом на коне
(13 октября 1806 г. в Иене), его собственное «наше время» значительно
раздвинулось, разъяснилось, стало понятней. Причем, - возвращаемся к
«Девятнадцатому веку» И.В.Киреевского, - оно оказалось как раз тем
самым «полустолетием», в течение которого сменилось несколько
фактических столетий - несколько исторических ситуаций (или даже эпох).
В самом деле, юность Гегеля совпала со старым режимом (канун
Французской революции) и его разрушением в эпоху Революции (1789-
1794). Еще важнее, что для Гегеля-философа это время оказалось временем
великой интеллектуальной (философской) революции в Германии:
«Критика чистого разума» Канта почти на десятилетие опередила
появление во Франции «Декларации прав человека и гражданина», а за
время, которое в итоге привело к принятию «Гражданского кодекса»
Наполеона, в университетах Германии Канта успели сменить Фихте,
Шеллинг и сам Гегель. Философия «тождества» начала «примирять» в
169 Если «в иенский период французская революция и ее снятие (в гегелевском трояком смысле)
Наполеоном оценивается как решающий поворотный пункт новой истории», то уже «в более поздних
лекциях о философии истории, напротив, Реформация занимает центральное место в истории Нового
времени» (207, 500).
184
мысли бытие и сознание за полтора десятилетия до того, как в жизни
была сделана попытка «примирить» старый и новый режим. Но сам-то
Гегель видел больше: конец истории вообще. Понятно поэтому волнение и
тот энтузиазм, с которым Гегель говорит о достигнутом историческом
рубеже. Но важно, что именно он имеет в виду, прежде всего, когда
говорит об этом. А ведь и «молодой» Гегель (36 лет), и умудренный
опытом философ и администратор (в 61 год) и в 1806 г., и 1831-ом (как и в
1820-ом) знает тайну века, состоящую в завершении процесса становления
философии как науки. Знает тайну «полуночи», тайну «совы Минервы».
Поэтому когда И.В.Киреевский написал: «можно сказать, что те из
моих читателей, которые видели полвека, видели несколько веков» (56, 62),
- он, сам того не подозревая, попал в самую точку - попал в Гегеля,
который, правда, его читателем не являлся.
Но постараемся подвести итог проведенному анализу.
Во-первых, зафиксированная переломная фаза (1781-1830 гг.) в
европейской истории интересна той своей стороной, имея в виду которую
К.Маркс и Ф.Энгельс сближали экономический (промышленный) переворот
в Англии, политическую революцию во Франции и философскую
революцию в Германии - три аспекта единого буржуазного переворота в
Европе170. Но сегодня в эту характеристику, «лишавшую» Германию своего
собственного «бытия» как основы и условия развертывания философского
сознания, можно внести важное дополнение-уточнение: философская
революция была органической частью «образовательного переворота»
конца XVIII - начала XIX вв. в Европе. Согласно Р.Коллинзу, немецкий
философский идеализм «был интеллектуальным двойником академической
революции, создания современного университета с центром в сообществе
ведущих научные исследования профессоров, и именно эта материальная
основа распространила свое господство в интеллектуальной жизни» (16,
802)171. Таким образом, в качестве фундамента немецкой философской
революции оказывается - рядом с промышленной и политической
революциями (внешний аспект) своя собственная (внутренний аспект)
«образовательная» революция.
А это, в свою очередь, позволяет яснее понять перенос внимания на
образование-образованность в общих рамках философских исканий эпохи,
которые нашли отражение и в «Феноменологии духа» Гегеля, и в
«Девятнадцатом веке» И.В.Киреевского. Мы видели при этом, что в
использовании русским мыслителем понятия Bildung имел место акцент не
столько на философско-педагогическом, собственно-образовательном
170 См. об этом подробней в моей книге «История и диалектика» (139, 16-20).
171 В работах 70-80 гг. М.К.Петрова эта образовательная революция как вступление во вторую
фазу научной революции в Европе была описана в рамках его концепции «онаучивания» современного
общества (237, 316-327).
185
значении термина, сколько на выделении «образованности» в гегелевском
анализе исторического процесса в европейской линии развития - от
античности к средневековью и новому времени. Мы видели у
И.В.Киреевского также сближение и даже отождествление понятий
«образованности» и «просвещения» (в качестве культурно-исторических
реалий). В «русском» прочтении Гегеля мы обнаружили и добавление к
индивидуалистическому проекту философско-исторической педагогики
(доведение «необразованного» индивида до «образованной» точки зрения)
ее социально-этнический вариант: доведение до «образованности» высшего
ранга (до «науки») целых народов-варваров (германский и славянский
миры), входящих на сцену мировой истории (с античной классикой).
Какое же значение имело новое историческое воззрение, связанное с
указанным пониманием гегелевского Bildung и его философии истории в
России? И.В.Киреевский, фактически первый, увидел, что Bildung -
совершенно особое историческое явление, зафиксированное Гегелем в
составе «формообразований» сознания только среди образований «духа»
как такового (объективного духа), а говоря стадиально-хронологически -
только на этапе «отчужденного от самого себя духа», т.е. на огромном,
более чем двухтысячелетием отрезке, захватывающем и дохристианскую
античность, и средние века, и даже новое время. В этом контексте в составе
самой философии истории произошло принципиальное смещение в область
культурологии и освоение цивилизационно-исторического ее измерения.
Отсюда - повальное распространение в русской мысли понятий
просвещения и образованности, к которым мы еще раз перейдем, имея в
виду вклад Г.Г.Шпета в проблему русского гегельянства.
5. Тема «Гегель в России»: уроки Г.Г.Шпета
В отличие от И.В.Киреевского, Г.Г.Шпет (в своем переводе
«Феноменологии духа») не только зафиксировал в немецком «Bildung»
таившийся у Гегеля за пределами основного, философско-педогогического
смысла этого термина второй, философско-исторический172 периферийный
участок, но и точно обозначил его культурно-исторические рамки173. Он
Во второй главе отмечалось, что при подготовке «Феноменологии духа» Гегель располагал (в
его «Исторических этюдах») картиной основных образов исторического существования человечества.
Что касается позиции самого Шпета по этому вопросу, то она такова: «Лишь при беглом и поверхностном
буквальном сопоставлении мы пропустим в Феноменологии духа темы первых работ Гегеля. Между тем,
здесь требуется тем более осторожности и внимания, что вообще, как известно, философско-
историческая подоплека (выделено мною - А.Е.) Феноменологии духа не всегда прямо называется
Гегелем, а иной раз его крайне общее изложение дает повод к разноречащим толкованиям одного и того
же пассажа» (294, 130).
173 Если в переводе 1913 г. под редакцией Э.Радлова рядом с «отчужденным от себя духом»
поставлено «образование», а «Мир отчужденного от себя духа» (первый пункт второго раздела шестой
главы) начинается параграфом «Образование и его царство действительности» (6а, 220, 223), то у
Г.Г.Шпета фигурирует все-таки «образованность» (5, 260, 263). В переводе доклада Б.Зандкаулен,
осуществленном В.А.Жучковым и Н.В.Мотрошиловой, восстановлено слово «образование» на месте
шпетовской «образованности (271, 390).
186
увидел в истории (вслед за Гегелем) феномен культуры, не совпадающий с
нравственностью (народом, субстанцией) эпохи полиса и с моральностью
(личностью, субъектом) конца XVIII в. в Германии, увидел историческое
развитие европейской цивилизации174, включавшее в себя несколько
самостоятельных эпох.
Из далекого сегодня «роспись» этих эпох представляется так:
1) 300-0 - эпоха эллинистических монархий;
2) 0-300 - эпоха Римской империи, христианства и соприкосновения
с античной цивилизацией варваров-германцев;
3) 300-800 - «священная» (христианская) Империя (от Константина
до Карла Великого);
4) 800-1600 - средние века;
5) 1600-1800 - новоевропейское время.
Г.Г.Шпет со своим переводом, акцентирующим внимание на мире
цивилизации в момент ее зарождения, т.е. в эпоху эллинистических
монархий и ранней Римской империи (в философии истории Гегеля),
выступил как раз в то самое время, когда в Европе (в лекциях 1936-1937 гг.
А. Кожева)175 было, пожалуй, впервые дано масштабное историческое
прочтение указанного «сдвоенного» хронологического отрезка (300-300),
принадлежащего античности, и следующего за ним «строенного» отрезка
(300-1800), т.е. гегелевского «христианского-германского мира»:
1) «Правовое состояние» - «речь идет о Римской империи и о
наступлении христианской эры» (194, 132)176;
2) «Отчужденный от себя дух» - «посвящен анализу христианского
Общества. Фактически речь идет о феноменологическом анализе истории
Франции от Феодализма до Наполеона» (194, 141).
Правда, в современной литературе мы видим и другую трактовку177.
Б.Зандкаулен, указав, что «мотив Bildung играет концептуально важную
роль» в Предисловии, «тогда как в написанном еще раньше Введении слово
Ее оценка Гегелем как «образованности», базированной на «правовом состоянии» и взятой в
соотнесенности с «нравственностью», по существу предваряет будущую оппозицию «цивилизации» и
«культуры» у О.Шпенглера или же Gesellschaft и Gemeinschaft у К.Маркса и Ф.Тенниса.
175 Переводчик его «Лекций» 1933-1939 гг. А.Г.Погоняйло отмечает: «Заговорили о Кожеве в 30-х
годах, когда философ стал работать в Высшей практической школе, продолжив курс Александра Койре,
посвященный гегелевской философии религии. Если Койре разбирал ранние работы Гегеля, то Кожев
занялся обстоятельным комментированием «Феноменологии духа» (См.: 194, 764).
176 Этот тезис требует корректировки. В 1973 г. в диссертации о «Феноменологии духа» мною
было предложено понимание «правового состояния» как эквивалента (в мире «объективного духа») той
исторической форме философского самосознания эпохи, которая у Гегеля включает не только
«несчастное сознание», но и исторически ему предшествующие «стоицизм» и «скептицизм»,
принадлежащие все-таки более ранней эллинистической эпохе (См.: 169, 108-127).
