/
Author: Солнцева С.А.
Tags: экономика история экономический анализ история советского союза экономика ссср
Year: 2008
Text
Формула советской истории
(взгляд на развитие России в условиях
тотального государственного капитализма)
С. А. СОЛНЦЕВА
Школу государственного социализма
было бы правильнее назвать
экономической школой абсолютного
государственного деспотизма.
СЮ. Витте
Советский Союз вошел в мировую историю как первая страна победившего
социализма. Эту оценку впитали и мы, для кого СССР является Родиной, и наши
политические друзья, и наши противники. Она основывается, прежде всего, на констатации
мощного советского социального реформирования, немыслимого до 1917 г. не только в
России, но, по многим позициям, и в "цивилизованном" мире, и понятии всеобъемлющей
государственной собственности, переросшей со временем, если следовать логике
ситуации, в общенародную, как основу экономики социализма. Логика последнего
утверждения проста: раз национализировано все за исключением личной собственности граждан,
то собственность принадлежит всему обществу, причем только в целом, и никому из его
членов конкретно. Т.е. народ является ее коллективным владельцем, отдельный
гражданин - совладельцем, а государственные органы, заполненные членами того же
социума, выступают уполномоченными обществом распорядителями этой собственности.
Институт государства и общество соотносятся как часть и целое, а не как два
целых, потому что государство - лишь наиболее широкая социальная организация. Тем
не менее почти никого не удивляло, что работодателем в СССР всегда выступало
только государство, которое без смущения нанимало на работу своих партнеров по
владению национальной собственностью, а последние почему-то всегда принимали
работу от государства. И никогда не происходило наоборот. Ситуация прямо по Ору-
эллу, который, правда, списал ее с нас: все равны, но есть те, кто равен больше, чем
другие. Свое исключительное право найма на работу государство постоянно
утверждало преследованием так называемых теневиков, тоже работодателей, которым,
однако, было отказано в официальном статусе таковых (впрочем, "свято место" все рав-
© Солнцева С.Α., 2008 г.
3
но никогда не пустовало ввиду выгодности "промысла"), что очень похоже на
специфическую форму конкуренции за владение рынком рабочей силы. И это неудивительно.
Ведь обладая монопольным правом найма трудящихся, государство имело и
монопольное право на выдвижение наиболее выгодных для себя условий покупки рабочей силы.
Поэтому провозглашенное Октябрьской революцией право на труд не дало ожидаемую
от последнего форму осознанной общественной потребности, несмотря на то что труд
был объявлен "делом чести", "делом доблести" и "подвигом славы". Соответствующая
статья Конституции предупреждала о несовместимости уклонения от "подвига" "с
принципами социалистического общества". Весомо подкрепленная рядом мер, скажем,
необходимостью трудовой книжки для получения государственной пенсии
(негосударственных же, как мы знаем, не было), она, таким образом, юридически закрепила
всеобщую трудовую повинность, хотя последняя и была обставлена рядом льгот по
сравнению с капиталистическими странами, начиная с щадящего возрастного ценза
трудоспособности. Законодательное оформление всеобщей трудовой повинности -
воплощения библейского "Не работающий да не ест!" - явилось логическим завершением
экономического втягивания в непосредственный процесс труда поголовно всего
социума. Формально у нас было создано однородное общество наемных работников -
общество труда. Недаром именно СССР впервые в истории официально прославил труд,
мирную и созидательную деятельность человека наряду с его разрушительной доблестью
убийства себе подобных на поле брани - вспомним почетные звания "Герой труда" и
"Ударник труда" (в разных вариантах); ордена и медали: Трудового Красного Знамени,
"За трудовую доблесть", "Ветеран труда" и пр., установление традиции чествования
рабочих династий и т.д. До войны в составе Красной Армии были Московская
пролетарская дивизия, дивизии имени Английского, Германского, Итальянского пролетариата.
Многие предприятия приобрели собственные революционные названия ("Красный
Октябрь", "Большевик", "Серп и Молот"), или им были присвоены имена
выдающихся людей труда (завод им. Лихачева). Государственный флаг страны тоже трактовался
как символ не только революционной борьбы, но и освобожденного труда ("По всем
океанам и странам развеем мы алое знамя труда"), причем традиция такого
восприятия красного стяга вела свой отсчет с дооктябрьских времен (например, песня "Смело,
товарищи, в ногу" заканчивается словами: "Свергнем могучей рукою гнет роковой
навсегда и водрузим над землею красное знамя труда"). Труд и простые труженики были
широко и разносторонне воспеты впервые именно советским искусством, точно так
же, как советская историческая наука первой провела глубокие широкомасштабные
исследования истории трудящихся, а не только господствовавших ранее классов,
благодаря чему рабочие и крестьяне страны получили свое историческое самосознание.
Но вернемся к социально-экономическому анализу советского общества. В число
наемных работников, что особенно примечательно, входили и сотрудники
государственного аппарата. Это, с одной стороны, скрывало истинный характер производственных
отношений в Советском Союзе, а с другой, являлось показателем непосредственного
приобщения государства, цеха власти общества к общественному производству (можно, к
примеру, вспомнить Госплан как орган руководства государством экономикой или
привлечение армии, института государства к решению народнохозяйственных задач) .
Ни один персонифицированный капиталист не может нанять в свой бизнес самого
себя в силу экономической и психологической абсурдности такого акта. Но то, что не
дозволено быку, вполне доступно Юпитеру, работодателю коллективному. Поэтому в
советском обществе мы предлагаем выделить две основные категории работников,
нанимаемых государством: для непроизводящего труда внутри его структур
(аппарата) и для труда в различных сферах общественного производства, в т.ч. связанных с
самим производством материальных ценностей опосредованно.
На чем же покоился указанный порядок вещей? Ответ лежит на поверхности - на
государственной собственности, которая, номинально являясь собственностью всего
общества, реально находится в формально им контролируемом, а на деле
неподконтрольном никому управлении государственного аппарата и, между прочим, честно на-
4
зывается государственной (интересно, что первый акт преодоления отчуждения
работников от средств производства был назван национализацией, т.е. актом возвращения
собственности обществу в целом, а отнюдь не огосударствлением). Но, повторимся,
государство - это цех власти общества, определенная корпорация, осознающая себя
таковой; значит, она имеет свои собственные интересы и свое мировоззрение, которые
могут совпадать, а могут и расходиться с общественными, а следовательно, также
могут совпадать или расходиться с общественными интересами и ее действия.
Исключительное право распоряжения собственностью общества, подкрепленное
верой абсолютного большинства граждан в естественность подобного порядка вещей
и охраной силовых структур, насыщенных теми же "верующими" гражданами, от
немногих сомневающихся, превратило государственную корпорацию в нового
коллективного капиталиста. Поэтому Советское государство по своей природе не было
социалистическим. Экономический строй, который оно представляло, мы можем назвать
абсолютным государственно-монополистическим капитализмом или
ультраимпериализмом (термин позаимствован автором у К. Каутского), потому что в стране, в
сущности, остался один капиталист - государство, на что давным-давно указывал "ренегат"
К. Каутский . Освободив российское общество от класса персонифицированных
капиталистов, Октябрьская революция вынуждена была подыскать этому классу
экономическую замену - такого шага требовала жизнь, т.к. сам капитализм в России, как оказалось,
тогда еще вовсе не исчерпал себя. Он просто перешел в новую стадию, когда
общество превратилось в коллективного наемного работника и одновременно (!) частично
в коллективного работодателя. В числе прочего это породило и уравнительность в
оплате труда, далекую от базовой формулы социализма "От каждого - по
способностям, каждому - по труду".
В деревне процесс утверждения нового капитализма шел еще более замысловато и
долго. Декретом о земле последняя обращалась во всенародное достояние и
передавалась в ПОЛЬЗОВАНИЕ всех трудящихся на ней. Провозглашалось, что
распоряжением землей займутся выборные самоуправления местного и регионального уровня.
На деле, как мы знаем, государство приняло на себя и миссию управления
земельной собственностью, которая (собственность) была, т.о., огосударствлена. А для удобства
осуществления этой миссии, окрепнув, государство упразднило историческую сельскую
общину, провело глобальную селекцию крестьян на социально "чистых" и "нечистых" в
соответствии с единым стандартом зажиточности (богатства) и бедности, выработанным
на основе представлений деревни русского Нечерноземья, и свело "избранных" в
государственные общины-колхозы4. Параллельно был устранен зачаточно сложившийся
класс сельских капиталистов-кулаков, экономических конкурентов государства.
Колхозы жили на государственной земле, в определенный исторический период
работали государственными орудиями труда (из МТС), выполняя государственные же
задания, причем государство стремилось руководить даже технологией агропроцес-
сов. Оно же определяло и юридическую сторону бытия сельского социума. По
совокупности указанных признаков мы можем сделать вывод о том, что наше государство
выступало коллективным хозяином крестьян, в разные периоды то преимущественно
феодального, то преимущественно капиталистического типа. Зато признаков
складывания в аграрном секторе экономики СССР социалистического уклада (т.е.
свободного кооперирования экономически свободных товаропроизводителей) не наблюдалось,
как ни горько это констатировать. Советская деревня продолжала движение по
родному ей "прусскому" пути развития на новом витке истории и на этот раз единым
строем, независимо от региональных особенностей.
Итак, мы убедились, что новый экономический строй в СССР унаследовал
основную проблему старого - отчуждение трудящихся от средств производства, что имело
даже внешний признак: несмотря ни на какие ухищрения советской (государственной)
пропаганды все годы "социализма" государство (!) безуспешно боролось с
бесхозяйственностью (вслушаемся в звучание слова - "без хозяина"): "собственники всего",
трудящиеся почему-то не ощущали себя таковыми, а государство без их помощи было
5
не в силах устранить проблему . Налицо показатель исполнения государством
несвойственной ему по природе функции, непосредственного включения в общественное
производство. И это можно считать первой особенностью нового государства.
Вторая - достаточно высокая проницаемость советского государственного аппарата
для социума, когда речь шла о кадровом укомплектовании и создании по инициативе
самого государства органов народного контроля за его деятельностью, начиная с Ра-
боче-Крестьянской Инспекции, что можно признать своеобразным шагом
"самоотрицания" государства. Третьей мы бы отметили планомерную разнообразную
социальную политику нового капиталиста по отношению к наемным работникам в масштабах
всего государства, чего до него не было нигде и никогда. Это позволяет назвать
Советский Союз социальным государством. Во многих областях обслуживания
социальных запросов наша страна достигла огромных успехов (вспомним хотя бы советские
системы всеобщего бесплатного образования и здравоохранения или политику
поддержания государством социально льготных цен на товары и бытовые услуги для
всего социума). Великим завоеванием было провозглашение социального равенства
мужчин и женщин. Для патриархальной России это стало одной из главных побед
революции. Примечательно, что именно в СССР женщина-труженица была прославлена
государством официально, например, праздником 8 Марта .
Специфическим выражением социальной политики Советской власти явилось
оттягивание внутреннего экономического кризиса на десятилетия. Указанная оттяжка
позволила, сохраняя относительно высокую стабильность в обществе, обеспечить
развитие и преемственность во многих отраслях как экономической, так и
социально-культурной сфер, а это, в свою очередь, привело к качественному изменению
социума, обретшего более или менее современный, по критериям мировой
цивилизации, вид.
Сделаем некоторые выводы. Государственная собственность - один из видов
корпоративной частной собственности, имеющий скрытый характер вследствие того, что
государство - самая глобальная организация внутри общества. Это, видимо,
исторически предельный вид частной собственности, поскольку внешне он уже носит
общественный характер. Тем не менее номинально находясь во владении всего социума,
реально госсобственность неподконтрольно управляется государством, и только им.
Иными словами, последнее осуществило фактическую приватизацию собственности
общества. Независимых от себя "совладельцев", желающих приобщиться к прямому
управлению ею, государство оттеснило в "тень". В связи с отсутствием легальных
субъектов бизнеса за исключением самой корпорации (а все нелегальные -
спекулянты, фарцовщики, цеховики и пр. преследовались верховным капиталистом) в стране
не мог сложиться обычный капиталистический рынок товаров и услуг7. Реальным
можно считать лишь рынок рабочей силы, юридически включавший в себя ВСЕХ без
исключения трудоспособных членов общества.
Поскольку работодателем выступал коллективный капиталист, который
осуществлял наем граждан и в сферу общественного производства, и в сферу управления
им (госструктуры), то поступление на работу в Советском Союзе не воспринималось
массовым сознанием как акт продажи своей рабочей силы, причем, на условиях
покупателя.
Перечисленные выше моменты позволяют определить советский экономический
строй как абсолютный государственно-монополистический капитализм или
ультраимпериализм. Основной чертой этой стадии капитализма мы бы назвали включение
государства в процесс общественного производства в качестве держателя капитала, а
также высшего организатора и руководителя (при этом заметим, что исторически
складывание ГМК в России шло в русле единого общемирового процесса, но с
отечественной спецификой, которая и привела к формированию экономического
государственного "абсолютизма". А усилила этот "уклон" Первая мировая война ).
Родившееся в огне революции, с момента своего возникновения Советское
государство претендовало на роль выразителя социальной справедливости, что идеологи-
6
чески обосновывало присвоение права распоряжаться собственностью социума,
способствовало концентрации в его руках основной массы средств нации и позволяло развернуть
впервые в истории гигантское социальное строительство. Такой шаг воспринимался не
только советским, но и мировым массовым и политическим сознанием как строительство
социализма. Однако в свете нашего анализа ясно, что точнее назвать советскую
социальную политику не социалистической, а социалистическообраэной, ибо она опиралась не
на социалистический производственный базис, не им управлялась, и можно только
предположить ее размах при наличии действительно социалистической экономики .
Тем не менее постоянное планомерное осуществление государством социальной
функции позволяет дать СССР определение как первому в мире социальному
государству . В этой связи приведем слова великого физиолога академика И.П. Павлова,
который считается антисоветчиком. В 1926 г. в частной беседе он говорил: «... надо
помогать большевикам во всем хорошем, что у них есть. А у них есть такие
замечательные вещи, которые и не снились там, за границей. Кто знает, может быть, это и есть
"свет с Востока", который предвидели прошлые поколения. Все это дело рук русских
людей, хотя среди них много иноверцев, евреев. Но это тонкая прослойка. В
основании большевизма лежит потребность русского духа к совершенству, справедливости,
добру, честности, великой человечности» . Еще менее в симпатиях к Советской
власти можно заподозрить членов бывшего царствовавшего Дома. Однако один из них,
великий князь Александр Михайлович, например, считал: "Оставаться верным России
и следовать примеру предков Романовых, которые никогда не мнили себя больше
своей империи, означало допустить, что Советскому правительству следует помогать, не
препятствовать его экспериментам и желать успеха в том, в чем Романовы потерпели
неудачу" .
Если экономический базис советского строя нес в себе многочисленные особые
черты, то естественно предположить, что их имели и элементы надстройки.
Действительно, с точки зрения советской политической системы невозможно объяснить
появление культа личности и террора, сопровождавшего его, т.к. реальное проведение
системы Советов в жизнь создало бы всеобъемлющую сеть самоуправления населения,
которая оставила бы государству как органу власти общества вспомогательную роль
инструмента политики и исключила бы возможность возвышения одного человека
или группы лиц над народом. Ключом к пониманию произошедшего мы считаем
следующие три обстоятельства. Первое. Мы привычно применяем термин "монархия"
(дословно - власть одного) к царизму. Но, свергнутый в 1917 г., он наряду с другими
традиционными монархиями Европы появился и развился в эпоху феодализма как
продукт соответствующих производственных отношений. Как бы ни старалось
современное общество модернизировать этот институт при помощи конституций, он
все-таки остается отблеском ушедших времен (советская историческая наука считала
конституционные монархии буржуазными). С другой стороны, известно, что монархии
существовали и в глубокой древности в условиях рабовладения - чего стоят одни
египетские фараоны! Но тогда уместно заключить, что и капиталистические
отношения должны были вызвать к жизни определенный тип монархий. Взглянув на
историю, мы действительно обнаружим его в целом букете ипостасей: императорстве
(бонапартизме - раннем типе буржуазной монархии), президентстве, канцлерстве и т.д.,
что позволяет говорить о монархах и монархиях в более широком смысле, чем чисто
династическом. При всей многоликости воплощений все монархии буржуазного или
плебейского, говоря языком Просвещения, типа имеют устойчивые общие признаки
(разумеется, не без исключений в отдельных случаях):
выборность правителей, т.е. отсутствие династического принципа передачи власти;
конкретный срок монаршества правителя (как тут не вспомнить фразу из
солдатского письма весны 1917 г.: "Мы хотим демократическую республику и царя-батюшку
о 1,13
на 3 года ;
наличие иных равноправных (равнозначных) носителей (органов) высшей власти в
государстве;
7
отсутствие для монархов цензов социального происхождения, профессионального,
образовательного, имущественного, религиозного;
наличие возрастного ценза, иногда ценза оседлости (в отдельных случаях
встречается в виде национального, расового или религиозного), иногда ценза политической
(не)принадлежности;
традиционное избрание монархами мужчин (постепенно размывается);
отсутствие элемента сакральности в восприятии фигуры монарха и им самим себя
и остальными членами общества (условно говоря, временными монархами становятся
первые среди равных при равенстве всех).
Т.о., поскольку мы пришли к выводу, что в СССР все-таки господствовали
капиталистические производственные отношения, логично заключить, что им должна
соответствовать буржуазно-монархическая форма государственного политического
устройства. И в этом отношении мы не стали исключением - институт генеральных
(первых) секретарей Компартии и был этой отечественной формой. Причем новая
монархия в СССР приобрела свою историю и этапы развития. Период, который
вызывает наибольшие споры, период ее утверждения по своему содержанию совпадает с
императорством (бонапартизмом). В самом деле, согласно Ф. Энгельсу, бонапартизм
«является необходимой государственной формой в такой стране, где рабочий класс,
который достиг в городах высокой ступени своего развития, но в деревне численно
перевешивается мелким крестьянством, оказался побежденным в великой революционной
битве классом капиталистов, мелкой буржуазией и армией (у нас - государством через
"национализацию" средств производства. - С.С)»4. Отношение бонапартизма как к
рабочим, так и к капиталистам (не забудем, что в СССР единственный капиталист -
государство. - С.С) характеризуется тем, что он препятствует им наброситься друг на друга. Это
означает, что он защищает буржуазию от насильственных нападений рабочих (в СССР,
соответственно, защищал от рабочих себя. - С.С.), поощряет мелкие мирные стычки
между обоими классами, а во всем остальном лишает как тех, так и других всяких
признаков политической власти. Ни права союзов, ни права собраний, ни свободы печати;
есть всеобщее избирательное право - но под таким гнетом, что оппозиционные
выборы почти невозможны; засилье полиции, невиданное до сих пор...
Наряду с этим происходит прямой подкуп (выделено у Ф. Энгельса. - С.С.)
некоторой части как буржуазии, так и рабочих: первых - путем колоссальных кредитных
мошенничеств (в СССР в силу уже состоявшейся победы над классами
персонифицированных капиталистов и помещиков государство не подкупало кулаков и нэпманов, а
ликвидировало и эти "прослойки". Подкупало же оно работников своих собственных
структур - т.е. осуществляло самоподкуп - через систему льгот для них - С.С.),
вторых - путем колоссальных государственных строительных работ, которые рядом с
естественным, самостоятельным пролетариатом концентрируют в больших городах
пролетариат искусственный, связанный с империей, зависимый от правительства.
Наконец, льстят чувству национальной гордости посредством мнимо-героических войн
(у нас - еще и достижений в экономической и социальной сферах - «у советских -
собственная гордость". - С.С.У» .
"...Правительственная власть находится в руках особой офицерской и чиновничьей
касты... Самостоятельность этой касты, которая кажется стоящей вне и, так сказать,
над обществом, придает государству видимость самостоятельности по отношению к
обществу". Вышесказанное позволяет нам определить сталинизм как одну из
разновидностей бонапартизма17.
Наконец, в России относительная самостоятельность государства от общества, т.е.
как бы отделение от общества его функции власти сложилось отнюдь не при Сталине.
Самодержавие - а именно так называется указанная особенность в России -
государства имеет свою историю внутри российской истории, которая развивается в общем
русле последней, но по своей логике. По нашему мнению, первым "лепетом" русского
самодержавия явилось правление Ивана Грозного. Не утихают споры о причинах
опричнины и репрессий великого царя против правых и виноватых подданных. Но с
8
точки зрения государственного самодержавия, эта война корпорации с социумом не
кажется чем-то необъяснимым. Государство утверждало свои права, подминая
общество, свою собственную почву, свой источник, в котором, тем не менее, видело своего
антагониста (при этом Иоанн Васильевич лично позаботился, чтобы тем, кто в
последующие 500 лет будет интересоваться его деяниями, было над чем поломать голову, и
безлико назвал выделенный самому себе "удел" опричниной, т.е. землями страны
опричь земщины - земель, оставленных им обществу. Но если из территории страны
вычесть земли социума, то останутся земли... государственной корпорации, и их
следовало бы назвать "государственщиной" или, в худшем случае, "царевщиной". Тогда,
по крайней мере, прояснилась бы суть явления - территориально-юридическое
отделение государства от общества). Ярким примером государственного самодержавия
служат и реформы Петра I, который насильно вгонял патриархальное русское
общество в капитализм.
В 1917 г. царское самодержавие было свергнуто обществом, но что с того?
Государство приложило максимум усилий, видоизменилось, но выжило. Любопытны в
этой связи рассуждения ультрамонархистов в конце 1917 г.: "Удивительно, что
большевики прекрасно поняли дух русского народа и оказались более истинно русскими,
чем забывшие долг перед царем, присягой и родиной мятежники Рузский, Алексеев,
Каледин, Дутов и др. Долго ли продержится власть большевиков, не знаем, но
самодержавие налицо". Государство вынесло уроки из кошмара собственного коллапса.
Во-первых, оно должно было удовлетворить насущные требования трудящихся по
улучшению их жизни. Так появилась постоянная социальная составляющая в его
деятельности. Далее, ему требовалось приспособить к своим нуждам или уничтожить
возникшие в ходе революции Советы - органы народного самоуправления.
Ликвидировать их напрямую государство не смогло, и это - тоже знак эпохи, но выхолостить
их суть и сделать Советы проводниками своих интересов ему удалось вполне. Наряду с
Советами такая же участь постигла и партию большевиков, выступившую в
революции общественным идеологическим тараном старого мира (но не сокрушителем
государственных устоев в принципе) . Успешное огосударствление Советов и
большевистской партии - свидетельство сохранившейся, несмотря на все перипетии, силы
государства. Если бы более сильным (зрелым) было общество, то произошел бы
обратный процесс национализации (в нашем случае - советизации) самой
государственной машины . Огосударствление же партии сделало ее не только стержнем
государственного аппарата, но и одновременно новой государственной (светской)
церковью. Поэтому автор присоединяется к мнению академика Ю.А. Полякова, назвавшего
СССР идеологократическим государством . В связи с этим неудивительно, что
огосударствлению подверглась даже такая тонкая социальная материя как сферы науки,
искусства, культуры (по мнению автора, самым замечательным проявлением
огосударствления искусства выступают звания (как в армии) народных и заслуженных
артистов, художников и т.п., которые имеют четкую иерархию "весомости" и
материального наполнения) . Идеологократия же породила и специфическую форму нового
самодержавия - культ личности, бывший светской разновидностью религиозного
культа. Причем неверно связывать это понятие только с личностью Сталина. Первым
советским культом, взошедшим на искренних чувствах народа, был культ Ленина,
ловко использованный и для этого раздутый государством. Именно его внешними
атрибутами являлись Мавзолей (Священная могила), бесчисленные скульптурные
изображения вождя на улицах советских населенных пунктов и портреты в кабинетах
официальных лиц, изображения Ленина на нагрудных значках октябрят, пионеров,
комсомольцев, знаменах, почти обязательное присвоение главным улицам и площадям
городов и поселков его имени и т.д.
Государству следовало предупредить повторение событий 1917 года, которые еще
были очень свежи в памяти всех; поколение победителей, низвергнувших царизм,
находилось в расцвете сил; и уже вступало во взрослую жизнь поколение детей
революции. Корпорации предстояло сделать последний и самый ответственный шаг по обес-
9
печению своего дальнейшего безопасного развития, поскольку, по сути дела, она
намеревалась начать войну против общества. Если бы у государства оказалось
недостаточно сил, а сопротивление социума приобрело соответствующий размах и
организованные формы, то песенка нового самодержавия была бы спета. Победила бы
истинная Советская власть. С целью избежать такого исхода событий, государство
нанесло превентивный удар, используя всю мощь аппарата государственной безопасности,
который в данном случае следовало бы точнее назвать аппаратом безопасности
государства. Оно развязало перманентные тотальные репрессии против реальных,
потенциальных и мнимых носителей "антигосударственной идеи" под видом защиты
завоеваний революции от посягательств врагов народа (попутно отметим хронологическую
близость этой внутренней (второй гражданской XX в. в России) войны в СССР2 и
войны внешней - Великой Отечественной - и двух дат: 5 декабря 1936 г., дня принятия
второй Конституции СССР, провозгласившей победу "социалистического" строя в
Советском Союзе, и 3 марта 1937 г., дня выступления И.В. Сталина на февральско-мар-
товском пленуме ЦК ВКП(б) с печально знаменитым докладом "О недостатках
партийной работы и мерах по ликвидации троцкистских и иных двурушников") .
Оказалось, что общество не готово к отпору внутренней агрессии. Фактор относительной
неожиданности нападения собственного государства полностью деморализовал его, а
псевдореволюционная фразеология дезориентировала, сделав беззащитным. Для
государства же, напротив, такая ситуация облегчила дело, тем более, что репрессивная
функция для него традиционна . Спустя 20 лет после победы революции корпорация
победила народ. В ткани социума образовались зияющие бреши, о чем возвысил свой
голос в открытом письме Сталину Федор Раскольников: "Как во время извержения
вулкана огромные глыбы с треском и грохотом рушатся в жерло кратера, так целые
пласты советского общества срываются и падают в пропасть" . Таким образом, вовсе
не революция пожрала своих детей, а государство успешно осуществило реконкисту
революционного социума и, следовательно, сталинизм был не более чем очередной
маской торжествующего государственного самодержавия, как некогда, скажем,
бироновщина.
Но все же, будучи институтом, выросшим в данном виде из революции, "советское"
государство не стало открыто провозглашать: "Король умер - да здравствует
король!" Во-первых, хотя бы формально были сохранены Советы и органы народного
контроля, осталась многопрофильная социальная составляющая во внутренней
политике. Значит, деятельность государства определялась одновременно двумя
противоположно направленными тенденциями: на борьбу корпорации с социумом и на
сближение с ним для выражения его интересов (что отразилось и в наличии пресловутой
двойной морали нашего общества). Во-вторых, новая - буржуазная по своей сути -
монархия испытывала антагонизм к монархии феодальной и не собиралась
возвращать трон прежним владельцам.
Однако после разгрома потенциального внутреннего противника в жизни страны
обозначились моменты скрытой реставрации. Назовем ее некоторые зримые
проявления. Походы в Прибалтику, Западную Белоруссию и Украину, Бессарабию, война с
Финляндией были, с точки зрения автора, ничем иным, как стремлением восстановить
западную границу империи по состоянию на 1 августа 1914 г. (между прочим,
упоминавшийся нами выше великий князь Александр Михайлович писал в 1933 г.: "Какой
бы ни казалось иронией, что единство государства Российского приходится защищать
участникам III Интернационала, фактом остается то, что... Советы вынуждены
проводить чисто национальную политику, которая есть не что иное, как многовековая
политика, начатая Иваном Грозным, оформленная Петром Великим и достигшая
вершины при Николае I: защищать рубежи государства любой ценой и шаг за шагом
пробиваться к естественным границам на западе! Сейчас я уверен, что еще мои сыновья
увидят тот день, когда придет конец не только нелепой независимости прибалтийских
республик, но и Бессарабия с Польшей будут Россией отвоеваны..."27. Необходимо
помнить и то, что еще при обсуждении вопроса о возможности заключения Брестско-
10
го мира левые эсеры осуждали Ленина и его сторонников за принесение в жертву
"интересам национально-территориального охранения России" интересов
международной революции ). В этой связи следует воспринимать и Катынское дело. Расстрел
польских офицеров был для государства уничтожением кадровой военной силы
сепаратистов, государственных изменников после подавления антигосударственного
мятежа (затянувшегося, правда, более, чем на 20 лет) (вспомним, что В.М. Молотов назвал
независимую Польшу уродливым детищем Версаля). Забегая хронологически вперед,
отметим, что недаром в 1945 г. на Параде Победы из всех интернациональных (т.е.
укомплектованных иностранными гражданами) формирований, воевавших с
фашизмом в составе РККА, был представлен только Польский корпус им. Т. Костюшко - он
воспринимался государством как свое (внутреннее) национальное войсковое
соединение. А чем, как не попыткой воссоздания тройственной Антанты перед лицом
германской угрозы было стремление СССР в 1939 г. заключить договор о взаимопомощи с
Англией и Францией? Или вот еще пример: почему у нас был именно Варшавский
Договор, а не Московский, Софийский, Пражский, Рижский, Алма-Атинский или еще
какой-нибудь? А все дело, видимо, в том, что Варшава рассматривалась как наиболее
приближенная географически к Европе национальная ВНУТРЕННЯЯ столица в
России.
Одним из любопытных ранних проявлений реставрации можно назвать появление
у Сталина неофициально-официального титула "Отец народов". Это ведь ни много
ни мало как слегка видоизмененный официальный титул Петра Великого "Отец
Отечества", тоже позаимствованный последним у древнеримского императора Августа
Октавиана (вот и не верь после этого, что Москва - третий Рим). Хорошо известен
русский народный вариант этого титула, который уже упоминался нами -
царь-батюшка. В этом титуле Сталина явно присутствуют элементы патриархального
патернализма, когда глава государства считается старейшиной (на)рода.
Наибольшее число "родимых пятен" реставрации пришлось на годы Великой
Отечественной войны, что само по себе наводит на размышления, и первые послевоенные
годы. Отметим некоторые: учреждение в армии гвардейских частей (наша пропаганда
утверждала, что советская гвардия - совсем не то, что царская); учреждение
гвардейских знамен с "ликом" Ленина (тоже атрибута культа личности), советского варианта
"Спаса Нерукотворного"; частичное восстановление в Вооруженных Силах
раздельных наград для рядового и офицерского состава; возвращение некоторых царских
наград в советском исполнении, например, офицерского ордена Александра Невского и
солдатского Георгиевского креста в образе ордена Славы; переименование
довоенных красноармейцев и краснофлотцев (революционное название) в рядовых и
матросов (обычное государственное именование военнослужащих нижних званий), а
командиров Красной Армии - в офицеров (в эпоху "развитого социализма" в Советских
Вооруженных Силах был возрожден институт прапорщиков и мичманов); введение погон;
разработка новой офицерской униформы с мундирами по типу дореволюционных
образцов; учреждение советских кадетских корпусов - суворовских и нахимовских
училищ (кстати, не фрунзенских, например) и т.д. Процесс завершился после войны, в
частности, заменой революционного названия армии (Рабоче-Крестьянская Красная)
на обозначающее государственную принадлежность (Советская).
В гражданской сфере тоже появились кое-какие новшества, к примеру, раздельное
обучение мальчиков и девочек, причем ввели плату за обучение, хотя и очень
небольшую (эта новация продержалась недолго). Революционный гимн государства
"Интернационал" сменился настоящим государственным и, став чисто партийным, как бы
перешел во второй разряд. После войны правительство из Совета Народных
Комиссаров (революционное название) превратилось в Совет Министров (обычное название
соответствующей государственной структуры). И.В. Сталин также вынашивал план
переименования ВКП(б) в Коммунистическую советскую партию , название которой
впоследствии, как мы знаем, трансформировалось в более скрытую форму -
Коммунистическая партия Советского Союза. Государством были сделаны реверансы в сто-
11
рону казачества (в 1936 г. сняты ограничения на службу казаков в Красной Армии, в
годы войны был создан ряд казачьих соединений, после войны вышел фильм
"Кубанские казаки" - ода казачеству) и православной церкви (вспомним, что революция
разгромила оба эти "оплота самодержавия").
Чрезвычайно любопытные сдвиги произошли в сфере политической
терминологии. Так, еще с предвоенных времен исподволь началось поднятие на щит понятия
"русский", получившее мощное развитие в годы войны вместе с неофициальным
приданием истории русского народа статуса общегосударственной (все, кто учился
истории в РСФСР, помнят, что у нас не было предмета "История России" - учебники
назывались "История СССР", однако фактически они излагали историю русского народа
(впрочем, в республиках Советского Союза изучался курс их истории)). Указанный
процесс означал не только ренессанс русофильской идеологии царизма. В условиях развития
капитализма, пусть и в государственно-монополистическом варианте, в СССР, как до
этого в царской России продолжалось складывание русской буржуазной нации, костяк и
основную массу которой составили великороссы, что еще до войны отметило
отечественное искусство: "Расти страна, где волею единой народы все слились в один народ
(выделено мной. - С.С)" (по нашему мнению, окончание этого процесса
ознаменовалось стабилизацией послереволюционных государственных институтов и
сосредоточением большинства населения в городах). Именно данный процесс породил
русофильские тенденции во внутренней политике и идеологии и заставил грузина
восславить Россию (СССР) и русских, как когда-то в условиях складывания французской
буржуазной нации корсиканца - Францию и французов.
Занятные терминологические метаморфозы подарила Великая Отечественная
война. Само ее название было "списано" не только с войны 1812 г. Мало кто помнит,
но Первая мировая война официально была названа в России Второй Отечественной.
Первое обращение Сталина к народу 3 июля 1941 г. адресовалось не только
"товарищам", но и "гражданам", а также "братьям и сестрам". Интересно был определен
пропагандой и враг. В качестве девиза на официальных листовках начального периода
войны значится: "Смерть немецким оккупантам (захватчикам)!" (кстати, на гвардейских
знаменах, учрежденных в 1941 г., девиз "Смерть немецким захватчикам!" остался до
конца войны). Позже он был слегка откорректирован: "Смерть немецко-фашистским
оккупантам!". Но, как ни странно, так и не увидел свет нормальный по советским же меркам
официальный пропагандистский лозунг "Смерть фашистским оккупантам!". Но ведь не
все немцы были фашистами и не все фашисты - немцами. Следовательно, акцент
переносился с идеологического характера войны на межгосударственный. В декабре 1941 г.
Главное Политической Управление РККА издало для населения оккупированных
районов СССР примечательную листовку "Гитлер и Вильгельм II", в которой между
двумя русско-германскими войнами XX столетия, по сути дела, ставился знак
равенства, ради чего были начисто отброшены ленинское определение
империалистического характера первой из них и его лозунг поражения России. Листовка начинается
обращением "Дорогие советские граждане и гражданки! Братья и сестры!", а
завершается лозунгом, повторяющим его девиз - "Смерть немецким оккупантам!" (сам лозунг в
тексте листовки выводится из аналогичного времен Первой мировой войны). Государ-
ственническую подоплеку войны отразило и название медали "За победу над
Германией (какой? - С.С.) в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.".