177 Мы уже показывали выше, что, например, по оценке A.B. Гулыги, Гегель от античности
«сразу переходит к генезису капиталистических отношений», рассматривая «абсолютистскую Францию
перед буржуазной революцией» (131, 67-68), а согласно Н.В.Мотрошиловой, Гегель наделяет
«Отчужденный от себя дух», «Образованность» и «Просвещение» «портретным сходством с реальными
силами, определившими совсем еще недавнюю историю французской революции» (220а, 197-199).
187
это употребляется только один раз», показала, что в разделе «Отчужденный
дух» представлена идея «завершенного Bildung», которая «и является
собственно новой идеей» его произведения, причем эту работу «Гегель
подчеркнуто адресует миру эпохи модерна» (271, 401-402). А вот
Е.Б.Рашковский, как мы видели в первом параграфе, помещает Bildung
между начальным «традиционным обществом» и уровнем «свободы,
правоупорядоченности, солидарности и самосознания», называя эту
промежуточную фазу «образованностью» или «просвещением» (271, 454).
Итак, в отношении исторического распознавания «образованности»
сегодня доминирует представление, существенно, хотя и на разный лад,
модернизирующее этот феномен. Это ставит нас перед вопросом: как все-
таки быть с установленным Г.Г.Шпетом принципиальным двойственным
характером Bildung у Гегеля, переданным соответственно двумя близкими
по значению русскими словами-терминами? Отказаться или принять эту
новацию? Мы стоим за второе, сохраняя мысль об автономии двух
фундаментально значимых, но в разных плоскостях локализуемых
явлений. А именно: 1) педагогического «образования» - и как обычного
обучения, и как формирования всякого «индивида», начинающего свой
путь в культуру естественного человека; 2) исторического «образования»,
переводящего целые народы из состояния «варварства» в новое состояние
культуры, образованность в которой к тому времени была представлена как
слоем классической образованности, обеспечивающей для индивида
возможность быть «философом» и «юристом», проявлять себя как
разумное и свободное существо и слоем той образованности, которая
пришла вместе с христианством, предлагая в религиозных и этических
идеях и ценностях свободу и разум для граждан распавшегося полиса с их
уже «несчастным сознанием»1 8.
Второй, уже затрагивавшийся выше существенный вопрос: почему
именно образованность, а не право неожиданно помещено Гегелем «в
промежутке» между нравственностью и моральностью! Ведь в
«Философии права» в триадической схеме основных объективно-
практических духовных образований фигурирует «абстрактное право» (За,
96-153). И в «Философии истории» показано, как дух сумел «развиться179
до ... формы абстрактной всеобщности», что и произошло в Риме (с его
«абстрактным государством, политикой и властью»), который, «в
противоположность этой всеобщности, создает личность (вместо
нравственной индивидуальности), являющуюся «основным определением
178 И в этом пункте Гегель (1, 363) оказывается явным предшественником и А.Д.Тойнби,
«универсальные государства», «вселенские церкви» и «героические века» которого (268, 484) в
европейской линии развития показывают пример «сверхцивилизационного» единства Рима, христианства
и германцев-варваров, и К.Ясперса, увидевшего в гегелевской «осевой» модели образец для его
собственно универсального, а не европейского «осевого времени» (296, 32-50).
179 В немецком тексте все-таки - «образоваться», образовать себя» («sich bilden»). См.: 40, 661.
188
права» (1, 303). Но и в «Феноменологии», и, как мы уже это заметили, в
оценке А.Кожева, «нравственность» - на переходном отрезке от
«истинного духа» к «отчужденному» (с «абстрактным знанием своей
сущности») - «пропадает180 в формальной всеобщности права» (5, 235).
Беря формирование мысли Гегеля о Bildung исторически, мы не
должны пропустить известное построение И.Г.Фихте, изучив которое по
его работам начала XIX в., Э.Гуссерль установил: достигнуть «единства с
Богом» человечество может, пройдя следующие пять ступеней: «1) позиция
чувственности, 2) нравственности, 3) высшего морального поведения, 4)
религии, веры, 5) созерцания, «науки» (131а, 384). Видно, что
нравственность и мораль Фихте совпадают с первой и третьей ступенями
гегелевского «духа», но у Фихте отсутствует среднее звено, тогда как у
Гегеля оно появляется и предполагает исторический участок, который
может быть ассоциирован и с правом, и с образованностью, и с
отчужденным духом.
Почему же в качестве генерализирующего понятия для этого
среднего звена Гегель предпочитает не «право», а «образованность»? Это -
богатая возможностями «территория» для будущих исследований. Но
важно, что ни одна из трех обозначенных возможностей у Гегеля не
исключена. Как не исключена и возможность нового видения
«нравственной субстанции», явно «списанной» с «поэтического»
греческого классического полиса и резко отделенной от последующих
«прозаических» режимов цивилизационного («правового» или
«образовательного») образца, когда, с одной стороны, она «расширяется» в
историческую глубь (с включением Востока), а с другой - «охватывает»
типично цивилизационные образования, среди которых и вся Греция, и
римский мир, и христианско-германский мир... «Образованность» как
символ цивилизации в этом случае отступает куда-то в сторону, зато
правовые формы обнаруживают себя в самых разных очертаниях.
И, пожалуй, еще один штрих. Создавая перевод «Феноменологии
духа» (и становясь вровень с В.С.Соловьевы и Н.О.Лосским, уже давших
русским читателям «Пролегомены» и «Критику чистого разума» И.Канта),
Г.Г.Шпет был и знатоком философии Гегеля7*7, и знатоком самой русской
традиции философствования, в рамках которой к этому времени путь от
«невегласия» к «образованности» был уже в основном пройден (293, 282-
342). Поразительный факт. Никто - ни сторонники, ни противники
«русского гегельянства» не заметили или не придали значения такой
малости, как позиция Г.Г.Шпета, занятая им в «Очерке развития русской
180 В переводе под редакцией Э.Радлова - «растворяется» (6а,.200).
181 Как отмечает Т.Г.Щедрина, «подтверждением того, что гегелевские идеи постоянно
присутствовали в сфере шпетовского внимания, служит признание его в русском философском
сообществе того времени как единственного специалиста, который смог бы перевести «Феноменологию
духа» Гегеля» (271, 597).
189
философии» и в примыкающей к нему первоклассной исследовательской
статье «К вопросу о гегельянстве Белинского», которая, пожалуй, до сих
пор является лучшим образцом проблемного рассмотрения темы
гегельянства в России.
«Образованность» и «просвещение» (любимые термины философии
истории И.В.Киреевского) - частые гости и основного труда Г.Г.Шпета по
истории русской философии182, в котором он с самого начала предлагает
понимать «под просвещением, под образованностью и под наукою...не
отвлеченные обозначения, а конкретные категории европейской истории»
(293, 20). Завершается первая часть яркой оценкой «образованности»,
которая «хотела быть самою собою, ничему не служить и только всем
светить» (речь идет об «эпохе литературы с самого конца двадцатых и до
середины сороковых годов»). Последние имена в ней - Н.И.Надеждина,
пришедшего как бы «для того, чтобы хронологически точно отметить день
рождения нового духа русской умственной жизни», и В.Г.Белинского,
который говорил «если не как власть имеющий, то как человек, готовый
принять на себя эту власть» (293, 282, 341, 342).
В статье о В.Г.Белинском Г.Г.Шпет, критикуя биографический метод
и отметив, что его идеи «воспринимались образованной и
образовывающейся Россией», которая его биографии «не знала и его
переписки с друзьями не читала», определил программу своего нового,
проблемного исследования следующим образом: «В свете общего развития
русской философской мысли существеннее уяснить, в каком идейном
окружении выступал Белинский, каков был тот круг идей, который он
поддерживал и который его поддерживал» (294, 116-117).
В сложной эволюции русского критика автор выбирает так
называемый «гегелевский период», что означает для его методологии
необходимость прояснение вопроса о гегельянстве русского критика, во-
первых со стороны сопоставления его идей с идеями русских
последователей Гегеля (берутся Бакунин, Боткин, Станкевич, Анненков), а
во-вторых, их общего сопоставления с идеями самого Гегеля. Внутренний
ориентир анализа - попытка понять, насколько всерьез удалось овладеть
идеями Гегеля «русским гегельянцам»; внешний - полемика с точкой
зрения С.А.Венгерова, согласно которой «самые упреки в том, что в
кружке Белинского плохо знали философию Гегеля», являются
«комичными», каковая позиция, по Шпету, не учитывает «того далеко не
комичного факта, что непонимание и извращение философских положений
влечет за собою отнюдь не открытие новых философских истин, а простое
уничтожение самой философии» (294, 118).
См.: 293,14, 32-33, 282, 313, 314, 316 и др. страницы.
190
Не буду пересказывать содержание этого блестящего философского и
историко-философского этюда. Обращу внимание лишь на невероятную
скрупулезность автора в разборе избранной темы, осуществленном путем
как бы непрерывного «топтания на месте» - прояснения с самых разных
сторон одного и того же «пункта внимания», а именно: «подчеркнутого
Белинским соединения в гегелевской философии «действительности» и
«прекраснодушия» (294, 123). Может показаться, что всвоих непрерывных
поисках материала (источников) для вынесения ответственного суждения
Г.Г.Шпет гораздо менее внимателен к Гегелю, чем к его русским ученикам.
Но это именно кажимость: три, как минимум, аргумента прямо об этом
свидетельствуют.
1. Чтобы установить степень проникновения В.Г.Белинского в мысль
Гегеля (в понимании знаменитого положения «Что действительно, то
разумно и что разумно, то действительно»), Г.Г.Шпет очень всерьез
настаивает на принципиальном характере логически-комплексного, а
точнее - целостного рассмотрения искомой категории. Но тогда «следует
различать» в текстах Гегеля «термины, в соотношении с которыми только
и понятно значение интересующего нас выражения «действительность».
Это, согласно Г.Г.Шпету, термины: бытие вообще (Sein), определенное и
наличное бытие (Dasein) и реальность (Realität) как противоположность
отрицанию, существование (Existenz), действительность (Wirklichkeit),
субстанциальность (Substantialität) и объективность (Objektivität)" (294,
123).
2. Но целостность мира идей Гегеля усматривается Г.Г.Шпетом и за
пределами его науки логики: в схватывании всех слоев гегелевского
мышления, нашедшего отражение в его основных произведениях.
Например, всю жизнь мучившая Гегеля, по заверению К. Розенкранца,
«мрачная загадка» феномена иудейства нашла свое различное выражение и
в ранних теологических сочинениях (содержащих «пробы психологии или,
если угодно, феноменологии иудейского и христианского религиозного
духа»), и в зрелых трудах: правда, в Феноменологии «Гегель ее
игнорирует»; в Философии права «она примыкает к германскому духу»; в
Философии религии «она координируется, как непосредственная форма
духовной индивидуальности, духу греческому и римскому»; в Философии
истории «она включается в персидское царство» (294, 130).
3. Наконец, когда «Гегель обращается к «прекрасной душе», и мы
уже подготовлены к тому, чтобы встретиться с нею как с преодолением
отвлеченного закона морали, выдвинутого Кантом», - он фиксирует в
своей «Феноменологии» ту стадию развития сознания, «когда оно, как
дух, объективируется в нравственной жизни народа, и притом еще не в
непосредственной истине объективирующегося духа, а в его возвращении к
себе, когда пройдена стадия его самоотчуждения и образования
191
(выделено мною - А.Е.) и достигнута его для себя самого достоверность,
находящая свое выражение в слове совести. Здесь же переход и к
абсолютному духу, как он является в религии» (294, 132).
Апелляция к выделенному выше тексту позволяет, наконец, не
только завершить аргументацию в пользу указания на степень очень
значительной спекулятивной и одновременно конкретной философско-
исторической высоты гегелевского мышления, с которым почти нечего
соотносить ни у Белинского, ни у его окружения в России183, но и
закончить сам разговор о позиции Г.Г.Шпета, в соответствии с которой
обсуждается проблема русского гегельянства в русской историко-
философской мысли. Я имею в виду (хотя внимательный читатель уже и
сам заметил) неожиданный перевод понятия Bildung не как
«образованности», а (подобно Э.Радлову) - «образования», что, однако,
только оттеняет значимость открытия, сделанного Г.Г.Шпетом -
переводчиком в тяжелейших для него лично 1936-1937 гг. в сибирской
ссылке.
* * *
Наше путешествие в сторону «Феноменологии духа» Гегеля,
воспроизводящее то, как оно, хотя бы отчасти представленное в этой главе,
происходило в самой истории движения русской мысли XIX века, мы
завершаем не И.В.Киреевским, с которого все впервые по-настоящему
началось в отечественной философии, а уроками Г.Г.Шпета, второго
истинного открывателя великого гегелевского сочинения. Между ними
всерьез - только фигура Б.Н.Чичерина, традиционно оценивавшегося в
качестве консервативного ученика Гегеля, отдавшего дань и его
идеалистической системе, и его диалектической методологии, хотя и
подправленной под тетрады вместо триад. В книге сделана попытка отхода
от этого упрощенного образа, а в последней главе - и показ серьезного
внимания Б.Н.Чичерина именно к «Феноменологии духа» - и вообще, и в ее
философско-исторической части. Несомненно, что наш анализ значительно
выиграл бы при подключении к нему фигуры антипода Б.Н.Чичерина,
отдавшего дань не только Гегелю, но и Канту, а также Аристотелю, -
В.С.Соловьева выдающегося и своеобразного русского последователя
Платона и христианского неоплатоника18 .
13 См. у Т.Г.Щедриной: «На вопрос о гегельянстве Белинского Шлет в конечном счете ответил
отрицательно» (271, 588).
184 См. о постановке этой проблемы в моей статье (174, 556-567).
192
КРАТКИЕ ИТОГИ
Итак, что же сегодня, в ситуации мирового кризиса, в ситуации
страны, оказавшейся после всех перестроек и преобразований конца
прошлого века в совершенно новом и далеко нерадостном качестве - и
внутри и во вне, и со стороны материального и духовного существования, в
ситуации краха многих прежних иллюзий и неожиданно пришедшего
нового плена, - что сегодня заставляет ученого-исследователя, не считая
причин сугубо внутренних и специально-научных, всерьез браться за
углубленное изучение таких, казалось бы, забытых и не очень
практических вопросов, как философия Гегеля, его взгляд на историю,
отношение к Гегелю, к его идеям и методологии русских мыслителей и
ученых середины XIX века, а отчасти и наших старших современников, что
- поставлю вопрос еще раз - питает обозначенную потребность? Что,
говоря сухим языком научной традиции, делает поставленные вопросы и
всю тему «Философия истории Гегеля и русская мысль» актуальными не
вообще, а сегодня?
Мой ответ предельно простой. Дело в том, что «нижней» временной
границей исторической длительности нашего современного опыта (я
говорю, разумеется, прежде всего, о России, но и не только о ней) является
время, обозначая условно, Гегеля и И.В.Киреевского, то великое
«полустолетие», словами последнего из статьи «Девятнадцатый век»
(хронологически - от «Критики чистого разума» Канта до событий
Июльской революции 1830 г.во Франции), которое и вводит всех нас,
современных и постсовременных в «век модерна», в эпоху тотальной
модернизации как европейской культурно-исторической традиции, так и
всех иных цивилизационных традиций. В эпоху реально состоявшегося
исторического процесса, который за два столетия в корне изменил наш
привычный мир.
И такое ощущение, что либо мы находимся во времени Гегеля, либо
его время ворвалось, заявило о себе в наших условиях жизни еще раз.
И точно такое же ощущение, что либо мы находимся во времени
Киреевского, либо его время ворвалось в XXI век и заявило о себе в наших
современных условиях жизни.
Таково общее видение времени, истории, самосознания и
философско-исторических опытов нашей мысли. Завершу же работу
простыми выводами, непосредственно вытекающими из представленного
текста, а затем выскажусь о ситуационном звучании проведенного в работе
специального исследования.
Философия истории Гегеля - философия всемирной истории,
понимаемой как ступень объективного духа в его временном
развертывании на пути от свободы как возможности (доисторическое
193
состояние) через ее действительное состояние на Востоке, в античном мире
и в рамках утверждения христианско-германского духа в Европе к свободе
как разумной необходимости (идеальное состояние). Основополагающий
принцип конструирования гегелевской философии всемирной истории -
принцип спекулятивного диалектического историзма (а его ядро - идея
генетической целостности). Будучи одним из первых опытов мысли,
спекулятивно и исторически обосновывающей феномен европейской
модернизации, философия истории Гегеля одновременно обнажает
цивилизационный спектр традиционных обществ и культур и показывает
исторический генезис модерна-современности в западном мире.
Несомненно влияние философии истории Гегеля на русскую мысль -
и философскую, и историческую, и на первые русские опыты собственно
философии истории.
Во втором разделе работы показано, что изучение философии
истории и философской методологии исторического познания указанной
группы философствующих историков (да и философов, если иметь в виду
Кавелина и особенно Чичерина), допускает возможность судить об их
месте в русском гегельянстве не только на основе их высказываний и
субъективно выраженного отношения к философии Гегеля (в том числе с
учетом впервые введенного в оборот архивного материала), но и
посредством объективного анализа тех реальных философских оснований,
на которых базировались их исторические научные теории.
Мы видим явственный «след» изучения и определенного
использования гегелевских сочинений русскими историками-мыслителями,
но вместе с тем отчетливо видно и нечто другое. А именно: явное
сциентистское противостояние Гегелю в области философии истории
С.М.Соловьева, решительный отход от него К.Д.Кавелина (в сторону
позитивизма), существенное переосмысление системы и метода у
Б.Н.Чичерина, субъективно считавшего себя «гегельянцем».
Содержательно и концептуально «государственники» обнаружили
существенно иной вариант историзма как способа мышления и
метафизической сущности, нежели спекулятивный диалектический
историзм Гегеля. Внешнее сходство между ними и Гегелем, сбившее с пути
интерпретаторов, оказалось некоторым общим местом в методологии
исторического познания и теории исторического процесса в европейской
мысли конца XVIII - первой половины XIX вв., включавшим идеи
органического развития, эволюции и прогресса во всемирной истории, роли
государства и права, личностного начала, необходимости теории истории.
Однако, у них отсутствовала идея свободы как развивающейся через
борьбу противоположностей потенциально разумной субстанции,
становящейся самосознанием-субъектом, а в конечном счете - абсолютным
субъектом, представленным не государством, а философией. Место
194
рационалистического принципа генетической целостности как способа
понимания истории заняло чисто сциентистское видение в истории
закономерностей (принцип детерминизма).
Наконец, обращение к «Феноменологии духа» Гегеля в третьем
разделе дало проверку выдвинутого мною предположения о решающей и,
по сути, критериальной роли этого гегелевского произведения и для самой
философии Гегеля, и для русской философии как гегельянства.
Соответственно этому критерию гегельянство в философии истории
(в его оформлениях в составе русской мысли XIX в.) может быть
распознано при условии хотя бы какой-то реакции на описание истории в
«Феноменологии духа» Гегеля. Это сразу сильно уменьшило шансы на
соответствующее представительство в теориях истории, схоластически
использовавших триады или упоминание некоторых гегелевских терминов.
С другой стороны, напротив, философско-историческая фактура, эмпирия
«Феноменологии духа», даже детали ее, оказавшиеся воспринятыми
мыслью для получения тех или иных результатов в области философии
истории у русских мыслителей, могли «сигнализировать» о состоявшемся в
России определенном (пусть внешнем) гегелевском влиянии.