Таковы некоторые наиболее наглядные приметы прорывающейся наружу
самодержавной сути политического строя СССР, который мы бы назвали революционной
империей . Великая Отечественная война сыграла роль водораздела, в ходе
которого новая империя окончательно стабилизировала свои институты и обеспечила себе
существование на некоторое историческое время в образе всеобъемлющей
бюрократической (административно-командной) системы. Со смертью Сталина
бонапартистский характер монархии сменился более спокойным. В какой-то момент государство
позволило себе почить на лаврах победы над обществом (возможно, это было
признаком начавшей проявляться "усталости" системы). Но устаревшая к этому времени
12
экономическая основа, которую новая монархия преобразовать не могла, да и не
собиралась, не позволила в условиях развития в мире научно-технической революции и
давления, политического и экономического, на страну извне длиться этой летаргии
слишком долго. В конце концов, государство вступило в конфликт с самим собой: для
своего дальнейшего существования ему следовало провести модернизацию
экономики, но сделать это, не привлекая творческих сил социума, оно не могло, а в
сложившихся политических и экономических условиях в стране указанные силы не
действовали. Следовательно, перед корпорацией встала задача, достойная барона
Мюнхгаузена - вытащить себя самое за волосы из болота. Ей вновь надо было
модернизированно видоизмениться.
Тем не менее социальное и "экономическое" государство - все-таки не обычная
госкорпорация, т.к. в значительной части она присоединяет свои корпоративные
интересы к интересам всего социума. Это всегда остро чувствовали классические
капиталистические государства, ведшие с белой вороной в своей среде ожесточенную
борьбу с момента ее появления и не признававшие ее себе подобной (как и она - их).
Представляется, что при дальнейшем развитии социальной тенденции государство
со временем займет место реально уполномоченной обществом управляемой
организации. Логика развития общественного производства приведет к постепенному
вытеснению государства из экономики, что будет происходить по мере овладения социумом
функцией распоряжения общественной (ныне государственной) собственностью и,
значит, функцией власти. Видимо, именно тогда наступит реальный социализм, под
которым мы на основании знаменитой ленинской формулировки понимаем строй
цивилизованных кооператоров при наличии социального государства (полугосударства), т.е.
государства, у которого сохранится только функция инициативы и подконтрольного
регулирования процессов социальной политики. При этом буржуазная монархия должна будет
уступить место какой-то форме самоуправления (советской на производственной основе?
И если да, будет ли производственная основа в этом случае организована по
территориальному, отраслевому или смешанному принципу?) в общенациональном масштабе.
В Конституции 1977 г. одна из двух основных форм "социалистической" (!) собственности
в СССР определена как "государственная (общенародная)"33. По нашему мнению,
действительно общенародная собственность есть отрицание собственности
государственной . Она составит основу коммунистической экономики, т.к. будет означать
реальное владение, пользование и распоряжение ею не только общества в целом, но и
каждым человеком в отдельности. Это подразумевает отсутствие института государства,
поскольку власть станет непосредственной функцией общественного производства,
каждый участник производственного процесса - субъектом власти, а осуществление
ее - столь же необходимым, регулярным, привычным и простым делом, как сегодня
поход в магазин за продуктами. Именно тогда каждая кухарка действительно сможет
управлять, но не государством, которого просто не будет, а обществом (впрочем, вряд
ли к тому моменту сохранится профессия кухарки). Тогда система всеобщего
самоуправления будет совпадать с системой общественного производства.
Подводя итог нашим размышлениям, мы можем заключить, что на нашей земле,
начиная с 1917 года, прошлое и будущее сошлись в нерасторжимом единстве
открытой борьбы, образовав настоящее, которое материализовалось в форме Советского
государства, опиравшегося на государственно-капиталистическую экономику, но
создавшего массу структур, стремившихся к удовлетворению разнообразных
общественных потребностей (именно в этом смысле мы понимаем тезис В.И. Ленина о
равенстве понятий "государственный капитализм" и " государственный социализм").
Поэтому мы позволим себе назвать СССР также олицетворением диффузионного слоя,
пограничного между капиталистической и коммунистической
общественно-экономическими формациями.
С рождением нового типа государства, определенного нами как социальное, не
исчезла его русская специфика - самодержавный характер - наложившая своеобразный
отпечаток на весь ход советской истории. И, наконец, последнее - при отсутствии
13
предмета сравнения (опыт советского социального и политического строительства
был первым в истории) ни массовое советское сознание, ни самосознание
государственной корпорации на всем протяжении Советской власти не усомнились в социали-
стичности СССР.
В 20-е годы блестящий отечественный ученый Александр Леонидович Чижевский
констатировал: "История говорит о том, что целая эпоха заканчивает свое бренное
существование, ибо она стала немощной и хилой: капитал не смог в открытом бою
подавить революцию 1918-1920 годов. Это показательно. Следующая эпоха - эпоха
коренных социальных преобразований, при бурном, неслыханном развитии науки и
техники, которое подготавливается новой физикой, физикой атома. При таком овладении
энергетическими ресурсами Земли только политически свободное сообщество может
существовать на ней, т.е. очень строгие в смысле организации системы, а не
стихийный индивидуализм общественных расслоений и классов. Большевизм появился не
потому, что этого захотел Ленин, а потому, что история человечества вошла в новую
эру. Новое историческое качество так же неизбежно, как ход времени, который
нельзя ни остановить, ни замедлить".
Примечания
Конституция СССР. М.: Политиздат, 1977. С. 25. Знаменитая фраза о труде как деле чести, будучи
написана на воротах лагерей, встречала узников сталинского ГУЛАГА (письмо В. Шаламова Б. Пастернаку
от 8 января 1956 г. // День литературы. Газета русских писателей. 1998, № 4(10), апрель.
2 Первым приобщением русского государства к прямому руководству экономикой страны, с нашей
точки зрения, следует считать экономическую деятельность Петра I.
Бровко Л.Н. Война, революция и новая картина мира в идеологии германской социал-демократии //
Первая мировая война. Пролог XX века. М.: Наука, 1998. С. 271; Кукушкина И.А. Карл Каутский о влиянии
Первой мировой войны на рабочее движение (по поводу неопубликованной работы) // Там же. С. 651.
4 В ходе коллективизации, совпавшей с суперактивными фазами процессов индустриализации и
урбанизации страны (первый и явился одной из причин, подтолкнувших советское государственное руководство к
проведению ускоренной коллективизации), в движение были проведены глубинные пласты российской
деревни, что, на наш взгляд, позволяет назвать коллективизацию русским Огораживанием. Кстати,
освобождаясь от плена сталинских формулировок, заметим: нельзя говорить, что индустриализация страны
проводилась исключительно в советское время. В противном случае мы войдем в противоречие с позицией
В.И. Ленина, как известно, серьезно занимавшегося изучением российского капитализма и считавшего, что
в России был самый передовой капитализм в промышленности при отсталом сельском хозяйстве
(капитализм как экономический строй без индустриализации невозможен), и не сможем ответить на вопрос,
интересы какого класса выражала РСДРП. Ведь если страна промышленно неразвита, то и пролетариату, тем
более потомственному и политически сознательному, взяться неоткуда.
Поэтому следует говорить о советском этапе индустриализации России. Но и он распадается на
несколько периодов: первых пятилеток, Великой Отечественной войны и т.д. - каждый из которых имеет
свои качественные особенности. Например, война способствовала интенсивному развитию
промышленности в Средней Азии, значительному подъему промышленного потенциала Урала и Сибири.
Одно время в нашем Уголовном Кодексе даже существовала статья об ответственности за
бесхозяйственность руководящих работников государственных и общественных (!) учреждений и предприятий
(между прочим, до 2-х лет лишения свободы или исправительно-трудовые работы на срок до одного года) (см.,
например: Уголовный Кодекс РСФСР. М.: Юридическое издательство НКЮ СССР, 1937. С. 66).
Справедливости ради следует сказать, что первые шаги юридического характера по уравниванию в
правах женщин и мужчин сделало еще Временное правительство. В частности, очень сильным социальным
актом, по нашему мнению, явилось предоставление женщинам избирательного права наравне с мужчинами.
Подобным правом тогда обладали только гражданки Австралии, Новой Зеландии, Норвегии, Дании,
Финляндии и некоторых штатов в США (Знаменский ОН. Всероссийское Учредительное Собрание. История
созыва и политического крушения. Л.: Наука, 1976. С. 140).
7 Характерный образчик того, как экономически "конкурировало" наше государство с внутренними
соперниками, представляет история с приусадебными участками. Едва государству показалось, что у него в
деревне появился экономический конкурент в лице "частника", как оно в прямом смысле выбило у него
почву из-под ног - запретило приусадебное хозяйство.
О соответствующих тенденциях в экономике России в годы Первой мировой войны см., например:
Записка временного управляющего министерством торговли и промышленности В.А. Степанова Временному
правительству. Июнь 1917 г. // Красный Архив. 1924, № 3(10). На другой аспект этой проблемы указывал в
письме от 19 ноября 1917 г. A.B. Луначарскому известный философ-социал-демократ A.A. Богданов:
"Корень всему - война. Она породила... гигантское развитие военного коммунизма.
14
Военный коммунизм, развиваясь от фронта к тылу, временно перестроил общество: многомиллионная
коммуна армии, паек солдатских семей, регулирование потребления применительно к нему (выделено у
A.A. Богданова. - С.С.), нормировка сбыта, производства. Вся система государственного капитализма есть
не что иное, как ублюдок капитализма и потребительного военного коммунизма" (Хрестоматия по истории
России. 1917-1940. 2-е изд., перераб. и дополн.. М: Аспект Пресс, 1995. С. 86).
9 К. Каутский пришел к выводу, что в России произошла буржуазная революция с попыткой
проведения социалистических преобразований (Бровко Л.Н. Указ. соч. С. 269). Автор настоящей статьи
солидаризируется с мнением К. Каутского и обращает внимание читателей на то, что попытки придания
классической буржуазной революции социалистических черт были обусловлены периодом, в который она
разразилась - стадией империализма, и страной - Россией, где аграрный сектор все еще никак не мог выбраться из
пут феодализма, но сочетался с самым передовым капитализмом в промышленности.
10 Знаменитым примером социального государства на классической капиталистической основе многие
десятилетия является Швеция.
Цит. по: Чижевский АЛ. На берегу Вселенной. Годы дружбы с Циолковским. Воспоминания. М.:
Мысль, 1995. С. 365. Однако в 1934 г. в письме в Совнарком И.П. Павлов писал: "...Мы жили и живем под
неослабевающим режимом террора и насилия (прошли коллективизация, процессы над Промпартией и т.п.,
голод 1932-1933 гг. - С.С.). Если бы нашу обывательскую действительность воспроизвести целиком без
пропусков, со всеми ежедневными подробностями, - это была бы ужасающая картина, потрясающее
впечатление от которой на настоящих людей едва ли бы значительно смягчилось, если бы рядом с ней
поставить и другую нашу картину с чудесно как бы вновь вырастающими городами, днепростроями, гигантами-
заводами и бесчисленными учеными и учебными заведениями. Когда первая картина заполняет мое
воображение, я всего более вижу сходство нашей жизни с жизнью древних азиатских деспотий. А у нас это
называется республикой" (Хрестоматия по истории России... С. 405).
Великий князь Александр Михайлович. Воспоминания. М.: Захаров-Аст, 1999. С. 409.
13 Цит. по: Колоницкий Б.И. "Демократия" как идентификация: к изучению политического сознания
Февральской революции // 1917 год в судьбах России и мира. Февральская революция. От новых источников
к новому осмыслению. М.: Институт российской истории РАН, 1997. С. 114.
14 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 16. С. 71.
Там же. С. 72.
16
Там же. Т. 18. С. 254.
17 Как бонапартизм оценивал сталинизм К. Каутский (см.: Бровко Л.Н. Указ. соч. С. 271).
18 Цит. по: Протасов Л.Г. Всероссийское Учредительное Собрание. История рождения и гибели. М.:
Российская политическая энциклопедия, 1997. С. 177.
Одним из юридических моментов, знаменовавших окончание процесса огосударствления партии,
следует, на наш взгляд, считать отмену партмаксимума. Вообще же ничего удивительного во включении
партии в организм государства нет, потому что политическая партия - одна из форм социальной корпорации, и
как корпорации ей присущи иерархичность структуры, совпадение интересов ее членов и, соответственно,
форм их политического поведения в обществе, выработка своей идеологии, а также наличие материальной
базы. А период вождизма, через который проходят партии, когда глава партии является не только
формальным, но и "сакральным" лидером, воспроизводит в лице партии структуру протогосударства рубежа
эпох военной демократии и раннего феодализма в Европе.
Стремление прибрать к рукам возникшие революционные новации государство проявило еще при
Временном правительстве. Например, когда в армии стали возникать солдатские комитеты, новая власть
постаралась поставить процесс под контроль и придать этим организациям, так сказать, "приличный" вид,
чтобы потом использовать их в интересах своей политики. То же произошло и с красными стягами. Летом
1917 г. правительством были официально учреждены для войск почетные красные знамена 18 июня в честь
дня перехода русской армии в наступление (РГВИА. Ф. 2620. Оп. 2. Д. 68. Л. 296), а красный цвет революции
введен в качестве элемента в новую армейскую символику (см., например, приказ Верховного
главнокомандующего № 439 от 13 июня 1917 г.). Даже во время репрессий 1937 года, когда государство обильно
обагрило свои руки кровью народа, оно продолжало, мимикрируясь, пользоваться революционной народной
символикой, хотя уже начала проявляться тенденция воспевания символов царской России, являвшихся
"чистыми" символами отечественной государственной корпорации (так, в последних кадрах фильма "Петр I" (1939
г.) император гордо стоит на фоне победно развевающегося триколора с изображением двуглавого орла
посредине полотнища. Кстати, заметим, что подобная сцена вряд ли была бы возможна в советских фильмах,
снятых еще несколькими годами ранее).
21 Поляков Ю.А. Наше непредсказуемое прошлое. Аиро-ХХ, 1995. С. 146.
22 Впрочем, это не новость для нашей истории. Помнится, еще Николай I предлагал себя Пушкину в
качестве добровольного цензора. А за несколько десятилетий до этого просвещенная императрица Екатерина
Великая так отцензурировала книгу Радищева, что автор оказался в ссылке и, в конце концов, покончил
жизнь самоубийством.
О том, что это была именно война, свидетельствует сокрушительный удар, нанесенный НКВД, в т.ч.
по Красным Армии и Флоту (подробно об этом см.: Сувениров О.Ф. Трагедия РККА.1937-1938. М.: Терра,
1998). А уж методы, которыми велась эта война, были едва ли не полностью позаимствованы из обширного
арсенала святой матери-инквизиции, что указывает на присутствие во главе процесса знатока или знатоков
ее истории. Достаточно вспомнить о царице доказательств - "добровольном" признании обвиняемым своей
"вины", которое считалось инквизицией очевиднее самой очевидности (!) (Канторович Я. Средневековые
15
процессы о ведьмах. В кн.: Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. СПб.: Амфора, 2001. С. 435, 460, 461,
463), практике возбуждения следственных дел по доносу, в т.ч. устному или анонимному или по подозрению
инквизитора (Молот ведьм. С. 341, 344. Канторович Я. Указ. соч. С. 437), терминах "вредительство" и
"вредитель" (Лозинский СТ. Роковая книга Средневековья. В кн.: Молот ведьм. С. 8, 70, 72, 94), стремлении
инквизиционных судов вовлечь в процессы как можно больше обвиняемых и раскрыть целые "гнезда
колдовства" (Лозинский СТ. Указ. соч. С. 19, Канторович Я. Указ. соч. С. 441, 449), применении пыток в качестве
способа получения признаний обвиняемого, несмотря на то что "допросы под пыткою обманчивы и...
зачастую остаются без результата (! - С.С.)" (Молот ведьм. С. 363, 366), упрощенном судопроизводстве,
лишенном "формальностей" (Молот ведьм. С. 347), возможности повторного привлечения к суду по одному и тому
же обвинению ранее оправданного обвиняемого, "если... против него найдутся доказательства вины", и
осуждения, "невзирая на уже вынесенный ему однажды оправдательный приговор" (Молот ведьм. С. 385), и
прочая, и прочая, и прочая.
24 Не забудем, что прообразом этого доклада явились закрытые письма ЦК ВКП(б) "Уроки событий,
связанных с злодейским убийством тов. Кирова" от 18 января 1935 г. и "О террористической деятельности троц-
кистско-зиновьевского контрреволюционного блока" от 29 июля 1936 г. (опубл. в: Известия ЦК КПСС.
1989, № 8), а само убийство СМ. Кирова произошло менее чем через полгода после "ночи длинных ножей"
(30 июня 1934 г.) в Германии, инспирированной спецслужбами рейха, когда на основании сфабрикованных
СД и СС сведений о подготовке штурмовиками путча, направленного против Гитлера, фюрер нанес
массированный удар в масштабах всей страны по своим партайгеноссен, входившим в СА (подробно об этом см.,
например: ХенеГ. Орден "Мертвая голова". История СС. Смоленск: Русич, 2002. Глава "Путч Рема").
Некоторые аспекты сопряженности дат принятия новой советской Конституции и выступления генерального
секретаря на февральско-мартовском пленуме ЦК партии рассмотрены в статье Ю.Н. Жукова "Репрессии и
Конституция СССР 1936 года" (Вопросы истории. 2002. № 1).
Если видеть в русском государстве только воплощение вселенского зла, невозможно ответить на
вопросы, почему это государство сохранилось, пройдя сквозь века непростой отечественной истории, и
откуда в нашем менталитете психология державности, благополучно дожившая до сегодняшнего дня. Не один
раз, когда нарушалась стабильность в жизни России, спустя непродолжительное время в людях возникала
потребность в "сильной руке", которая положила бы конец хаосу. Здесь интересно отметить потребность
не в самоорганизации социума для наведения порядка, а именно в силе со стороны, что является типичным
для царистской психологии масс. Так, один солдат писал домой весной 1917-го года: "Хорошо было бы, если
бы нам дали республику (! - С.С.) с дельным царем (! - С.С)" (цит. по: Колоницкий Б.И. Указ. соч. С. 114).
Понятно, что такая психология сложилась в условиях многовекового отлучения общества от власти). Под
"сильной рукой" люди обычно понимают персонификацию государства (иногда реального, иногда
идеального ) в лице конкретного человека.
По мнению автора, корни этого следует искать в неоднократно повторявшейся государством роли
защитника русского социума-этноса от физического и/или политического уничтожения, начиная с
Александра Невского и Ивана Калиты. Иногда эта роль игралась удачно, иногда - нет, но в целом своим
сохранением и развитием нация обязана именно институту своего государства. С другой стороны, такая роль
позволяла концентрировать в руках государства силы и средства общества и на этом основании диктовать ему
свою волю. Таким образом, социум и государство были заинтересованы друг в друге, но при этом как бы
параллельно сосуществовали в рамках страны, находясь в постоянном противоборстве.
26 Раскольников Ф.Ф. Открытое письмо Сталину // Гребельский З.В. Федор Раскольников. М.:
Московский рабочий, 1988. С. 175.
2 Великий князь Александр Михайлович. Указ. соч. С. 408.
28 Ознобишин Д В. Ленинский свод ответов местных Советов на запрос СНК о заключении Брестского
мира // Источниковедение истории советского общества. Вып. П. М., 1968. С. 191.
29 В Центральном музее Вооруженных Сил хранится письмо 1939 г. Сталину от граждан одной западно-
украинской волости, только что вошедшей в состав СССР. Оно начинается обращением: "До Великого
Вождя и Отца Сталина всея России" (ЦМВС. Ф. 4. Оп. IV. 4.6. Ед. хр. 19182).
30 Власть и историческая наука // Отечественные архивы. 1992. № 3. С. 63.
31 ЦМВС. Ф. 4. Оп. V. 83а (1941 г.). Ед. хр. 27019.
32 По нашему мнению, империя сменила республику, образовавшуюся в России в ходе второй русской
революции 1917-1921 гг., в 1929-1942 гг. Автору уже приходилось ранее касаться этого вопроса (см.:
Солнцева СА. Финиш или старт? // Октябрь 1917: смысл и значение. Материалы "круглого стола" в Горбачев-
Фонде 30 октября 1997 г. М.: Апрель-85, 1998. С. 138-139).
33 Конституция СССР. С. 9.
34 Кстати, то, что мы стыдливо называли личной собственностью граждан, на самом деле является
ничем иным, как трудовой частной собственностью.
3 Чижевский АЛ. Указ. соч. С. 380.
16
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Социальное значение русского раскола
А. Г. ГЛИНЧИКОВА
История и современность
События русского раскола отстоят от нас на триста пятьдесят лет и, казалось бы,
так много острых вопросов задает современность, что не время сейчас возвращаться в
такую давнюю историю. Собственно, с современности для меня эта проблема и
возникла. Как могло случиться, что в моей стране не иноземные завоеватели, а
собственная, да еще и народная власть в течение десятилетий безнаказанно и
беспрепятственно уничтожала миллионы своих граждан?.. Надо было понять, что породило
этот тип взаимоотношений общества и власти, что сделало его возможным в России и,
самое главное, излечились ли мы от этой страшной болезни социального
самоистребления, или нам следует ждать все новых и новых ее рецидивов.
События, последовавшие за крушением коммунистической империи, показали, что
ни радикальная смена идеологии, ни радикальная смена отношений собственности не
повлекла за собой изменения самого главного - базового алгоритма существования
социальной системы - характера взаимоотношений общества и государства. После
крушения советской системы российское общество сохранило за собой примерно те
же черты политического и экономического бесправия и абсолютной беззащитности
перед лицом государства, которые оно имело и при "коммунизме", и при царизме.
Новые "демократические" и неолиберальные "одежки" несколько изменили условия
господства политической элиты, но не затронули сути социально-политической
конфигурации "общество-государство". А это значит, что никаких внутренних,
социальных препятствий для рецидива репрессивной политики элиты по отношению к
обществу не возникло.
Мы должны понять, как попала Россия в эту политическую конфигурацию, как,
когда и почему сложилась эта своеобразная логика взаимоотношений между
обществом и государством в России.
Особенность отношений общество-государство
в условиях российской модернити
Особенность российской конфигурации "общество-государство" заключалась в
том, что государство рассматривало себя как полноправного и ничем не
ограниченного "автора" и хозяина всех политических, экономических и культурных процессов,
© Глинчикова А.Г., 2008 г.
17
протекавших в системе. Обществу же отводилась роль объекта, инструмента для
осуществления этих процессов, лишенного "соавторского" соучастия. При этом общество
должно было строго подчиняться государству в реализации поставленных государством
целей. Строго говоря, в основе этой системы лежит идея определенного тождества
общества и государства. Но тождества очень своеобразного. Общество как бы
обязано отождествлять себя с государством во всем и ни в коем случае не поднимать
вопроса о том, в какой мере политика государства соответствует интересам общества. Даже
уже сама постановка этого вопроса рассматривалась как кощунственный
антигосударственный, а следовательно (коль скоро общество и государство по существу есть
одно и то же!), - антиобщественный акт. С другой же стороны, государство всегда
четко отличало себя от общества, как единственную инстанцию, имеющую право и
обязанность формулировать и защищать общественный интерес и строго следило за
тем, чтобы общество не покусилось на эту его исключительную политическую
прерогативу и привилегии, с ней связанные.
Отражением этой изначальной двойственности (тождественности и
нетождественности общества и государства) стало второе свойство данной системы: государство
здесь понималось в двух смыслах. С одной стороны, государство в широком смысле,
включающее и растворяющее в себе вообще все - и общество, и политическую элиту.
С другой стороны - государство как нечто отличное от общества, не совпадающее с
обществом, как инструмент управления обществом, контроля и принуждения
общества для реализации поставленных этим государством целей. Двойственность эта не
случайна, и она не является простым результатом терминологической неясности.
Двойственность эта органично вытекает из особой природы конфигурации
государство-общество, характерной для российской политической системы. Именно эта,
тщательно оберегаемая при всех политических режимах и на разных исторических
этапах, двойственность делала и делает возможной легитимацию подобной архаичной
патерналистской системы со стороны общества.
Третьей особенностью этой системы, органично связанной с двумя первыми,
является то, что "государство в узком смысле этого слова" здесь не просто жестко
совпадает с правящей элитой, но совпадает с конкретными лицами, личностями,
воплощающими собой элиту. Таким образом, статус всеобщего интереса автоматически
получают здесь не просто интересы правящей элиты, как особого социального
института. Статус всеобщего интереса приобретает здесь просто личная,
индивидуальная воля или даже прихоть правящего лица, причем уровень власти здесь не
принципиален. Прихоть человека, облеченного даже очень незначительной властью,
воспринимается как порой неприятное, но естественное проявление всеобщего интереса.
Т.е. лицо и политическая функция здесь очень архаически по-прежнему не разделены.
И это делает возможным и "легитимным" расправу с лично неугодными людьми (по
карьерным, или каким-либо иным чисто личным соображениям) под прикрытием
"защиты интересов государства". В этом смысле здесь не только общество должно
отождествлять себя с властью, но и власть (элита) получает возможность выдавать свои
частные (как социальные, так и чисто личные) интересы за интересы общественные и
защищать их, выдавая это за защиту общественных интересов.
Система эта при всем своем очевидном удобстве для власти представляет
серьезную опасность и для общества, и для государства в широком смысле, да, в конечном
итоге, и для самой политической элиты. Главная проблема здесь состоит в том, что в
этой системе отсутствует очень важный компонент, обусловливающий устойчивость
любой секуляризированной системы - здесь нет секуляризованного института,
способного принуждать и поощрять политическую элиту к реализации общественного
интереса. И, одновременно, нет секуляризованного института, способного защищать
общество и общественный интерес от личного и социального политического эгоизма
правящей элиты. Речь идет о центральном для современных секуляризированных
государств институте гражданского политического контроля общества за действиями
политической элиты в рамках секуляризированного гражданского государства, кото-
18
рый и получил название представительной демократии и связанных с ней
политических институтов выборов, участия и контроля.
Ни одна сложная система (а государство есть весьма сложная система) не может
быть устойчивой и нормально развиваться без эффективно работающих механизмов
взаимовлияния и взаимоконтроля общества и власти, особенно, когда речь идет о
сигналах "болевых", сигналах "опасности". Такими важнейшими "болевыми сигналами"
опасности являются сигналы общественного недовольства, несогласия с теми или
иными действиями правящей элиты. От институционализации и эффективной
канализации подобных сигналов в политической системе зависит ее адаптивность, ее
устойчивость и ее легитимность. В системах, где для псевдо-удобства властей эти каналы
блокируются, начинается "социальная анемия". В результате общество и власть все
больше расходятся в своих интересах, кризис легитимации власти сопровождается
усилением авторитарных тенденций и заканчивается политическим взрывом, после
которого цикл снова возобновляется, причем интервалы от взрыва до нового кризиса
становятся все короче.
Подобная система постоянно воспроизводит удивительный потенциал
саморазрушения, не давая обществу подняться и сметая с лица истории многие великие
достижения предшествующих поколений, добытые ценой невероятных усилий, и вынуждая
каждое последующее начинать едва ли не с нуля.
Как случилась, что Россия попала в порочный круг подобного социального
процесса, и когда именно это произошло? Вот вопрос, на который предстояло ответить.
Классические работы марксизма не давали ответа на этот вопрос. С одной стороны,
подобный "нестандартный" тип конфигурации общество-власть, связанный с некоей
незавершенностью секуляризационного процесса, находится за пределами
марксистского исследования. С другой стороны, даже имея дело со "стандартным",
гражданским завершенным секуляризационным процессом, Маркс смутно представлял, как
будет развиваться конфликт-диалог общества и государства после так называемой
социалистической революции. Кроме общих фраз об отмирании государства, быстро,
впрочем, сменившихся на практике идеями его беспрецедентного усиления под
лозунгами "диктатуры пролетариата", марксизм (особенно в его ипостаси
"марксизма-ленинизма") ничего здесь предложить не смог.
В поисках ответа на этот современный и актуальный вопрос мы и обратились к
истории, в том числе - истории самой проблемы.
К истории проблемы
По своему значению в русской истории раскол можно было бы сравнить с
глубокой психологической травмой, которую общество пережило на ранних стадиях
развития, а потом..."забыло". Забытая ("вытесненная" в фрейдистской интерпретации) и
непреодоленная социальная травма напоминает о себе постоянно возобновляющимися
рецидивами "социальных неврозов". И в этом смысле история интерпретации раскола
отражает своеобразные этапы погружения российского сознания в свое наиболее
заветное прошлое, мучительные этапы возвращения к своей "вытесненной" сердцевине.
Русская история Нового времени начинается по существу с Карамзина и здесь
раскол занимает настолько ничтожное место, что даже не стоит на этом
останавливаться. Важным следующим шагом становится "История России с древнейших времен"
СМ. Соловьева. Здесь уже тема раскола включается в русскую историю. Правда,
включается пока весьма своеобразно. Конечно, раскол еще не является здесь не
только главной, но даже существенной темой русской истории. Он рассматривается
отдельно, вне связи с экономическими, политическими, геополитическими и
социальными проблемами и вызовами, с которыми столкнулась Россия в ту критическую эпоху.
Соловьев формулирует традиционную интерпретацию раскола, которая оказалась
живучей и в советские времена, перекочевав в наши учебники. Раскол представлен
как результат столкновения новых религиозно-культурных веяний, проникающих в
19
Россию с Запада и отсталых, консервативных установок ряда представителей
русского духовенства (в особенности, раскольников), опирающегося на широкие массы
непросвещенного народа.
Тем не менее, благодаря своей скрупулезности, Соловьев как историк дал очень
ясную картину кризиса легитимности теократического типа власти в эпоху
первых Романовых. Сам он, в силу специфики своего исторического метода, не делает из
этого никаких выводов и уж тем более, не связывает этот кризис с религиозным
расколом. Но первый шаг в сближении этих двух тем был сделан.
Развивая пока еще традиционный тезис о том, что в расколе столкнулись новые,
прогрессивные и почему-то непременно западные религиозные веяния,
представленные Никоном и царем, и консервативные национальные тенденции, представленные
"ретроградными" фидеистами старообрядцами, В.О. Ключевский, тем не менее,
делает важный следующий шаг. В отличие от Соловьева, он замечает, что раскол был не
просто столкновением внутри клира. Он обращает внимание на широкую
общественную поддержку раскольников. Ключевский вводит понятие "иностранного влияния",
отличая его от обычного межкультурного взаимодействия, которое в той или иной
степени характерно для всех народов. Он определяет это влияние, в данном случае,
западное, как такое взаимодействие, "когда общество, его воспринимающее, начинает
сознавать превосходство (курсив мой. - А.Г) среды или культуры влияющей и
необходимость у нее учиться, нравственно ей подчиняться, заимствуя у нее не одни только
житейские удобства, но и основы житейского порядка, взгляды, понятия, обычаи,
общественные отношения".
Здесь проскальзывает важная догадка, а не была ли общественная поддержка
раскола своеобразной формой сопротивления общества этому специфическому типу
развития, которое Ключевский элегантно назвал "влиянием"? И не является ли
естественным и закономерным сопротивление любого общества такому типу "влияния"?
Ведь одно дело, когда речь идет о культурном синтезе, обогащающем в равной
степени его участников, и совсем другое, когда под предлогом культурного превосходства
одному обществу насильно навязываются нравственные установки и культурные
формы другого общества. При этом не в виде синтеза, а в виде тотального отрицания и
запрета собственных аутентичных установок, сформированных данным обществом в
ходе своего выживания, в рамках своей геополитической среды. Ведь культура есть
инструмент общественной консолидации, продукт естественной активности
конкретного общества в рамках конкретной геополитической среды. И если культурное
взаимодействие как синтез является необходимым и постоянным атрибутом
цивилизованного развития, то подобный тип "влияния" есть не что иное, как разрушительная
аннигиляция одной культуры другой. Сопротивление подобной культурной аннигиляции
есть естественное поведение народа, стремящегося сохранить свою культурную
идентичность. Кстати сказать, за культурной аннигиляцией, как правило, всегда следует
экономическая и политическая аннигиляция. Культурная аннигиляция всегда была
важнейшим инструментом духовного порабощения другого народа, вслед за которым
незамедлительно следовало его политическое и экономического подчинение.
Поэтому ни в коем случае не следует путать ее с культурным взаимодействием и синтезом,
которые, напротив, взаимно обогащают и развивают сообщества.
Ключевский фиксирует проблему, но сам он не различает пока этих двух форм
культурного взаимодействия. Именно "неразличение" этих форм не позволяет
Ключевскому увидеть в расколе нечто большее, чем просто страх перед иной культурой.
Второй важный момент заключался в том, что для Ключевского раскол есть уже
не просто следствие противостояния "восточных" и "западных" тенденций в русском
религиозном развитии. Он открывает более глубокие противоречия, выплеснувшиеся
Ключевский ВО. Из лекций по русской истории. Патриарх Никон: трагедия русского раскола. М.,
2006. С. 199.
20
на арену русской истории в ходе раскола. Это, прежде всего, противоречие между
"имперским" и "национальным" векторами дальнейшего развития, столкнувшимися в
русской политике в середине XVII в. Правда, "имперский" вектор развития, связанный с
деятельностью Никона и царя, рассматривается с несомненным знаком "плюс",
поскольку направлен на усиление "вселенского значения России в православном мире".
В интерпретации Ключевского он противостоит "узкому" национализму
раскольников, предлагающих замкнуться от всего мира и отгородиться от него национальными
обрядами. В этой интерпретации имперский путь представлен как воплощение
модернизации и прогресса, в то время как путь национального политического
самоопределения представлен как консервация предрассудков старины и отживших
политических, экономических и культурных тенденций. Естественно, в подобной
интерпретации, раскольники выступают как люди, ведущие Россию в исторический тупик, а
Никон и царь - как проводники новых прогрессивных тенденций...
И, тем не менее, вопрос о специфическом типе "культурного влияния", круто
перевернувшего судьбу России в XVII в., был поставлен Ключевским и поставлен именно в
связи с Расколом! И как бы ни оценивал это "влияние" сам Ключевский, мощное и
широчайшее сопротивление, оказанное русским обществом этому "влиянию" в ходе
Раскола, привлекло внимание к этой проблеме другого историка - С.Ф. Платонова.
Для Платонова этот вопрос был особенно острым, потому что в отличие от
Ключевского он специально исследовал характер и природу русского общества в эпоху
Смуты, в своей работе "Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI-XVII
веков". Эта работа со всей очевидностью свидетельствовала о том, что русское
общество указанного периода не только не было диким, косным, невежественным, отсталым
и слабым, но, напротив, было очень мощным и активным участником
социально-политического преобразовательного процесса. Чего не скажешь, кстати, об элите того
времени, доведшей страну, фактически, до утраты суверенитета в эпоху Смуты. Общество
же оказалось достаточно цивилизованным, для того чтобы в самый трудный момент
собраться, создать самостоятельно наемную армию на собственные средства, привести ее
в Москву, очистить страну от интервентов и прочего сброда и восстановить
государственность на совершенно новых, невиданных дотоле или давно забытых в
большинстве Европейских стран основаниях всеобщих выборов! - Царя не назначили сверху -
его выбрали на Земском Соборе в ходе обсуждения разных кандидатур, - со стороны
избранных обществом депутатов. Подобное "поведение" общества трудно
согласовать с тезисом о его дикости, отсталости, косности, невежестве и какой-то особой
предрасположенности к политическому раболепию. Оно так же плохо сочетается с
приписываемой ему Ключевским готовностью "сознавать превосходство" моральное или
политическое какой-либо "иной культурной среды". Причем вовсе не от невежества и
страха, а с полным на то основанием.