Но это обнаружилось - среди представителей «государственной
школы» - только у Б.Н.Чичерина. Следовательно, и тезис Л.А.Когана об
«одиночестве» Б.Н.Чичерина как гегельянца получил дополнительное
подтверждение. Вместе с тем достаточно неожиданно обнаружился - при
всей удаленности от Гегеля И.В.Киреевского и В.С.Соловьева - «след»
«Феноменологии духа» в их философско-исторических построениях.
Таким образом, все эти полученные результаты, на мой взгляд,
подтверждают в главном гипотезу Л.А.Когана и объясняют обнаруженный
им парадокс русской мысли в отношении Гегеля, хотя и обнажили
одновременно и некоторые моменты, требующие нового объяснения.
Разумеется, настоящий отказ от застарелого стереотипа потребует и
обсуждений, и новых исследований.
Определенный шаг в этом направлении был сделан в контексте
констатации и первичного анализа оценки классического наследия Гегеля
М.К.Петровым, данной в рамках более широкой проблемы - вопроса о
происхождении и специфике «европейского способа мысли», который и
позволяет увидеть в позиции ученого новейший вариант движения назад к
Канту и Аристотелю от исторической диалектики Гегеля, «буксующей»
перед наплывом современных проблем «онаученного общества». Здесь -
точка современного стояния мысли об истории и современности и о
судьбах европейского способа мысли в соотнесенности с судьбами
христианства, модерна и постмодерна.
195
ЛИТЕРАТУРА
Источники
Гегель и западноевропейская мысль
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. - СПб., 1993.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. - М; Л., 1935. Т.
8.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. - М.; Л., 1934, Т. 7.
За. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М.: Мысль, 1990
4. Гегель Г.В.Ф. Фрагменты // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1970. Т. 1.
4а. Гегель Г.В.Ф. Письма // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. - М., 1971. Т. 2.
5. Гегель Г.В.Ф. Система наук. 4.1. Феноменология духа / Перев. Г. Шпет. Изд.
Второе, стереотипное. - СПб.: Наука, 2006.
6. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч. : в 14-ти т. - М. 1959. Т.4.
6а. Гегель Г.В. Феноменология духа / Пер. под ред.Э.Л.Радлова. - Спб., 1913.
7. Гегель Г.В.Ф. Наука .логики. Т.1. - М.: Мысль, 1970.
8. Гегель Г.В.Ф Наука .логики. Т.З. - М.: Мысль, 1972.
8а. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1 .Логика // Гегель Г.В.Ф. Соч. :
В 14т.-М.;Л., 1930.Т.1.
9. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. первая. - СПб.: Наука, 2001.
10. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. вторая. - СПб.: Наука, 2001.
11. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. третья. - СПб.: Наука, 2001.
12. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.
13. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1977.
14. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн.первая // Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. - М.,
1938, Т. 12.
15. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн.третья // Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. - М.,
1958, Т. 14.
16. Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. - М.: Наука, 1978.
17. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. - М., 1977.
18. Гердер И.Г. Избранные сочинения - М.-Л.: Государственное издательство
художественной литературы, 1959.
19. Кант И. Критика чистого разума. Соч., т.З. - М.: Мысль, 1964.
20. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как
наука // Кант И. Соч.: в 6 т. Т.4, ч.1. - М.: Мысль, 1965.
21. Кант И. Критика практического разума// Кант И. Соч. в 6 т. Т.4, чЛ - М: Мысль,
1965.
22. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.
в 6 т. Т.6. - М: Мысль, 1966.
23. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. в 6 т. Т.6. - М:
Мысль, 1966.
24. Кант И. Рецензия на книгу И.Г.Гердера «Идеи философии истории
человечества», Часть 1 // Кант И. Соч. в 6 т. Т.6. - М.: Мысль, 1966.
25. Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука,
1980.
26. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и
письма. - М.: Наука, 1980.
27. Кант И. Провозглашение близкого заключения соглашения о вечном мире в
философии // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 1.
196
«Трактаты и статьи» (1784-1796). Подготовлен к изданию Н. Мотрошиловой
(Москва) и Б.Тушлингом (Марбург). М: Издательская фирма АО «Ками», 1993.
27а. Кузаиский H Избранные философские сочинения - М., Государственное
социально-экономическое издательство, 1947.
28. Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в
50 т. Т.42.
29. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т.
Т.13.
30. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. Т.23.
31. Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И.Засулич // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В
50т.Т.19.
31а. Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т.
Т.46. 4.1.
32. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. В 50 т. Т.З.
33. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: 1956.
34. Спиноза Б. Этика // Избранные произведения. В 2-х т. Т.1. - М.: Гос. изд. полит,
.лит., 1957.
35. Фихте И. Основные черты современной эпохи // В кн.: Факты сознания.
Назначение человека. Наукоучение. - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000.
36. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. ОГИЗ
СОЦЭКГИЗ,1936.
37. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс
К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. Т.21.
37а Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс
К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. Т.21.
38. Энгельс Ф. Речь на могиле Маркса // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. Т. 19
38а. Энгельс Ф. Юридический социализм // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. Т.21.
39. Hegel G. W.F. Die Vernunft in der Geschichte. - Berlin: Akademie-Verlag, 1966.
40. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Zweite Hälfte.-
Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1988.
41. Hegel G. W.F. Phanomenologie des Geistes. - BerlinAkademie-Verlag, 1971.
Святоотеческая и русская мысль
42. Белинский ВТ. История России в рассказах для детей. Соч. А. Ишимовой. 1841 //
Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: в 12 т. - М., 1954. Т. 4.
43. Белинский В.Г. А.И. Герцену. 2 января 1846 года // Белинский В.Г. Поли. собр. соч.:
В 12 т.-М., 1956. Т. 12.
44. Белинский В.Г. А.И. Герцену. 20 марта 1846// Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В
12 т.-М., 1956. Т. 12.
44а.Бестужев-Рюмин К.Н. Современное состояние русской истории как науки. //
Московское обозрение. 1859. Кн. 1.
45. Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. - М., 1956, Т. 9.
46. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России. - М., 1958.
47. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. - М.,
1954. Т. 3.
48. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. - М.: Советская Россия,
1990.
49. Грановский Т.Н. Соч. В 2-х т. Т.1. - М.: 1856.
50. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.: Книга, 1991.
197
57. Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России. Краткий взгляд на
русскую историю. Мысли и заметки о русской истории // Кавелин К.Д. Собр. соч:
В 4 т. - СПб., Б.г. Т. 1.
52. Кавелин К.Д. 19-е февраля: 1861 - 1881 // Кавелин К.Д. Собр. соч: В 4 т. - СПб., Б.г.
Т. 2.
53. Кавелин КД. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и
культуры. - М., 1989.
54. Кавелин К.Д. Ответ «Москвитянину» // Кавелин К.Д. Собр. соч: В 4 т. - СПб., Б.г.
Т. 1.
55. Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма / Составл., вступит, статья и коммент.
А.Ф. Смирнова. - М., 1982.
56. Киреевский И.В. Избранные статьи /Сост., вступ. Статья и коммент. В.
Котельникова. - М.: Современник ,1984.
57. И.В.Киреевский - Т.Н.Грановскому // Письмо И.В.Киреевского Т.Н.Грановскому. -
Вопросы литературы. 1979. №11.
58. Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к
музыке //в кн. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. В 2-х т. Т-2. -
М.: Искусство, 1974.
59. Палама Григорий. Беседы. В 3-х т. ТЗ. - М., 1994.
60. Погодин М.П. Параллель русской истории с историей западных государств,
относительно начала // В кн.: Историко-критические отрывки. Кн.1, - М.,1846.
61. Русская идея / Сост. и авт. вступ. ст. М.А.Маслин. - М.: Республика, 1992.
62. Русская философия первой половины XIX века. Хрестоматия/ Сост., библиогр. ст.
и примеч. Б.В.Емельянова. - Свердловск, Изд-во Урал, ун-та, 1987.
63. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М.: Правда, 1989. Т. 1.
64. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М.: Правда,1989. Т. 2.
65. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1988. Т. 1.
66. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1988. Т. 2.
67. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. - М., 1911.
68. Соловьев СМ. Избранные труды: Записки. - М., 1983.
69. Соловьев СМ. История России с древнейших времен: В 18 кн. Кн. 1. - М.: Мысль,
1988.
70. Соловьев СМ. История России с древнейших времен: В 18 кн. Кн. XVII. - М.:
Мысль, 1996.
71. Соловьев СМ. Курс новой истории. 2-е изд . - М., 1898.
72. Соловьев СМ. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Избр.
тр.: Записки. - М., 1983.
73. Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов // Вестник Европы.
1868. №12.
74. Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов // Вестник Европы.
1869. №12.
75. Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов // Сочинения. -
СПб, 1882.
76. Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов // Сочинения. В 18-
ти кн. Кн. XVII. Работы разных лет. М.: Мысль, 1996.
77. Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. - М., 1984.
78. Философский словарь Владимира Соловьева. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.
79. Хомяков A.C. Избранные статьи и письма / Общ. Ред., сост., подгот. Текста,
коммент. Л.Е.Шапошникова, О.В.Парилова, И.А.Треушникова; авт. Вст. Ст.
198
Л.Е.Шапощников; авт. Приложений О.В.Парилов, И.А.Треушников. - М.: ОАО
Издат.дом «Городец», 2004.
80. Хомяков A.C. Работы по историософии // Хомяков A.C. Соч. В 2-х т. Т.1.- М:
Московский философский фонд; Изд-во «Медиум», 1994.
81. Хомяков A.C. Работы по богословию // Хомяков A.C. Соч. В 2-х т. Т.2. - М.:
Московский философский фонд; Изд-во «Медиум»; Журнал «Вопросы
философии», 1994.
82. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки / Вст. ст. и коммент. Б.Ф.
Егорова.- М., 1988.
83. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. В кн.: Русская идея /Сост. и авт.вступ.
статьи М.А.Маслин - М.: Республика, 1992.
84. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. / Отв. ред. и
авт. вст. ст. З.А. Каменский - М., 1991. Т. 1.
85. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. / Отв. ред. и
авт. вст. ст. З.А. Каменский - М., 1991. Т. 2.
86. Чаадаев П.Я. Сочинения / Сост. и подгот. текста, примеч. В.Ю. Проскуриной, вст.
ст. В.А. Мильчиной и А.Л. Осповата.- М., 1989.
87. Чернышевский Н.Г. Сочинения Т.Н.Грановского // Чернышевский Н.Г. Поли. собр.
соч:В15т.-М.: 1947. Т. 3.
88. Чичерин Б.Н. Воспоминания: Москва сороковых годов.- М., 1929.
89. Чичерин Б.Н. История политических учений: В 5 ч.- М.,1869. 4.1
90. Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. - М., 1880.
91. Чичерин Б.Н. Наука и религия.- М., 1879.
92. Чичерин Б.Н. Наука и религия. 2-е изд.- М., 1901.
93. Чичерин Б.Н. Наука и религия. - М.: Республика, 1999.
94. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. - М., 1866.
95. Чичерин Б.Н. Опыты по истории русского права. - М., 1858.
96. Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира: В 2 вып. - М.,
1897. Вып. 1.
97. Чичерин Б.Н. Философия права. - М., 1900.
Рукописные материалы
98. Григорьев A.A. Письмо к Соловьеву СМ. 20 декабря 1842. РО РГБ. Ф. 2855. Ед. хр.
22.
99. Кавелин К.Д. Записи лекций Кавелина по истории русского законодательства //
Автограф Б.Н. Чичерина. РО РГБ. Ф. 334. К. ХХШ. Ед. хр. 1.
100. Попов НА. Материалы для биографии СМ. Соловьева (1820-1979). РО РГБ. Ф.
285. К. 6. Ед. хр. 10.
101. Попов H.A. Описание тетради СМ. Соловьева с выписками по философии истории.
РО РГБ. Ф. 285. К. 6. Ед. хр. 9/5.
102. Рубинштейн Н.Л. Материалы к работам о СМ. Соловьеве (Копии документов,
хранящихся в РГБ, ГПБ и др.). РО РГБ. Ф. 521. К. 6. Ед. хр. 1.
103. Рубинштейн Н.Л. Материалы к работам о СМ. Соловьеве (Копии документов,
хранящихся в разных архивах). 1940-е гг. РО РГБ. Ф. 521. К. 5. Ед. хр. 9.
104. Соловьев СМ. Лекции по русской истории. РГБ, Т 82-157.
105. Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов: Ч. П. 1868 /
Автограф, наборная рукопись с пометками наборщиков. РО РГБ. Ф. 285. К. 7. Ед.
хр. 6.
106. Соловьев СМ. Об изучении истории / Б.д. Писарская рукопись. РО РГБ. Ф. 285. К.
9. Ед. хр. 6.
199
107. Соловьев СМ. Феософический взгляд на историю России / Б.д. - Рукой H.A.
Попова. РО РГБ. Ф. 285. К. 7. Ед. хр. 13.
108. Чичерин Б.Н. Диалектика. РО РГБ. Ф. 334. К. 33. Ед. хр. 3.
109. Чичерин Б.Н. Дневник, 27 апреля - 21 октября 1851 г.; 14 апреля - лето 1856 г. /
Автограф. РО РГБ. Ф. 334. К. 17. Ед. хр. 5.
Исследования
ПО. Абрамов А.И. Сборник научных трудов по истории русской философии. - М: Круг,
2005.
110а. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII-первая
половина XIX в.) - М, 1985.
111. Андреев ИЛ. Рукописная страница истории марксизма. - М: Мысль, 1985
111а. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта: В 3-х т. М.: 1991
112. Бажов СИ. Чичерин // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М:
113. Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. - М: Советская Россия, 1979.
113а. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М: Правда, 1989.
114. Бердяев H.A. Русская идея. - В кн.: О России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М: 1990.
114а. Бибихин В.В. Россия и мир // Параллели (Россия - Восток - Запад): Альманах
философской компаративистики. Вып.1. М.: 1991.
115 Бибихин В.В. Сила мысли // вступительная статья в кн.: Сафрански Р. Хайдеггер:
германский мастер и его время. - М.: Мол. гвардия, 2002.
116. Бойко П.Е. Идея России в русской философии истории / Под ред. Г.В.Драча - М.:
Социально-политическая МЫСЛЬ, 2006.
117 Бородай Ю.М., Келле В.Ж., Плимак ET. Наследие К. Маркса и проблема теории
общественно-экономической формации. - М.: Политиздат, 1974.
117а. Булгаков СИ. Философия хозяйства. Трагедия философии // Соч. В 2-х т. Т.1. М.:
Наука, 1993.
118. Быкова М.Ф., Приленский В.И. Рец.: А.Н.Ерыгин. История и диалектика
(Диалектика и историческое знание в России XDC века). Изд-во Ростовского ун-та,
1987,222 с. // Вопросы философии. 1989. № 3.
119. Варга Е.С. Об азиатском способе производства. В кн.: Варга Е.С. Очерки по
проблемам политэкономии капитализма. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1964.
120. Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию: Курс лекций. - М.,
1999.
120а. Васильев Л.С История религий Востока. - М.: Высшая школа, 1988.
121. Виткин М.А. Некоторые особенности развития докапиталистических формаций. В
кн. «Философские проблемы исторической науки» - М.: Наука, 1969.
122. Володин А.И. А.И. Герцен. М., 1970.
123. Володин А.И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. - М.: Мысль,
1973.
124. Восточнохристианская цивилизация и проблемы межрегионального
взаимодействия. - М., 2004.
124а. Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы
у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 4.
125. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия DC-XIX вв. - Л., 1989.
126. Гвоздев A.B. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И.В. Киреевского
// Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета,
1:15.-М. ,2006.
127. Гегель и философия в России: 30-е годы XIX в. - 20-е годы XX в. - М., 1974.
200
128. Генон Р. Кризис современного мира. - М, 1991.
129. Григорьян Б.Т. Философия и философия истории. В кн.: Философия и ценностные
формы сознания (Критический анализ буржуазных концепций природы
философии).- М, 1978.
130. Громов М.Н. История русской философии // История философии: Запад - Россия -
Восток. Кн. первая. Философия древности и средневековья / Под ред. проф.
Н.В.Мотрошиловой . -М: «Греко-латинский кабинет». 1995.
130а. Громов М.Н. Образы философов в Древней Руси.» (М.: Ин-т философии РАН,
2010.
131. ГулыгаА.В. Гегель.-М.: 1975.
131а. Гуссерль Э. Фихтевский идеал человечества. Три лекции: Пер. В.И.Молчанова //
Ежегодник по феноменологической философии. 2009/2010. II. - М: Изд. Центр
Российского гос. Гуманит. Ун-та, 2010.
132. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX
век: Антология. - М.: Юрист, 1995.
132а Гушнова Е.В. Историография истории средних веков (середина XIX в. - 1917 г.) -
М.: 1974.
133. Давыдов Ю.Н. Борьба вокруг «Феноменология духа» в современной буржуазной
философии // Вопросы философии. 1959. № 2.
133а. Долин В.М. Гизо и развитие исторической мысли в России // Люди и идеи. М:
1970.
134. Дидык М.А., Ерыгин А.Н. Личность и культура в эпоху модернизации:-Г. Гегель, К.
Ясперс, М. Петров. - Ростов н/Д, 2003.
135. Дубровин В.Н., Тищенко Ю.Р. М.К.Петров. Два эпизода и вся жизнь. - М.: ИКЦ
«МарТ»; Ростов-на-Дону: Издательский центр «МарТ», 2006.
135 а.Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Феософия» С.М.Соловьева // Теоретическая
культурология и проблемы истории отечественной культуры. Брянск, 1992.
136. Дурновцев В.М. Проблемы истории России и стран Запада в освещении
государственной школы. - M.: MB и ССО РСФСР, Моск. госуд. ист.-архивный
ин-т, 1984.
137. Емельянов Б.В., Любутин К.Н., Русаков В.М. (Свердловск). Ерыгин А.Н. История
и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). - Ростов
н/Д, 1987 //Философские науки. 1989. № 4.
138 Ерыгин А.Н. Философия истории русского либерализма второй половины XIX века
(К.Д. Кавелин, СМ. Соловьев, Б.Н. Чичерин): Дис. ... д-ра филос. наук. - Ростов
н/Д, 1992.
139. Ерыгин А.Н История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России
XIX века). - Ростов-на-Дону, Изд-во Рост, ун-та 1987..
140. Ерыгин А.Н. Значение исследований Г.В.Плеханова для понимания сущности
азиатского способа производства //Тезисы докладов I Ростовской областной
научно-теоретической конференции молодых ученых и специалистов. Секция
гуманитарных наук. - Ростов-на-Дону, 1967.
141. Ерыгин А.Н. Деятельность и проблема научного творчества в системе И.Г.Фихте
//Материалы XI научной конференции аспирантов. Серия гуманитарных наук. -
Изд-во Рост, ун-та, 1970.
142. Ерыгин А.Н Проблема труда в "Феноменологии духа" Гегеля // Вопросы
общественных наук. - Изд-во Рост, ун-та, 1972.
143. Ерыгин А.Н. Социально-исторический анализ феноменов духовной культуры в
философии Гегеля// Науковедение и история культуры. - Ростов-на-Дону, 1973.
201
144. Ерыгин А.Н. Проблема социально-исторического анализа сознания в
"Феноменологии духа" Гегеля //Социальная природа познания: Материалы к
всесоюзному симпозиуму 10-12 октября 1973 г.: Вып.II. - Москва, 1973.
145. Ерыгин А.Н. Характеристика самосознания в "Феноменологии духа" Гегеля
//Молодые ученые - науке. - Ростов-па-Дону, 1973.