Платонов открывает потрясающую вещь: оказывается, действительное
отставание, породившее впоследствии известный стереотип в понимании русской истории,
есть вовсе не продукт некоего перманентно "догоняющего развития", а порождение
совсем недавней истории! И именно XVII в. стал тем переломным моментом, когда
страна сменила вектор "параллельного" или даже "опережающего" развития на
вектор "догоняющего". По идее, открытие Платонова переворачивает все представление
о русской истории и выводит на совершенно новое понимание русского Раскола.
Платонов не просто исследовал русскую историю под совершенно новым, социальным
углом зрения. В конфликте Смуты он практически описал своеобразно
осуществленную революцию со всеми ее известными атрибутами, включающими кризис власти,
восстание низов, самостоятельную внутреннюю интеграцию общества,
формирование нового типа власти с новым типом ее легитимации (на основании всенародного
выбора, а не традиционного теократического права). Описал, ... но не сделал этого
вывода! Интересно, что, подойдя вплотную к тезису о том, что в ходе Смуты
решалась проблема перехода от теократически-патерналистского к гражданскому типу
легитимации власти, Платонов продолжает по-прежнему рассматривать Раскол как чи-
21
сто церковное явление! Это так и не позволило ему разрешить им же
сформулированное противоречие: как соединить самостоятельное, внутренне консолидированное и
индивидуализированное, социально активное и новаторское общество и
приверженность к отсталой, консервативной религиозной традиции? Следующим шагом в
исследовании феномена раскола неизбежно становится постановка вопроса о том, что же
на самом деле представляло собой движение старообрядцев, ставшее религиозным
символом социального сопротивления "реформам" XVII в., что же на самом деле скрывалось за
этими преобразованиями, вызвавшими столь мощный общественный протест? Важным
этапом на пути исследования этих вопросов стала работа С.А. Зеньковского "Русское
старообрядчество ".
С.А. Зеньковский начинает рассматривать Раскол не просто как явление
религиозной жизни. Он обращает внимание на внутреннюю связь между реформами Никона и
переходом к новой геополитике, включающей в себя присоединение Украины и
начало войн с Польшей. За реформами церкви Зеньковский увидел очень тонкую
политическую игру, важным участником которой становится, прежде всего царь и стоящая
за ним служилая бюрократия. Именно их стремление переориентировать российскую
политику с "национального" в "имперское русло" видится ему за реформами Никона.
Подобный подход позволяет ему в новом свете взглянуть на старообрядцев. Во-
первых, он раскрывает утвердившееся на долгие годы в нашей литературе сначала
заблуждение, а затем откровенную ложь насчет причин разночтений в обрядах между
греческой и русской православной церквями. Он показывает, что старообрядцы,
которых он называет боголюбцами, были совершенно правы, подчеркивая аутентичность
и большую древность русского православного обряда. Зеньковский очень тонко
подмечает суть противоречий между боголюбцами и Никоном, породивших раскол. Он
говорит, что речь идет о противостоянии двух противоположных принципов соотношения
церкви и общества: соборного (социально-христианского), предложенного
боголюбцами, и авторитарного, выдвинутого Никоном. Впрочем, Зеньковский не считает Никона
самостоятельной фигурой. В качестве реальных "кукловодов" процесса у него
выступают греки со своими геополитическими интересами и просто личными амбициями.
Выдвинув идею о геополитической драматургии, лежащей в основе русского раскола,
Зеньковский не увидел более глубокого пласта трагедии - социального. Для него выбор
между "имперским" и "национальным" векторами развития России есть выбор
исключительно геополитический. При этом имперский путь кажется ему оправданно более
предпочтительным с геополитической точки зрения, хотя он видит определенную
правду и за раскольниками. Нельзя сказать, чтобы Зеньковский совершенно не видел
социального измерения в расколе. Для него раскольники уже не невежественные
ретрограды, но, скорее, жертвы нового геополитического вызова России. Но жертвы, во
многом оправданные последующими достижениями российской геополитики.
Что ж, вроде бы все так и есть. В Европе приближалось время империй, имперский
тип развития представлялся более перспективным и прогрессивным и, уж конечно,
более западным, чем "узко национальный", отстаиваемый боголюбцами... Непонятной
остается только одна деталь - почему же народ так отчаянно до самосожжения
сопротивлялся своему будущему "имперскому счастью" и не хотел принимать новую веру,
которая поможет ему присоединить Украину и стать во главе всего православного мира.
Почему народ увидел в этих реформах угрозу себе и не больше, не меньше, как знак
прихода ...Антихриста? Зеньковский объясняет это негативным
социально-психологическим эффектом в обществе, вызванным неумелостью и бестактностью,
допущенными Никоном при проведении реформ... Но русский народ никогда не был особо
избалован "тактичностью" со стороны власти, откуда же такое яростное сопротивление
в этом случае?
С темы "народа" начинает свой раздел о расколе в книге "Пути русского
богословия" протоиерей Георгий Флоровский. Он отмечает, что народ в ходе Смуты
приобретает совершенно новое социальное качество. Правда, он не может дать четкого
определения этому качеству и характеризует его, используя, скорее, образно-эмоциональ-
22
ную палитру. Он пишет о том, что народ вышел из смуты "встревоженным",
"недоверчивым", "неуверенным". Итак, народ был "встревожен" -чем? "Неуверен" -в
чем? "Недоверчив" - к чему или к кому? Вообще говоря, если народ был "встревожен"
неопределенностью своего нового положения в государстве, "неуверен" в основаниях,
на которых он может и должен подчиняться власти и "недоверчив" к тому, что эта
власть действует в его, народа интересах, - то это называется кризисом легитимации
власти и является, вообще говоря, симптомом ... революционной ситуации, а не просто
какой-то психологической слабости и "душевной неуверенности" народа, как
выражается Флоровский. Впрочем, чуть ниже он сам высказывает потрясающую догадку - не
эпоха Петра, а именно XVII в. стал тем революционным, переломным моментом,
когда резко изменился вектор общественного развития России! "До сих пор еще принято
изображать XVII в. в противоположении петровской эпохе, как "время
дореформенное", как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой
характеристике правды очень немного. Ибо XVII в. уже был веком преобразований".
Флоровский и здесь не дает определения того, что же именно произошло в XVII в., он
просто говорит, что почему-то именно в это время "рушится быт" старой России.
Для Флоровского главной темой раскола является тема "секуляризации". Раскол
рассматривается как результат столкновения церковной и светской власти по поводу
будущего вектора развития страны, который определит тип ее новой
социально-политической системы. Это совершенно новая постановка вопроса, потому что здесь в
качестве одного из важнейших акторов драмы раскола впервые отчетливо выступает
царь и правящая служилая военно-бюрократическая элита. Итак, раскол есть
столкновение власти и церкви по поводу типа дальнейшего развития страны. Власть
стремится к секуляризации, церковь ей сопротивляется... Все вроде бы так и есть, но где
же тогда, собственно, раскольники? И где общество? Вообще, стремление
представить раскол как столкновение между светской властью и церковью, "позабыв" о том,
что были еще и раскольники, характерна для церковных авторов вообще. Но тут
возникает одна трудность. Раскольников невозможно понять, если рассматривать раскол
как конфликт между церковью и обществом по поводу секуляризации. Они просто не
вписываются в этот конфликт.
Сторонниками секуляризации раскольники никак быть не могли. Но и с
никоновской теократической моделью они не хотели иметь ничего общего. Так Флоровский
выходит на следующую линию раскола: Церковь - старообрядцы. И тут открывается
много интересных моментов. С одной стороны, раскольники представляются
несомненными ретроградами, ведь очевидно сопротивляются "реформам"-"новинам",
ратуют за древний обряд и сохранение церковной "старины". Но, с другой стороны,
раскольники и сами были... реформаторами! Разве не они первые поставили вопрос о
замене устоявшегося многогласия (когда для сокращения службы несколько молитв
пелось одновременно, и все было формально и непонятно) единогласным пением
(делавшим молитву более длительным, но осмысленным, сознательным процессом)?
Разве не кружок боголюбцев, ставший впоследствии ядром раскола, первый
приступил к правке церковных книг, подлежащих печати? Разве не эти люди предложили
совершенно новый тип церковно-общественного взаимодействия, дав начало проповеди
и активной вовлеченности низшего клира в конфликты повседневной общественной
жизни? Да, они защищали старый обряд, но разве не было совершенно новым и
неслыханным, чтобы люди безо всякой санкции брали на себя право судить о правоте
или неправоте официального церковного института, объявившего эти обряды
следствием "невежества"? Это было нечто совершенно новое, и не случайно Зеньковский
обращает внимание на то, что деятельность боголюбцев в пору расцвета их влияния
воспринималась иностранцами ни много ни мало, как русский аналог западной Рефор-
Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. Белорусского экзархата. 2006. С. 60.
Там же.
23
мации. Причем не только по содержанию идей, но и по характеру влияния на
общество Флоровский тоже не может отрицать определенного новаторства
старообрядцев. Он видит их "противоречивый характер" - с одной стороны "бегство в старину", с
другой - стремление к реформам, обновлению. В чем же тогда отличие типа реформ,
предложенных Никоном, и типа реформ, предложенных старообрядцами?
Отвечая на этот вопрос, Зеньковский выходит на очень важное обобщение -
конфликт между старообрядцами и Никоном, а, следовательно, движущий конфликт
раскола не есть конфликт по поводу обряда! Вопрос обряда стоял, но это не был вопрос
главный. В основе конфликта был вопрос о том, чем должна быть русская Церковь -
должна ли она быть "Собором всех православных представителей церкви", голос
которого должен быть выше голоса епископата, как полагали боголюбцы, или она
должна быть иерархически организованным авторитарным бюрократическим
институтом, готовым выполнить любые приказы Патриарха, как полагал Никон.
Так вот в чем, оказывается, дело. Вот она, та тайна и та причина, по которой
скрывается от общества истинная природа русского раскола, скрывается за обрядовыми
разногласиями, за мнимым ретроградством раскольников и даже за тезисом о каком-то
особо опасном национализме.
По-разному, с разных сторон подходя практически вплотную к пониманию
глубинной природы русского Раскола и Зеньковский, и Флоровский, останавливаются. Но
останавливаются по-разному. Зеньковский не замечает особой, специфической
природы возникающей Русской империи. Он не видит того, что империя эта, в отличие
от своих европейских аналогов, осуществлялась военно-служилой элитой с целью
колонизации собственного народа, которая и была осуществлена в форме
вторичного закрепощения русского общества в XVII-XVIII веках. То, что этот путь позволил
романовской элите продлить свое существование на 300 лет - несомненно. Но вот был
ли этот путь путем прогресса, цивилизации и даже "вестернизации" для русского
общества - большой вопрос. Так что, может быть, не столь уж глупы были наши
предки, почувствовав неладное в имперских амбициях никоновских (а уж скорее,
романовских) реформ и поднявшиеся на Раскол. Не замечая антисоциальной природы
романовской империи, Зеньковский не смог раскрыть до конца антисоциальную природу и
никоновских реформ. А потому не смог увидеть в сопротивлении этим реформам
облеченное в религиозную форму восстание общества против надвигающейся
колониально-имперской парадигмы.
Флоровский здесь пошел чуть дальше, поскольку увидел порочную природу уже
состоявшейся империи. Но "порочность" этой системы для Флоровского состоит не в
том, что она антисоциальна, и даже не в том, что это империя-колония, направленная
против собственного народа, а в том, что она... секулярна! В расколе Флоровский
видит "наступление Империи". Но опасна, с его точки зрения, не империя сама по себе,
а то, что это особый тип империи. Флоровский называет его "полицейским
государством". И он дает потрясающее по своей точности описание этого типа государства.
«Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть
самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную
самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви
повиновения и подчинения, но и стремится как-то вобрать и включить Церковь
«В начале 1650-х годов многие иностранные посетители и жители Москвы отмечали, что в эти
годы началось русское религиозное возрождение, "русская реформация". Так, например, шведский
резидент Родес писал в своих рапортах, что русские никогда не были так благочестивы и не встречали Пасху с
таким напряженным религиозным чувством, как весной 1652 г., когда начали сказываться результаты
усилий Неронова (лидер боголюбцев. - А.Г.), Вонифатьева и их друзей. Шведский резидент даже
саркастически добавляет, что москвичи "ведут себя так, как будто хотят стать святыми» (Зеньковский С.А.
Патриарх Никон // Патриарх Никон. Трагедия русского раскола. М., 2006. С. 487).
Флоровский Г. Там же. С. 69.
24
внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка.
... Государство утверждает себя само как единственный, безусловный и
всеобъемлющий источник всех полномочий и всего законодательства, и всякой деятельности или
творчества. ... У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и
независимого круга дел, ибо государство все дела считает своими. ... И всего меньше у Церкви
остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в
этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того
"полицейского государства", которое заводит и утверждает в России Петр». ... В своем
попечительном вдохновении "полицейское государство" неизбежно оборачивается против
Церкви. Государство не только опекает ее. Государство берет от Церкви, отбирает на
себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и
духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова
духовному чину, то уже в порядке и по типу государственной делегации ("vicario
nomine"), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе
народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву полезности и
нужды. Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, пригодность
для политико-технических задач и целей ... Духовенство обращается в своеобразный
служилый класс... за Церковью не оставляется и не признается право творческой
инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и претендует
государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор..." Итак, после
событий, связанных с расколом в России, формируется "полицейское государство".
А что было до этого? Флоровский отмечает, что XVII в. был не просто "критической"
эпохой русской истории, но именно с этого периода русская история вступает в какой
"неорганичный" для себя этап развития . Почему же это произошло?
Флоровский объясняет это поражением идеи теократической империи Никона в
противостоянии с секуляристскими устремлениями Алексея Михайловича. Ему
кажется, что если бы Никон победил и отстоял независимость Церкви от государства, то
"полицейское государство" не возникло бы. Таким образом, главной причиной
возникновения "полицейского государства" в России объявляется ... секуляризация!
«Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и сама мысль о
церковной независимости объявляется "папизмом"», - пишет Флоровский о поражении
Никона . Но с этим трудно согласиться. Никон вовсе не был этаким безобидным
защитником "церковной независимости", Никон совершенно однозначно претендовал
на равную, а возможно, и высшую роль Патриарха в политической жизни России. Как
иначе понимать его претензии называться Великим государем наряду с царем? Так
что это был именно "папизм", а вовсе не просто "идея независимости церкви от
государства". И защита позиции Никона есть защита именно папистского, отжившего
типа теократии против действительно более прогрессивных тенденций секуляризации.
Да и сам-то Никон, разве не полицейскими методами он действовал? Разве не
стремился "включить" и "подчинить себе" все и вся, даже с царем не хотел считаться, а о
народе уж и говорить нечего. Такое же полицейское было бы государство, победи
Никон, только еще более тоталитарное, основанное на фундаменталистской идеологии.
Но церковному полицейскому государству родиться не довелось. Вместо него на свет
появилось секуляризированное "полицейское государство". «"Полицейское"
мировоззрение развивается исторически из духа Реформации», - пишет Флоровский . Но ведь
в Европе тоже произошла секуляризация, однако "полицейского государства" в том
виде, как его описывает Флоровский, почему-то не появилось. И церковь, напротив,
Там же. С. 85-86.
Там же. С. 61.
Там же. С. 85.
Там же. С. 85.
25
приобрела, а не потеряла свою независимость от государства в ходе секуляризации, а
люди приобрели религиозные свободы, например, свободу совести...
Да и вообще, была ли в России Реформация? Флоровский отождествляет
секуляризацию, осуществленную Петром Первым, с Реформацией, поэтому он и говорит, что
причиной "полицейского государства" в России явилась Реформация. Да, Петр
действительно осуществил секуляризацию, но не всякая секуляризация есть Реформация.
А Реформации-то в России как раз и не было. Ну что ж, кажется мы и подошли к
самому главному - вот он, секрет зарождения "полицейского государства", вот она,
тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении
всего Нового времени (эпохи "модернити", если быть более точным) - секуляризация без
Реформации!
Секуляризация без Реформации
Итак, почему секуляризация без Реформации порождает тоталитарный тип
социальной системы? Была ли в России предпринята попытка осуществить Реформацию?
Если да, то что помешало ее осуществлению, открыв дорогу не гражданскому, а
патерналистскому типу секуляризации?
Тщательно исследуя этот вопрос, я отлично понимала, что никаких прямых
аналогий между русским Расколом и Реформацией быть не может - ни по характеру культа,
ни по составу идей. Аналогия, которую я искала и которая мне открылась,
заключалась в другом. Я исследовала сходство той социальной роли, которую сыграли эти
процессы в России и на Западе. Главное сходство западной Реформации и русского
Раскола состояло в том, что это были две такие разные, но все же попытки
осуществления одного и того же - процесса индивидуализации веры: превращения ее в акт
личного морального выбора. Одна (Реформация) - удалась, другая (Раскол) - нет.
Увидев в поражении Раскола срыв процесса индивидуализации веры, я пошла дальше.
Вслед за Вебером поставила вопрос о том, не этот ли тяжелейший
морально-религиозный кризис российского общества, вызревавший на протяжении нескольких
столетий и разразившийся в середине XVII в., стал главной причиной задержки, остановки в
процессе трансформации русского общества из патерналистско-теократического в
гражданское? Не в этой ли незавершенности в свое время морально-религиозной
трансформации, произошедшей более 300 лет назад, следует искать глубинный
корень последующих бед русской социально-политической системы, сложившейся в
Новое время, тех бед, которые мы испытываем и по сей день? Не здесь ли скрывается
тайна происхождения той специфической, неевропейской социальной модели
взаимоотношений общества и государства, которая вот уже более 300 лет причудливым
образом соединяет в себе черты современного европейского секуляризированного
государства и архаический патерналистский тип подчинения ему общества?
Проведенные под таким углом зрения исследования эпохи Раскола подтвердили
эти догадки. Для меня важно было понять, почему индивидуализация веры в России
потерпела поражение, какие объективные и субъективные факторы этому
способствовали. И в связи с этим пришлось проанализировать ту филигранную политику,
направленную на подавление общества и недопущение революции в России, которую
провела новая правящая элита во главе с царем Алексеем Михайловичем, сумевшим
быстро и своевременно извлечь уроки из роковых "ошибок" своего собрата и менее
удачливого английского современника Карла I Английского. Очень органично и
отчетливо связались воедино такие изучаемые обычно отдельно друг от друга процессы,
как присоединение Украины; введение (по существу, повторное) крепостного права в
России, опустившее на уровень колониального существования большую часть
населения страны; вступление России (в лице ее элиты) в международную систему
разделения труда, сложившуюся в условиях начала колониальных завоеваний, в новом
качестве - поставщика дешевого колониального продукта - зерна; распадение
российского социума на две неравные части, по существу, на две культуры, и формирование
26
глубинного социального конфликта; переход к секуляризированному государству при
недопущении трансформации общества из патерналистски-теократического в
гражданское, т.е. при сохранении теократически-патерналистского типа подчинения;
глубинный и системный, то тлеющий, то обостряющийся кризис легитимации власти.
Независимо от того, была ли это сознательная политика или результат талантливого
прагматизма, мы должны признать, что та духовная травма, которая была нанесена
российскому обществу в ходе Раскола, позволила правящей элите вначале
деморализовать общество, остановить процесс формирования новой этики, способствующей
его внутренней консолидации и политической субъективации, а затем перейти в
прямое экономическое и политическое наступление на собственное общество по всем
фронтам.
И, наконец, еще одним важным шагом на пути понимания стала специфика
секуляризации русского государства, осуществленная под влиянием результатов Раскола
уже при сыне Алексея Михайловича - Петре Алексеевиче. Без понимания
социальной логики Раскола невозможно оценить специфический характер русской
секуляризации, которая явилась третьим шагом формирования российской модернити, придав
ей тот своеобразный незавершенный вид, который мы с теми или иными вариациями
имеем до сих пор.
Важнейшим компонентом социального процесса является духовная жизнь
общества, его духовная среда. Духовная среда есть не просто отражение социальной,
экономической и политической сред в сознании общества. И дело даже не в том, что
духовная среда способна оказывать важное "обратное воздействие" на экономическую и
политическую жизнь, видоизменяя ее. В основе духовной жизни общества лежит
характерный для того или иного общества принцип различения между добром и злом.
Если этот принцип совпадает, оказывается совместим с принципами и импульсами,
лежащими в основе экономического развития и политического участия, то такое
общество способно развиваться очень эффективно. Если же этот принцип
противоречит импульсам экономического и политического развития, то такое общество
сталкивается с огромными трудностями во всех сферах социальной жизни, вплоть до
распада самой социальной ткани.
Сам же принцип различения между добром и злом есть очень сложный продукт
всей общественной жизни, возникающий в ответ на те объективные вызовы
исторического выживания, с которыми сталкивается любое общество. У духовной среды
есть своя логика развития, свои "заболевания", свои кризисы - и все они отражаются
на экономической, политической и просто физической жизни общества. Важно
отдавать себе отчет в том, что "больная" духовная среда не вылечивается исключительно
экономическими и политическими лекарствами. И никакие экономические и
политические рецепты не в состоянии вылечить тех экономических и политических же
проблем, которые порождены заболеваниями духовной среды.
Поэтому Раскол есть важнейший, переломный этап социальной истории России,
глубочайший надлом в ее духовной жизни, определивший характер ее экономической
и политической системы в эпоху модернити.
Духовная среда общества лишь тогда находится в относительной гармонии с его
экономическим и политическим развитием, когда процесс общественного развития
носит характер аутентичный. Это значит, что общество в своей эволюции проходит
все необходимые стадии, включающие духовную трансформацию, социальную,
экономическую и политическую. Если одна из этих стадий оказывается не завершена,
грубо прервана, то переход к последующим стадиям нарушает гармоничность
общественной эволюции, вызывая серьезные сбои и отклонения в развитии, социальные
болезни, представляющие угрозу для дальнейшего существования общества.
Современное общество, гражданское общество эпохи модернити выросло из
предшествующего типа общества, который мы можем назвать обществом теократически-
патерналистским. Каждому типу общества соответствует определенный тип
индивидуализации, определенный тип социальной интеграции и определенный тип политиче-
27
ской легитимации. Для патерналистского общества это неиндивидуализированный
тип личности, внешний тип социальной интеграции и теократически-патерналистский
тип политической легитимации. Преодоление патерналистского типа развития
началось в эпоху Возрождения в XIII-XVI вв. с процесса индивидуализации личности.
Именно в этот период зарождается важнейшая клеточка-ценность будущей гражданской
эпохи - индивидуализированная личность. Этот процесс Россия прошла вместе с Европой,
прошла все его этапы от зарождения в XIII-XIV вв. до кризиса в XVI в. И хотя это был
несколько иной тип индивидуализации, отличный от европейского, но это был именно
тот важный шаг, который позволил России двигаться в направлении следующего
этапа на пути гражданской эволюции - этапа индивидуализации веры, причем двигаться
на базе собственной социокультурной традиции. Именно этой попыткой
индивидуализации веры на базе собственной социокультурной традиции и стал русский Раскол.
Поражение Раскола - не просто религиозный эпизод, а срыв индивидуализации веры -
очень важного этапа эволюции национальной духовной среды, без которого оказался
невозможен дальнейший процесс гражданской эволюции общества.
В результате этого важного надлома, российское общество не смогло перейти от
внешних к внутренним формам религиозности и морали, а следовательно, оказалось
не способно к формированию внутренних самостоятельных форм социальной
интеграции, которые в Европе стали базой для последующих гражданских революций и
гражданской секуляризации власти. Срыв индивидуализации веры нарушил естественный процесс
эволюции российского общества из теократического в гражданское и позволил правящей
бюрократии провести особый тип "секуляризации сверху" и сформировать весьма
специфический тип отношений общество-власть. Морально раздавленное, униженное,
деморализованное Расколом и предательством церкви общество оказалось как бы "заморожено"
на стадии патерналистского, теократического типа восприятия власти. Одновременно
сама власть в ходе своеобразной "секуляризации сверху" отказывается от традиционных для
патерналистски-теократического типа власти форм общественного контроля, который
осуществлялся церковью и предполагал определенные нравственные обязательства
власти перед обществом в качестве оснований для своей легитимности. В ходе подобной
негражданской секуляризации власть, с одной стороны, не допускает перехода общества в
новое гражданское качество, препятствует формированию новых гражданских форм
общественного контроля в виде институтов представительной демократии и, одновременно,
избавляется практически от всех тех форм морального контроля со стороны общества,
которые худо-бедно, но все-таки осуществлялись над властью со стороны церковных
институтов, поддерживаемых живой общественной религиозностью.
В результате на свет появился особый секуляризированный тип модернити с
незавершенной гражданской трансформацией. Незавершенность очень важного
духовного этапа гражданской трансформации привела к тому, что общество сохранило чисто
патерналистский тип легитимации власти, несмотря на формальное восприятие новых
рационально-представительных институтов. Именно этот цивилизационный гибрид,
сложившийся в XVII-XVIII вв., сделал возможным повторное закрепощение русского
общества со стороны элиты и обрек его на колониальный тип развития. Поражение
русского общества в ходе Раскола закрыло для него путь внутреннего национального
гражданского политического самоопределения, по которому пошли другие
европейские государства, и сделало его средством для формирования своеобразной
секуляризированной империи, эксплуатирующей собственных граждан в виде крепостных
рабов. Попытка преодолеть этот тип развития и вырваться за пределы колониального
существования, предпринятая российским обществом уже под социалистическими
лозунгами в ходе социалистической революции 1917 г., имела определенный успех, но
сорвалась именно в силу непреодоленности патерналистского типа политической
культуры, в силу незавершенности гражданской эволюции общества. Патерналистски
настроенное общество оказалось не способно к самостоятельной самоинтеграции в
тот момент, когда возникла необходимость защитить себя от антисоциальной
политики вырождающейся "коммунистической" элиты.
28
Игра как способ представления
реальности публичных коммуникаций
С. А. НАУМОВ
Проблемы рационального представления
Мир вокруг нас становится все менее определенным, его структуры все менее
долговечными - это очевидно. На место определенной и вполне материальной основы
индустриального общества - капитала и труда, приходят неосязаемые информация и знание;
на место производства с понятными целями и зримым результатом приходит гораздо
менее определенное потребление; на место вертикальных схем организации и
управления с их иерархией уровней и мест приходят размытые схемы сетей и возникающих и
исчезающих узлов сети, границы государств и сообществ исчезают при возможности
всеохватных коммуникаций, незыблемые истины становятся все более сомнительными,
"полураспад жизни знаний" составляет от двух до пяти лет, власть силы и денег
переходит к власти информации; "классы" с их жесткими социальными границами заменяются
все время перестраивающимися и размытыми "информационными сообществами".
В общем, мы можем констатировать переход от классического статичного модерна
к "жидкой современности", в которой все прошлые понятия растаяли в потоке хаоса":
рост неопределенности при принятии решений , выход категорий "процесс" на первый
план по отношению к категории "структура", синергетические эффекты и междисци-
плинарность исследований .
По отношению к обществу можно зафиксировать две проблемы: проблему
становления нового типа социальности с новыми постоянно обновляющимися и
вариативными типами нормативности и проблему рациональных представлений этих типов
социальности в мысли .
Малявин В. Предприниматель и корпорация // К философии корпоративного развития. М., 2006. С. 106.
Горохов ВТ. Междисциплинарные исследования научно-технического развития и инновационная
политика // Вопросы философии. 2006. № 4. С. 80-96.
3 Стёпин B.C. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы
философии. 2003. № 8. С. 5-17.
"В настоящее время наряду с традиционными нормативными системами и социальной реальностью
складываются новые. Если традиционные нормативные системы должны быть устойчивыми и
воспроизводимыми, то современные - вариативными и обновляющимися. По-новому в связи с этими
требованиями понимается и социальная реальность и способы ее подтверждения".
© Наумов С.Α., 2008 г.
29
Немалую роль в повышении неопределенности представлений и схем организации
сыграло развитие коммуникаций. Медиа получили название четвертой власти,
признание своей силы наряду с силой государства, бизнеса и общественных организаций.
Коммуникации и коммуникативные технологии вышли за границы собственно своей
профессиональной деятельности (СМИ или книгоиздания) и проникли во все сферы
общественной жизни: экономику, бизнес, политику, власть, частную жизнь.
Это позволило крупнейшему теоретику социальных коммуникаций Н. Луману
выстроить конструкцию, в которой власть, деньги, любовь, истина есть всего лишь средства
коммуникации , где коммуникация представляется через не статичные, а "текучие схема-
тизмы" аутопоэзиса с постоянными переходами от событий к структурам, от порядка к
хаосу, от языка к речи и обратно . Во многом неопределенность и текучесть
современного общества стала следствием развития публичных коммуникаций и имплантации
технологий публичных коммуникаций во все сферы общественной жизни. И, самое главное, что
эта текучесть и неопределенность задела базовые ценности нашей культуры и жизни .
Какие формы представления были бы адекватными и при этом человекосоразмер-
ными для реальности публичных коммуникаций - то есть такими, чтобы они
схватывали неиерархичность, нестатичность, ризомность и стохастичность, постоянную обнов-
ляемость этой реальности, и в то же время позволяли действовать в рамках этой
реальности, принимать решения, совершать действия и взаимодействия?
Очевидно, что метафоры "текучести", "магмы", "плазмы" - дают нам не более чем
горизонтный смысл, но не позволяют перевести эти метафоры в операциональную
плоскость рассмотрения публичных коммуникаций. Гораздо более операциональны и
могут быть использованы для представления о реальности публичных коммуникаций
схематизмы Н. Лумана (аутопоэзис и смены порядка и хаоса) или М. Кастельса,
связанные с устройством сетевых сообществ . Но и они определяют лишь общие принципы
«Хотя системы нормирования и управления (суд, власть, государство и другие институты)
продолжают действовать, их функции существенно изменяются. Это уже не руководящие и нормативные
органы социума, а скорее своеобразные "инструменты", с помощью которых устанавливаются "правила
социальной игры", "общие социальные условия". Новые социальные индивидуумы, например, "сетевые
сообщества", "корпорации", "метакультуры", с одной стороны, вынуждены удовлетворять этим общим
социальным условиям, с другой - по-своему их истолковывают и используют, с третьей стороны, активно
стараются переделать эти условия под себя. Но поскольку этим же занимаются и другие участники
социальной игры, общие социальные условия продолжают оставаться общими, одновременно демонстрируя
возможность социального компромисса» / Розин В. Нормативные системы и социальная реальность в
эпоху становления современности // Философская Россия. 2007. № 2. С. 138, 139.
Луман Н. Власть. М., 2001.
6 Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005.
Федотова ВТ. Факторы ценностных изменений на Западе и в России // Вопросы философии. 2005.
№ 11. С. 3-23.
"Сеть - это множество взаимосвязанных узлов. Узлы - это точки, в которых петли взаимно
пересекаются. ... Сети имеют преимущество перед традиционными иерархически организованными
морфологическими связями. Кроме того, они наиболее подвижные и адаптивные формы организации, способные
раз] ваться вместе со своим окружением и эволюцией узлов, которые составляют сети. ... эти
технологии разрешают проблему координации и сложности в интерактивных системах с обратной связью и
коммуникацией образцов повсюду внутри сети...
Сети децентрализуют исполнение и распределяют принятие решения. У них нет центра. Они действуют на
бинарной логике: включение/исключение. Все, что входит в сеть, полезно и необходимо для ее существования,
что не входит - не существует с точки зрения сети и может быть проигнорировано или элиминировано.
Если узел сети перестает выполнять полезную функцию, он отторгается ею, и сеть заново
реорганизуется. ... Значимость узлов проистекает не из их специфических черт, но из их способности к
распределению информации. В этом смысле главные узлы - это не центральные узлы, а узлы переключения,
следующие сетевой, а не командной логике.
Сети как социальные формы являются свободными от ценностей, нейтральными. Сеть является
автоматом для осуществления поставленных целей. Но кто ее программирует? Программируют ее
социальные актеры. Налицо социальная борьба за постановку целей для сетей. Но будучи запрограммированной,
она навязывает свою логику всем актерам" / Кастельс М. Материалы для исследовательской теории
сетевого общества - http://rc.msses.ru/rc/Kast.htm/.
30
устройства, не позволяя доходить до единиц, которые бы позволяли осуществлять
аналитику происходящего в публичной реальности не на макроуровнях, а на уровне,
например, конкретного кейса, локальной территории, конкретного актора, а также
позволяли бы с теми же оперативными единицами самим принимать решения и выстраивать
действия в публичном пространстве.
В данной работе мы попробуем воспользоваться, другой, как нам представляется,
более богатой для продолжения исследований и практического использования
метафорой и схематизмом - "игрой". Понятие "игры" для анализа истории и культуры
общества, как известно, ввел Й. Хейзинга еще в 1930-е годы. И у него как раз человек
производящий, человек модерна, человек индустриального общества homo faber, был заменен
фигурой человека играющего homo ludens .
Хотя метафора эта уже почти 100 лет находится в обороте гуманитарных
исследований, нам кажется, что именно операциональный аспект этой метафоры не вполне
оценен философами и культурологами и другими исследователями новых феноменов
социальной реальности и ее устройства. Потому что именно игра позволяет совместить
определенность правил и свободу, дает возможность постоянного обновления и даже
смены правил, и в то же время следование вполне определенным правилам в каждый
конкретный момент.
"Игра" - представляется таким образом адекватной конструкцией для задачи
представления новой публичной реальности. Мы воспользуемся типологией игр, которую
представил А. Левинтов на основании анализа игр в методологической практике оргде-
ятельностных игр и культурно-исторических исследований самого Й. Хейзинги. «В
методологической практике, - отмечает Левинтов, - игра задается триадой (автор -
Ю. Громыко) "play-game-performance". Play - игра как игра, как кураж и потлач... game -
игра по правилам, условия игры, обычно ненарушаемые в ходе игры, то, что
обговаривается до игры и редко обсуждается после нее (а обсуждение в ходе игры просто
уничтожает ее)... performance - представление, то ради чего идут в кино, театр, цирк, на футбол
или смотреть теннис, вместе с тем, это же и преодоление существующей формы,
творчество...
В культурологической триаде игры Й. Хейзинги - другие представления: Paidia -
детская забава, потеха, шалость, "удовольствие без пользы и урона" как определял игру
Платон; agon - круг, ринг, арена состязания и вместе с тем - безысходность (gon - угол),
то, что не позволяет игроку покинуть круг и выйти из игры, не потеряв чести и
уважения в кругу играющих и свидетелей; diagoge - противоборство двоих, соперничество и
вместе с тем постижение пути, продвижение по пути двоих, "путь на двоих"» .
Собственно, реальность публичных коммуникаций вполне вписывается в типы игр
play и performance по большей части, хотя и элемент game - то есть игры по правилам
(хотя бы через правовое регулирование сферы массовых коммуникаций) - тоже
присутствует. Типология Й. Хейзинги также указывает на необходимые аспекты, которые
должны быть выражены в нашем представлении о пространстве публичных
коммуникаций: в большей степени публичные коммуникации - это agon и diagoge, хотя и
элемент удовольствия paidia здесь присутствует тоже.
Далее мы попробуем представить реальность публичных коммуникаций, тематизи-
руя ее как игровую реальность на трех уровнях:
• принципы игры (во что играем),
• игроки и разметка игрового поля,
• основные игровые предметы (операторы игры) и возможности их употребления.
Хейзинга Й. Homo ludens. M., 1992.
Левинтов А. Праздничная касса // http://www.circleplus.rU/content/reflexum/2
31
Принципы игры на публичном поле
Принципы игры определяются сутью феномена публичности как такового в его
историческом развитии. Явление публичности складывалось тысячелетиями в
человеческой истории. Только сегодня вместе с информационным обществом и
технологическим подходом это явление стало явно видимым и всеобщим. Наиболее полный анализ
основных принципов феномена публичности был проделан X. Арендт в ее работе "Vita
activia"11.
Основания публичности (X. Арендт "Vita activia")
Собственно самим понятием "Публичное пространство" мы обязаны исследованиям
Ханны Арендт. В ее представлениях пространство частного и публичного существовало
всегда, являясь обязательным для человеческой деятельности и человеческих действий.
Потому что "лишь действие не представимо вне человеческого общества", потому что
"только действие, поступок исключительная привилегия человека; ни зверь, ни
животное не могут действовать; и лишь действие не может в качестве деятельности вообще
двинуться с места без постоянного присутствия современников .
В основание своей концепции публичного пространства X. Арендт положила
взаимоотношение слова (речи) и действия. В речи и действии проявляется уникальность.
"Говоря и действуя, люди активно отличают себя друг от друга вместо того, чтобы
просто быть разными; они модусы, в каких раскрывает себя сама человечность. Это актив-
„13 ТТ А
ное вступание в явленность... . При этом для Арендт это проявление уникальности
связывается одновременно с поступком, ответственностью и начинанием нового
(инициативой). Эта же способность к новому, или проявление нового в публичном
пространстве означает, как для самого выходящего в явленность, так и для публичного
пространства, что они "ускользают от всякой обозримости и вычислимости".
Речь требуется действию (поступку, новому) не столько для объяснения, сколько для
ответа на вопрос "Кто ты? . Проясняющее качество речи и поступка в том, что
"поверх слова и поступка говорящий и действующий тоже выступает в явленность". Так
появляется тройственный агент публичного пространства: сам говорящий и
действующий, его действие и его речь. И еще одну базовую характеристику отмечает Арендт:
входящий в-явленное, как говорящий и действующий, входит туда не для сообщения о
себе, а для того чтобы вступить во взаимодействие с другими (здесь мы можем найти
аналогии с концепциями сетевых сообществ, в которых "Я" начинает играть
вспомогательную роль по отношению к совместным действиям этого "Я" с другими).
Арендт выводит пространство публичного из Древней Греции. С ее точки зрения,
публичность уже у греков была возможностью назвать себя в качестве отдельного,
уникального (мы бы сказали "личности"), и получить такой статус - индивидуального, а не
коллективного, неразличимого существования. "Полис, а стало быть, само публичное
пространство, было местом сильнейшего и ожесточеннейшего спора, в котором
каждый должен был убедительно отличить себя от всех других, выдающимся деянием,
словом и достижением, доказав, что именно он живет как один из лучших. Другими
словами, открытое, публичное пространство было отведено именно для непосредственного,
для индивидуальности; это было единственное место, где каждый должен был уметь по-
Арендт X. Vita Activia или о деятельной жизни. СПб., 2000.
Там же. С. 32-33.
Там же. С. 229.
Там же. С. 232.
Там же. С. 233.
Там же. С. 235.
32
казать, чем он выбивается из посредственности, чем он на деле в своей незаменимости
является".
Публичность указывает нам на два связанных, но все же не тождественных
феномена. Первый - феномен создания общей новой реальности мира. Мир приобретает
реальность через публичность. Публичность означает "предстояние других, которые видят,
что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас
самих". Второй феномен: публичное пространство задает нам "общий мир",
отличающийся от нашей приватной сферы. "Мир тут скорее создание человеческих рук и
собирательное понятие для всего того, что разыгрывается между людьми, что осязаемо
выступает на передний план в созданном мире... Мир связывает и разделяет тех, кому он
общ. Публичное пространство, подобно общему нам миру, собирает людей и
одновременно препятствует тому, чтобы мы, так сказать, спотыкались друг о друга".
Это важное замечание по поводу возможности как связывания, так и разделения в
общей при этом действительности. Публичная действительность не однородна подобно
экономической, единственным основанием которой являются денытг , а разнородна, она
"возникает из одновременного присутствия бесчисленных аспектов и перспектив, в
которых предстает общее и для которого никогда не может существовать усредненного
масштаба или знаменателя. Ибо хотя общий мир представляет общее для всех место
собрания, однако все сходящиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции, и
местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение
двух предметов". Единство публичного пространства - это не столько единство
представлений, сколько единство отношений, возможность которых как раз и задается
разностью представлений, в том числе и на один и тот же объект . Для мира с публичным
пространством, утверждает Арендт, такое единство мира, как единство представления
губительно: "общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте".
Арендт уделяет внимание проблемам входа в публичное пространство и управления
присутствием там. В силу того что каждый деятельно входящий туда, входит в уже
занятое другими деятелями публичное пространство, это пространство ему
неподконтрольно - в смысле традиционного менеджмента, но подконтрольно - в смысле участия и
действия в "истории" (и в смысле истории как событий, сочиненных и прожитых кем-то).
"Поскольку эта ткань межчеловеческих связей с ее бесчисленными сталкивающимися
намерениями и целями, дающими о себе знать, всегда уже существовала, прежде чем
действие вообще тронулось с места, деятель практически никогда не может в чистоте
осуществить цели, первоначально манившие его; но лишь поэтому - потому что
действие сводится к вплетанию собственной нити в ткань, которую не сам ты создал - оно
может с такой же естественностью выстраивать истории, с какой изготовление
производит вещи и предметы". И само публичное пространство существует не столько как
действия и их описания (самоописания), но и рассказанные истории о складывающихся в
результате этих действий межчеловеческих связях. Этот концепт истории и создания
истории, проводимый Арендт, опять-таки тесно сопрягается с современными техноло-
Там же. С. 55.
18 Там же. С. 66.
Там же. С. 69.
20 Там же. С. 75.
21 Там же. С. 75.
"Лишь там, где вещи, не утрачивая своей идентичности, увидены многими в некой
множественности перспектив, так что собравшиеся вокруг них знают, что одно и то же предстает им в предельном
различии, действительность мира может по существу и надежно выступить в явление" (Там же. С. 75).
23 Там же. С. 76.
24 Там же. С. 241.
2 Вопросы философии, № 6
33
гиями аналитики публичного пространства, создания сценариев, сюжетов и метасю-
2")
жетов .
История вместо власти и управления
Исследования Арендт явно указывают на то, что в публичном пространстве
работают не принципы и схематизмы власти или управления, а задействуется совершенно
другой принцип организации на основе создания историй (сюжетов, сценариев, событий и
траекторий). Практика публичных коммуникаций начинается там, где заканчивается
управление. То есть там, где начинается принципиальная "неуправляемость и
неконтролируемость". Дело состоит не столько в том, что при повышении степени
неконтролируемости мы вынуждены сменить инструменты управленческие на инструменты
публичных коммуникаций, сколько в том, что по сути своей (онтологически) публичные
коммуникации имеют дело с неконтролируемостью. Сама идея публичности,
коммуникации предполагает наличие фигур Других . У этих Других - другие представления о
себе и нас, они вольны совершать (и совершают) собственные, не совпадающие с
нашими и часто противоречащие нашим действия, они обладают собственной рефлексией и
стараются захватить ею нас. Поэтому мы никогда не можем выстроить знание о
Других, которое бы было шире и больше их знания.
В современной культуре и поле смыслов явно видна тенденция к "присвоению"
практики публичности, описанию и представлению ее как своего инструмента практиками
власти и управления. Эта тенденция демонстрирует важность и значимость
существования публичности как особого феномена и среды нашей жизни и более того,
самостоятельности его существования.
Интересны смены метафор, в которых описываются практики власти, управления и
публичности. Практика власти описывается в метафорической паре: "победа -
поражение", "выигрыш - проигрыш", в метафорах военных действий. Метафоры управления
больше центрированы на самом субъекте управления и тех усилиях, которые он должен
произвести, чтобы удержать контроль: "препятствие - преодоление", "вызов - ответ",
"проблема - решение". Практика публичности пока менее развита, менее описана и
осознана, поэтому сложно сказать о каких-то устойчивых метафорах публичности.
Пожалуй, подходящей для нее может быть пара "порядок - хаос", пара полярная, где обе
метафоры несут позитивную тональность . В рамках этих метафор в публичных
коммуникациях используются специальные формы представления положения дел и действия в
рамках этого положения дел.
Сегодня очень популярен сценарный подход. Сценарий даже рассматривается как
эпистемическая единица наряду со знанием . Но сценарий - недостаточная
конструкция, поскольку сценарий - это всего лишь элемент в более сложной конструкции
Истории (причем, как в смысле Story, так и History). Реально сценарный подход
ограничивается всегда парой-тройкой наиболее вероятных сценариев. Пространство же этой
вероятности дает более объемлющая конструкция истории и ее сюжетных линий. Мы не
"Подлиннейший результат действия не осуществление преднамеченных планов и целей, но
истории, первоначально вовсе не имевшиеся в виду, получающиеся, когда люди преследуют определенные
цели, и для самого действующего сперва представляющиеся, возможно, лишь второстепенным случайным
сопровождением его дела. То, что в итоге остается от его действия в мире, это не порывы, приведшие его
самого в движение, но истории, чьей причиной он оказался; только они в конечном счете могут
запечатлеться в источниках и памятниках, стать зримыми в употребляемых предметах, остаться в памяти
поколений, снова и снова пересказываться и опредмечиваться во всевозможных материалах" II Арендт X. Vita
Activia или о деятельной жизни. СПб., 2000. С. 241-242.
26 Здесь мы находимся внутри богатой традиции, заданной М. Бахтиным, М. Бубером, О. Розеншто-
ком-Хюсси и другими.
27 Можно, конечно, воспользоваться Лумановскими парами "событие-структура", "язык-речь",
"медиум-форма".
28 Микешина Л.А. II Вопросы философии. № 12. 2003. Круглый стол "Новые информационные
технологии и судьбы рациональности в современной культуре".
34
просто простраиваем отдельный разовый сценарий, если мы нацелены на долгосрочное
(а действие в публичном пространстве можно строить только как долгосрочное)
действие в публичном пространстве. Мы структурируем наше долгосрочное там
пребывание и одновременно структурируем нужным нам образом порядок существования через
конструкцию истории. Реально мы стараемся в каждой точке своих действий
реконструировать все прошедшее, как сложившийся сюжет, и будущее - как возможный набор
сюжетов. Сценарий же является формой нашего актуального действия здесь и сейчас.
Энергетику историй и разыгрываемых сценариев поддерживают Другие, которые
также "пишут и создают" собственные истории. Другие также создают собственные
истории (эти истории и задают в конечном итоге структуры смыслообразования и
конкретные смыслы), что приводит к очень интересным отличиям практики публичных
коммуникаций от практики управления. То, что из внеположенной управленческой
позиции может трактоваться как цель (мы специально говорим так, потому что говорить
о целях внутри практики публичных коммуникаций в принципе невозможно ), не
достижимо на 100% никогда. С точки зрения управления, действие в публичных
коммуникациях имеет очень низкую эффективность. Этот момент как раз связан с тем, что мы
не только пишем свою историю, но одновременно становимся участниками историй,
написанных другими "акторами". Фигура коммуникатора метафорически по способу
действия похожа на Сталкера из фильма Тарковского: Сталкер движется к определенной
цели (ведет людей в комнату, где исполняются желания), но, во-первых, он никогда не
знает, каким именно путем он туда их приведет, потому что окружающая среда зоны
переменчива (так и коммуникатор может ставить некие стратегические ориентиры, но
никогда не знает, какими путями, через какие истории в итоге он к ним придет); а,
во-вторых, даже приведя их туда, ни он сам, ни те, кого он ведет, не знают, как именно будет
выглядеть их желание в комнате, и более того, захотят ли они, достигнув комнаты, его
загадывать (то есть, как это часто и бывает по мере движения по истории, на сюжетные
линии, а значит, и на понимание и смыслообразование которой влияют все ее
участники, - исходные смыслы в ходе проживания истории меняются на противоположные).
Может показаться, что при таком подходе в итоге все пространство публичных
коммуникаций должно быть охвачено одной большой общей историей. Но этого не
происходит именно в силу ограниченности каждой из отдельных историй: ограниченности по
времени, по числу участников. А также потому, что каждый из участников, как
правило, существует не в одной, а в нескольких разных историях одновременно.
Игроки и разметка поля публичных коммуникаций
Эта разметка будет задавать необходимую структуру мест, посредством которых
возможно производить описанные выше действия в публичном пространстве: создавать
истории и реализовывать сценарии, предъявлять собственные позиции, задавать
порядок существования и смыслообразования. Разметка и затем выложенные на ней
позиции и правила должны будут, с одной стороны, схватывать все смыслы, описанные
выше, с другой, служить основанием для выделения и разработки технологий работы в
публичном пространстве, а также представить публичное пространство как
самостоятельное, самоорганизующееся, аутопойетическое.
Собственное существование и публичное существование
Главное деление поля публичных коммуникаций - оппозиция "пространства
собственного" и "публичного существования".
Это похоже на то, как Л.Н. Толстого попросили рассказать, о чем его роман "Анна Каренина". Он
ответил: "Тогда мне придется прочитать его весь от начала до конца".
2* 35
Пространство собственного существования - это пространство собственной
деятельности и жизни людей, групп, организаций, сообществ, которые еще только станут
участниками (или не станут) публичных коммуникаций. В пространстве собственного
существования люди и организации живут и действуют по своим правилам, со своими
собственными позициями и их разделением, обусловленными их деятельностью,
заданными ролями и статусами. Здесь действует собственный "внутренний" язык (на котором
происходит общение, оборот документов, обмен информацией внутри организации,
сообщества, группы). Различие внутреннего (собственного) существования и внешнего
(публичного) и связанное с этим различие в позициях должно быть уяснено, образуя
исходное понимание, которое вообще делает возможным выход в публичные
коммуникации и совершение публичных действий. Позиции внутренние и публичные различаются
всем: целями, языком, дискурсами, формой поведения. В публичные коммуникации
нельзя выйти ни с наличными, собственными, внутренними позициями, ни с языком, на
котором говорят эти позиции. В конкретной практике публичных коммуникаций этот
переход из пространства собственного существования в пространство публичного
существования: с одних позиций на другие, с одной логики на другую, с одного языка на
другой становится основной проблемой для тех, кто эти переходы организует - для
акторов.
Игроки (акторы)
В любой игре должны быть игроки. Число игроков в публичных коммуникациях не
ограничено. Мы назвали их акторами. Акторы - это фигуры перехода, связывающие
пространство собственного существования с пространством публичного существования.
Это они ставят задачи на изменение представлений, влияния на решения других (и
иногда и собственных решений), на создание новых историй или продолжение уже
имеющихся. Акторы сами не обязательно являются публичными фигурами - в том смысле,
что они не обязательно должны появляться на экранах СМИ, пресс-конференциях и
других публичных мероприятиях. Для этого есть специальные "публичные позиции" и
люди, их занимающие. Иногда можно попасть в ситуацию публичных коммуникаций, но
не знать, кто ее придумал и организовал.
Ресурс внимания и ресурс участия
В публичных коммуникациях присутствует agon (по Хейзинге), борьба, выигрыш и
проигрыш. Игра ведется за общий ресурс человеческого внимания, поскольку
современное общество является обществом аттенционализма . Современные технологии
публичных коммуникаций позволяют добираться не только до ресурса внимания, но и
до более глубоко лежащего, более ценного и имеющегося в гораздо меньшем
количестве ресурса участия. Привлечь внимание людей - дело, требующее усилий, но
небольших, требующее технологий, но не сложных. Внимание забирается у "зрителей". Но
можно пробовать превращать ресурс внимания в ресурс участия. Для этого нужны
более сложные (требующие больших организационных усилий, длительных программ
действий) технологии со многими операторами игры (о них будет сказано ниже), а не
только с экранами СМИ. Зато в итоге акторы получают не просто "зрителей", но
соучастников программ, участников историй. Получают гораздо более организованный и
структурированный, а потому - более надежный ресурс участия.
Операторы игры
Мы дошли до самого интересного места. Потому что именно операторы
показывают нам игровые и технические возможности действий в публичных коммуникациях. За
счет работы с операторами (их создания, комбинаторики и т.п.) появляется возмож-
Бард А. Ян Зодерквист NetoKpa-ran. СПб., 2004.
36
ность играть, выигрывать, строить публичные перформансы и т.п. К сегодняшнему
моменту в публичных коммуникациях используются четыре основных оператора:
• Легитимные позиции
• События
• Экраны
• Знаковые конструкции
Их наверняка будет становиться больше по мере развития практики публичных
коммуникаций, поскольку операторы публичных коммуникаций имеют возможность
дифференциации. То есть каждый из операторов может в принципе быть разделен,
расщеплен на несколько, и каждый из отщепленных может стать самостоятельным
оператором. Если посмотреть на выделенные и работающие сегодня достаточно автономно
четыре группы операторов, то видно, что исходно это был один примитивный
оператор, такой как "герой-рассказчик о происшествии". И только в ходе развития,
обособления и институционализации практики публичных коммуникаций создание событий
отделилось от их описания (экранов), знаковые конструкции, обеспечивающие как
сценарий событий, так и интерпретацию при их описании, стали самостоятельным местом, и
их создание стало отдельной деятельностью. Легитимные позиции тоже стали
специально формироваться. А раньше просто были героями происшествий и рассказчиками о
них.
Легитимные позиции
Это позиции, генерирующие представления, а точнее, которым конвенционально
придана функция генерирования представлений; от легитимных позиций остальные
готовы эти представления принимать. Понимание о легитимных позициях точно отвечает
представлению Лумана о символически генерализованных средствах коммуникации,
обеспечивающих возможность коммуникации, ограничивая набор селекции , и
представлениям Фуко о дискурсах, как ограниченном порядке речи и прикреплении
определенных дискурсов к заданным общественным позициям. Фуко показывает это, говоря о
социальных механизмах контроля над дискурсом. "Нам хорошо известно, что говорить
можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец,
что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств,
привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем
дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или
компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется".
Дискурс привязан и к фигуре, которая оперирует этим дискурсом (нечто произносит,
высказывает с использованием этого порядка). Современное устройство публичных
коммуникаций наглядно демонстрирует, подтверждает то, о чем говорил Фуко. В
публичном пространстве есть закрепленные, установленные, легитимные позиции,
которым присвоена функция генерирования представлений, от которых готовы эти
представления принимать. Их базовый набор таков: ньюсмейкеры, опинионмейкеры, десижн-
мейкеры. За счет дополнительных дифференциаций выделяются еще эксперты,
журналисты, блоггеры , и т.п. Это - следствие как раз символической генерализации и
редукции, о которой говорил Луман применительно к публичным коммуникациям.
Установление и ограничение набора позиций - это следование этому же принципу
редукции и следующего за ней упрощения понимания в коммуникации и обеспечение
упорядочения коммуникаций. Актор, чтобы ввести представление, которое он запланиро-
Луман Н. Власть. М., 2001. С. 16-22 .
Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
33 Журнал "Time" в выпуске от 18 декабря 2006 г. присудил звание "Человек года" блоггеру вообще,
признав его легитимной и значимой фигурой информационного общества.
37
вал, должен использовать эти позиции: либо самому в них вставать, либо вставлять в
них людей своей организации, либо пользоваться другими людьми, которые уже имеют
этот статус в публичном пространстве.
Как число лиц, которым можно присвоить данный статус, так и набор позиций в
принципе не ограничен. То есть, хотя здесь и выделены основные публичные позиции,
но это не означает, что не могут быть придуманы и введены новые. Более того, с
развитием публичных коммуникаций, безусловно, число позиций будет увеличиваться,
поскольку будет происходить их дифференциация и будут вводиться новые форматы
коммуникации.
Экраны
Термин "экран" и "экранная культура" удивительно быстро вошел в нашу жизнь:
буквально за 15 лет он прошел путь от разработки понятия до разработок школьных
34 тт
курсов по экранной культуре для учащихся начальных классов . Легитимные позиции,
генерирующие представления, имеют "право" выкладывать свои представления на
экраны и быть услышанными. Сегодня экраны представлены традиционными СМИ,
"новыми медиа" и тем, что и медиа-то назвать трудно, но при этом явно имеет экранную
форму. С появлением реальности публичных коммуникаций и понимания того, что
публичность становится местом, определяющим наше существование, в "экраны" перешли
и такие, казалось бы, далекие от этого всего вещи, как, например, документы (сегодня
документооборот часто используется внутри технологий публичных коммуникаций, а
документы - в виде экранов).
С возможностями появления новых экранов дело обстоит так же, как с
легитимными позициями. Создать принципиально новый вид экрана сложно, но возможно.
Создать же типичный, но просто новый экран - гораздо проще. Можно, не создавая новых
типов экранов, создавать новые комплексные системы экранов.
События
Событие является одной из важнейших категорий современности. Разработка
категории "события" была начата еще М. Хайдеггером и продолжена многими
философами. Тем же Луманом, считавшим оппозицию событие/структура различением,
внутренним, конституирующим саму коммуникацию, или Жилем Делезом в "Логике смысла"
или Мерабом Мамардашвили в "Лекциях о Прусте"; эти авторы довели разработку
понятия "события" практически до технологического описания.
Например, для Лумана объяснительным принципом существования коммуникации и
ее "дления" выступает различение медиум/форма, которое для Лумана обобщается в
различение события и структуры, позволяя выработать объяснение, "как события
производят структуры, а структуры направляют события". Так Луман придает событию и
его описанию статус условия существования коммуникации вообще, в том числе и
условия появление смыслов в коммуникации и возможности выхода к работе с событиями,
как техники управления смыслами .
Прохоров A.B., Разлогов К.Э., Рузин В.Д. Культура грядущего тысячелетия // Вопросы
философии. № 6. 1989. iurmedia.u-education.ru/doc/Ecran_Culture.doc
Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005, С. 19.
"То же самое временное отношение также показывает себя в общем медиуме смысл, служащем как
психическому, так и социальному формообразованию. Поскольку смысл может актуализироваться
исключительно лишь событийным образом, что происходит в горизонтах, которые предоставляют
множество дальнейших возможностей актуализации, то любой актуально переживаемый или коммуницируе-
мый смысл является формой, что значит: маркированием различия, а в силу этого - детерминированным
установлением" (Там же. С. 15).
38
Нам же в аспекте публичных коммуникаций требуется отметить только некоторые
из аспектов этой категории. Для коммуникационных проблем важнейшим является
указание на уникальность и неповторимость события, а так же на связку в событии
реального соучастного действия и его описания . То есть понятие события, с одной стороны,
указывает на необходимость наличия, организации или имитации реального
происшествия, как условия возникновения некоторого описания, высказывания вообще, как
повод для коммуникации (в журналистике и практике масс-медиа существует такой
термин, как информационный повод, обозначающий происшествие, которое дает повод
для написания публикации и ее размещения, а также термин "информационная повестка
дня" - которая является "списком" основных значимых происшествий-событий для
сегодняшних публикаций) . С другой стороны, понятие события указывает на то, что
пространство высказываний является условием получения статуса существования в
сегодняшнем мире. Если что-то и произошло, но не было описано вообще (даже его
непосредственными участниками) - то оно не может быть названо существующим.
В пространстве публичных коммуникаций оно получает существование, только будучи
опубликованным (описанным, обсужденным).
В профессиональных технологиях публичного пространства события часто
редуцируются до "информационного повода". Это еще раз указывает на необходимость
событийности в публичном пространстве. Ни о чем не может быть сказано публично, если
для этого нет соответствующего событийного (публичного) повода. При этом
публичное пространство фокусирует событие не столько на собственно случившемся,
происходящем событии, сколько на событии описанном. Все чаще не о случайно произошедшем
событии сообщается в публичном пространстве, а событие создается, для того чтобы о
нем сообщить. Событие становится поводом для сообщения о существовании людей,
групп, организаций, для их вхождения в публичное пространство, для того чтобы
участники публичного пространства имели возможность выразить собственное отношение,
позицию и были при этом услышанными.
События - значимый оператор для привлечения ресурса внимания и перевода его в
ресурс участия. События часто связаны с экранами: событие инициирует публикации на
экранах, публикации инициируют и подталкивают события или же события происходят
вообще закрыто (то есть всем известно, что оно произошло, но ожидания от экранного
появления не удовлетворяются).
События могут происходить вне наших организационных усилий, мы можем в них
участвовать, а можем и организовывать. Но условие, при котором нечто становится
событием - либо его последующее описание на экране, либо участие в нем позиций из
публичного пространства (акторов, либо публичных позиций). Событие -
специфический оператор-посредник для управления представлениями, историями и сюжетными
линиями. Тут тоже существует своя технологическая линия - создания событий и их
организации.
Знаковые конструкции
Операторы знаковых организованностей (конструкций), как и предыдущие
операторы, являются формой организации представлений и действий. На сегодня наиболее ис-
Мы будем считать, что произошло событие, если выполняются три условия: (1) это происходит с
кем-то, кто обязательно должен обладать антропоморфным сознанием; ...(2) для того чтобы
происходящее могло стать событием, оно должно стать для личности-носителя сознания чем-то из ряда вон
выходящим, более или менее значительно меняющим его поведение либо в масштабе всей жизни, либо какой-то
ее части...; (3) событие только тогда может стать событием, когда оно описано как событие (Руднев В.
Феноменология события).
38 См., например, Харрис Р. "Новости: устанавливая повестку дня для всего мира" http://www.mx4.ru/
harris_communications/9/2/
39
пользуемыми в публичном пространстве являются: архетипы, информационная повестка
дня, сюжеты. Однако в последнее время наибольший интерес представляют такие
конструкции, как метасюжеты . Если про архетипы и информационную повестку дня
довольно много написано, то про такую конструкцию, как метасюжет, нужно сказать особо.
В каких ситуациях, для каких позиций и целей и, соответственно, в каких
мыслительных рамках возникает такая конструкция, как метасюжет? Конструкции метасюжетов
вызваны развитием публичных коммуникаций, как нового пространства
существования, и пониманием принципиальной невозможности тотальной подконтрольности этого
пространства какому-либо одиночному агенту публичной коммуникации. Входя в
публичное пространство, мы не можем рассчитывать на то, что сможем туда зайти с
предварительно промысленным проектом, полностью реализовать его и контролировать.
Реально мы входим в определенную историю и взаимоотношения. Единственное, чем
мы можем управлять в публичном пространстве - это историями. Мы можем эту
историю продолжать. В отличие от управления мы не можем контролировать все
публичное пространство, но можем продолжать (сочинять) эту историю, структурируя и
создавая таким образом окружающую, ближнюю, если не до конца управляемую, то, по
крайней мере, понимаемую среду вокруг себя. Войдя в публичное пространство, начав
собственную историю или став участником уже начатой кем-то когда-то истории, мы
обрекаем себя на ее продолжение, на то, чтобы продолжать сочинять ту историю, в
которую мы вошли, понимая, что все остальные участники в ней тоже активно действуют,
сочиняют свою историю и вносят в нее свои собственные изменения. В этой ситуации
для агентов публичных коммуникаций "метасюжет" - один из видов историй.
Метасюжетные технологии появляются в ситуации возрастания значимости
коммуникационных действий для самых разных организаций (от глобальных корпораций до
маленьких региональных компаний, от государственных организаций до отдельных частных
персон) и изменения роли коммуникаций - от сопровождающей и сервисной службы к
составляющей стратегического управления. Метасюжет становится эффективным
инструментом стратегических коммуникаций. Но работа с метасюжетами нужна, только если у
вас есть сложные стратегические программы и проекты, в работе, где связи с
общественностью соединяются со стратегической деятельностью (и часто и с деятельностью GR
(government relations)). Метасюжет обещает значимые стратегические и организационные
последствия. Это обстоятельство и обусловливает статус "мета" (метасюжет и метаплан).
Метасюжет - конструкция действия в публичных коммуникациях, коммуникациях
всегда опосредованных, где нашим контрагентом в коммуникации является не одна и
при этом знакомая фигура, а множество людей, которые при этом лично нам
незнакомы и принципиально никогда знакомы не будут. В этой ситуации возникает подход к
коммуникациям, как к изменению понимания в принципе (не связанном с пониманием
или сознанием конкретных людей). В рамках этого подхода появляются представления
о контекстах и образующихся в них смыслах и управлении контекстами и смыслами.
Конструкция "контекста" даже более важна для коммуникаций, чем конструкция
"аудитория", потому что в "аудитории" совмещены одновременно и люди, и способы их
действия, и понимания. Понятие контекста работает исключительно со способами
понимания, превращая аудитории в одну из конструкций понимания. В этом смысле понятие
"контекста" является более технологичным, чем понятие "аудитории", а метасюжет
оказывается одним из способов организации контекста и инструментов изменения
порядка смыслообразования и изменения представлений.
Возможности игрового представления публичных коммуникаций
Возможности данного представления достаточно эвристичны и позволяют как
объяснять (и анализировать) многие ситуации, происходящие в публичных коммуникациях,
Наумов С. Публичность как пространство стратегического маневра // Co-общение. № 5. 2006.
40
так и организовывать собственные действия и создавать технологические решения в
публичных коммуникациях.
Теракты, совершенные в начале нашего века, среди которых, безусловно, самый
запомнившийся - теракт 11 сентября 2001 года в США, а для России - больница в
Буденновске, Норд-Ост и школа в Беслане - действия, осуществленные теми, кто принимает
наличие публичного поля и правила игры на нем. Террористы играют на поле
публичных коммуникаций, используя его для ведения необычной войны.
Если посмотреть на теракты под этим углом зрения, то становится понятно, что
главное в подобного рода террористических действиях - не физическое уничтожение
нескольких сотен или тысяч людей, а реализация такого сценария, который бы вызвал
максимальный резонанс в публичном пространстве и произвел бы изменения в
представлениях и самоощущении миллионов и даже миллиардов людей. Конечная мишень
терактов - не те, кто погиб, а те, кто выжил.
Все эти теракты развивались примерно в общей логике. Первое - это выбор места и
реализация представления, которое в наибольшей степени сможет не только привлечь
первое внимание, но и даст повод для дальнейшей жизни этой истории и метасюжета
"терроризм" в целом. А это значит, что выбирались культурно, символически,
метафорически и ценностно насыщенные места: театр, дети и школа, больные и, наконец, ВТЦ
в Нью-Йорке - символ Америки.
Мы помним, что катастрофу 11 сентября показывали сначала все телеканалы целый
день просто без комментариев (самый простой и базовый вид новостей), сделав
участниками события таким образом практически весь мир. Затем в дело вступили
ньюсмейкеры с новостными текстами: несколько дней подряд на всех экранах шли
информационные сообщения с места трагедии - свидетельства очевидцев, информация журналистов.
Газеты и ТВ конкурировали между собой, выискивая очередной новостной повод,
очередного свидетеля или кадры. Их сменили опинионмейкеры, в основном в лице
аналитиков: началась волна аналитических материалов, интерпретирующих и осмысляющих
это событие. При этом аналитики тоже вступили в определенную конкуренцию,
каждый из них старался задать новую точку зрения на событие 11 сентября, выстроив свою
уникальную позицию. Использовала этот сюжет в целях укрепления собственного
рейтинга и авторитета и администрация США. Таким образом, в этот сюжет оказалось
включено огромное количество обычных людей и большое количество людей,
занимающих значимые позиции как в публичном пространстве, так и в политической,
общественной и интеллектуальной жизни. Сюжет превратился в глобальный метасюжет
"терроризм и кризис цивилизации". Этот метасюжет дооформился материалами
масштаба выступлений ведущих мировых философов , которые вывели это событие на
уровень мировых процессов и закрепили его, таким образом, прочно в метасюжетных
рамках. Далее последовали документальные и художественные фильмы об 11 сентября,
снятые известными кинорежиссерами, книги , превратившие это событие в культурно-
историческое.
В истории об 11 сентября можно увидеть и ту этическую и ценностную проблему, с
которой мы сталкиваемся, когда имеем дело с публичными коммуникациями.
Понимание, что события 11 сентября, как и другие теракты, выстроены в логике перформанса,
пришло ко многим аналитикам. И в то же самое время у многих это вызвало
отторжение, потому что кощунственно называть гибель людей "шоу". Но, с нашей точки
зрения, гораздо правильнее было бы сделать то, что практически не было сделано - понять
это именно как игру на поле публичных коммуникаций и сделать некоторые выводы из
этой печальной истории. Потому что ведь террористы абсолютно грамотно использова-
Бодрийяр Ж. Меланхолический Ницше // Эксперт. 29 апреля 2002.
Фильм "11 сентября", снятый 11-тью всемирно известными режиссерами, состоящий из 11 новелл
(2002 г.); фильм Оливера Стоуна "Башни-близнецы" (2006 г.); книга "Америка: взгляд из России. До и
после 11 сентября" -изд-во "Институт Фонда "Общественное мнение", 2001.
41
ли существующие правила игры. Они явно сыграли на том, что данное событие попадет
в информационную повестку дня, и за его новостное, а затем аналитическое освещение
начнут конкурировать различные экраны и позиции между собой, обеспечив таким
образом этому событию публичное присутствие практически во всем мире. Они сыграли
на желании интеллектуалов-аналитиков использовать это событие как повод для своего
личного публичного выхода и попытке сконструировать собственную аналитическую
позицию. На желании политиков использовать это событие для укрепления
собственного авторитета. Все это, особенно в первые недели после события, создало явно
чрезмерно эмоциональную атмосферу. И, по крайней мере, 11 сентября террористы выиграли.
Выиграли потому, что все остальные (кроме террористов) участники публичных
коммуникаций не вполне осознавали как раз тот факт, что они в первую очередь -
участники коммуникаций, а не политики, или представители медиа-бизнеса.