146. Ерыгин А.Н. Проблема общественной природы сознания в «Феноменологии духа»
Гегеля. Автореф. дис. на соис. уч. ст. канд. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 1973.
147. Ерыгин А.Н.У Драч Г.В. Шеллинг и диалектика (философские чтения, Ростов-на-
Дону, март 1975) //Известия Северо-Кавказского научного центра высшей
школы: Общественные науки. 1975. -№3.
148. Ерыгин АН, Дрюкова AM К 150-летию восстания декабристов (научная
конференция), Ростов-на-Дону, декабрь 1975.//Известия Северо-Кавказского
научного центра высшей школы: Общественные науки. - 1976. №3.
149 Ерыгин А.Н. Человек в докапиталистических системах социальной
деятельности//Проблема человека в "Экономических рукописях" 1857-1859 годов"
К.Маркса. - Ростов-на-Дону, 1977.
150. Ерыгин А.Н. Значение "Феноменологии духа" Гегеля для постановки проблемы
социальной природы познания// Социальная природа познания: Теоретические
предпосылки и проблемы. - М.,1979.
151. Ерыгин А.Н. О философских основаниях исторического познания (к дискуссии
о предмете методологии истории) /Философские основания науки: Материалы к УШ
Всесоюзной конференции "Логика и методология науки" 26-28 сентября 1982. -
г.Паланга- Вильнюс, 1962.
152. Ерыгин А.Н. Понятие историографического стиля: Гегель и Х.Уайт // Анализ
знаковых систем: История логики и методологии науки: Тез. докл, ЕХ Всесоюзн.
совещания: Харьков, октябрь 1966. - Киев, 1886. С. Ш.
153. Ерыгин А.Н. Культура исторического действия как практическая задача и как
исследовательская проблема //Концепция единого закономерного мирового процесса
и современность: Тез. конф. и школы молодых ученых, март 1987. - Пермь, 1987.
154. Ерыгин А.Н, Резванов СВ., Штомпель О.М. А.И. Герцен на пути к
исторической диалектике //Известия Северо-Кавказского научного центра
высшей школы: Общественные науки. -1987. - №4.
755. Ерыгин А.Н. Русская историческая мысль XDC века на пути к диалектике
материализму //Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы:
Общественные науки. 1986. № 2.
156. Ерыгин А.Н. Философские чтения, посвященные 400-летию со дня рождения
Т.Гоббса (Ростов-на-Дону, апрель 1988г.) //Известия Северо-Кавказского научного
центра высшей школы: Общественные науки. 1986. № 3.
157. Ерыгин А.Н. К.Маркс и Ф.Энгельс о России //Вестник партийного активиста. - 1989.
№28.
158. Ерыгин А.Н. Сциентистская методология истории в России (Кавелин К.Д.,
Соловьев СМ., Чичерин Б.Н.) // X Всесоюзн. конференция по логике, методологии и
философии науки (24-26 сентября 1990г.): Тез. докл. и выступл. - Минск, 1990.
159. Ерыгин А.Н. Русская идея и русский либерализм: К. Кавелин и А.Солженицын
//Политическая утопия: История и современность Тезисы докл. научной
конференции./ г. Ростов -на- Дону, 1992.
160. Ерыгин А.Н. Философия истории русского либерализма второй половины XIX
века (К.Д. Кавелин, СМ. Соловьев, Б.Н. Чичерин): Автореф. дис. ... д-ра филос.
наук. - Ростов н/Д, 1992.
202
161 Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в
исторических исследованиях). - Ростов н/Д, 1993.
161а. Ерыгин А.Н Цивилизационно-историческая специфика российской
государственности // Вестник МГУ. Сер. 12. Социально-политические
исследования. 1993. №5.
162. Ерыгин А.Н. Российский менталитет и феномен «западничества» в русской
культуре // Вопросы философии. 1994. № 1.
163. Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия: опыт метаисторического исследования //
Инновационные подходы в науке: Теоретические и методологические проблемы
социогуманитарного познания. Сборник статей. - Ростов н/Д, 1995.
164. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия // Нам - 30 лет: Юбилейный сб. филос. фак.
Ростовского гос. университета - Ростов н/Д., 2000.
165 Ерыгин А.Н. Историческая культурология: «сумасшедшая» гипотеза и «тихая»
революция // ЕССЕ HOMO (Памяти Э.Г. Алавердова). - Ростов н/Д, 2002.
166. Ерыгин А.Н. Гегель и русская мысль (тема истории и культуры). - Ростов н/Д,
2003.
167. Ерыгин А.Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории
русского либерализма (К.Д.Кавелин, С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин): Часть первая.
Философия истории русского либерализма второй половины XIX века (Тема
России). - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 2004.
168. Ерыгин А.Н. «Феноменология духа» Гегеля как философия истории и русская
мысль XIX века. (Ильенков и Гегель. Материалы ГХ Международой научной
конференции (26-27 апреля 2007 г.) Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ АПСН, 2007.
169. Ерыгин А.Н. «Феноменология духа» Гегеля: Диалектика и проблема общественной
природы сознания. - Краснодар: Кубанское отд. РФО РАН, изд.проект
«Университет» (Серия «Классическая философия. Тексты и исследования»), 2007.
170. Ерыгин А.Н. Социальная философия Гегеля: Проблема историзма сознания в
«Феноменологии духа». - Философское и культурологическое россиеведение.
Вып. 13. - Ростов-на-Дону: Изд-во «ЦВВР», 2007.
170а. Ерыгин А.Н. Историческая диалектика и философия права: Чичерин и Гегель //
Философия права. 2007. №2.
171.Ерыгин А.Н. Россия в пределах только разума. Введение в тему. Философское и
культурологическое россиеведение. Вып. 16. - Ростов-на-Дону: Изд-во «ЦВВР»,
2008.
172. Ерыгин А.Н. Феномен права, отчуждения и образованности в истории (Б.Н.Чичерин
и «Феноменология духа» Гегеля) // Философия права. 2008. №4.
173. Ерыгин А.Н. Философское россиеведение: мысль о России и русская мысль /Науч.
ред. Маслин М.А. - Ростов-на-Дону: 2010.
174. Ерыгин А.Н. «Феноменология духа» Гегеля и философия истории в России
(И.В.Киреевский и Б.Н.Чичерин) // «Феноменология духа» Гегеля в контексте
современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В.Мотрошилова. - М.: Канон; РООИ
«Реабилитация», 2010.
175. Ерыгин А.H Гегель в России: Bildung и «Образованность» в философии истории
(Уроки И.В.Киреевского и Г.Г.Шпета) // Философское образование. Вестник
Ассоциации философских факультетов и отделений.. Вып. 2. М.; СПб.: 2011.
176. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.1. - Л.: ЭГО, 1991.
177. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.2. - Л.: ЭГО, 1991.
178. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2.Ч.1. - Л.: ЭГО, 1991.
203
179. Зорькин В.Д. Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России
второй половины XIX - начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М.,1975.
179а Зорькин В.Д. Чичерин. - М, 1984.
180. Иллерицкая Н.В. Историко-юридическое направление в русской историографии
второй половины XIX века: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. - М., 2002.
181. Иллерицкий В.Е. О государственной школе в русской историографии // Вопросы
истории.-1959. - № 5.
\$\а.Кллерицкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. - М.,1980.
182. Ильин К.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т.
СПб.: Наука, 1994.
183. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М.А. Маслин и др.- М.,
2001.
184. История философии в СССР. В 5 т. Т.2. М.: Наука, 1968
185. Каменский З.А. Тимофей Николаевич Грановский. - М., 1988.
186. Кантор В.К. Русская эстетика второй половины XIX столетия и общественная
борьба. - М., 1978.
187. Кантор В.К, Ocnoeam А.Л. Русская эстетика середины XIX века: Теория в
контексте художественной литературы // Русская эстетика и критика 40-50-х
годов XIX века. - М., 1982.
188. Каримский A.M. Философия истории Гегеля. - М.: Из-во МГУ, 1988.
189. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб.: АО Комплект, 1993.
190. Киреева РА. Государственная школа: историческая концепция К.Д.Кавелина и
Б.Н.Чичерина. - М.: ОГИ. 2004.
191. Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л.: Изд-во Ленингр. Ун-та, 1982.
192. Коган Л.А. Философско-исторические взгляды Д.Л. Крюкова // Вопросы
философии. 1961. № 7.
193. Коган Л.А. О понятии «русское гегельянство» // Вопросы философии. 1975. № 6.
194. Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся
с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публикация Реймона
Кено, перев. с франц. А.Г.Погоняйло. - Спб.: Наука, 2003.
195. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. - М., 1980.
195а. Кон КС. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. - М.:
Соцэк-гиз, 1959.
196. Коркунов КМ. История философии права: Пособие к лекциям. - СПб., 1915.
197. Косминский Е.А. Историография средних веков. - М., 1963.
198. Культурология. Учебное пос. для студ. Высш.уч.завед.- Ростов-на-дону, Феникс,
1995.
198а. КучуринВ.В. Религиозный мир С.М.Соловьева // http://historystudies.org/7p~238
199. Левандовский A.A., Цимбаев К.К. Комментарии // Соловьев СМ. Избранные
труды: Записки. - М., 1983.
200. Ленин В.К. Памяти Герцена // Поли. собр. соч. Т.21.
201. Леонтович В.В. История либерализма в России. - М., 1995.
201а. Леусенко Д.А. Философия истории Гегеля и мир ислама // Исторические этюды.
Ростов-на-Дону, 1997.
202. Либерализм в России. - М.: 1996.
202а. Лифшиц М.А. Предисловие // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М.: Искусство, 1968.
Т.1.
203. Лосев А.Ф. История античной эстетики - М.: Высшая школа, 1963.
204
203а Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: литературные размышления философа. М.:
Советский писатель, 1990.
204. Лосский НО. История русской философии. - М., 1991.