Нам не кажется конструктивной критика самого феномена публичного
пространства и соответствующих технологий с этической или ценностной позиций. Ведь миссия
публичных коммуникаций состоит в поддержании динамики социальных связей,
постоянного их установления в новом типе социальности. А вопросы социальной
ответственности, этики и ценностей решаются и реализуются уже каждым отдельным участником
публичного пространства. Надо отдавать себе отчет в том, что неучастие в публичных
коммуникациях не приведет к их исчезновению. Интернет-технологии (электронная
почта, новостные ленты, блоги, подкасты, флеш-мобы) будут развиваться, преодолевая
возрастные и социальные границы, увеличивая социальную динамику. Никакая
критика или, тем более, цензура не сможет сдержать этот рост. И только ответственное и
этически определенное участие в публичных коммуникациях может стать
рациональным ограничителем этих технологий. Осознание себя участником публичных
коммуникаций, осознание их принципов и правил игры, занятие осознанной публичной позиции -
единственный способ контроля и ограничения технологий публичных коммуникаций,
способ, при котором монополия в публичных коммуникациях становится невозможной.
42
Индивидуализм и эгоизм
(введение в современную этику)
в. и. мильдон
Одна из целей нижеследующего - рассеять давнее заблуждение: понятия,
вынесенные в заголовок, постоянно смешивают, даже не отдавая себе отчета. История
русской и западноевропейской мысли кишит примерами.
«Издавна стремятся "создать" из всех людей нравственных, разумных,
благочестивых, человечных и т.п. "существ"... Но эти попытки разбиваются о непреклонную
индивидуальность, обособленность, эгоизм Человека» .
Индивидуальное, т.е. обособленное, эгоистическое - вот что следует из
грамматической конструкции предложения.
"...Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к
своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению".
Автор невольно синонимизировал индивидуализм и эгоизм. Во-первых,
индивидуализм не бывает чрезмерным, ибо неизвестна мера индивидуальности; во-вторых,
прошло сто с лишним лет, и современный читатель может проверить прогноз русского
философа. Ни обезличивания, ни опошления современный Запад не знает, если же да,
то не больше, чем это было всегда свойственно человеку. В массе своей люди
достаточно обезличенны и пошлы, но никакая прогрессирующая динамика - в ту или в
другую сторону - все же не наблюдается.
И последний пример. "Индивидуализм заковал человека в самом себе и в формах,
которыми отделил себя человек от других людей и от мира. Эти оковы падают, эти
формы низвергаются. Человек выходит к общности. Наступает универсалистская,
коллективистическая эпоха".
Очевидно, автор отрицательно относится к индивидуализму (смешивая его с
эгоизмом) и видит выход в коллективизме. На это замечу: индивидуализм не только не
Штирнер М. Единственный и его собственность, 1844. СПб.: Азбука, 2001. С. 392. Здесь и далее
курсив в цитатах мой.
Соловьев B.C. Философские начала цельного знания, 1877. Собрание сочинений B.C. Соловьева.
Второе издание. Т. 1. СПб., б.г. С. 274.
3 Бердяев Н. Новое средневековье, 1923. Бердяев Н. Новое средневековье. "Феникс-ХДС-пресс". М.,
1991. С. 15.
© Мильдон В.И., 2008 г.
43
обособляет человека (как делает эгоизм), но сейчас без индивидуализма невозможна
общность. Кроме того, именно коллективизм в понимании Бердяева не только не
объединяет людей, но, вопреки намерениям автора, уничтожает в них то, что делает
человека человеком, - индивидуальность, вернее же сказать, не уничтожает, а не дает
развиться. Назвав грядущую эпоху "новым средневековьем", Бердяев утверждает: оно
"преодолеет атомизм новой истории". "Этот атомизм преодолевается или ложно -
коммунизмом, или истинно - Церковью, соборностью".
Спустя восемьдесят с лишним лет можно видеть, в чем ошибся мыслитель, - в том,
что национальному архетипу ("соборности") придал значение универсальное -
истины. Коммунизм ложен? Разумеется, ибо, полагает Бердяев, в нем исчезает отдельное
лицо, индивидуальное. Но то же и соборность, если та не представляет собой
добровольного и осознанного единства индивидуальностей. На сей счет Бердяев молчит.
А это самый важный пункт.
Главное отличие эгоиста от индивидуалиста состоит в том, что первый считает
себя совершенным человеком, второй же - совершаемым. Эгоист ничего не делает
сверх, индивидуалист же всегда стремится к чему-то сверх того, чем он является во
всякий настоящий момент, ибо исходит из понимания человека существом
незаконченным, не проявленным полностью, и ему необходимы постоянные усилия, чтобы
раскрыть себя, хотя идеал не может быть достигнут. В этом заключено
антиномическое противоречие индивидуалиста: чем больше он стремится стать собою, тем более
убеждается в неосуществимости этой цели.
По этой причине "я" эгоиста и "я" индивидуалиста ни в чем не совпадают. Эгоист
всегда равен себе, другой извне (и даже он сам себе как другой) ему только помеха;
индивидуалист никогда не равен себе и потому постоянно нуждается в другом извне,
одновременно культивируя такого другого в себе самом. Поэтому "я" индивидуалиста
носит мерцающий характер, и он постоянно собой недоволен.
Эгоисту этого не надо, его "я" постоянно с ним. Индивидуалист же видит свое "я" в
качестве достигаемого объекта, который всегда больше того, что удалось достичь, но
и понимает, что это большее "я" недостижимо, хотя нельзя и не стремиться к нему.
Такое-то стремление и делает человека человеком - исключительным явлением
всемирной органической жизни.
На эту особенность обратил внимание Ф. Шиллер: "Человек есть... личность, то
есть существо, в самом себе заключающее причину и даже первопричину своих
состояний и изменений. Он является в том виде, который свободно предуказан ему
чувством и волей, им самим, а не природой, согласно ее необходимости". "Определяя
назначение человека, природа все же предоставляет воплощение его воле; поэтому
данное отношение его состояния к назначению не есть созидание природы, но должно
быть его собственным созданием".
Если отбросить второстепенные оговорки, Шиллер описал индивидуалиста. Это
слово - напомню общеизвестное - происходит от латинского Individuum (неделимое).
В неделимости и состоит исключительность человека-индивида, тогда как
людей-эгоистов хоть пруд пруди, поскольку этот тип не представляет ничего оригинального,
своего, "неделимого".
Эгоист не считается ни с кем, кроме себя, - для этого не нужны никакие
внутренние, осознанные усилия, у эгоиста очень многое происходит по инстинкту. Поэтому он
не способен к развитию, умеет лишь приноравливаться, и его нельзя перевоспитать.
Так как он всегда занят собой, его "я" лишено подлинного значения, оно - лишь
грамматическая категория, ибо настоящее "я", присущее индивидуалисту, вырабатывается
соотнесением себя с другими "я". Индивидуалист по характеру своей натуры нуждает-
Там же. С. 27.
Шиллер Ф. О грации и достоинстве, 1793. Шиллер Фридрих. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6.
ГИХЛ, М., 1957. С. 126, 135.
44
ся в другом, как бы трудны ни бывали эти отношения. "Другой" - одно из
психологических условий индивида, поэтому подлинный коллективизм возможен, когда
индивиды осознанно и целенаправленно соединяют свои усилия. «...Никакое ..."я" вообще не
существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты"» .
У эгоиста такая встреча никогда не происходит, вместе с этим, его нельзя назвать
одиноким. Одиночество предполагает, что нельзя найти себя при сопоставлении с
другими, эгоист же не сопоставляет себя ни с кем, поэтому и не бывает одиноким. Он не
просто не видит "я" в другом, для него другого не существует. Как ни парадоксально,
эгоист - человек массы, человек толпы; лишь для массы/толпы нет другого, ибо в
массе/толпе индивид ничего не значит.
Исходя из этого, можно предположить, как и когда возникли оба явления.
Первобытный, племенной мир не знал индивидуализма, история языка свидетельствует, что
и местоимение "я" продукт позднего развития, что же касается языка русского, «буква
"я" одна из самых "молодых" букв русского алфавита» . Язык лишь выразил
процессы, которые шли в сознании человека: представлять себя неким особым феноменом
он начал очень поздно.
Первобытный мир - мир не расчлененного (на индивиды) коллективизма, праана-
лог современной массы/толпы. Распад племенного мира привел к возникновению
индивидуализма и эгоизма. Эгоист продолжает быть человеком племенного мира в
условиях, когда этот мир исчез. Ни о каком коллективизме он не помышляет, с этой
стороны он один из психологически неизбежных продуктов распада первобытного мира с
его доиндивидуалистическим коллективизмом. [Вместе с ним существуют те, кто
продолжает жить по неосознаваемым племенным нормам, не будучи при этом эгоистами.
Их средою становится семья, близкие, сослуживцы, соотечественники/соплеменники.
Вне этого круга таким людям не по себе.]
Племенные черты психологии эгоиста обращены не на других, как у людей только
что названного типа, а на себя. Любой другой для него чужой, вообще все другое в его
глазах чужое. "В индоевропейских языках... раб, являясь непременно чужеземцем,
именуется или иноязычным словом... или словом, обозначающим другой народ".
В отличие от эгоиста, индивидуалист рассматривает другого не как чужого, а как
другого, ибо уникальность индивида проявляется в результате взаимодействия с
другим индивидом. "...Я (в качестве объекта) есть не что иное, как знание о самом себе,
Я возникает только посредством того, что оно о себе знает; таким образом, само Я
есть знание, которое одновременно создает себя (в качестве объекта). Что
возможно, прибавлю, лишь с помощью другого Я.
Только об индивидуализме справедливо сказать: "Я, которое создает себя в
качестве объекта". Ни человек племенного мира, ни эгоист не бывают объектами для
себя, вследствие чего они не бывают и Я. С этой точки зрения понятие "эго-ист"
содержит логическую ошибку: в нем нет как раз того, что дало понятию название, нет
Я (ego).
С. Франк глубокомысленно заметил: "Индивидуальность, конечно, есть не то же
самое, что единичность... Единичность как таковая есть лишь раздельность и
обособленность [это и есть эгоистичность. - В.М.]; индивидуальность есть внутреннее
качественное своеобразие. Казалось бы, что в лице индивидуальности мы имеем начало,
уже коренным образом противоположное общности душевной жизни. В
действительности, однако, это не так. Прежде всего, сошлемся на факты. Гений - существо с наи-
Франк С. Непостижимое, 1939. Франк СЛ. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 348.
7 Русский язык. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия. 1979. С. 410.
Бенвенист Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995. С. 233.
9 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма, 1800. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух
томах. Т. 1. М.: Мысль. 1987. С. 258. - Курсив автора.
45
более ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой
оригинальной личности - есть, вместе с тем, существо наиболее многообъемлющее,
творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое
понимание и отклик в человечестве. <...> Совершенная индивидуальность есть, вместе
с тем, совершенная универсальность; та и другая совместно и нераздельно суть черты,
отличающие духовную жизнь от низших ступеней сознания..."10.
Гений - высшая форма индивидуальности, тогда как эгоист представляет низшую
ступень сознания, по этой причине он не развивается, родится готовым, и его
существование непротиворечиво - причина его самодовольства. Если бы человечество
состояло из эгоистов, у него не было бы никакой перспективы, как если бы оно навсегда
осталось в низшей (племенной) фазе.
Из самодовольства эгоиста вытекает его безответственность. Ему и впрямь не
перед кем отвечать: вокруг нет никого, кроме чужих, а сам в себе он непротиворечив и
не может спросить с себя. Он обделен творческими задатками (как раз
необходимейшим условием творчества является индивидуальность, основанная на
психологическом, чаще всего неосознанном, стремлении "вне себя" - то, высшую форму чего
С. Франк назвал гением), он - человек толпы, с которой не желает иметь ничего
общего, но которой принадлежит целиком.
Разницу двух типов подметил X. Ортега-и-Гассет. Индивид, в его понимании, не
тот, "кто кичливо ставит себя выше", но тот, кто требует от себя большего, "даже
если требование к себе непосильно. И, конечно, радикальнее всего делить человечество
на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и
обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить - это плыть по
течению".
Хотя испанский мыслитель имел в виду художника, его замечание прямо касается
индивидуалиста и эгоиста. Кстати, художник, вообще творец не могут быть эгоистами
по самому характеру творчества, главная черта которого - самозабвение.
Другой испанский философ выразился с еще большей определенностью, если
разуметь проблематику индивидуализма и эгоизма: "Мне говорят, что я пришел в этот
мир ради осуществления какой-то социальной цели; но я-то чувствую, что я, точно так
же, как и каждый из моих собратьев, пришел, чтобы осуществить самого себя, чтобы
it 12
прожить свою жизнь .
"Чтобы осуществить самого себя" - это есть наиболее краткая и вместе полная
характеристика психологии индивидуалиста. Правда, никто из людей, в том числе, и
такого склада, не знает, что же такое он сам. Узнать же можно, если я хочу это знать,
т.е. исхожу из представления, что осознаваемое мною "я", еще не "я"; что я сам себе
другой, а потому нужны усилия, чтобы добраться до этого другого во мне. Иными
словами, речь всегда идет о неком "сверх-я" "меня-сиюминутного". "В животном и
растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же
она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение. Только это и
"13
делает его человеком .
Сошлюсь на сочинение немецкого мыслителя XV в. Николая Кузанского "Об
ученом незнании". В разных местах этой книги, знаменитой в истории европейской
мысли, встречается утверждение: человек - неповторимое существо: "Каждый в себе
единствен...", а потому нельзя "в совершенстве познать хотя бы одного единственного
из всех". "...Точное равенство присуще только богу, откуда следует, что помимо него
Франк С. Душа человека, 1916. Франк Семен. Предмет знания. Душа человека. Минск-Москва.
Харвест ACT. M., 2000. С. 939, 941. - Курсив автора.
11 Восстание масс, 1930. Ортега-и-Гассет X. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 310.
Унамуно M. де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. [1913] Символ, б.м., 1996. С. 35.
13 Шиллер Ф. О грации и достоинстве, 1793. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1957.
С. 135.
46
все на свете различно: никакое движение не может быть равно другому, и одно не
может быть мерой другого, раз мера неизбежно отличается от измеряемого" .
Философ, в сущности, признал непостижимость человека, тем самым подтвердив
индивидуализацию как открытую систему, в отличие от эгоизации, закрытой,
вследствие чего общество, где преобладает эгоистическая психология, инертно, из века в
век воспроизводя собственные, давно устоявшиеся структуры и отношения. Все
диктаторы - эгоисты по своему психологическому типу. Индивидуалист принципиально
не может быть диктатором, и не случайно известные современной истории опыты
коммунизма как общественной системы оказывались диктаторскими: все они
воссоздавали доиндивидуалистический коллективизм.
Эгоизм свойствен природе человека, рассматриваемого в качестве биологического
организма, и, будучи эгоистом, человек только следует своей природе, эгоизм - его
инстинкт. Как любой из нас отдергивает руку от горячего предмета, не задумываясь,
так в самых разных жизненных ситуациях мы по инстинкту ведем себя эгоистически.
Поведение индивидуалиста, в отличие от эгоистического, является осознанным,
ибо требует, чтобы человек вышел за границы инстинкта, поскольку человек
целиком не принадлежит органической природе, и его подлинная сущность
обнаруживается как раз в индивидуальных, а не групповых (коллективных, массовых) действиях.
Одним из них и является преодоление эгоистического инстинкта средствами
осознаваемых усилий.
Это делается не ради интересов общества, коллектива и пр., но для того, чтобы
обнаружить нечто собственное, только этому человеку свойственное, то, чем обладаю
один я и никто другой. Однако достичь этого можно, лишь взаимодействуя с другим, а
потому индивидуалист является убежденным, а не инстинктивным, "коллективистом",
коль скоро осознает необходимость другого для своего собственного существования.
Есть соблазн рассматривать представление об уникальности индивида как продукт
Нового времени, начавшегося в Италии XIV столетия и получившего позже название
"Возрождения".
В одном из писем (26 апреля 1336 г.), вошедших в книгу "Письма о делах
повседневных", Петрарка писал: "Не протекло еще трех лет с тех пор, как той извращенной
и негодной воле, которая безраздельно царила на престоле моего сердца, начала
противиться и противодействовать другая, и уже давно на полях моих размышлений
между ними завязалась мучительная и посейчас еще неясная исходом борьба за власть над
внешним и внутренним человеком".
Понятию индивидуальности еще предстояло оформиться как неоспоримому
гуманитарному (т.е. исключительно человеческому) качеству, но необходимый для этого
материал уже появился - осознание антиномичного внутреннего мира, от которого
зависело бытие человека. Это убеждение распространялось в европейском
человечестве. Н. Кузанский пишет в упомянутом сочинении: "Поскольку творение есть
божественное бытие, никто не усомнится, что оно существует в вечности; а поскольку оно
подпадает времени, оно не от бога, ведь бог вечен".
Мыслитель обозначил двойную природу человека, отдавая себе отчет в том, что
перечисленные признаки, вечность и кратковременность, абсолютно
противоположны, хотя и составляют нерасторжимое единство. Этого противоречия нельзя
разрешить, оно присуще человеческой природе, и допусти кто-нибудь решение этой
дилеммы, человек перестанет быть собой, поскольку соединение несоединимого и делает
его человеком. В признании этого состоит новизна философской антропологии
Нового времени.
Кузанский Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль. 1979. С. 146, 147; 96.
Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М.: Правда, 1989. С. 240.
Кузанский Н. Цит. изд. С. 101.
47
Д. Бруно сделал наблюдение, подтверждающее мысль Петрарки, хотя речь шла
совсем о другом: "Миры движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их
собственная душа... и вследствие этого напрасно разыскивать их внешнее
движение"17.
Очень близко наблюдениям Н. Кузанского: "...Никакое движение не может быть
равно другому, и одно не может быть мерой другого". Нельзя исключать, что мысль о
собственных причинах возникновения и развития космоса пришла Д. Бруно на ум под
влиянием открытий внутреннего человека, сделанных гуманитариями Возрождения.
"Человек - малый космос" Демокрита получил иной смысл в Новом времени: да,
космос, но со своими законами, как есть свои и у большого космоса, с которым человек
связан, но не подобен.
Вслед за Д. Бруно Н. Коперник писал: "...Вполне достаточно, если каждое
движение будет направляться своим собственным центром"18.
Еще раз повторю, хотя бы в виде гипотезы: новое устройство космоса было
открыто благодаря открытию "внутреннего человека", имеющего центр в себе самом, а
потому и причиной всего происходящего с ним он стал рассматривать самого себя.
«Для Философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин "бесконечность"
меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность - чисто
негативное понятие <...> В учении Бруно бесконечность больше не означает
отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство
реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно
понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было
первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в
мире, как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума» .
Есть долгая традиция начинать Новое время с философии Р. Декарта. Одно из
последних подтверждений дал М. Хайдеггер: "Только в учении о сверхчеловеке как
учении о безусловном преимуществе человека внутри сущего новоевропейская
метафизика приходит к... законченному определению своего существа. В этом учении Декарт
празднует свой высший триумф". «Ницшевское учение, делающее все, что есть и как
оно есть, "собственностью и произведением человека", осуществляет лишь
предельную развертку того декартовского учения, по которому вся истина восходит к
самодостоверности человеческого субъекта» .
Однако вовсе не Декарт первым начал учить о таковой самодостоверности, скорее,
он завершил практику предшествующих столетий, и вернее было бы сказать о
триумфе этой практики, поскольку без Петрарки, Коперника, Бруно, Н. Кузанского Р.
Декарт, можно предположить, едва ли додумался бы, например, до следующего: "Что
касается моих родителей, от которых... я произошел... все-таки не они сохраняют меня и
даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, т.к. нет никакого
отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и
появлением такой субстанции".
Отношения, разумеется, есть, однако ими, действительно, нельзя объяснить
появления такой субстанции. Почти четыреста лет, протекших после Декарта, не
прибавили ясности, и мы по сей день не можем вразумительно ответить на вопрос: почему
человек, зависящий своим происхождением и физическим существованием от природы,
разрывает с ней в том, что касается его духовного бытия, в особенности его индивиду-
Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 322.
18 Коперник Н. О вращении небесных сфер. М., 1964. С. 29.
19 Кассирер Э. Опыт о человеке. Проблема человека в западной философии. Сб. М.: Прогресс, 1988.
С. 18-19.
Европейский нигилизм. Пять главных рубрик в мысли Ницше, 1967. Хайдеггер М. Время и бытие.
Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 78, 112.
21 Декарт Р. Избранные произведения. Гос. издательство политической литературы. М., 1950. С. 368.
48
ального существования? Оно-то и не укладывается в рационально постижимые
формы органического мира, и человек сам не фазу осознал это. Должны были пройти
тысячелетия, чтобы это ясно определил Декарт (не он первый, напомню) в результате
усвоения и преодоления европейским человеком античного миросозерцания. Уже
после Декарта и, вне сомнения, благодаря сделанной им интеллектуальной работе
Ф. Шиллер дал краткое и полное определение личности: "...Существо, в самом себе
заключающее причину и даже абсолютную первопричину своих состояний и
изменений".
Подчеркиваю обстоятельство, важное, замечу попутно, в первую очередь, для
русских: не отказ от античного (или иного) взгляда, но преодоление. В первом случае
происходит возврат к тому, с чего начинали отцы; во втором - усвоение их опыта во
всем объеме, с добром и злом, и накопление собственного, чтобы его передать
потомкам, которые будут жить в другой истории, но в другой, а не чужой. В России этого не
происходило, отцы не другие детям, а чужие - вот почему мы топчемся на месте,
латаем старые, обветшалые формы, давно доказавшие свою негодность, созданием же
новых, соответствующих другой истории, не озабочены. И эта другая проходит мимо
нас. Индивидуализм все еще не наша проблема, и в большинстве своем мы все еще
(каждый в отдельности) не являемся причиной своих состояний.
Таково, впрочем, большинство нынешнего человечества. Да, это западный путь,
но и только, для остальных же 4/5 (или 5/6) другое по-прежнему чужое;
индивидуальное существование, а с ним и всякая личная жизнь, не имеют никакого значения.
Единственная надежда состоит в осознании того, что несколько тысяч лет назад не
было и таких пропорций.
Античный человек, Э. Кассирер снова подтвердил, воспринимал бесконечность
как нечто непостижимое и потому не мог видеть ее в человеке и еще не додумался до
индивидуального как непостижимого - важнейшего качества индивида. Было
замечено, что античный портрет не имел как раз индивидуальных черт, отличающих именно
портрет от прочих видов изображения. Гермы, издавна считавшиеся гомеровскими,
причем за слепоту ручались крупные офтальмологи, оказались вариантами головы
Софокла .
Это разумел германский мыслитель: "...У новейших авторов судьба отсутствует
или, во всяком случае, не может исполнять тех функций, которые она исполняла у
1.24
древних...
Значительную роль в укреплении такого мировоззрения сыграла философия
Г. Лейбница, о которой я говорю, в том числе, и для того, чтобы показать, как долго
формировалось понятие "индивидуальность", как многое, при сопоставлении со
взглядами Лейбница, еще противоречит им в современном мире. Человек рождается с
предпосылками к индивидуальному бытию, а вот реализует он их или нет, это целиком
зависит от него.
Излагая систему Лейбница, Э. Кассирер писал: "В лейбницевской философии
впервые индивидуальному единству была отвоевана неотчуждаемая прерогатива.
Функция индивидуального не ограничивается только отдельным случаем или примером;
индивидуальное выражает нечто само по себе существенное и через себя самого
ценное. Ведь внутри системы Лейбница каждая индивидуальная субстанция - это не
только одна часть, один отрывок, один фрагмент вселенной, но сама эта вселенная".
"Центральную идею философии Лейбница не нужно искать поэтому ни в понятии
индивидуальности, ни в понятии универсальности. Скорее оба эти понятия находят свое
объяснение в их взаимосвязи... они отражаются друг в друге и порождают в этом
отражении основополагающее понятие гармонии, которое составляет исходный и конечный
Шиллер Ф. О грации и достоинстве, 1793. Собрание сочинений в семи томах. М., 1957. Т. 6. С. 126.
Вальдгауэр О. Этюды по истории античного портрета. М., 1938. С. 146.
Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. С. 408.
49
пункты всей этой философской системы. В нашем самобытии... содержится росток,
отпечаток, символ божественной сущности, ее образ и подобие. Это означает, что
только высшее развитие всех индивидуальных энергий, а не их нивелировка,
уравнивание и погашение, ведет к истине бытия, к высшей гармонии... эта
основополагающая идея требует новой духовной ориентации; ...Идеальный центр тяжести всего
воззрения на мир переместился в другое место".
В индивида, прибавлю я, и потому справедливо говорить о новой антропологии,
особенность которой состоит в том, что приучаются видеть причины всего
происходящего с человеком в нем самом. Он стал и отныне продолжает оставаться своею
судьбою, это и есть индивидуализация, поскольку отныне у каждого оказалась своя
судьба. Именно так рассуждает Оберман в одноименном романе Э. де Сенанкура (1804):
"Смерть и жизнь в моей власти; я не стремлюсь к первой и отнюдь не привержен ко
второй; пусть разум решит, имею ли я право выбирать между ними". "Подлинная
жизнь человека заключена в нем самом, а все, что он получает извне, случайно и
подчиненно". "...Прежде всего, надо быть самим собой; будем там, где нам надлежит быть
согласно нашей природе, затем отдадим себя на волю событий".
Такое право может осознаваться лишь в том случае, когда своим центром,
причиной своих движений человек рассматривает самого себя. Если же так, отчего не
расширить хронологические границы и не начать историю индивидуализма с Августина -
автора первой в европейской культуре автобиографии "Исповеди"?
Как бы то ни было, индивидуализм есть явление, возникшее в культуре
европейского человечества. Мысль Н. Кузанского: "мера отличается от измеряемого"
содержит признание непостижимости человека-индивида, и это выражено в
индивидуализме, во всем противоположном эгоизму.
Эгоист ничего не берет "сверх" (в силу вышеназванного убеждения в собственном
совершенстве); индивидуалист может полноценно существовать лишь в условиях
"сверх". С названной чертой эгоиста связана, повторяю, его безответственность, он -
самый нежелательный человек в любом коллективе, коллектив эгоистов
невозможен, а если и существует, то управляем извне, чужой волей: вождя, диктатора и пр.
Это обстоятельство, кажется, никогда не учитывалось "коллективистами",
полагавшими, что в коллективе каждый должен от чего-то отказаться ради остальных, а это
приводит к отказу от самого себя. Современный же коллективизм позволяет каждому
индивиду реализовать все, чем он отличается от других, и не только не надо
отказываться, напротив, каждый имеет возможность взять на себя нечто "сверх" и
добровольно нести эту ношу.
Эгоист - мещанин, он обделен творческими задатками, а потому общество с
преобладанием эгоистической психологии (таковы, напоминаю, общества первобытные),
инертно, не развивается, поскольку эгоисту не надо ничего "сверх". Как говорилось
выше, парадокс эгоизма состоит в том, что эгоист - человек массы (общины, толпы,
безличного коллектива), поскольку не имеет истинной личности ("я"). Вот почему он
и в других не видит "я" - такова психология диктатора, возможного как раз там, где
подобная психология носит массовый характер, где эгоистичен народ, как это бывает
сплошь и рядом в обществах доиндивидуалистического коллективизма. То, что
славянофилы объявляли преимуществом русского народа, - его коллективизм - в
действительности было чистой воды эгоизмом, несмотря на, казалось бы, противоречие.
Всякий доиндивидуальный коллективизм - питательная среда эгоизма, стоит лишь
вспомнить, как ведут себя "славянофильские коллективисты", едва исчезают внешние
преграды, хотя и до этого имелось множество примеров.
Ф. Шлегель писал: «Если существует наука о человеке и познание человека, то
ясно, что они никогда не могут быть вполне завершены. Каждый, кто размышлял о "я"
Кассирер Э. Философия просвещения. М.: РОССПЭН, 2004. С. 48^9. - Курсив автора.
Сенанкур. Оберман. Художественная литература. М., 1963. С. 149, 34, 35.
50
божественного существа, рано или поздно делал признание, что совершенное
познание этого бесконечного предмета недостижимо» .
Бесконечное "я", о котором ведет речь Шлегель, и есть "я" индивида, и этой
бесконечностью обеспечивается развитие личное и общественное, достижение целей, не
входивших, пользуясь метафорой, в план природы. Индивидуалист - существо сверх
природы, тогда как эгоист целиком в ней.
В индивидуальном существовании имеется неразрешимая проблема - его
соотнесенность (или: необходимость соотнесения) с надличным бытием. Опыт
западноевропейских мистиков (как, вероятно, любой мистический опыт) свидетельствует, что
этот надличный план выражает то самое "сверх" в индивидуализме, о котором шла
речь.
Насколько возможно и допустимо рационализировать мистический опыт, изложив
его в понятиях, следует говорить о "множественности" индивидуального бытия, в
отличие от "единственности" эгоистического; о том, что индивидуалист всегда больше
того, что реализовал, и он это осознает. Надличный план подтверждает присутствие
возможностей, которые до поры до времени были тайной для самого индивида. Что
бы он ни делал, это всегда меньше того, что он хотел, и это побуждает к новым
шагам, не позволяет сделаться эгоистом, ибо тому недоступен никакой над (сверх)лич-
ный опыт, поэтому эгоист не переживает вдохновения, и жизнь его, в сущности,
уныла.
Жизнь индивидуалиста - испытание ему самому не ведомых сил его натуры. Такою
автор представляет себе этику будущего (современную этику, если иметь в виду, что
основы будущего закладываются сейчас). Вот почему нынешнее воспитание,
домашнее и общественное, должно предполагать создание среды, благоприятной для пробы
индивидом возможностей его личности, чтобы, осуществив выбор, он сам занялся
своим воспитанием. Иными словами, цель воспитания состоит в том, чтобы как можно
скорее самому стать себе воспитателем.
Легко заметить, что личной жизни никогда не хватит для осуществления
упомянутой цели, в противном случае человек должен стать бесконечным (бессмертным).
В этом состоит неразрешимое противоречие бытия индивидуалиста. С этой точки
зрения кажется заблуждением мысль Л. Толстого: "Жизнь как личное существование
отжита человечеством; и вернуться к ней нельзя <...> Что бы мы ни писали, ни
говорили, ни открывали, как бы ни усовершенствовали нашу личную жизнь, отрицание
возможности блага личности остается непоколебимой истиной для всякого разумного
человека нашего времени".
Последнее утверждение справедливо: действительно, разумный человек едва ли
думает о благе (своей собственной) личности, невозможность такового давно
осознана им, индивидуалистом, и лишь эгоист все еще и на веки вечные помышляет об этом.
Однако отсюда не следует, будто личная (индивидуальная) жизнь отжита. Она
принципиально не может быть отжита, по содержанию индивидуальности, являющейся
бесконечной (и потому непостижимой). Как раз тут можно ждать помощи от
общества, имея в виду такое социальное устройство, которое позволит индивиду
испробовать все его возможности. У автора нет сомнений, что эта характеристика в
обозримое историческое время станет главной для определения степени индивидуализации
общества, призванного, повторяю и повторяю, - в силу уникального положения
человека в космосе (не центрального, а уникального) - благоприятствовать испытанию
каждым лицом всех сторон его натуры.
История европейской литературы. Лекции 1803-1809 гг. Шлегель Ф. Эстетика. Философия.
Критика. М.: Искусство, 1983. С. 38.
28 Толстой Л. О жизни. СПб., 1911. С. 73.
51
Личная жизнь не только не отжита, а ее перспективы именно сегодня, в начале
XXI столетия, еще как следует не осмыслены, о личности узнали и узнают такое, о
чем раньше не могли и подумать.
Небезынтересно для моей темы выяснить, почему Л. Толстой полагал
отошедшими в прошлое интересы личной жизни? Вот еще одно его соображение: "Для
животного деятельность, не имеющая своей целью благо личности, а прямо
противоположная этому благу, есть отрицание жизни, но для человека это как раз наоборот.
Деятельность человека, направленная на достижение только блага личности, есть полное
- ..29
отрицание жизни человеческой .
Сначала следовало бы установить, насколько к животному применимо понятие
"личности", т.е. индивидуальной неповторимости. Но и без этого напрашивается
возражение: точно ли для человека благо личности - отрицание человеческой жизни?
Проверено ли, доказано ли? Не тот ли здесь случай, когда уже привычно смешаны
понятия индивидуализма и эгоизма? Если так, изложенная мысль ошибочна, ибо для
человека только благо его личности (индивидуальности) есть жизнь человеческая.
Личное существование не только не отжито, но не может быть отжито, поскольку смысл
его состоит в развитии индивидуальности. Как раз этого и нет у животного, ибо его
жизнь целиком исчерпывается инстинктом, тогда как человеческое в человеке
начинается там, где инстинктивное теряет свою неограниченную власть.
Если же Толстой полагает синонимами личное и эгоистическое, он прав, нужно
лишь оговорить эту синонимизацию, чтобы не возникала привычная путаница,
которую у Толстого я объясняю одним - не изжитым у него доиндивидуальным
коллективизмом, характерным для многих русских мыслителей. Возвращаюсь к соображению
Н. Бердяева: индивидуализм заковал человека в самом себе, но это проходит, человек
движется к общности. Правда, в другом сочинении Бердяев об этой общности
высказался иначе: «Русский "коллективизм" и русская "соборность" почитались великим
преимуществом русского народа, возносящим его над народами Европы. Но в
действительности это означало, что личность, что личный дух недостаточно еще
пробудились в русском народе, что личность еще слишком погружена в природную стихию
народной жизни»30.
Удивительная "чересполосица": то коллективизм, то непробудившийся личный
дух. Ведь этот дух потому и не пробуждается, что все еще сильна стихия народной
жизни, доиндивидуальный коллективизм, о чем свидетельствуют
взаимоисключающие суждения в мысли Бердяева и Толстого: оба вполне близки упомянутой народной
стихии.
Задача наших дней - преодолеть навыки жизни, выработанные столетиями
безындивидуальной общности, в переходе, полагает современный мыслитель, к новому типу
коллективизма - индивидуальному, как думал Р. Гвардини: "Как-то разговор зашел о
том, что могло бы быть положено в основу этического воспитания нынешней
молодежи; ответ был один: товарищество <...> Если в основе его лежит лицо, - это величайшее
г- "31
благо массы .
Благо массы определяется благом индивида - вот смысл новой этики. Толстой же
думал: "Благая жизнь достигается не стремлением каждого существа к своему
личному благу, а стремлением, согласно с законом Разума, каждого существа к благу всех
других" .
Решительно все в духовной культуре Нового времени, которому принадлежал и
Толстой-художник, опровергает взгляды Толстого-мыслителя, так и оставшегося в
Там же. С. 57.
Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М., Захаров, 2001. С. 124.
Гвардини Р. Конец Нового времени, 1950. Вопросы философии, 1990, № 4. С. 147.
Толстой Л. О жизни. С. 66.
52
архаическом времени. "Благо всех других" - это, говоря словами Н. Кузанского, мера,
которая неизбежно отличается от измеряемого. В самом деле, чем определить "благо
всех", если оно не состоит из блага каждого? А ведь у каждого свой взгляд на благо, и
общее правило здесь не действует. Прибавим к этому антиномичность
индивидуального существования, чтобы увидеть, что и для отдельной жизни благо носит
проблематичный, неопределенный характер. Об этой неопределенности европейская мысль
твердила столетиями, но с особой силой это прозвучало в XX в., когда укрепились
сомнения в так называемом "прогрессивном" развитии как принципе всемирной жизни.