205. Лубский A.B. Рец. на кН.: Ерыгин А.Н. История и диалектика. - Ростов н/Д, 1987 //
История СССР. 1989. № 2.
206. Лубский A.B. Памяти Сергея Михайловича Соловьева // История СССР. 1980. № 3.
207. ЛукачД. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987.
208. Мамардашвили М.К.. Формы и содержание мышления (К критике гегелевского
учения о формах познания). - М.: Высшая школа, 1968.
209. Мамардашвили М.К.. Очерк современной европейской философии. - М.: Изд-во
«Прогресс-Традиция» / Фонд Мераба Мамардашвили, 2010.
210. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две
эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире:
Философия и наука: Критические очерки буржуазной философии. - М., 1972.
210а. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная
буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления) // Вопросы
философии. 1970. № 12.
211. Манхейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и анг. -М.: Юрист, 1994.
212. Маслин М.А. Русская идея и история русской философии // Феномен
восточнохристианской цивилизации и русская философия. - EN АРХН: 2007: 7.
Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 17. - Ростов-на-Дону.
2009.
213. Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии:
Критический анализ. - М., 1988.
214. Маслин МЛ. Историко-философское россиеведение. Ценностные измерения. -
Философия и будущее цивилизации. В 5 т. Т.2. - М.: 2005.
215. Матяш Т.П., Ерыгин А.Н. Доклады ростовских философов на Всесоюзном
симпозиуме по проблемам познания // Известия СКНЦ ВШ. Общественные науки.
1974. №1.
216. Медушевский А.Н. Гегель и государственная школа русской историографии //
Вопросы философии. 1988. № 3.
216а. Мильков В.В. Образы древнерусских философов и проблемы изучения
отечественной философской мысли Допетровской Руси (Громов M. Н. Образы
философов в Древней Руси. М.: Ин-т философии РАН, 2010. - 190 с.) //
http://4\rW'W.drcvnYava.ru//vYp/2011 2/part 7.pdf
217. Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. Изд. 3. - СПб., 1913.
217а. Милюков П.Н. Юридическая школа в русской историографии // Русская мысль.
1886. Кн.6.
218. Михаил Константинович Петров / Под ред. С.С .Неретиной. - М.: РОССПЭН, 2010.
219. Мотрошилова Н.В. Познание и общество (Из истории философии XVII - XVIII
веков. - М.: Мысль, 1969.
220. Мотрошилова Н.В. Социология познания // Философская энциклопедия: В 5 т.
Т.5.- М.: Советская энциклопедия, 1970.
220а.Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов
системности и историзма). - М.: Наука, 1984.
221 Мотрошилова Н.В. Иван Ильин // История философии: Запад - Россия - Восток.
Кн. третья. Философия Х1Х-ХХ в./ Под ред. проф. Н.В.Мотрошиловой и проф.
А.М.Руткевича. - М.: «Греко-латинский кабинет», 1998.
205
222 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В.Соловьев.
Н.Бердяев. С.Франк. Л.Шестов). - М.: Республика; Культурная революция, 2006.
222а.Мотрошилова Н.В. Отечественная философия 50-80-х годов XX века и западная
мысль. - М: Академический проект, 2012.
223 Мурадьян O.A. Философия науки М.К. Петрова Автореф. дис. ... канд. филос.
наук. - Ростов-на-Дону, 2010.
224 Мюллер Э. И.В.Киреевский и немецкая философия // Россия и Германия: опыт
философского диалога. - М: Медиум, 1993.
224а. Нарежный A.M. Либерализм в России: история, политика, опыт (XIX - начало XX
века). - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 1996.
225 Неретина С.С. Михаил Константинович Петров: Жизнь и творчество / С.С.
Неретина.- М..1999.
226 Неретина С.С. Социокод философии (о философских работах М.К.Петрова) //
Вопросы философии. 2008. № 11. № 10.
226а. Неретина С.С. , Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб.: Изд-во Христианской
гуманитарной академии, 2006.
227 Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. - М.: Наука, 1977.
228 Новикова Л.И., Сиземская H.H. Русская философия истории: Курс лекций. Изд. 2-
е, доп. - М.: Аспект Пресс, 200.
228а. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М.: 1959.
229 Овчинникова A.C. Полемика вокруг статьи К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический
быт Древней России» // Ученые записки Горьковского ун-та. 1969. Вып. 105.
230 Огурцов АЛ. Наука и образование в перспективе тезаурусной динамики (М.К.
Петров как философ науки) Политическая концептология: журнал
метадисциплинарных исследований. 2009. №3 // http://politconcept sfedu.ru
230а.Очерки истории исторической науки в СССР: В 2 т. - М., 1960.
231 Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. - М., 1988. И.К.
232 Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос ВТ. Революционная традиция в России. 1783-
1883
233 Петров М.К. Язык, знак, культура. - М.: Наука, 1991.
234 Петров М.К. Самосознание и научное творчество. - Ростов н/Д, 1992.
235 Петров М.К. Социально-культурные основания развития современной науки. -
М.: Наука, 1992.
236 Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. - М.:
РОССПЭН, 1995.
237 Петров М.К. Историко-философские исследования. - М.: РОССПЭН, 1996.
238 Петров М.К. Античная культура. - М.: РОССПЭН, 1997.
239 Петров М.К Избранные труды по теоретической и прикладной регионалистике //
Южнороссийское обозрение Центра системных региональных исследований и
прогнозирования ИППК при РГУ и ИСПИ РАН. Вып. 15. - Ростов-на-Дону, 2003.
240 Петров М.К История европейской культурной традиции и ее проблемы. - М.:
РОССПЭН, 2004.
241 Петров М.К Системный подход к организации регионального научного центра. -
Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.
242 Петров М.К. Философские проблемы «науки о науке». Предмет социологии
науки. - М.: РОССПЭН, 2006.
243 Петров М.К Рец. на кн.: Дж.Томсон. Исследования по истории древнегреческого
общества. 2. Первые философы. М.: 1959 // Вестник древней истории. - 1959. № 4
206
244 Петров М.К. Бронза и мрамор античности (Лосев А.Ф. История античной
эстетики. М.: «Высшая школа», 1963) // История русской философии в учебно-
научном изложении / Науч. ред. Ерыгин А.Н. - Философское и
культурологическое россиеведение. Вып.З. Серия «Восток-Запад-Россия». -
Ростов-на-Дону: Изд-во ООО «ЦВВР», 2003.
245 Петров М.К. Проблема предначала (Опыт социологического исследования
генезиса европейского способа мысли) (Фрагменты). - Восточнохристианская
цивилизация: философия, культура. EN АРХН: 2005: 5 //Философское и
культурологическое россиеведение. Вып. 14. - Ростов-на-Дону: Изд-во «ЦВВР»,
2008.
246 Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли //
Вопросы истории естествознания и техники. 1987, № 3.
247 Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции // Вопросы
философии. 1990, № 5.
248 Плеханов Г.В. Сочинения. T.XVIII (под ред. Д. Рязанова) - М.-Л.:
Государственное издат-во,1925.
249 Плеханов Г.В. История русской общественной мысли (Книга первая). - Соч..Т.
XX. М.-Л.: 1925.
249а. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли в XIX веке (Материалы).
Книга первая. Западники и славянофилы. (Книга первая). - Соч..Т. XXIII. М.-
Л.: 1926.
250 Погосян В Л. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. - Ереван:
1973.
251 Покровский М.Н. Борьба классов и русская историческая литература //
Покровский М.Н. Избр. произв.: В 4 т. ,Т. 4.- М., 1967.
252 Поляков Л.В. Из двух эпох: русская философия права и социальная реальность
(«круглый стол» редакции) // Социологические исследования. - 1990. № 3.
253 Проблемы изучения истории русской философии и культуры: Материалы
«круглого стола» // Вопросы философии. 1988. № 9.
254 Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. - М.: Наука, 1968.
255 Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов.
4.1. М.: 1995.
256 Рашковскш Е.Ъ. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры
XVIII-XX столетий». - М.: Новый хронограф, 2005.
257 Розенталь В.Н. Русский либерал 50-х годов XIX в. (Общественно-политические
взгляды К.Д. Кавелина в 50-х - начале 60-х годов) // Революционная ситуация в
России в 1859-1861 гг. М., 1974.
258 Российская ментальность (Материалы «круглого стола»). Выступили: Г.Д.Гачев,
И.К.Пантин, А.С.Панарин, В.П.Макаренко, В.К.Кантор, А.Н.Ерыгин,
А.П.Огурцов) // Вопросы философии. 1994. № 1.
259 Российская модернизация: проблемы и перспективы (Материалы «круглого
стола») // Вопросы философии. 1993. № 7.
260 Рубинштейн Н.Л. Русская историография. - М., 1941.
261 Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. Маслина. - М., 1999.
262 Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М. Маслина. - М., Алгоритм,
2007
262а. Сафронов Б.Г. Вопросы исторической теории в работах М.С.Корелина. - М.: Изд-
во МГУ, 1984.
263 Сахаров A.M. Историография истории СССР: Досоветский период. - М., 1978.
207
264 Сахаров A.M. Методология истории и историография. М., 1981.
265 Соловьев П. Философия истории Гегеля на службе русского либерализма
(Историческая концепция Б.Н.Чичерина)// Русская историческая литература в
классовом освещении. - Т.1. - М., 1927.
266 Степин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы
философии. 1989. № 10.
267 Сумин О.Ю. Гегель как судьба России: История русско-советской философии и
философия русско-советской истории. - Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005.
268 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.
269 Уайт X. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. -
Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002.
270 Утченко С.Л. Глазами историка. - М: Наука, 1966
271 «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв.
ред. Н.В.Мотрошилова. - М.: Канон; РООИ «Реабилитация», 2010.
272 Философия и историческая наука: Материалы «круглого стола» // Вопросы
философии. 1988. №10.
272а. Философия истории / Под ред. проф. А.С.Панарина. - М.: Гардарики, 1999.