А. Бергсон писал: "...Эволюционная линия, приводящая к человеку, не
единственная".
Иными словами, развитие - не поэтапный процесс, а пучок условных линий,
исходящих из некой условной точки в разных направлениях. "Фундаментальное
заблуждение, которое, начиная с Аристотеля, исказило большую часть философий природы,
состоит в том, что в жизни растительной, инстинктивной и разумной усматривают три
последовательные ступени развития одной и той же тенденции, тогда как это - три
расходящихся направления...' .
Отсюда следует, что человек в качестве биологической формы есть не готовый
вид, но лишь тенденция, и хотя многое о нем известно, однако нельзя предвидеть его
возможностей. "Было бы заблуждением рассматривать человечество, каким оно
предстает нам теперь, как нечто предначертанное в эволюционном движении. Нельзя
даже сказать, что оно есть завершение всей эволюции, ибо та осуществлялась на
нескольких расходящихся линиях...' .
Тогда необходимо признать: этот и близкие взгляды применимы и к отдельной
человеческой жизни, столь же неопределенной в перспективе, как и жизнь
человечества. Вот, кстати, почему суждения естественных наук о человеке не могут
рассматриваться в качестве решающих, и, надо полагать, по этой причине В. Дильтей
предложил понятие "наук о духе" .
Спустя несколько десятилетий эту мысль, но на свой лад, повторил П. Тейяр де
Шарден: "Не исключено, что по своим индивидуальным способностям и
проницательности наш мозг достиг своих органических пределов. Но развитие отнюдь не
останавливается. От Запада до Востока эволюция отныне занята в другом месте, в более
богатой и более сложной области - вместе со всеми сознаниями она создает дух. Вне
наций и рас происходит образование единого человечества" .
Единое человечество вне наций и рас предполагает единство индивидуальностей, о
котором, напомню, говорил Р. Гвардини. Близость независимых мыслителей дает
повод утверждать, что если сталкиваемся и не с истиной, то, по крайней мере, с
наблюдениями, от которых не отмахнешься. Во всяком случае, я не вижу здесь никаких
национальных архетипов.
И еще раз из Гвардини, из его работы "Спаситель в мифе, откровении и политике.
Теолого-политические раздумья", написанной в том же году, когда был разгромлен
германский фашизм: "В 1933 г. власть над Германией оказалась в руках людей,
убежденных, что все вопросы... имеют исчерпывающее и окончательное решение. <...> На
первом месте здесь была уверенность, что все... вопросы можно будет разрешить
лишь после того, как вся инициатива окажется в руках государства... Из этой посылки
Бергсон А. Творческая эволюция, 1907. М., "Терра-Книжный клуб. Канон-пресс-Ц", 2001. С. 36.
Там же. С. 149-150.
Там же. С. 258.
См. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Изд-во Московского университета,
1987. С. 113.
37 Тейяр де Шарден П. Феномен человека, 1940. Наука, М., 1987. С. 218. - Курсив автора.
53
выходило, что государство должно заведовать всей жизнью народа и иметь над этой
жизнью абсолютную власть".
Не правда ли, очень знакомо? Едва ли не всякий без труда узнает в этом описании
основные принципы русского, советского и российского государства, несмотря на то
что идеологии, т.е. слова, что ни говори, совершенно разные. Общей была всеподав-
ляющая власть государства: бюрократический аппарат, однопартийная политическая
система, тотальный сыск, расправа с инакомыслием и т.д.
Германия, европейское человечество смогли избавиться от этого явления,
закономерного в их истории, но чуждого эволюционирующему европейскому духу. Россия
же по сей день находится под гнетом государства.
Европа потому и отторгла фашизм, что с ним она возвращалась в прошлое, когда
индивидуальная жизнь ничего или мало что значила; когда жизнь человека
определялась не им самим, не его внутренними побуждениями, но извне - властью. Или
признать фашизм, или защитить ценность индивидуального существования - таков был
выбор. Фашизм проиграл потому, что отменял индивидуализацию жизни, в чем и
состоит его родство с политической системой большевизма, которую лишь по
недоразумению именуют советской. Какие советы, с кем, для чего? Правда, в отличие от
фашизма, большевизму не надо было ничего отменять, индивидуализация жизни в
России еще не произошла - вот почему так долго, по сравнению с фашизмом,
просуществовала коммунистическая система в России и продолжает существовать под
иным названием.
Доктрина фашизма возвращала Европу к тем временам, из которых та уже вышла, -
к временам архаическим, доиндивидуальным, повторяю, - к временам национальных
идей. Любая же национальная идея, хотят этого ее сторонники или нет, антииндивиду-
альна, ибо апеллирует к этносу, а не к индивиду, снимает с последнего всякую личную
ответственность за происходящее и разрушает то, что, согласно Ф. Шиллеру, делает
человека человеком.
Крах фашизма явился окончательным, можно предположить, крахом самого
принципа национальной идеи. После Второй мировой войны Европа вошла в новую фазу
своего исторического бытия - реально возникло европейское человечество. Р. Гвар-
дини осознал это:
«Нынешняя Европа [напомню, шел 1945 год] переживает кризис, самый глубокий
за всю ее историю - настолько глубокий, что впору спросить: "А существует ли еще
Европа в прежнем значении этого термина?"»39
Сейчас на этот вопрос можно ответить вполне определенно: да, прежняя Европа
национальных государств, а с ними национальных идей, исчезает в результате
тяжелого исторического кризиса, ею преодоленного. Такой вариант Гвардини предвидел:
"Либо Европа будет христианской, либо ее не будет вовсе"40.
Европа осталась христианской, понимая под этим то, что понимал Гвардини:
"Высокая серьезность Христа содействовала делу европейского духа, хотел того сам
европейский человек или нет, Христос избавил его от рабства стихиям и миру и поставил
его лицом к лицу с личным Богом...' .
Это означало обретение человеком свободы, состоящей, прежде всего, в том,
чтобы самому выбирать себе образ жизни. Свобода стала нормой европейского
человечества, и цена ее не уменьшается от того, что в самой Европе предостаточно людей,
не соответствующих этой норме.
Философские науки. 1992. № 2. С. 155.
Там же. С. 163.
Там же. С. 164.
Там же. С. 165.
54
Подведу итог. Одна из целей вышесказанного состояла, повторяю, в том, чтобы
рассеять давнее заблуждение, вызванное смешением понятий индивидуализма и
эгоизма. Другая, вытекающая из первой, требовала контурно очертить психологическую
задачу современного человека: испытав возможности собственной индивидуальной
природы, осуществить свободный выбор и следовать ему, будучи готовым его
изменить, если откроются новые, прежде неведомые возможности. Поэтому в
подзаголовке упомянута этика - понятие, определяющее личное поведение, в отличие от морали,
которой мы попросту подчиняемся как сложившейся общей системе, если та
радикально не противоречит нашим убеждениям. В этом состоит особенность эпохи
начала XXI столетия, современной: никогда прежде личная жизнь человека не зависела в
такой степени от его свободного выбора и от его личной же ответственности за этот
выбор, иначе его нельзя признать свободным.
55
Личность и миф
(о субъекте мифической речи)
О. Ф. СМАЗНОВА
Современность не чужда мифотворческой активности - об этом настойчиво
свидетельствует современный научно-гуманитарный, политический и повседневный
дискурс, перенасыщенный обнаружениями и разоблачениями все новых и новых "мифов
о...": мифа о постмодернизме, об "оранжевой революции", о Президенте, об
экономическом росте, о новой элите... Ассортимент вещей, явлений и событий, которые
становятся мишенью мифоразоблачительной риторики, бесконечен. Но действительно
ли то, что с таким энтузиазмом подвергается развенчанию и опровержению,
принадлежит к сфере мифического? Не происходит ли здесь, за этой тотальной
компрометацией мифа, подмены, в результате которой сам он становится недоступным для
беспристрастного изучения?
В современном научно-гуманитарном употреблении оборота "миф о..." можно
обнаружить две ведущие тенденции. Первая из них - отождествление мифического с
неверным, "ложным представлением/сообщением о...". Эта мыслительная традиция
имеет давние истоки - мы обнаружим ее еще в трудах этнографов эволюционной школы
(Э.Б. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер и др.). Исчерпавшая себя в исследовании первобытного
мифа, она с новой силой заявила о себе в рассуждениях о мифе современном. «Близ
Лондона, - сообщал Э.Б. Тайлор, - на одном поле, в красной глине было найдено
несколько ископаемых костей мамонта, и вскоре после этого в окрестностях
распространился рассказ приблизительно в следующей форме: "Несколько лет тому назад в
этих местах проходили животные, назначавшиеся для зверинца Уомвелля. Один из
слонов пал и был зарыт в поле, а теперь эти ученые господа нашли его кости и
воображают, что напали на допотопного слона". Казалось почти жестоким разрушить
этот остроумный миф указанием на то обстоятельство, что приобретение такого
экземпляра, как живой мамонт, превышает средства даже зверинца Уомвелля» .
Сообщая о том, что местный зверинец не настолько состоятелен, чтобы приобрести и
содержать слона, в гибели которого "мифическое" сознание усмотрело причину
ископаемой находки, Тайлор был уверен, что тем самым "разоблачает миф". Процедура
"разрушения" мифа заключается в его "обнаружении": разоблачить ошибку и
значит ее обнаружить. Тайлористская тенденция находит многочисленных
последователей и сегодня, вдохновляя теоретиков мифического как на нескончаемые сопоставле-
© Смазнова О.Ф., 2008 г.
56
ния "мифов" и "реальности, как она есть на самом деле", так и на поиски причин,
лежащих в основе аберрации ума (таковыми объявляются алогичность и архаичность
массового сознания, или властные манипуляции, или особенности психики) .
Такая трактовка мифического чрезвычайно популярна, но грешит серьезным
недостатком: мифическое, тем не менее, не схватывается, ускользая из области
исследовательского внимания. Параллельно возникает понятийная путаница: так,
невозможно считать все рабочие гипотезы науки, до того как они прошли соответствующие
процедуры верификации, продуктами современного мифотворчества; утверждение о
том, что европейские естествоиспытатели XVIII в. находились под властью "мифа о
флогистоне", простительно только как неудачная витиеватость выражения. Да и
повседневные стереотипы - представления, отражающее "не всю правду" о
действительности, - именовать мифами явно излишне: о человеке, видевшем в своей жизни
только белых лебедей и не догадывающемся, что оперение птицы может быть и черным,
никто не скажет, что его сознание одержимо "мифом о белых лебедях". Но если
мифичность не заключается в ошибочности или ложности сообщения, тогда все
изыскания, призванные установить причины искажений и утвердить верное представление о
предметах мифической речи, не имеют никакого отношения к разоблачению мифа и -
что в данном случае то же - его обнаружению. А потому усилия по развенчанию
"мифа о слоне" и всех ему подобных не являются основанием для утверждения, что здесь
был обнаружен именно миф, как, впрочем, и для отрицания мифичности
высказывания. Гносеологически-разоблачительная линия современного мифоведения, готовая
поименовать "мифом" любое познавательное заблуждение, маскирует этим свою
неспособность провести границу между мифическим и немифическим.
Вторая - аксиологическая - тенденция употребления оборота "миф о...", сохраняя
в значительной степени разоблачительный пафос, заостряет внимание на том, что миф
существует вне разграничения истины и лжи. Бесполезно определять действительность
или мнимость событий и явлений, о которых ведется мифическая речь: миф - это
ошибка не в установлении факта, а в определении ценности. Мифический рассказ
может не быть ложным, но он всегда оценочно лживый; "миф о..." утверждает не
столько превратность факта, сколько превратность оценки факта. Так,
например, "миф о Нации" заставляет придавать неправомерную значимость национальной
принадлежности и испытывать гипертрофированное чувство самобытности, "миф о
Президенте" наделяет исключительной ценностью институт президентства и т.д. При
таком подходе разоблачительная интенция реализуется иными методами - здесь
вступает в игру анализ правомерности/неправомерности придания ценностного статуса тому
или иному предмету "мифа о...". Однако при ближайшем рассмотрении и
аксиологический подход демонстрирует собственную недостаточность. Если мифическое
тождественно ценностному и оценочному, тогда любые старания разоблачить "миф о..." средствами
переоценки вещей и явлений, о которых ведется мифическая речь, лишены смысла: на
этом пути можно достичь только замены одного мифа другим. Исследовательская (то
есть "разоблачающая") мысль тонет в переоценках - если, конечно, не пойдет по
незавидному пути бессодержательных тавтологий и трюизмов: "Нация - это не более чем
нация", "Президент - это не более чем президент" и т.д.
«Вино, - рассуждал Р. Барт в "Мифологиях", - переживается французами как национальное
достояние, подобно тремстам шестидесяти сортам их сыра и их культуре. Это напиток-тотем, нечто вроде
молока голландских коров или чая, торжественно вкушаемого королевской фамилией в Англии. <...>
Вера в силу вина становится принудительной для каждого члена коллектива; попытавшись
дистанцироваться от этого мифа, француз столкнулся бы с мелкими, но вполне отчетливыми трудностями в
социальной интеграции, и прежде всего с тем, что ему пришлось бы объясняться. <...> Спору нет, вино -
вкусный и ценный продукт, но верно и то, что его производство составляет важный сектор
французского капитализма, включающий как мелких виноделов, так и крупных колониальных земледельцев в
Алжире, которые заставляют мусульманина, нуждающегося в хлебе, выращивать на своей же
собственной, отнятой у него земле культуру, которую он сам не может потреблять. <...> В этом и состоит
отчужденность нашей жизни: рассматривать вино как чистую субстанцию блаженства можно лишь при
неправомерном забвении того, что оно также и объект экспроприации» .
57
В этом пассаже - все признаки аксиологической трактовки мифа: вино является
мифом, поскольку забыли, что оно также (или в первую очередь) объект
экспроприации и продукт капиталистической экономики. Закрывая глаза на то, что "вино не
более чем вино", мы сразу оказываемся в плену мифического. Поэтому, привлекая
инструментарий анализа "вторичной семиотической системы", Р. Барт ратует за
устранение надстроечной конструкции дополнительного смысла (значения): предмет должен
восприниматься как предмет, вино должно остаться всего лишь вином. Очевидная
невозможность освобождения от оценочности при разоблачении оценок означает, что в
исследовательской процедуре осуществляется возврат к ценностям и оценкам - иным и,
как предполагается, правильным. Таков тупик аксиологической ветви мифоразобла-
чительства.
Тем не менее именно аксиологическая линия мифоведения указывает на другие
возможности интерпретации мифического. Действительной мишенью бартовской
критики является не дополнительный смысл явления и вещи, а мифический субъект,
тот субъект, от лица которого ведется или могла бы вестись мифическая речь, - тот
субъект, который в "мифе о вине" заявляет о себе, о своем этосе, стиле жизни и
образе мышления. В поле зрения попадает он - рабочий, для которого в вине
«выражается сноровка, демиургическая легкость труда ("работа с огоньком")», или
интеллектуал, который благодаря вину "приближается к естественной мужественности, как бы
избавляясь от проклятия, которое после полутора веков романтизма по-прежнему
тяготеет над голой умственностью". В некоторых случаях предпринимавшиеся Бартом
"акции развенчания мифологий" явно выдвигали мифического субъекта на самый
первый план. Так, за грудой пластмассовых детских игрушек в супермаркете Барту
виделось лицо их покупателя или маленького пользователя - это "хозяйственный
домосед", которому недоступны переживания риска, удивления или зависти, а только
самозабвенное потребительство. Этос ("экзистенциальный принцип") самозамыкания
личности, нацеленной на создание уютного, заполненного и одомашненного мира, по
мнению Барта, пронизывает тексты романов Жюля Верна и именно этим привлекает
любителей фантастического жанра. Не секрет, что чаще всего в мифической речи
Р. Барт улавливал облик буржуа. Его ограниченность, приземленность,
антиинтеллектуализм становятся целью мифоразоблачительных усилий. Так аксиологическая
трактовка мифического обращается в трактовку персоналистическую : миф - это не
только оценочно насыщенная речь, но речь, ставшая средством изъявления
экзистенциальных императивов лица. Однако отсутствие методологически заостренного внимания
к этому дрейфу в сторону персонализма приводит к тому, что, оставаясь на почве
переоценок, мифоведческая критика действительно приводит к обнаружению этоса
субъекта, - но только это уже этос самого исследователя, своей речью
отстраняющегося от мировоззренчески неприемлемого образа - будь то буржуа или бездумный и
аполитичный эпикуреец-"винопоклонник". Нечаянный гибрид двух подходов
превращает исследователя в мифотворца.
И гносеологическая, и аксиологическая тенденции поглощены тем, что лежит на
поверхности мифической речи. Сторонники обеих убеждены, что ее тематический
центр и есть прямое заявление о ее предмете: "миф о демократии" говорит о
демократии, "миф о кризисе культуры" говорит о кризисе культуры, а "миф о слоне" говорит
о слоне, - говорит неверно, не так, как "есть на самом деле", или оценочно превратно,
не так, как "должно быть". Однако достаточно того, чтобы в поле зрения попадал
субъект мифической речи, и становится очевидным, что именно он царствует в
области мифического. Миф не сводится к "мифологии" - то есть к слову, проговариванию,
рассказу, какими бы структурно-логическими, истинностными или оценочными
характеристиками они ни были наделены. Речь выступает средством раскрытия
мифического субъекта, и она мифична только в той степени, в какой ее сопровождает
мифическое переживание. Это - постулаты персоналистической версии мифоведения.
А. Бергсон, один из родоначальников этой исследовательской позиции, выясняя
антропологические константы мифотворчества, полагал, что деятельность разума,
58
открывшая для человека неизбежность смерти и хаотическую случайность событий
его жизни , непременно требует "противоядия" - эту роль и берет на себя
индивидуальное мифотворчество. "Потрясение и мифотворчество взаимно нейтрализуют и
сводят на нет друг друга". Дело мифотворчества состоит не в фантазийном
продуцировании богов и божеств ("религия не сразу становится верой в богов"). Миф - это
переживание События как действия обращенной к человеку воли, персонально
обращенного требования^. В мифе заявляет о себе "необходимость правила"9 - неустранимая
потребность человека в нахождении смысловой связи между собой и миром,
потребность в "вычитывании императивов" из окружающей реальности и тяга к
самосозиданию, конструированию собственного экзистенциально-этического облика.
Религиозно-мифическое сознание, основываясь на смешении физического и морального
порядков , превращает все случайное многообразие вещей и явлений в повелительную,
знаменательную реальность, которая взывает и долженствует. Речевое и
ритуальное закрепление этих знамений и долженствований кристаллизуется и застывает в
развитой мифологии (или, позднее, в конфессиональной догматике).
Л. Леви-Брюль, рассуждая об "аффекте сверхъестественного" в первобытной
культуре, подразумевал под этим чувство требовательной (доброжелательной или
недоброжелательной) обращенности мира к субъекту мифотворчества . Вызывающие это
чувство предметы (воображаемые или реальные) в языках архаических сообществ
именуются одним словом, означающим их значимость и значительность. Ошибкой было бы
думать что мифическое сознание везде видит личности, персонифицируя
действительность : это - избыточное, хотя и возможное сопровождение "аффекта
сверхъестественного". В отличие от внутреннего мифического переживания миф-рассказ предстает как
вторичный, "сниженный миф", почти не имеющий следов исходного религиозного
чувства. Его функция - формальна, он только отмечает пространство, в котором
возможно раскрытие повелительного содержания. Миф-сказ не нуждается в систем-
ности и тематически безбрежен . Миф как переживание знамения - и миф как
рассказ о вещах и явлениях: таковы формы существования мифического; первая из них
подлинна и первична, вторая - эпифеноменальна.
Итак, мифическое ядро речи залегает на уровне мироосваивающих переживаний
ее субъекта и принадлежит к области религиозности - религиозности исторически и
онтогенетически изначальной (до-конфессиональной), в которой реализуется
стремление к установлению связей (religio от religare (лат.) - связывать) и смысла - связей не
между вещами и событиями, а между личностью и ее событиями. Мифическое
мировосприятие эгоцентрично. Более того, оно озабочено не конструированием истинного
образа мира, а лишь отысканием смыслов и верных максим поведения, и событийно-
вещная реальность лишь средство, а не цель: в ней читаются императивные намеки.
Предметы мифической речи вовсе не снабжены надстройкой "дополнительного"
смысла над уже имеющимся прямым житейским смыслом. Можно назвать
религиозно-мифический регистр восприятия "символизмом", но только отдавая себе отчет, что
здесь неуместны вопросы о том, символом чего предстает вещь. «Символ есть знак,
или ознаменование, - настоятельно подчеркивал В.И. Иванов. - То, что он означает,
или знаменует, не есть какая-либо определенная идея. Нельзя сказать, что змея как
символ значит только "мудрость", а крест как символ только: "жертва искупительного
страдания". Иначе символ - простой гиероглиф» . Любое явление или событие
может быть символом, поскольку мифическое сознание способно раскрывать не
столько в нем, сколько с помощью него личностные смыслы. Если первичный миф - это
непосредственное переживание знамения, взывающего к отклику-действию, - то миф-
сказ намекает на возможность такого переживания событий, а его рецитации
создают условия такого переживания, еще раз предъявляя символически насыщенную
событийную данность мифически-пристрастному взору.
Непосредственно мы имеем дело только с мифическими рассказами, "мифами о...",
"мифологиями", с мифической речью - будь то речь развернутая в повествование и
доведенная до слушателей (читателей), или речь внутренняя. Вместе с тем, миф-сказ
59
может быть "свернут", не достигая уровня повествования, собственно рассказа . Но
мифическое ядро присутствует только в том случае, если существует возможность
скачка - от действительности к долженствованию, от фактично-осязаемого к
смысловому, от видимой и отмеченной реальности к пространству личных экзистенциальных
убеждений. В мифической речи самой по себе нет мифа. Это делает ее удобной для
фальсификаций, разоблачить которые невозможно: знамения и повелительные
призывы подразумеваются или вычитываются мифическим субъектом за речью, а не в
ней. Мифическая речь осуществляется как вид языковой игры , которую можно
назвать "подразумеванием тайны". Само по себе речевое сообщение не содержит
никакой тайны и не раскрывает ее, а предоставляет ей возможность быть: "тайна - это то,
„17 г г- π
что в речи чуждается слов , но без слов существовать не способно. Внешних
различий между мифической речью и ее суррогатом не существует. В мифической речи
важно только то, что она состоялась, установив возможность символического
отношения к действительности. Даже фальсификации мифической речи дают религиозно-
мифическому (символическому, знаменательному) неограниченное право на
повсеместное существование.
Единственный путь избежать бесплодного изучения фальсификатов - постараться
истолковать мифическую речь: не "разгадать гиероглифы", а восстановить те
мифические убеждения и тот образ личности, что скрываются или только могли бы
скрываться за внешней предметностью мифических сказов. Если такая процедура
восстановления в принципе возможна, мы имеем дело с мифическим явлением, если нет - с
его фальсификатом, не-мифом. Мы видим, что этот путь - тот же, на который
вступал Р. Барт, но вступал, не вполне осознавая открывающиеся задачи. Они состоят не в
обнаружении дополнительных значений над "просто предметом", а в беспристрастном
восстановлении этоса мифотворца и создании палитры миросозерцательных типов,
которые изъявляют себя в мифической речи.
Именно эта программа и была заявлена А.Ф. Лосевым . Провозглашенное им
требование "изучать миф мифически" означает: "изучать мифическое в мифе", не
соблазняясь внемифическим речевым субстратом. Структура лосевской "Диалектики
мифа" указывает на такое понимание этого требования: в философско-исследова-
тельское рассуждение о природе мифического вторгаются реплики и рассказы,
ведущиеся от лица мифического субъекта; они создают стилистическую неоднородность
текста, отмечены элементами экспрессивно окрашенной лексики (как возвышенной,
так и разговорной). Речь от первого лица ("я лично терпеть не могу женщин с
непокрытыми головами", "мир - абсолютно однородное пространство; для меня это
значит, что он - абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен") -
методологически значимый прием, а, разумеется, не "лирические отступления", свидетельствующие
об эксцентричности автора. Миф жизнен, конкретен именно потому, что обращен к
личности, ее воле и чувству, образу жизни и стилю мышления. Чтобы подчеркнуть
эту неотъемлемую черту мифического, А.Ф. Лосев прибегал к эпатирующим
формулировкам, высказываемым так, как будто они являются выражением его убеждений,
сопровождаемых уверенностью в их общезначимости. Надевая маски мифического
субъекта (будь то одержимый сверхчеловеческим порывом ницшеанец,
консервативно настроенный православный христианин, советский гражданин или религиозный
философ), Лосев рассказывал, пересказывал, создавал современные мифологии,
демонстрируя безбрежность, всеохватность мифического сознания. "Диалектика мифа"
пестрит многочисленными мифическими сказами о вещах - о солнечном свете,
голубом небосводе, осеннем лесе, галстуке, свечном воске...
"Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет. Он не гипнотизирует, а только
притупляет, огрубляет чувства. В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное и
матерое производство жизни и тепла. Его создала торгашеская душа новоевропейского дельца, у которого
бедны и нетонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то пафос количества
наперекор незаменимой и ни на что не сводимой стихии качества, какая-то принципиальная срединность,
умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одеревенелость и неблагоуханность. В нем нет
60
благодати, а есть хамское самодовольство полузнания; <...> нет теплоты и жизни, а есть канцелярская
смета на производство тепла и жизни; не соборность и организм, но кооперация и буржуазный по
природе социализм. <...> Нельзя любить при электрическом свете; при нем можно только высматривать
жертву. Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только предъявлять вексель. <...> Также
нелепо, а главное, нигилистично для православного живой и трепещущий пламень свечи или лампы
заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом пошлого электрического освещения".
"Нельзя <...> быть настолько не чутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском,
между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. В стеарине есть что-то прикладное,
служебное, к тому же что-то грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто
умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем начало умной молитвы,
неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной. <...> Так, молиться со стеариновой свечой в руке,
" "20
наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно, только отступивши от правой веры .
Этос дельца, торгашеской души или, напротив, благоуханность кротости и мягко-
сердия христианина - вот что сказывается там, где вещь и события становятся
предметом мифического внимания: в пространных рассуждениях и кратких репликах
выражает себя целый этический микрокосм, сосредоточенный в личности субъекта
мифической речи. Все может быть подвергнуто мифологизации; в ход идут даже научные
тексты, теории и аргументационные связки. И дело здесь не в искажении научных
положений, а в придании им мифической - знаменательной и символической - функции.
«<...>Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не
имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он - бесформен. Мир - абсолютно
однородное пространство. Для меня это значит, что он - абсолютно плоскостей, невыразителен,
нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и
нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с
пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то
человеческом. <...> Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы...
Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А
главное - все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жесткое. То я был на земле, под родным
небом, слушал о вселенной, "яже не подвижется"... А то вдруг ничего нет: ни земли, ни неба, ни "яже не
подвижется". Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. "Вот-де
твоя родина - наплевать и размазать!"»
Боящийся чуждых пространств, в котором теряется человеческая единица со
своими привязанностями, слабостями, желанием теплоты и родного дома, субъект
мифической речи рассуждает не о науке, не о ее вопросах и проблемах. Предмет рассказа
здесь и есть сам мифический субъект, гневно-недоуменным словом (или только
мыслью, не допущенной в речь) отделяющий себя от иного, аффективно-этически
чуждого. Между научной гипотезой как сугубо научным явлением и той же научной
гипотезой, но уже как мифическим рассказом разница заключается только в
подразумеваемом их назначении. Назначение мифа-сказа - предоставлять возможность для
изъявления "Я".
В акте мифизации (религиозно-мифического освоения вещей и событий) и
мифологизации (мифической речи) все ставится на службу конституированию личностного
бытия, облаченного в одежды самоизобретенных императивов. П.А. Флоренский в
автобиографических очерках вспоминал о том, каким судьбоносным смыслом были с
детства наделены для него море, цветы, минералы, горная дорога - везде читался
призыв к свершению, к выковыванию определенного этического типа:
"На Аджарском шоссе я с детства приучился видеть землю не только с поверхности, айв разрезе,
даже преимущественно в разрезе <...> и мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли
не из философских книг, которых я, за редкими исключениями, читал всегда мало и притом весьма
неохотно, а из детских наблюдений и, может быть, более всего - из характера привычного мне пейзажа.
Эти напластования горных пород и отдельности, эти слои почвы, постепенно меняющиеся,
пронизанные корнями, этот слой дерновины, их покрывающей, кусты и деревья над ними - я узнал о них не из
геологических атласов, а из разрезов и обнажений в природе, к которым привык, как к родным. <...> Я
привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом проросла все мышление <...> (курсив мой. -
О.С.)"22.
Действительность предстает "чудесной", "отрешенной" (А.Ф. Лосев). Вещи здесь
не просто вещи, они знаменуют собой что-то личностно значимое. Чудесен - под-
61
черкнем - не сам предмет, не его необычность и "сверхъестественность", но
модальность его восприятия, которая состоит в отыскании знаков высшего личностного
смысла. "Что, собственно, есть чудо? Разве вы не знаете, - объяснял Ф. Шлейермахер, -
что то, что мы так называем в религиозном смысле, в иных случаях повсюду
равносильно знамению, указанию <...>. Чудо есть лишь религиозное название для события;
всякое, даже самое естественное и привычное событие, если только оно пригодно к
тому, чтобы религиозное его понимание стало господствующим, есть чудо. Для меня
все есть чудо". Мифический рассказ о "чудесном" предмете говорит не о предмете, и
мифическое изображение сосредоточено не на нем. Его действительный и глубинный
центр, своего рода точка схождения линий перспективы, - личность мифического
субъекта. Мифическая речь и/?ед-ставляет вещь и делает ее указанием, в котором
мифический субъект прозревает свою "судьбу" и собственный экзистенциальный облик.
Поэтому "миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как
созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии".
Мифическая речь не содержит ничего мифического в ткани повествования, но
получает его от своей включенности в религиозный контекст знамения. Этот
знаменующий контекст - не архаизм, не ментальный рудимент, а неотъемлемое качество
современного социокультурного бытия. Он присутствует даже там, где, как и в "мифологиях"
Лосева и автобиографическом рассказе о "чудесной" реальности П.А. Флоренского, мы
не найдем ни малейшего намека на сверхъестественное или божественное.
«Есть у нашего народа традиция, которая берет начало с тех фронтовых лет, когда на башнях
танков, на самолетах рисовали символы победы, символы героизма, несокрушимого духа советских людей.
Эта чудесная традиция продолжается и в мирные дни. Нелегкой была жатва... С большими трудностями
доставалась каждая тонна хлеба. Когда я намолотил более 16 тысяч центнеров хлеба и на "Ниве"
нарисовали последнюю красную звезду, задумался я над большой силой этой традиции. Ведь с поля, на
котором я собирал урожай, в сентябре 1943 года советские бойцы форсировали Днепр...»
Упоминание о героических боях на поле битвы в этом рассказе советского
комбайнера - не сообщение факта (вполне "приземленного", нефантастического и
достоверного), а указание на "ознаменованность": это поле требует подвига, организуя
чувство повелительной связи между рассказчиком и теми событиями, что происходили
здесь десятилетия назад. Прошлое - знамение о будущем, будущее - активное
исполнение знамений прошлого . Нанесение символа красной звезды, одинаково
присутствующей на боевой технике победителей и на мирных комбайнах ударников, - всего
лишь внешнее сопровождение мифического переживания, как и сама мифическая
речь. Таким образом, споры о достоверности/недостоверности сообщения попросту
невозможны27: информационно-познавательная задача "мифологий" ничтожна.
Свершалось ли событие, о котором ведется мифическая речь, происходило ли оно так или
иначе, было ли оно в действительности или только мнимо, - не имеет значения, так
как рассказывается не о событии, а о сопутствующем ему в сознании субъекта
императивном чувстве.
Распространенная форма мифического рассказа ("мифологии") - жанр
автобиографии или литературного дневника: самомифизация осуществляется здесь на основе
ознаменовывающего прочтения черт собственной личности (или лица - что верно во
всех смыслах), выступающих в качестве повелительных событий-символов. В одной
из своих работ В.В. Розанов полушутя, полусерьезно воссоздал такую персональную
лабораторию мифотворчества. Внешний вид и имя (фамилия) выступают как
знамение и недвусмысленно призывают к культивированию неповторимого этоса.
«Удивительно противна мне моя фамилия. Всегда с таким чужим чувством подписываю "В.
Розанов" под статьями. Хоть бы "Руднев", "Бугаев", что-нибудь. Или обыкновенное русское "Иванов". Иду
раз по улице. Поднял голову и прочитал:
"Немецкая булочная Розанова".
Ну, так и есть: все булочники "Розановы", и, следовательно, все Розановы - булочники. Что таким
дуракам (с такой глупой фамилией) и делать. <...> Я думаю, "Брюсов" постоянно радуется своей
фамилии. <...>
62
Такая неестественно отвратительная фамилия дана мне в дополнение к мизерабельному виду.
Сколько я гимназистом простаивал (когда ученики разойдутся из гимназии) перед большим зеркалом в
коридоре, - и "сколько тайных слез украдкой" пролил. Лицо красное. <...> Волосы прямо огненного
цвета <...>.
Теперь же это мне даже нравится, и что "Розанов" так отвратительно; к дополнению: я с детства
любил худую, заношенную, проношенную одежду. "Новенькая" меня всегда жала, теснила, даже
невыносима была. <...>
- Да я просто не имею формы (causa foimalis Аристотеля). Какой-то "комок" или "мочалка". Но это
от того, что я весь - дух, и весь - субъект: субъективное действительно развито во мне бесконечно, как
я не знаю ни у кого, не предполагал ни у кого. "И отлично"... Я "наименее рожденный человек", как бы
"еще лежу (комком) в утробе матери" (ее бесконечно люблю, т.е. покойную мамашу) и "слушаю
райские напевы" (вечно как бы слышу музыку, - моя особенность). И "отлично! совсем отлично!" На кой
черт мне "интересная физиономия" или еще "новое платье", когда я сам (в себе, комке) бесконечно
интересен, а по душе - бесконечно стар, опытен, точно мне тысяча лет и вместе - юн, как совершенный
ребенок... Хорошо! Совсем хорошо...»
Подобная рефлексивно-ироническая самомифизация, как и опыт П.А.
Флоренского или "смоделированные" А.Ф. Лосевым образцы откровенного мифоговорения -
редкие случаи высказывания того, что обычно остается неизреченным. Речь не
является автоматическим обнаружением мифического, и ее место в мифотворчестве
может быть очень скромным - как скромна ироничная реплика, в которой никто не
заподозрил бы "ничего личного" и, следовательно, ничего мифического: «Литературная
судьба Мережковского красива; она не осмысленна, но эстетична. Стихи, романы,
критика, религиозные волнения - все образует "красивый круг", в который с
удовольствием всякий входит. Взять "том Мережковского" в руки - приятно. Всем приятно
высказать: "А я стала читать Мережковского", или: "Я давно занимаюсь
Мережковским". Что-то солидное. Что-то несомненно литературное» . "Миф о
Мережковском" и его ироничное "разоблачение" были изъявлением личностных смыслов
самого Розанова: в этой речи, свернутой до краткого и, в общем, нейтрального,
высказывания, изъявляло себя мироосваивающее переживание автора, в мифотворческом
усилии ознаменовавшем собственный облик и собственное имя.