273 Философия и методология истории.- М.: Прогресс, 1977.
273а. Философские проблемы исторической науки. - М., 1969.
274 Философский энциклопедический словарь. - М., 1983.
275 Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 1. Феномен
восточнохристианской цивилизации: EN АРХН: 2003: 1 / Науч. ред. А.Н.
Ерыгин. - Ростов н/Д, 2003.
276 Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 3. История русской
философии в учебно-научном изложении / Науч. ред. А.Н. Ерыгин. Ростов н/Д -
2003.
277 Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 5. Феномен
восточнохристианской цивилизации: EN АРХН: 2004: 1 (3) / Науч. ред. А.Н.
Ерыгин. - Ростов н/Д, 2004.
278 Флоренский /о. Павел Флоренский/ У водоразделов мысли (Черты конкретной
метафизики). - Соч. В 4 т. Т.З (2). - М.: Мысль, 2000.
278а. Формации или цивилизации? (Материалы «круглого стола» // Вопросы
философии. 1989. № 10.
279 Франк С.Л. Философия Гегеля (к столетию дня смерти Гегеля) // "Путь", №34.
Июль 1932 г. http://krotov.info/library/16_p/put/34_40.html
280 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.
281 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М., 2003.
281а. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: Учебное пособие.
СПб.: Изд-во «Алетейя», 1994.
282 Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине
XIX века. - Л., 1977.
283 Цимбаев Н.И. СМ. Соловьев и его научное наследие // Соловьев СМ. Избр.
труды: Записки. - М., 1983.
284 Цимбаев НИ. Сергей Соловьев. - М., 1990.
285 Цимбаев Н.И. Комментарии к семнадцатой книге «Сочинений» С.М.Соловьева -
Соловьев СМ. Соч. в 18 кн. - Кн. XVII. - М.: 1996.
286 Чижевский Д.И. Гегель в России. - Париж, 1939.
287 Чижевский Д.И. Гегель в России. - СПб.: Наука, 2007.
208
288 Шамшурин В.И. Человек и государство в русской философии естественного
права // Вопросы философии. 1990. № 6.
289 Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. — М: Фаир-Пресс,
2003.
289а. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен по XVIII век. Курс лекций.
Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1982.
290 Шаханов А.Н. Архив СМ. Соловьева // Записки отдела рукописей / Госуд. библ.
СССР им. В.И. Ленина. 1986. Вып. 45.
290а.Шаханов А.Н. Становление ученого // Соловьев СМ. Первые научные труды.
Письма. МЛ 996.
291 Швырев B.C., Юдин Э.Г. О так называемом сциентизме в философии // Вопросы
философии. 1969. № 8.
292 Шикло А.Е. История русской исторической мысли последней трети XVIII -
второй трети XIX в. в современной историографии: (Некоторые дискуссионные
проблемы) // История СССР. 1987. № 4.
292а. Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. - М., 1980.
293 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Первая часть. - В кН.: Шпет
Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989.
294 Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (Этюд) // Вопросы философии.
1991. №7.
295 Яковенко Б.В. История русской философии: Пер. с чеш. / Общ.ред. и поел.
Ю.Н.Солодухина. - М.: Республика, 2003.
296 Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. - М., 1991.
297 Benson S. The Conservative Liberalism of Boris Chicherin // Forschungen zur
osteuropaischen Geschichte. Berlin, 1975. Bd. 21. S. 17-112.
298 Copleston P. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. - Notre Dame:
Search Press. 1986.
299 Faber K. - G. Theorie der GeschichtswissenschafL - München, 1973.
300 Gropp RO. Geschichte und Philosophie- Berlin, 1977.
301 Grothusen K.-D. Die Historische Rechtsschule Rußlands: Bin Beitrag zur russischen
Geistesgeschichte in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts // Giessener
Abhandlungen zur Agrar- und Wirtschaftsforschung des Europaischen Ostens. 1962.
Bd. 18. S. 9-150, 235-255.
302 Grujic P.M. Cicerin, Plechanov und Lenin: Studien zur Geschichte des Hegelianismus
in Russland. München, 1985. S. 8-156.
303 Jakowenko B. Geschichte des Hegelianismus in Russland: Erster Band / Neue,
vervollste Aufl. Prag, 1940.
304 JepueuH A.H., Приленски В.И. Кавелин. Чичерин // Енциклопедцф руске
философще у редакции Михаила Маслина, Превели с руског. - Београд, 2009.
305 JepueuH А.Н. Петров. Соловев // Енциклопедцф руске философов у редакции
Михаила Маслина, Превели с руског. - Београд,2009.
306 Eryguine A.N. Eryguine A.N. Soloviov Sergei / Dictionar de la Philosophe Russe //
Sous la Direction de Mikail Maslin (Ed. Respublika,1995; Ed. Komplex,2007) Edition
Française ous la Direction de Française Lesourd. L'Adge d'Homme. 2010).
306a Eryguine A.N. Petrov / Dictionar de la Philosophe Russe // Sous la Direction de Mikail
Maslin (Ed. Respublika,1995; Ed. Komplex,2007) Edition Française ous la Direction
de Française Lesourd. L'Adge d'Homme. 2010).
307 Mannheim К. HistorismueZ/Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. - Tubingen, 1924. -
Bd.52.-Rl.
209
308 Mazour A.G. Modern Russian historiography. Princeton, ect.., 1958. P. VII-IX, 98-
112.
309 Meinecke P. Die Bntetehung des Hiatorismus//Werke, Bd.3. - ISUnchcns ROldenburk Verlag,
195
309a Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Krise. Ivan Kireevskij (1806-1856).
Köln, 1966.
310 Müller L. Geleitwort // Stemkopf J. Sergej und Vladimir Solov'ev: Eine Analyse ihrer
Geschichtstheoretischen und Geschichtsphilosophischen Anschauungen // Slavistische
Beitrage. Bd. 71. München: Verlag O. Sagner, 1973. S. IX-XI.
311 Pepper S.C. World Hypotheses. A Study in Evidence. Los Angeles, 1942.
312 Schieder Th. Geschichte als Wissenschaft. - München - Wien, 1965.
313 Sternkopf 1. Sergej und Vladimir Solov'ev: Eine Analyse ihrer Geschichtstheoretischen
und Geschichtsphilosophischen Anschauungen // Slavistische Beitrage. Bd. 71.
München, 1973..
314 The Development of Historiography / Ed. M. A. Fitzsimons, A.G. Pundt, Ch. E.
NowelL Harrisburg; Pennsylvania, 1954.
315 TopolskiJ. Methodology of History. Warszawa; Dordrecht; Boston, 1977.
316 Tschizewskij D. Hegel in Rußland // Hegel bei den Slaven / Hrsg. D. Tschizewskij
(Cyzevskyj), zw., verbess. Darmstadt, 1961.
317 Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987.
318 White H Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe.
Baltimor; London, 1973
210
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
Глава I
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ
И РУССКАЯ МЫСЛЬ
(Воспоминания и размышления) 12
1.Между Марксом и Гегелем: от М.К.Петрова
к русской философско-исторической классике 12
2. Историографическая ситуация: смысл и аспекты
проблемы 24
7.7. Гегель в России или русское гегельянство? 25
2.2. О «гегелевской школе» в исторической науке:
парадокс историографии? 35
Глава II
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ 46
Предпосылки целостной характеристики 46
1. Тема истории в «Феноменологии духа» 51
2. Взгляд на «Философию истории» в контексте
рассматриваемой проблемы 65
Глава III
ГЕГЕЛЬ И РУССКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
XIX ВЕКА 88
Раздел 1. Философия истории русского либерализма
второй половины XIX века (К.Д.Кавелин,
С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин) 88
1. Предпосылки исследования философии истории
так называемой «государственной школы» 90
7.7. Общая экспозиция проблемы 90
1.2. Эпоха 1861 года в России 95
2. У истоков либерально-сциентистского течения
в русской философско-исторической мысли:
К.Д.Кавелин 98
2.1. Просветительский либерализм и философия
русской истории 99
2.2. Методология научного познания и понятие
исторической теории 102
211
3. Историческая наука и философия истории
(С.М.Соловьев) 105
3.1. Образ исторической науки в методологической
рефлексии С.М.Соловьева 105
3.2. Основания и проблемы теоретической
реконструкции исторической жизни народов 107
4. Философия Б.Н.Чичерина и сциентистский историзм 114
4.1. Философия и методология истории E.H. Чичерина 114
4.2. О либерально-сциентистском течении в русской
философско-исторической мысли 117
Раздел 2. Между философией и наукой: русская
историческая мысль на пути к диалектике
и материализму 124
1. Отталкиваясь от диалектики Гегеля:
А.И.Герцен - К.Д.Кавелин - А.И.Герцен 125
2.Философия истории и историческая наука:
Гегель и К.Д.Кавелин 129
3. От философии истории к науке: Т.Н.Грановский
И Н.Г.Чернышевский 136
Глава IV
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ 143
В сторону «Феноменологии духа» 144
1. Об опыте востоковедного чтения «Феноменологии
духа» (к тезисам Е.Б.Рашковского) 148
2. Bildung Гегеля и генезис философии истории
в России (к постановке проблемы) 154
3. О философии истории Б.Н.Чичерина
в связи с «Феноменологией духа» Гегеля 163
4. Вслед за «Феноменологией духа»: философия
истории И.В.Киреевского 173
4.1.Bildung Гегеля и российская параллель
И.В.Киреевского 173
4.2.0т философии истории к философии
современности: Г.Гегель, КЯсперс
и И.В.Киреевский 180
5. Тема «Гегель в России»: уроки Г.Г.Шпета 186
КРАТКИЕ ИТОГИ 193
ЛИТЕРАТУРА 196
212
НА УЧНОЕ ИЗДАНИЕ
Философское и культурологическое россиеведение
Выпуск 18
А.Н. Ерыгин
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ
И РУССКАЯ МЫСЛЬ XIX ВЕКА