Персоналистический подход позволяет отмежевать мифические рассказы от
обычных заблуждений, ложных высказываний, познавательных фикций - то есть
решить ту задачу, которую не пытались решать приверженцы разоблачительного ми-
фоведения. Существовал ли и мог ли существовать мифический субъект,
воспринимающий фактичность, о которой ведется речь, как знамение? Обладал ли предмет речи
функцией знака, указывающего на границу жизненного мира, организованного это-
сом субъекта? - таковы вопросы, требующие ответа при определении
действительного статуса "мифологий". "Мифы о..." не устанавливают фактичность, а указывают на
связь между событийностью (мнимой или подлинной) и субъектом мифической речи.
Мифический сказ не информирует и не сообщает, а отмечает жизненно-значимое и
"взывает". Поэтому не очевидно ли, что "миф о Розанове", созданный самим
философом В. Розановым, "миф о горной дороге", в котором П.А. Флоренскому
открывались личностные смыслы, или индивидуальные прочтения "посланий истории", в
которых раскрывается идея индивидуального исторического служения, - явления иного
рода, чем многочисленные, повсеместно разоблачаемые политико-идеологические
конструкции, также называемые "мифами"? Если первые - феномен религиозного
жизнечувствования, то вторые - результат неправомерно примененной
рационализации. Диагносцированная еще М. Вебером тяга к "расколдованию" мира
способствовала обеднению и вытеснению стремления к ознаменовывающему прочтению вещей и
событий, которая составляет суть мифотворческого освоения мира. Но
антропологически константная способность не может быть уничтожена - она дает о себе знать в
неуклюжих поисках "мифического", где "разоблачение" есть в то же время
ностальгическое "утверждение".
63
Примечания
1 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 179.
2 Особенно сильна традиция отождествления мифа с неверным (ложным или стереотипным)
информационным сообщением о реальности в исследованиях, посвященных "политическим мифам", см., например:
Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде / Под ред. А.И. Демидова. М.: ОЛМА-Пресс, 2005; Бля-
хер Л.Е. Политические мифы Дальнего Востока // Полис. 2004. № 5. С. 28-39; Гаджиев КС. Масса. Миф.
Государство // Вопросы философии. 2006. № 6. С. 3-20; и др. Так, разоблачая мифы о божественном
происхождении власти и "божьих помазанниках", К.С. Гаджиев заостряет внимание на том, что мифически
возвышаемые личности, "будучи большей частью серыми, посредственными, по сути дела, малограмотными
личностями, пользовались славой, авторитетом, властью именно в силу занимаемой ими должности (с. 7 ук.
соч.). Иначе говоря, мифы о политических деятелях рисуют их не такими, каковы они есть "на самом деле".
Н.И. Шестов же определяет политический миф как "стереотип, организованный по принципу
достаточности для участников политического процесса заключенной в нем информации о политической реальности"
(с. 27 ук. соч.).
Гносеологически-разоблачительный и аксиологический подходы могут быть различены и
"графологически": вместо «мифа о "революции"» (где кавычки призваны указать на сомнительность, неистинность,
противоречивость мифических утверждений о предмете) в научно-гуманитарных текстах может
упоминаться "миф о Революции" (здесь подчеркнуто ценностное возвеличивание предмета мифической речи), а
кроме того - "миф о Вожде", "миф о Женщине" или "миф о Науке". Разумеется, такой способ определения
границ между двумя трактовками мифического очень условен. Смешение двух стилей графического
обозначения предмета мифического рассказа встречается нередко - как и симбиоз двух версий мифоразобла-
чительства.
4 Барт Р. Мифологии / Пер. с φρ., вступ. ст. и коммент. С.Н. Зенкина. М.: Изд-во имени
Сабашниковых, 1996. С. 117, 118, 119.
Там же. С. 117-118.
Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с φρ., послесл. и примечания А.Б. Гофмана. М.:
Канон, 1994. С. 130, 140, 226.
Там же. С. 224.
8 Там же. С. 168-169, 175-177, 188-189.
9
10 Там же. С. 150-151, 155- 156, 158.
Там же. С. 27-28, 29.
Леви-БрюльЛ. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Пер. с фр. Б. Шаревской; предисл.
B. Никольского. М.: ОГИЗ, Государственное антирелигиозное издательство, 1937. С. 179-180.
12Тамже. С. 113-114.
13 Там же. С. 256-257, 378-380.
14 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ.
ст. и прим. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 143.
Мифическая речь всегда отсылает нас к мифическим образам, становящимся предметами
повествования или указания. Поэтому мифологиями можно считать также сами вещи и явления, представшие перед
религиозно-заинтересованным взором мифического субъекта.
Упоминание о теории языковых игр Л. Витгенштейна далеко не случайно. В ее рамках
предполагается, что высказывание обладает значением не само по себе, а лишь в той мере, в какой за ним и до него
существует высказывающийся, обнаруживающий с помощью высказывания собственный "способ думать" или -
в предельном случае - собственный образ жизни. Если высказывание используется как заявление об
убеждении, конституирующем образ жизни, тогда исключается возможность рассматривать его как сообщение
о факте (даже если оно сформулировано так) - и в ответ на него невозможно выразить ни согласие, ни
несогласие, ни сомнение. См.: Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере (предисловие к публикации
З.А. Сокулер) // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 120-134.
17 Деррида Ж. Страсти II Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. с фр. H.A. Шматко. М.: Институт
экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 48.
18 Речь в данном случае идет о "Диалектике мифа" - той работе, где А.Ф. Лосев был сосредоточен на
создании пропедевтики к социально-философскому и культурфилософскому исследованию мифического.
Приступая же к разработке "Абсолютной Мифологии" как христианской символической теологии (во
фрагментах, не вошедших в "Диалектику мифа", и в работе "Самое само"), Лосев онтологизирует миф, тем
самым покидая философское поле, в котором возможно исследование мифа, и утверждаясь на
богословских позициях, предполагающих уже верование в миф.
19 Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.
C. 58-59.
20 Там же. С. 69.
21 Там же. С. 31.
22 Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней // Флоренский П. Имена: Сочинения. М.:
Эксмо, 2006. С. 727-728.
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Пер. и предисловие С.Л. Франка. М.-К.: REFL-book -
ИСА, 1994. С. 136-137. Ф. Шлейермахеру принадлежит трактовка "естественной религиозности" как мо-
64
дальности чувства и познания, в которой знание окружающей реальности пронизывается смысловым и
императивным содержанием, см.: Crossley Jr., John P. The Religious Ethics Implicit in Schleieimacher’s Doctrine of
Creation // Journal of Religious Ethics. 2006. Vol. 34. № 4. P. 585-608.
24 Лосев А.Ф. Миф - развернутое магическое имя // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность / Сост.
Ä.Ä. Тахо-Годи; Общ. ред. Ä.Ä. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1994. С. 232.
Советские традиции, праздники и обряды: Опыт, проблемы, рекомендации / Сост.: М.Д. Довбуш,
Н.М. Закович, В.А. Перунов. М.: Профиздат, 1986. С. 105.
П. Бурдье рассуждал о "присвоении" истории, имея в виду те случаи, когда история поставлена на
службу идеологически-корыстным целям (см.: Бурдье П. Мертвый хватает живого. Об отношениях между
историей общественной и историей инкорпорированной // Бурдье П. Социология политики: Пер. с фр. /
Сост., общ. ред. и предисл. H.Ä. Шматко. M.: Socio-Logos, 1993. С. 269-271). В отличие от идеологического,
религиозно-мифическое освоение событий прошлого и настоящего взывает к служению, а не соблазняет
выгодой. Хотя и в этом случае возможно формирование общества "мемориальных групп" и "политизация
памяти" (см.: Misztal В.А. The Sacralization of Memory // European Journal of Social Theory. 2004. Vol. 7 (1).
London: SAGE Publications, 2004. P. 67-84).
27 Субъект мифической речи, подобно актеру на сцене, "вплетает собственную жизнь в
повествовательную драму", осуществляя "процесс самораскрытия и самосозидания", - поэтому здесь неуместен
вопрос об истинности или ложности повествования (см.: Okpewho I. Oral Tradition: Do Storytellers Lie? //
Journal of Folklore Research. 2003. Vol. 40. № 3. Department of Folklore and Ethnomusicology, Indiana University,
2003. P. 227-228).
28 Розанов ВВ. Уединенное // Розанов ВВ. Опавшие листья: Лирико-философские записки / Сост.,
вступ. ст. Ä.B. Гулыги. М.: Современник, 1992. С. 35-37.
29 Из публикации В. Розанова в газете "Новое время" от 31 марта 1911 г. Цит. по: Мережковский Д.
Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 238.
3 Вопросы философии, № 6
65
ФИЛО СО ФИЯ И НА УКА
Что такое жизнь с точки зрения геолога
Перечитывая В.И. Вернадского
В. Г. ГАНЕЛИН
XX столетие отмечено тремя великими открытиями. Теория относительности и
квантовая механика являются основой современных представлений о материи,
пространстве - времени, строении атома. Третье открытие принадлежит геологии и
связано с созданием В.И. Вернадским учения о биосфере. Центральным представлением
этого учения явилось переоткрытие феномена, впервые обозначенного еще великими
Зюссом и Ламарком - биосферы, и обоснование планетной и космической значимости
этого феномена. Если первые два открытия прочно вошли в арсенал современной
науки, то биосферные идеи Вернадского освоены, как представляется, далеко не
полностью. А его наиболее глубокие мысли порой либо оставлены без внимания, либо
восприняты как чудачества, гению дозволенные.
Между тем без преувеличения можно сказать, что биология как эмпирическая
наука до Вернадского вовсе не занималась изучением "жизни". Объектом ее изучения,
как писал А.Г. Гурвич [20], служили отдельные и конкретные, главным образом
поддающиеся ясному определению жизненные проявления. По словам Вернадского:
"Биологи забывают, что изучаемый ими организм является неразрывной частью
земной коры, представляет собой механизм, ее изменяющий, и может быть отделен от
нее только в нашей абстракции. Можно получить о нем ясное представление только
тогда, когда мы при его характеристике к морфологическим или физиологическим
свойствам организма присоединим и его геологическое, в частности геохимическое
свойство - изменение его совокупностью химических изменений в биосфере" [15.
С. 26]. Открытием биосферы, введением представления о живом веществе, ее
строящем, было положено начало изучению "жизни" как таковой, жизни как целостности,
хотя сам Вернадский сознательно отказывался от употребления понятия "жизнь",
считая его слишком расплывчатым и предпочитая говорить о живом веществе.
Программной установкой Вернадского была задача связать в единое целое два
синтеза "Космоса", две картины мироздания. Первый из них - мир физический, "где
все сводится, в конце концов, на немногие нашими органами чувств и даже нашим
сознанием не охватываемые в образной форме представления об эфире, энергии,
квантах, электронах, силовых линиях, вихрях или корпускулах". Этот мир, этот Космос,
представляет, по Вернадскому, "чуждую нам картину, схему, далекую от действитель-
© Ганелин В.Г., 2008 г.
66
ности, независимо от того, лежит ли в ее основе хаос или гармония. Эта абстракция
является удобной формой научной работы, входит в научное мировоззрение, но не
охватывает его всего, не проникает даже все области естествознания, она явно
неполна, как неполны по сравнению с природными объектами все отвлеченные и
идеальные создания человеческого разума, всегда упрощающие реальные объекты,
подлежащие нашему изучению" [15. С. 26-27].
Этой физической картине мира Вернадский противопоставил восприятие этого
мира натуралистом. Представление о мире, "какое всякий натуралист, изучающий
описательные науки, имеет об окружающей его природе". Оно не разложимо на
геометрические формы, "более сложное и более для нас близкое и реальное". Оно "пока
тесно связано не со всем Космосом, но с его частью - с нашей планетой... В это
представление всегда входит новый элемент, отсутствующий в построениях космогонии,
теоретической физики или механики, - элемент живого. Эти представления о природе
не менее научны, чем создания космогонии или теоретической физики и химии, и ближе
для многих, хотя они так же неполны, как и геометрические схемы упрощенной мысли
физиков, но они менее проникнуты призрачными созданиями человеческого ума и дают
нам другие стороны Космоса, оставленные последними вне своих абстрактных
построений... В научном мировоззрении и в культурной среде, - сожалел Вернадский, -
именно физическое представление о Мире, выраженное в образах математической
физики, считается настоящим научным достижением, а натуралистическое миропонимание
более грубым к нему приближением" [15. С. 27].
Переворот в физической картине мира начала прошлого века, вызванный теорией
относительности и заставивший по-иному взглянуть на сущность традиционных
представлений о пространстве-времени, материи, массе, энергии, вселял Вернадскому
надежды на новый синтез, который смог бы объединить миры физика и натуралиста.
Синтез этот представлялся Вернадскому не за горами. Увы, наука XX в.
перебралась в третье тысячелетие все с тем же багажом, где реальность разделена на природу
и изучающего ее наблюдателя, а "жизнь" - явилась лишь эпифеноменом современной
физической картины мира. Диссипативные структуры, "ячейки Бенара", составившие
основу современного представления о живом, явились очевидной онтологической
примитивизацией жизни и сознания. Против этого и был направлен основной пафос
учения Вернадского о биосфере.
Внутренним стержнем представлений Вернадского о живом веществе явился тезис,
выдвинутый в первой четверти XVII в. X. Гюйгенсом, - "жизнь есть космическое
явление, в чем-то резко отличное от косной материи". Этому тезису он придал значение
принципа. Непроходимая грань между живым и косным представлялась Вернадскому
несомненной. "Резкое отличие живого от мертвого является аксиомой, точно так же,
как являются ею положение о существовании неразрывной связи между живым и
мертвым и круговорот химических элементов в живом веществе" [15. С. 147-148].
Справедливость этого тезиса вытекала в первую очередь из принципа Ф. Реди,
которому Вернадский придавал первостепенное значение: "...1668 год - великий год в
истории человечества. Принцип Реди - все живое из живого - есть первое научное
достижение, которое позволяет нам научно подойти к загадке жизни" [15. C. 265]. Из
принципа как будто бы вытекал вывод об отсутствии у жизни начала, ее вечности в
Космосе, ее космичности. В согласии с этим находились и данные геологической
летописи, указывавшие на то, что в геологической истории планеты не было
безжизненных периодов. Общепринятая (в ту пору и ныне) идея о возможности абиогенеза в
более отдаленные времена представлялась Вернадскому скорее логическим и
философским построением, нежели основанной на эмпирическом материале научной гипотезой.
Особые, свойственные только живому веществу качества, убеждавшие в
коренном, фундаментальном различии живого и косного и, таким образом, утверждавшими
справедливость принципов Гюйгенса и Реди, следовали и из другого принципа,
обозначенного Вернадским принципом Пастера-Кюри. Здесь шла речь о явлении так
называемой дисимметрии, или нарушении зеркальной симметрии, свойственной основным
3* 67
органическим соединениям, строящим живой организм. Позднее это явление было
названо гомохиральностью, или хиральной специфичностью биоорганического мира.
Хиральность (англ. chirality, от греч. chéir - рука) - понятие, характеризующее
свойство объекта быть несовместимым со своим отображением в зеркале, наподобие
правой и левой руки. Хиральные, не имеющие центра и плоскости симметрии молекулы,
представлены в природе двумя антиподами - правыми и левыми изомерами, каждый
из которых оптически активен. Рацемическая смесь этих изомеров, состоящая из
равного количества тех и других, оптически неактивна. В косном веществе хиральные
органические и неорганические соединения представлены оптически неактивной
рацемической смесью правых и левых молекул. В живом организме "кирпичики жизни" -
основные вещества, его строящие, выявляются в качестве только левых, либо только
правых изомеров. В частности, аминокислоты в живых белках представлены только
левыми изомерами, а сахара в рибонуклеиновых кислотах - только правыми.
Зеркальная симметрия, равноправие правого и левого не имеет места в живом веществе.
Открывший это явление Пастер придавал ему огромное значение. Он полагал, что
это единственное отчетливо выраженное различие, которое обнаруживается между
химией живой и неживой природы [32]. Пастер обнаружил, например, что дрожжи,
поселенные на винной кислоте, поглощают только правые молекулы этой смеси,
оставляя нетронутыми левые. Явление напоминало термодинамического демона
Максвелла, который, сидя в закрытом ящике с перегородкой, успешно боролся с
законами термодинамики, сортируя быстрые и медленные молекулы, и уменьшал, таким
образом, энтропию системы. Однако в отличие от виртуального термодинамического
дьявола, биохимический демон Пастера, разделяющий правые и левые изомеры,
явился эмпирической реальностью. Учитывая, что энтропия оптически однородного
состава всегда ниже, чем у рацемической смеси, можно полагать, что антиэнтропийный
демон Максвелла и хиральный демон Пастера - родные братья. Математические
исследования Пьера Кюри, выполненные в начале прошлого века и посвященные роли
симметрии в физическом пространстве, свидетельствовали о дисимметрии как следствии
особого состоянии пространства, где противопоставление левого и правого имеет
абсолютное значение. При этом Кюри был сделан вывод о том, что дисимметрическое
явление может являться следствием только такой же дисимметрической причины.
Гомохиральность живого вещества, "хиральная чистота биосферы" представала
таинственной загадкой, противоречившей всему тому, что было известно физической
и химической науке о природе. С абсолютным различием направления во времени,
различием между прошлым и будущим наука давно смирилась, хотя и не очень
понимала его истоки. Но за пространственной асимметрией живого, абсолютным
противопоставлением правого и левого в живом веществе проглядывалась возможность
проникновения в тайну происхождения и сущности живого.
Открытое более полувека назад внутриядерное неравноправие правого и левого,
несохранение четности в слабых взаимодействиях элементарных частиц поначалу
вселяло надежду понять природу биологической асимметрии. Однако
экспериментальные данные и теоретические расчеты не оправдали этих ожиданий. Как указывает
В.И. Гольданский: "К настоящему времени можно считать твердо установленным: вклад
слабых взаимодействий слишком мал, чтобы постепенное накопление избытка одного из
оптически активных изомеров химических соединений над другим могло привести (даже
за все время существования Вселенной, т.е. за 20 млрд. лет) к хиральной чистоте
биосферы... В итоге - эволюционный путь возникновения хиральной чистоты живой природы не
проходит" [31. С. 36]. Это утверждение напрочь отвергает предложенные ранее
эволюционные сценарии абиогенеза. Его современный вариант завязан на идеях неравновесной
термодинамики, теории бифуркаций - теории катастроф [1, 18, 19, 30, 31]. По словам
Гольданского: "Теперь можно считать доказанным, что возникновение хирально
чистой биосферы из первоначально рацемической смеси оптических антиподов мира до-
биологической химии, иными словами - возникновение жизни в безжизненной
природе - произошло именно как своеобразный фазовый переход, как бифуркация, ката-
68
строфа (благоприятная катастрофа). Скачкообразный переход к хиральной чистоте
означает, что подобно тому, как возникновение Вселенной связывается с "Большим
взрывом" (Big Bang; обозначим его 2B), так и возникновение жизни во Вселенной
можно связать со своеобразным "Биологическим Большим взрывом (Biological Big
Bang; или ЗB)" [31. C. 36]. Вопрос о том, когда и как произошел этот биологический
Big Bang, остается пока без ответа.
Комментируя эти представления, связывающие происхождение жизни с
неравновесной термодинамикой, с теорией катастроф, известный английский астроном Ч. Ви-
крамасингхе писал: "...Скорее ураган, проносящийся по кладбищу старых самолетов,
соберет новехонький суперлайнер из кусков лома, чем в результате случайных
процессов возникнет из своих компонентов жизнь" [16. C. 36].
Для Вернадского, в отличие от взглядов сегодняшней науки, пространственная и
временная асимметрия, свойственные живому веществу и только ему, представлялись
тесно взаимосвязанными явлениями. Выводы П. Кюри послужили ему основанием
рассматривать асимметрию живого вещества, демон Пастера, как свидетельство
особого состояния пространства-времени живого, резко отличного от
пространства-времени современной физической картины мира. Собственно говоря, разгадку тайны
жизни "живого вещества" Вернадский искал на пути нового понимания этих
фундаментальных понятий: пространства, времени, пространства-времени. В этом
отношении он указывал на близость своих идей с идеями А. Бергсона и Г. Зиммеля. "Время
есть жизнь, если оставить в стороне ее содержание" - эта формула Г. Зиммеля вполне
отвечала научному мировоззрению Вернадского.
Представлением о живом веществе и биогенной миграции химических элементов
(биогенном токе атомов) наука о "живом" логически вводилась в круг проблем,
охватываемых физико-химической картиной мира. Эти представления составили основу
обобщений, связанных с биогеохимическими процессами в земной коре. "Биогенная
миграция производится силами жизни и, взятая в целом, является одним из самых
грандиозных и самых характерных процессов биосферы, основной чертой ее
организованности. Огромные количества атомов, исчисляемые не квинтиллионами, а еще
большими числами, находятся в непрерывной биогенной миграции" [13. C. 137].
Оценивая вес всего живого вещества, как десятые или даже сотые доли процента от
массы биосферы, Вернадский указывал на поразительную несоизмеримость этого
соотношения с энергетической мощью живых масс, биосферу формирующих.
Биохимическая энергия живого вещества представлялась ему энергией особого рода, поведение
которой не подчиняется "принципу Карно" - второму закону термодинамики.
Рассеяние энергии, ее диссипация, характеризуемая ростом энтропии, не имеет места в
живом веществе биосферы. Напротив, деятельностью живого вещества в биосфере идет
накопление действенной энергии. Оно выражается в создании природных резервуаров
свободной энергии, каковыми в биосфере являются созданные жизнью кислородная
атмосфера, мощные толщи карбонатов, скопления ископаемых углей, углеводородов,
мощные концентрации железа, марганца, алюминия, фосфора и многих других
элементов. Вся "гранитная оболочка" земной коры представлялась Вернадскому
продуктом былых биосфер.
Анализ химических процессов, формирующих биосферу, позволил выдвинуть два
основных биогеохимических принципа. Первый из них утверждает: "биогенная
миграция химических элементов в биосфере стремится к максимальному своему
проявлению". Второй принцип формулируется следующим образом: "...Эволюция видов,
приводящая к созданию форм жизни, устойчивых в биосфере, должна идти в
направлении, увеличивающем проявление биогенной миграции атомов в биосфере" [10. C. 283].
"Так выраженные явления жизни изучаются в биогеохимии и выявляются как
огромный геологический процесс, геологическая сила планетного
характера" [10. C. 53].
Понимаемая таким образом биогенная эволюция существенно расходилась с
дарвинистскими эволюционными представлениями современной Вернадскому биологии,
69
впрочем, как и биологии наших дней. От эволюции видов Вернадский переходил к
эволюции живого вещества, эволюции биосферы. Взятая в таком аспекте, аспекте
"монолита жизни", жизнь и ее развитие представали в ином свете по сравнению с
представлениями современной Вернадскому биологии и натурфилософии. В первую
очередь это касалось отношения живого и косного. Если в дарвиновской парадигме
среда лепила жизнь путем естественного отбора, то выводы, вытекавшие из
эмпирически установленных им биогеохимических принципов, свидетельствовали об
обратных отношениях: "...Действием живого вещества на земной поверхности создается
мощное развитие свободной энергии, способной производить работу и,
соответственно, производящей огромные изменения химические и физические на нашей планете,
непрерывно действующие, по крайней мере, три миллиарда лет. Эта биогенная
энергия находится как в действенном состоянии, способном производить работу, так и в
пассивном (потенциальном), которое может переходить и постоянно переходит в
действенную форму" [10. С. 284]. Жизнь, живое вещество, будучи мощной силой
планетного и даже космического значения, выступала активным фактором в формировании
среды обитания, в устройстве организованности биосферы. "Биогеохимическая
энергия роста и размножения живого вещества есть основное свойство всего живого
вещества. Это есть энергия активная, действенная, меняющая окружающую организм
среду и проявляющая давление, напор в окружающей среде, если нужно и можно
разрушающая препятствия" [10. С. 287]. "Напор живого вещества есть одна из самых
мощных нам известных геологических сил" [10. С. 54]. Представлениям о борьбе за
существование - одному из важнейших принципов эволюционной теории, Вернадский
противопоставил принцип солидарности, выдвинутый еще П.А. Кропоткиным. В
справедливости и большой значимости этого принципа его убеждали разнородная
геохимическая специализация организмов при наличии тесных физико-химических связей всего
живого в биосфере, выраженных в первую очередь цепями питания и дыхания. Он
категорически отвергал монофилетическую эволюцию, связанную с дарвиновскими
представлениями о происхождении жизни от одного или немногих предков. "Древо
жизни эмпирически не превращается в один ствол, как думал это Дарвин" [10. С. 286].
Это в корне противоречило физико-химическому представлению о живом веществе.
Жизнь с самого начала (если у нее было это начало) могла существовать только как
биосфера, т.е. как весь комплекс физико-химических связей живого, косного и
биокосного вещества. Единство всего живого, отмеченное еще Дарвином, являлось
следствием не его родословной, а общностью его материально-энергетической и
пространственно-временной основы.
Наконец, опять же, в отличие от господствующих представлений, эволюция, по
Вернадскому, являла собой направленный процесс, что с неизбежностью вытекало из
второго биогеохимического принципа. Наиболее важной особенностью этой
направленности представлялось явление цефализации, обозначенное Вернадским как
"принцип Дана". Американский геолог и палеонтолог Д. Дана в 1851 г. указал, что в ходе
эволюции идет непрерывное усложнение и усовершенствование центральной нервной
системы, мозга животных. Этому принципу Вернадский придавал большое значение,
полагая, что невозможно сомневаться "в существовании вплоть до микробов таких
проявлений сознательности, которые мы резко научно выявляем от невидимых простым
глазом инфузорий и до человека включительно". Общее представление Вернадского о
живом, его развитии и положении в Универсуме никак не укладывалось в дарвиновскую
парадигму, исходящую из случайности, вероятностного механизма эволюции.
В современной (впрочем, как и в прошлой) литературе осталось как-то
незамеченным созвучие идей Вернадского с эволюционистскими представлениями его
современника, биолога и географа Л.С. Берга [5]. В противоположность дарвиновскому се-
лекционизму Берг предложил свою концепцию эволюции, обозначенную им как
"Номогенез". Самим названием концепции - "Номогенез", или эволюция на основе
закономерностей, была подчеркнута сущность противопоставления его взглядов
дарвиновской теории, которую Берг поименовал как "Тихогенез", или эволюцию на ос-
70
нове случайностей. Существо идей номогенеза составили в первую очередь
представления об изначальной целесообразности живого. Эта изначальная целесообразность
превращала в ненужное излишество основной механизм селекционистских моделей
эволюции - естественный отбор. Целесообразность же, по Бергу, "есть основное
свойство живого", ибо то, что не ведет себя целесообразно, не может быть названо
живым. "Теория Дарвина задается целью объяснить механически происхождение
целесообразности в организмах. Мы же считаем способность к целесообразным
реакциям за основное свойство организма" [5. С. 93]. Происхождение целесообразности не
является, по Бергу, предметом эволюционного учения. Это область другой науки, той,
которая возьмется ответить на вопрос о происхождении жизни. По мнению же самого
Берга, вопрос этот принадлежит метафизике. Механизму борьбы за существование
Берг, как и Вернадский, противопоставил взгляды Кропоткина - принцип
солидарности. Организмы, по Бергу, развились из многих тысяч первичных форм, а не из одной
или немногих, как это полагалось Дарвином. Эволюция направлена, полифилетична и
конвергентна, в отличие от дарвиновской - дивергентной и монофилетичной.
Нетрудно видеть, что с разных позиций и Вернадский, и Берг независимо приходили к очень
близким взглядам. Однако, если перед "последними вопросами" Берг останавливался
и отправлял эти вопросы в метафизику, Вернадский переносил их в естествознание и
упорно искал физические ответы на "метафизические вопросы".
Важным элементом, содержащимся в эволюционных представлениях Берга,
явилось противопоставление закономерности и случайности. "Эволюция, основанная на
случайных вариациях, среди которых имелись бы целесообразные и
нецелесообразные, лишь тогда могла бы быть руководимой естественным отбором, если бы таких
вариаций имелось бы бесконечное множество. Таков характер законов, имеющих
вероятностную, статистическую природу... Но о бесконечном количестве наследуемых
вариаций у организмов не может быть и речи" [5. С. ПО]. Противопоставлением "ти-
хогенез" - "номогенез" Берг в 1922 г. предвосхитил широко развернувшуюся в
естествознании дискуссию между детерминизмом и индетерминизмом, возникшую уже
позже, после оформления (1927 г.) квантовомеханического представления о природе.
Уже в ту пору Берг вполне представлял себе суть проблемы и различие между
законами статистическими и динамическими. "Природа закономерностей эволюции,
очевидно, не статистического характера, а динамического, подобно законам, управляющими
обратимыми процессами..." [5. С. 310].
Спустя 20 лет эта же проблема с несколько иных позиций привлекла внимание
одного из основателей квантовой механики Э. Шредингера, которой он посвятил свою
небольшую книжку "Что такое жизнь с точки зрения физика?". "Мы теперь серьезно
стоим перед вопросом: как можно с точки зрения статистической физики примирить
то, что генная структура, по-видимому, включает в себя только сравнительно малое
число атомов (порядка 10000, а возможно, гораздо меньше) и все же проявляет весьма
регулярную и закономерную активность и такое постоянство граничит с чудом" [43.
С. 51]. За тридцать лет до Шредингера почти такой же вопрос был задан Г. Миэ: "... И
это ничтожное количество вещества обладает способностью до мельчайших деталей
регулировать отложение поступающих извне посторонних масс, которые почти в
18000 миллионов раз тяжелее самой яйцеклетки. Таким образом, из всей массы
нашего тела действительно унаследовано лишь 0.0000000056%! Каким образом этому
ничтожному количеству вещества удается руководить сложным процессом развития?
Каким образом оно сохраняет свою индивидуальность, не теряется при таком
колоссальном разжижении, если можно так выразиться, и снова собирается,
сосредоточивается в половых клетках организма? На это мы не можем дать в настоящее время
удовлетворительного ответа" [28. С. 13]. По Шредингеру: «Физик и химик, исследуя неживую
материю, никогда не встречали феноменов, которые им приходилось бы
интерпретировать подобным образом... Здесь мы встречаемся с явлениями, регулярное и
закономерное развертывание которых определятся "механизмом", полностью отличающимся от
"механизма вероятности" в физике... Мы вправе предполагать, что живая материя
71
подчиняется новому типу физического закона» [43. С. 80-81]. Как для Вернадского,
так и для Шредингера эта проблема не была предметом метафизики. Отвечая на
вопрос, "должны ли мы назвать этот закон нефизическим, чтобы не сказать:
сверхфизическим законом?", Шредингер полагал, что "это подлинно физический закон и ... он не
что иное, как опять-таки принцип квантовой механики" [43. С. 81].
Подобно Шредингеру, Вернадский также искал этот новый тип физического
закона, тот путь, через который явления жизни могли бы быть соотнесены с
фундаментальными представлениями физической картины мира. Однако, судя по всему
контексту его творчества, этот путь уводил дальше, в еще более глубокие основы мироздания.
Он не был согласен с парадигмой современной ему биологии, связанной с
представлениями XVIII-XIX столетий, "...когда явления протяженности или представления о
молекулах, отражающие свойства видимой и ощущаемой материи, считались незыблемыми"
[15. С. 160]. По его мнению, современная ему физика вносит все большие изменения
"в представление о материи, и все больше и больше теряется та твердая почва, какую
занимает биолог, когда он из наблюдаемых фактов делает вывод о связи жизненности с
материей... Если бы оказалось когда-нибудь ...что мы действительно имеем дело с
материей, находящейся вследствие жизни в особом состоянии, то эта материя оказалась бы
обладающей особыми свойствами, резко отличающими ее от обычной материи и
сближающей с некоторыми проявлениями энергии в представлениях физиков и
натуралистов, энтелехии у философов" [15. С. 161]. Со своих биогеохимических позиций
Вернадский заключал, что, оставаясь на почве фактов, следует признать, "что в области
геохимических явлений мы видим проявление какого-то такого свойства живой
материи, которое мы не можем привести к ее химическому составу, массе или энергии, и с
которым мы не встречаемся в явлениях природы безжизненной... Возможно, что
жизнь в наших построениях нужно будет поставить наряду с атомами и с энергией...
Если это будет так...то жизнь станет рядом с материей и энергией в строении всего
научно охватываемого Космоса" [15. С. 446].
;]: ;]: ;]:
Целесообразность, как особую проблему в познании живого вещества, Вернадский
специально не рассматривал. Однако не сомневался "...в существовании вплоть до
микробов таких проявлений сознательности, которые мы резко научно выявляем от
невидимых простым глазом инфузорий и до человека включительно". Берг
изначальную целесообразность всего живого положил в основу своих эволюционных
представлений, полагая, что сама проблема является метафизической. Проблема
целесообразности является центральной проблемой биологической науки. Целесообразность
живого вещества пронизывает всю науку о живом, начиная с этологии клетки и ее
органоидов, эмбрионального развития организма, морфологических преобразований
в процессе филогенеза и до появления высшей нервной деятельности, до перехода
биосферы в ноосферу. Здесь, в ноосфере, по Вернадскому, "...перед нами встала новая
загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные
процессы? Вопрос этот до сих пор не разрешен" [10. С. 328].
Исторически понятие цель, целенаправленность рассматривается в тесной связи с
причинностью, причинно-следственной связью. С Аристотеля цель выступает как
четвертый вид причинности, "конечная причина". Причинный способ описания
событий - это предсказание событий, исходя из прошлых явлений. Целевой фактор в
причинно-следственной связи появляется при обращении во времени причины и
следствия. По той причине, что в девять часов я должен быть в офисе, в восемь я выхожу
Здесь уместно будет напомнить, что "энтелехия" у Г. Дриша [23], одного из крупнейших
эмбриологов и философов биологии, современника Вернадского, означала собой некоторый непротяженный, не
локализованный в пространстве фактор, имеющий в самом себе цель.
72
из дома. Здесь следствие на час опережает причину. К формуле, подобной этой,
сводится любой целенаправленный акт, идет ли речь об осознанной (рефлектированной)
или неосознанной цели. "Язык телеологии является языком причинности в
обращенном времени", - утверждает Г. Рейхенбах [35. С. 204].
Что же является референтом причинности в физической реальности? Причинность
есть отношение генетически связанных событий, задающее вектор физического времени.
Среди физических законов, описывающих процессы, которые задают вектор времени,
таковыми являются лишь необратимые термодинамические процессы, протекание которых
определяется вторым законом термодинамики. "...Наше понятие причинности, -
указывает Г. Рейхенбах, - понятие о прошлом, которое определяет настоящее и будущее, тесно
связано с нашим определением положительного времени через возрастание энтропии"
[35. С. 209]. Отсюда с неизбежностью следует вывод, что целесообразность,
представляющая собою обращенную во времени причинность, имеет своим основанием
антиэнтропийную природу. Антиэнтропийность и целесообразность живого - две стороны
одной и той же медали, одной и той же сущности, аналогов которой физика косного
вещества не знает. Здесь, как и в случае с гомохиральностью, нам опять является
демон Максвелла, нарушающий второй закон термодинамики. Три демона, издавна
терзающие умы физиков и биологов: тепловой демон Максвелла, хиральный демон Па-
стера, целенесущий демон (энтелехия) Дриша, определяющие основные свойства
живого вещества, резко отличающие его от косной материи, являются разными
сторонами какого-то единого, загадочного феномена, непонятного современной
физике. Без преувеличения можно сказать, что тень максвелловского демона
повсеместно нависает над основными проявлениями жизненности.
Термодинамическое своеобразие живого организма, его способность задерживать
переход к термодинамическому равновесию издавна привлекали к себе внимание
исследователей. Имеется множество попыток изгнания демона Максвелла. Наиболее
радикальная принадлежит, по-видимому, Клаузиусу, который, как указывает П. Шам-
бадаль [42], с пренебрежением отмахнулся от демона, заявив, что второй принцип не
касается того, что теплота может делать с помощью демонов, а лишь того, что
теплота может делать собственными силами. Однако существо проблемы, поставленной
Максвеллом посредством антропоморфного (соображающего) демона, как раз и
заключается, по-видимому, в том, чтобы обратить внимание на антиэнтропийную
сущность живого. Н. Винер предполагал, "что, возможно, ферменты являются метаста-
бильными демонами Максвелла, уменьшающими энтропию" [9. С. 114]. По Шрединге-
ру [43], термодинамический парадокс живого решается балансом между энтропией,
производимой живым организмом, и негэнтропией, поступаемой в организм с
потребляемыми им высокоупорядоченными органическими соединениями из внешней среды
в процессе метаболизма. Однако, по верному замечанию П. Шамбадаля,
"...недостаточно знать, что мы живем за счет отрицательной энтропии, которую черпаем в
окружающей среде, важно, что это поглощение отрицательной энтропии, по крайней мере
внешне, противоречит второму принципу" [42. С. 264]. К этому можно добавить, что
для растений, имеющих столь высокоэнтропийный источник питания, как солнечный
свет, внешняя среда никак не может явиться источником негэнтропии. Л. Бриллюэн
по этому поводу пишет: "Рассмотрим взрослый экземпляр - растение, животное или
человека. Этот взрослый индивидуум есть изумительный пример химической системы
в неустойчивом равновесии, поскольку он представляет собой в высшей степени
тонкую организацию и чрезвычайно маловероятную структуру (это система,
обладающая очень низкой энтропией, согласно статистической интерпретации этой
величины). Эта неустойчивость проявляется особенно ярко, когда наступает смерть... Но что
за странный механизм так отодвигает эту смерть?.. Принцип Карно есть смертный
приговор, он грубо и безжалостно применяется в неживом мире, в мире, который уже
заранее мертв. Жизнь на время отменяет этот приговор".
Цит. по П. Шамбадалю [42. С. 262].
73
Бриллюэн, конечно, прав в том, что взрослый индивид представляет собой
чрезвычайно маловероятную структуру. Однако как понять утверждение о том, что это
пример химической системы, находящейся в состоянии неустойчивого равновесия,
нарушающегося, когда наступает смерть? Получается, что жизнь есть состояние перехода
от равновесия неустойчивого к равновесию устойчивому. Но равновесная система
(даже неустойчивая) не может производить работу. Как совместить это положение с
активностью живого организма? В термодинамике косных систем различают
неравновесные состояния, которые всегда неустойчивы, поскольку стремятся к равновесию,
состояния устойчивого равновесия и неустойчивого равновесия.
Термодинамическое состояние живого организма не соответствует ни одному из
них. По-видимому, впервые на это обстоятельство обратил внимание Э.С. Бауэр,
сформулировавший свой принцип устойчивого неравновесия живых систем. Принцип
Бауэра утверждает: "Все и только живые системы никогда не бывают в равновесии и
исполняют за счет своей свободной энергии постоянную работу против равновесия,
требуемого законами физики и химии при существующих внешних условиях" [3.
С. 143].
Справедливость принципа Бауэра в отношении живых существ очевидна. Однако
столь же очевидно, что современная термодинамика таких систем не знает.
Неравновесность всегда неустойчива, и все косные системы стремятся к равновесному
состоянию. Живые термодинамические системы в принципе состояния термодинамического
равновесия не имеют.
Именно термодинамическое своеобразие живого явилось основанием для А.
Бергсона утверждать, что эволюция жизни и эволюция косной материи идут в
противоположных направлениях. "Действительно, анализ показывает нам жизнь как усилие
подняться по тому склону, по которому спускается вещество... Конечно, жизнь,
развивающаяся на нашей планете, связана с веществом... Фактически она неразрывно связана
с организмом, который подчиняет ее общим законам инертной материи. Но все
происходит так, как будто бы она делала все возможное, чтобы освободиться от этих
законов. Не в ее власти изменить на противоположное направление физических сил,
определяемое законами Карно. Но все же она действует совершенно так же, как
действовала бы сила, которая, будучи предоставлена себе самой, стала бы действовать в
обратном направлении. Не имея возможности остановить ход материальных
изменений, она добивается его замедления... Жизнь - это как бы усилие, направленное к
тому, чтобы поднимать тяжесть, которая падает... Жизненная деятельность - это то, что
сохраняется от движения прямого в движении обратном: реальность, которая
созидается, - в реальности разрушающейся" [6. С. 242-244].
;]: ;]: ;]:
Эта фраза Бергсона, пожалуй, может явиться отправной точкой для возможного
поиска ответа на загадку жизни. Направлением поиска изберем путь, указанный
Вернадским - переосмысление наших представлений о пространстве-времени. Если
эволюция живого и косного - два разнонаправленных процесса, то не сможем ли мы что-
то понять, изменив какие-то из постулатов, лежащих в основе физики косного
вещества, на обратные? Одним из таких постулатов современной релятивистской физики,
определяющих наши представления о причинности, пространстве-времени, является
постулат о предельности скорости света. Невозможно движение больше скорости
света - утверждает специальная теория относительности. Невозможно движение
меньше скорости света - будет обратным ему утверждением. На первый взгляд
последнее положение представляется лишенным физического смысла, ибо из уравнений
теории относительности следует невозможность преодоления "светового барьера",
поскольку при увеличении скорости масса тела возрастает и при приближении к
скорости света стремится к бесконечности. Однако это справедливо для известной нам
физической реальности. Предположение о существовании объектов, движущихся все-
74
гда со скоростями, больше скорости света, допускает первичное существование иной
реальности по сравнению с той, которая известна сегодняшней физике. Можно
предположить, что с Большим взрывом связано рождение не только известного нам
сегодня вещественного мира, для объектов которого скорость света является верхним
пределом, но и принципиально иных сущностей, для которых световые скорости
являются нижним пределом, а верхним - служит бесконечность. Другими словами, не
является ли Big Bang и Biological Big Bang одним и тем же Большим взрывом, не
является ли космопоэз одновременно также и биопоэзом? Такое допущение вполне бы
отвечало принципу Гюйгенса: жизнь есть космическое явление, в чем-то резко отличное
от косной материи.
Теоретическая возможность существования объектов, "частиц", движущихся
всегда со скоростями больше скорости света, уже почти полвека обсуждается физиками.
Идею о возможности существования такого рода объектов впервые в 1960 г.
высказал Я.П. Терлецкий в статье, представленной в "Доклады Академии наук СССР" ее
иностранным членом Л. де Бройлем [36]. В этой статье так же, как и в другой,
опубликованной тремя годами позже [37], сверхсветовые частицы ("мнимый термостат",
состоящий из сверхсветовых частиц) им предлагались в качестве программной основы
теории скрытых параметров в интерпретации квантовомеханических эффектов.
Позже, в 1966 г., в развернутом виде эти идеи Терлецкий изложил в своей небольшой
монографии "Парадоксы теории относительности" [38]. Двумя годами позже первой
статьи Терлецкого, в 1962 г. проблема существования сверхсветовых объектов была
рассмотрена сотрудниками Рочестерского университета О. Биланюком, Е. Сударшаном и
В.Д'Эспанья [7], которые так же, как и Терлецкий, пришли к заключению, что теория
относительности сама по себе не запрещает существование подобного рода частиц.
В 1967 г. американский физик-теоретик Дж. Фейнберг [39, 40, 41] продолжил
развитие этих идей и в преддверии возможного открытия этих частиц предложил для них
название "тахионы", от греческого слова "тахис" - быстрый, стремительный.
К настоящему времени существует огромная литература, посвященная этому вопросу
[33].
В теории относительности энергия покоящейся частицы записывается знаменитой
формулой Эйнштейна E = mc . Для частицы, движущейся со скоростью ν, и
обладающей массой покоя m, соотношение между массой и энергией частицы определяется
2
„ mc тт
уравнением Ь = — . Из этого соотношения видно, что когда скорость частицы
L2, 2
л/1 — V 1c
приближается к скорости света, энергия частицы стремится к бесконечности, а при
скоростях больше световой, подкоренное выражение становится отрицательным, и
значение энергии выражается мнимой величиной, что лишено физического смысла.
Это справедливо, однако, лишь для вещественной частицы, которую невозможно
разогнать до световой скорости. В "тахионной реальности", объекты которой
движутся всегда со скоростью, большей скорости света, положительный знак энергии влечет
за собой признание массы тела мнимой величиной, и соответствующее уравнение за-
2
пишется следующей формулой: E = " - , где μ = mJ-\. При скорости, которая
/ 2, 2 Г
Λ/ν lc — ι
больше световой, подкоренное выражение в этой формуле - положительное число, и
энергия частицы будет действительной величиной так же, как и импульс частицы |р| =
"Масса покоя" частицы, не имеющей состояния покоя, будет мнимой ве-
Λ/
2, 2 -,
ν 1c — 1
личиной, что физикам представляется имеющей смысл физической ситуацией.
Квадрат этой массы является вещественной отрицательной величиной, и хотя эта величина
не может быть измерена непосредственно, ее значение можно вычислить из соотно-
75
шения энергии и импульса. Помимо этого тахионы обладают многими совершенно
необычными свойствами. В частности, как это следует из приведенного соотношения
энергии и скорости частицы, ее энергия при уменьшении скорости будет возрастать и
уменьшаться при увеличении скорости - ситуация, обратная той, которую мы имеем
для вещественных частиц. В предельном случае, при бесконечной скорости - так
называемый "трансцендентный тахион", полная энергия частицы будет равна нулю,
однако импульс частицы будет конечной, отличной от нуля величиной. Для
вещественных частиц полная энергия никогда не бывает равной нулю, в то время как нулевой
импульс будет иметь покоящаяся частица. Трансцендентный тахион не имеет
локализованного состояния, он как бы размазан и присутствует всюду на своей замкнутой
траектории. Эта ситуация, совершенно незнакомая для вещественных частиц,
вызывает вопрос: "Что понимать под распространением частиц, не имеющих
локализованных состояний?" [41. C. 164]. В мире досветовых скоростей величина энергии частицы
может изменяться по отношению к разным наблюдателям, находящимся в разных
системах отсчета, однако знак этой величины остается всегда положительным. Для
тахионов при переходе от одной системы отсчета к другой величина энергии принимает
отрицательные значения, если произведение vu > c .
Несмотря на совершенно необычные свойства тахионного мира, большинство
авторов считает существование подобного рода объектов возможным. Биланюк, Судар-
шан [8] констатируют возможность различать три кинематически различных типа
объектов, три класса частиц. (1) Обычные частицы, движущиеся со скоростями
меньше скорости света - тардионы (брадионы), масса покоя которых всегда
положительна. (2) Люксоны - фотоны и нейтрино, движущиеся со скоростью света и не имеющие
массы покоя {m$ = 0). (3) Тахионы - гипотетические частицы, движущиеся со
скоростью больше скорости света и имеющие мнимую массу покоя. Теория
относительности сама по себе не запрещает существования объектов третьего класса, на что
впервые указывал сам А. Эйнштейн, рассматривая гипотетическую возможность
сверхсветовых сигналов. Этот запрет проистекает из нарушения принципа причинности,
обращения во времени причинно-следственной связи. Рассматривая эту ситуацию,
автор СТО писал: "...Мы вынуждены считать возможным механизм передачи сигнала,
при использовании которого достигаемое действие предшествует причине. Хотя этот
результат с чисто логической точки зрения и не содержит, по-моему, в себе никаких
противоречий, он все же настолько противоречит характеру всего нашего опыта, что
невозможность предположения W > C представляется в достаточной степени
доказанной" [44. C. 76].
Современные авторы, обсуждающие проблему тахионов, пытаются рассмотреть
логическую непротиворечивость этой ситуации более подробно. Суть проблемы
состоит в том, что для сверхсветовых частиц может быть, как уже говорилось,
нарушена инвариантность порядка последовательности событий. Причины и следствия как
будто меняются местами во времени. Действительно, при определенном соотношении
скоростей один наблюдатель, находящийся в системе N, видит тахион, испущенный
атомом А со скоростью v > c в момент времени Ц и поглощенный атомом В в момент
h- ДРУгои наблюдатель, движущийся относительно первого со скоростью u, должен
увидеть процесс в обратном порядке. Он увидит сначала поглощение тахиона атомом
Б и последующее испускание его атомом А. Это обстоятельство, по мнению
большинства авторов, представляется наиболее значительной трудностью в теории тахионов.
Попытку разрешить ситуацию предприняли Биланюк с соавторами [7, 8, 40, 41],
обратившие внимание на то, что временное обращение событий происходит при тех же
условиях, при которых меняется положительное значение энергии тахиона на
отрицательное, т.е. при vu > c . На этом обстоятельстве основывается предложенный ими
принцип реинтерпретации. Существо принципа заключается в том, что поглощение
частицы с отрицательной энергией может трактоваться как испускание частицы с
положительной энергией. При таком подходе для каждого из наблюдателей остается по-
76
ложительной энергия тахиона и сохраняется причинная связь событий, однако их
временной порядок становится относительным. То, что одному наблюдателю
представлялось более ранним событием, для другого представится более поздним, и наоборот.
Тем самым проецируемая на психологическое время наблюдателя
последовательность событий теряет абсолютное различие между причиной и следствием, различие
между прошлым и будущим. Ситуация отличается от того, что известно в кинематике
вещественных частиц, которая сама по себе также не дает возможности различения
прошлого и будущего из-за абсолютной временной обратимости микроскопических
законов движения. Однако здесь абсолютное различение прошлого и будущего,
причин и следствий возможно путем проекции последовательности событий на
психологическое время наблюдателя. В кинематике тахионов с использованием принципа
переключения такое разделение становится относительным. Здесь исчезает различие
между причиной и следствием, между прошлым и будущим.
Принцип реинтерпретации, однако, не решает проблему. В этой связи Ю.Б.
Молчанов указывает, что "...в современной литературе, посвященной проблеме
сверхсветовых скоростей, почти повсеместно высказывается убеждение в том, что наличие в
природе процессов, происходящих со сверхсветовыми скоростями, так или иначе
ведет к нарушению принципа причинности в смысле обращения временных отношений
между причиной и следствием, что требует либо отказа от принципа причинности
вообще, либо от требования обязательного предшествования причины следствию" [29.
С. 86]. Затруднения, однако, снимаются, если принять во внимание, что обращение
причинно-следственной связи, целесообразность есть имманентное свойство всего
живого. Таким путем "метафизическая" проблема целесообразности, возможно, находит свое
вполне физическое воплощение, а сознание - рефлектированная целесообразность,
приобретает онтологический статус. Признание возможности сверхсветовых скоростей, по-
видимому, с неизбежностью влечет обращение причинно-следственных отношений в
макроскопическом срезе. «Законы, действующие на макроуровне, - указывает B.C. Бара-
шенков, - не являются "простым непрерывным" следствием закономерностей
микромира, и временная инвариантность (t —> -t), характерная для микропроцессов, оказывается
нарушенной на макроуровне. Теория сверхсветовых взаимодействий становится при
этом макроскопически акаузальной» [2. С. 16].
С введением тахионов в физическую теорию представляется реальным не только
обращение причинно-следственных связей, но и признание существования
отрицательных энергий и отрицательных абсолютных температур так же, как и систем, в
которых нарушение второго закона термодинамики носит не флуктуанионный, но
систематический характер. В тахионной реальности приходится считаться с возможностью
существования систем, принципиально не имеющих состояния термодинамического
равновесия. В этой связи Я.П. Терлецкий писал: "Допуская частицы отрицательной
массы, мы полагаем, что физические системы могут иметь как сколь угодно большие
положительные энергии, так и сколь угодно малые, ничем не ограниченные снизу
отрицательные энергии. Это свойство систем, содержащих минус-частицы, находится,
однако, в противоречии с одной из исходных теорем термодинамики - постулатом
существования состояния термодинамического равновесия. Согласно этому постулату
любая термодинамическая система должна иметь состояние термодинамического
равновесия, т.е. такое состояние, в котором все макроскопические параметры
неизменны, и система не может выйти из этого состояния спонтанно, т.е. без дополнительных
внешних воздействий. Однако такое состояние равновесия возможно не у всех систем.
В термодинамике и статистической физике обычно рассматриваются лишь системы,
имеющие ограниченный снизу энергетический спектр, т.е. минимальную энергию,
которая достигается при нулевой температуре. Такие системы имеют состояние
термодинамического равновесия. Системы же, не обладающие минимальной энергией, в
соответствии с термодинамикой, стремясь к равновесию, должны переходить на все
более и более низкие энергетические уровни, т.е. все время находиться в неравновесном
состоянии. Согласно статистической физике системы с неограниченным энергетиче-
77
ским спектром, подобные системам, содержащим минус-частицы, также не обладают
состоянием термодинамического равновесия. Таким образом, допуская
существование минус-частиц, мы тем самым соглашаемся с возможностью нарушения законов
термодинамики не только во флуктуациях, но и в макроскопических масштабах" [38.
С. 100]. Именно такими системами, в принципе не имеющими состояния
термодинамического равновесия, рассматривал Э. Бауэр живые организмы, формулируя свой
принцип устойчивого неравновесия для живых систем. С этих позиций живой
организм можно представить как термодинамическую систему, снабженную тепловым
резервуаром, имеющим отрицательную абсолютную температуру, т.е. как
термодинамическую машину второго рода.
;]: ;]: ;]:
Существенной проблемой в теории тахионов, как и в СТО, представляется
проблема наблюдателя. В некотором смысле наблюдатель - единственный универсальный
прибор физика. Парадокс, однако, заключается в том, что об устройстве этого
прибора физик, по существу, ничего не знает, "прибор - наблюдатель" вынесен за пределы
изучаемого физиком мира.
Чрезвычайно важный вклад в понимание не только кинематики тахионов, но и
свойств и значимости тахионного мира в целом, сделал новосибирский физик и
философ В.В. Корухов [25, 26, 27], введя представление о тахионном наблюдателе и
связанной с ним системой отсчета. Известно, что со световыми частицами так же, как и со
сверхсветовыми, нельзя связать систему отсчета, т.е. такую систему, в которой
частица находится в состоянии покоя, поскольку эти частицы в принципе такого состояния
не имеют. Корухов сделал революционный шаг, кардинально расширив понятие
наблюдателя, выведя последнего "за рамки вещественного центризма" и предложив
"тахионного наблюдателя" вместе с соответствующей ему системой отсчета. Для
понимания идеи Корухова следует обратить внимание на то, что в рамках четырехмерного
пространства-времени СТО для вещественного наблюдателя состояние покоя
означает неизменность пространственных координат x, y, z при невозможности остановить
переменную t - время. Наблюдатель СТО покоится в пространстве, продолжая свой
путь во времени. В мире тахионного наблюдателя состоянием покоя будет покой во
времени, которому отвечает трансцендентное состояние - движение с бесконечной
скоростью, "трансцендентный тахион". Действительно, при движении с бесконечной
скоростью точки пространства лишены временных различий - время остановилось.
По Корухову: "Для тахионного наблюдателя в его мире покоящаяся система отсчета
определяется как покоящаяся во времени, а равномерное движение (скорость) - как
изменение времени (выделено мною - ВТ.) в определенном единичном
пространственном интервале: Vt = dt/dx. Принципиально важным отличием движения
тахионного наблюдателя от движения наблюдателя вещественного мира является то, что
первый осуществляет свое движение по времени в единичном пространственном
интервале, тогда как второй - по пространству в единицу времени. Для
трансцендентного тахиона состояние покоя dt = 0 соответствует условию Vt = dt/dx = 0. Наблюдатель
же вещественного мира интерпретирует состояние при dt = 0 как состояние с
бесконечной скоростью Vx = dx/dt = °°" [25. С. 27]. Для вещественного наблюдателя,
согласно уравнениям СТО, скорости света отвечает остановка времени - dt = 0, в то время
как для наблюдателя тахионного мира при скорости света - бесконечна скорость
времени . В мире вещественного наблюдателя, в котором возможно состояние покоя по
пространственной координате x, происходит непрерывное изменение координаты t,
времени. Мировая линия вещественного наблюдателя совпадает с временной осью t,
В этой связи напомним, что сам А. Эйнштейн [44. С. 18] указывал, что скорость света в теории
относительности играет роль бесконечно большой скорости.
78
при этом время может только увеличиваться, dt > О, тогда как пространственная
координата x может быть любого знака. В мире тахионного наблюдателя, в котором
возможно состояние покоя во времени, происходит непрерывное изменение по
пространственной координате x. Мировая линия тахионного наблюдателя совпадает с
пространственной осью, и поскольку скорость всегда больше с, dx всегда > 0. В тахионном
мире, таким образом, исчезает различие между прошлым и будущим, но приобретает
абсолютное значение противопоставление "правого" и "левого". Вот где таился дис-
симметрический демон Пастера!
Неожиданно для себя мы обнаруживаем, что асимметрия времени (стрела
времени) и пространственная асимметрия "живого вещества" - тесно взаимосвязанные
явления, отражающие различные аспекты пространственно-временных свойств движения.
Постоянная с при этом выявляется как константа, связующая пространственную и
временную компоненты движения, образующего единый
пространственно-временной континуум. Оба эти феномена -различие между прошлым и будущим, между
правым и левым, свойственны только живому веществу. Мир вещественного
наблюдателя - это пространство, движущееся во времени (пространство-время), тахионная
реальность - это время, текущее в пространстве (время-пространство). Световой барьер
разделяет два эти мира, и перейти из одного в другой невозможно никакими
процессами, - вспомним принцип Реди: omne vivum e vivo. В "живом веществе", можно полагать,
они сосуществуют, взаимопроникая друг в друга. Здесь трудно опять же не вспомнить
высказывание Вернадского: "Опираясь исключительно на эмпирический материал
биолога и геолога, мы видим своеобразное реальное проявление пространства-времени,
отличного от пространства и от времени в земной природе, только в живом веществе. Это
пространство-время не отвечает раньше рассмотренным его случаям..." [10. С. 191].
"Раньше рассмотренные его случаи", относящиеся к релятивистской механике, приняли,
как можно сейчас полагать, движение во времени за движение самого времени и
отказали времени в его онтологическом статусе. В рассмотренном контексте, можно думать,
время четырехмерного пространства-времени Эйнштейна-Минковского - всего лишь
проекция времени на пространство - тень времени. В солнечный день уменьшаются
тени вслед за подъемом солнца и исчезают в зените. В СТО с увеличением скорости
движения во времени тень времени сокращается. В зените (скорость света), которому
отвечает бесконечная скорость времени, тень времени исчезает. В знаменитом споре
Бергсона и Эйнштейна прав был Бергсон, указавший на опространствование времени
в четырехмерном пространственно-временном континууме теории относительности.
Изложенные соображения позволяют нам несколько поправить упоминавшуюся
уже формулу Г. Зиммеля - время есть жизнь, если оставить в стороне ее
содержание. Более правильной и полной будет другая формулировка: жизнь есть время,
проходящее через пространство. Представляется, что именно эта формула проистекает
из высказанных соображений и наиболее адекватно отражает идеи русского
космизма, биосферные идеи Вернадского о космической значимости жизни, "живого
вещества". "Время есть проявление - созидание - творческого мирового процесса", - писал
Вернадский. Проходящее через пространство время является подлинно космическим
явлением, организующим пространство в биосферу, эволюционирующей в ноосферу
и далее... Куда? Кто знает?! "Время есть творчество или время ничто" - насколько
прав был Бергсон в своем пророчестве!
Сто лет назад гением Эйнштейна метафизическая сущность - время - была
осознана, как казалось, физически путем объединения времени и пространства в единый
четырехмерный пространственно-временной континуум, который вполне
удовлетворительно объяснял процессы, происходящие в косной материи. Современники
Эйнштейна, Бергсон и Вернадский наиболее ясно осознали неполноту этой пространственно-
временной модели мира, в которой не нашлось места феномену жизни, "живому
веществу". Мир физика и мир натуралиста оставались разными мирами. Однако именно
созданием специальной теории относительности наука XX в. подошла к рубежу, за
которым видится возможным тот синтез, программу которого очертил Вернадский в его
79
учении о биосфере. Расширение представлений теории относительности в область
сверхсветовых скоростей, можно полагать, позволит связать воедино мир косной
материи (мир причин) и мир живой природы (мир целей). Сегодня, спустя сто лет после
создания СТО, наука третьего тысячелетия имеет возможность сделать следующий
шаг на пути от Эйнштейна к Вернадскому.
В заключение отметим, что один из путей экспериментального обнаружения
сверхсветовых частиц связывается с представлением о том, что движение
электрически заряженных тахионов должно сопровождаться черенковским излучением.
Предпринятые ранее эксперименты успехов не имели. Между тем уже с 20-х годов
прошлого века известно открытое Г.А. Гурвичем [20, 21, 22] сверхслабое ультрафиолетовое
излучение живых организмов, которое, как установил Гурвич, связано с митогенети-
ческим делением клеток. В последние годы интерес к этому явлению опять
значительно возрос в разных странах [4, 17, 34]. В значительной степени это связано с
использованием современных высокочувствительных методов детекции, позволивших,
в частности, выявить когерентный характер этого сверхслабого излучения.
Происхождение митогенетических лучей остается загадкой. Не являются ли биофотоны
Гурвича черенковским излучением тахионного поля организмов?
Автор выражает благодарность М.Л. Гельману за помощь, оказанную при
подготовке рукописи к печати.
Литература
1. Аветисов В.А., Гольданский В.И. Физические аспекты нарушения зеркальной симметрии
биоорганического мира //УФЫ. 1996. 166 (8).
2. Барашенков B.C. Процессы со сверхсветовыми скоростями // Философские проблемы гипотезы
сверхсветовых скоростей. М., 1986.
3. Бауэр Э. Теоретическая биология. СПб., 2002.
4. Белоусов Л.В., Воейков В Л., Попп ФА. Митогенетические лучи Гурвича // Природа. 1997. № 3.
5. Берг Л.С. Труды по теории эволюции. Л., 1977.
6. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2001.
7. Bilanjuk О.M.P., Deshpande V.K., Sudarschan Ε.С.G. “Meta”-relativity // Amer. J. Phys. 1962. 30.
8. Биланюк O.E., Сударшан ET. Частицы за световым барьером // Эйнштейновский сборник. М., 1974.
9. Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М., 1968.
10. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965.
11. Вернадский В.И. Очерки геохимии. М., 1983.
12. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.
13. Вернадский В.И. Эволюция видов и живое вещество // Труды по биогеохимии и геохимии почв. М.,
1992.
14. Вернадский В.И. Биосфера //Живое вещество и биосфера. М., 1994.
15. Вернадский В.И. Живое вещество //Живое вещество и биосфера. М., 1994.
16. Викрамасингхе Ч. Размышления астронома о биологии // Курьер ЮНЕСКО. 1982. № 6.
17. Воейков ВЛ. Митогенетические лучи: конец забвению? // Химия и жизнь. 1994. № 9.
18. Гольданский В.И., Аветисов В.А., Кузьмин ВВ. Хиральная чистота полинуклеотидов как
необходимое условие комплементарности // ДАН СССР. 1986. 290 (3).
19. Гольданский В.И., Кузьмин ВВ. Спонтанное нарушение зеркальной симметрии в природе и
происхождение жизни //Успехи физических наук. 1989. Т. 157. В. 1.
20. Гурвич А.Г. Теория биологического поля. М., 1944.
21. Гурвич А.Г., Гурвич Л Д. Митогенетическое излучение, физико-химические основы и приложения
в биологии и медицине. М., 1945.
22. Залкинд С.Я. Митогенетические лучи // А.Н. СССР. М.-Л., 1935.
23. Дриш Г. Витализм. Его история и система. М., 1915.
24. Кирлиан В.Х., Кирлиан СД. В мире чудесных разрядов. М., 1964.
25. Корухов ВВ. Кинетические и методологические аспекты кинематики тахионов // Гуманитарные
науки в Сибири. 1994. № 1.
26. Корухов ВВ. Фундаментальные постоянные и структура пространства-времени. Новосибирск,
2002.
27. Корухов В.В, Наберухин Ю.И. Сверхсветовые явления и пространственно-временные отношения в
тахионных мирах // Философия науки. 1995. № 1(1).
28. Миэ Г. Жизнь и ее проявление. М., 1912.
29. Молчанов Ю.Б. Сверхсветовые скорости, принцип причинности и направление времени //
Философские проблемы сверхсветовых скоростей. М., 1986.
80
30. Морозов ЛЛ. Поможет ли физика понять, как возникла жизнь? // Природа. 1984. № 12.
31. Морозов ЛЛ., Гольданский В.И. Нарушение киральной симметрии в предбиологической
эволюции и физические условия возникновения жизни // Вестник АН СССР. 1984. № 6.
32. Пастер Л. Исследования о молекулярной дисимметрии естественных органических соединений //
Избранные труды в 2-х томах. Т. 1. М., 1960.
33. Перепелица В.Ф. Библиография литературы по сверхсветовым частицам // Философские
проблемы гипотезы сверхсветовых скоростей. М., 1986.
34. Popp FA., Gu Q, Li K.-H. Biophoton emission: experimental back-ground and theoretical approaches //
Modern Physics Letters. 1994. V. 8.
35. Рейхенбах Г. Направление времени. M., 1962.
36. Рерлецкий ЯП. Принцип причинности и второе начало термодинамики // ДАН СССР. 1960. № 2.
37. Рерлецкий ЯП. К вопросу о пространственной структуре элементарных частиц // Философские
проблемы физики элементарных частиц. М., 1963.
38. Рерлецкий ЯП. Парадоксы теории относительности. М., 1966.
39. Feinberg J. Possibility of faster-than-light particles // PR. 1967. 159.
40. Файнберг Дж. Частицы, движущиеся быстрее света. // Над чем думают физики. Вып. 9.
Элементарные частицы. М., 1973.
41. Файнберг Дж. О возможности существования частиц, движущихся быстрее света //
Эйнштейновский сборник. М., 1974.
42. Шамбадаль П. Развитие и приложения понятия энтропии. М., 1967.
43. Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физика? М., 1972.
44. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 1. М., 1965.
81
Априори психолога и категории
психологического понимания
А. Н. КРИЧЕВЕЦ
С самого рождения психологической науки, с работ основоположника
экспериментальной психологии В. Вундта, возникла проблема соединения "двух психологии".
В терминах Вундта: первой - экспериментальной, ориентирующейся на
естественнонаучные образцы и изучающей связанные с физиологией психические феномены, и
второй, описывающей сложные формы психической жизни человека. В наше время
проблема приобрела ряд новых черт. Дискуссии о гуманитарной и
естественно-научной парадигмах в психологии, об описательной и объяснительной психологиях и т.п.
продолжаются и в наше время. Однако внимательный взгляд показывает, что синтез
двух подходов фактически постоянно производится психологами. Психологии не
хватает, может быть, только адекватного осмысления этого синтеза. В нашей работе
делается попытка такого осмысления. Будет зафиксирован совершенно особый
горизонт психологических явлений, задаваемый соответствующим профессиональным
априори, коренящимся в донаучном и допсихологическом "жизненном мире":
понимание человека, опосредованное объективным психологическим знанием. С этой точки
зрения проясняется необходимость, но не самодостаточность объективной
(объясняющей, ориентирующейся на естественно-научный метод) психологии.
Объективирующее знание включается в схемы понимания более высокого уровня, и эти
"составные" схемы понимания конституируют важнейшую и интереснейшую часть
психологического знания.
Чистая психология Гуссерля: ограниченное расширение психологии
В своем позднем труде "Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология" Э. Гуссерль вновь вернулся к вопросу об отношениях философии и
психологии, впервые поднятому в "Логических исследованиях", но теперь рассмотрел его в
новом ракурсе. Общим для обеих работ является отношение к попыткам научной
психологии (физикалистской, натуралистической, называет ее Гуссерль) вторгнуться на
поле человеческих сознательных переживаний. Эта психология приписывает душе
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект 07-06-00515.
© Кричевец А.Н., 2008 г.
82
способ бытия, принципиально схожий со способом бытия природы, стремится описать
дескриптивно выделенные душевные феномены в духе естественных наук как
закономерные последовательности явлений . В "Логических исследованиях" борьба с
"психологизмом" имела целью высвободить из-под этой экспансии логические и
математические истины. В "Кризисе" Гуссерль ставит другие цели: исследовать структуры
"жизненного мира" - смыслового каркаса и реальной среды человеческой жизни. Теперь
Гуссерль не столько стремится "очистить" поле философской мысли от вторжения фи-
зикалистской психологии, но показать, что физикалистская психология недостаточна
именно как психология. Развиваемый им феноменологический способ мышления
открывает область собственно психологического знания, которая до того не была
ясным образом выделена и понята как таковая.
Рассматривая историю европейских наук, Гуссерль показывает, что
непродуманная натуралистическая позиция в психологии неизбежно приводит науку к
неразрешимым проблемам отношений физики и психологии, порождая парадоксальный скепсис,
который никак не поддается правильному толкованию. Этот скепсис направляется
прежде всего против образца рациональности, против математики и физики, и даже
пытается обесценить смысл их областей (математическое пространство,
математическая природа), трактуя их как психологические фикции (Беркли, Юм). В высшей
степени успешные и ежедневно преумножаемые результаты в целом ряде наук при новой
направленности взгляда, а именно: при взгляде со стороны психологии, в области
которой эти свершения осуществлялись, становятся совершенно непонятны .
Гуссерль здесь точно указывает на непреодолимый конфликт, порожденный
научной установкой XVII в.: с одной стороны, поразительная успешность и эффективность
математического естествознания, где галилеевские слова "книга природы написана на
математическом языке" вместе с верой в безграничные возможности человека
расшифровывать эту книгу не кажутся преувеличением; с другой, "бледная, отравленная
скептицизмом тень", которой это познание представляется объективной психологии.
Гуссерль подчеркивает, что при несомненных успехах специальных наук под
вопросом оказывается "смысл их истинности". Во-первых, физикалистская
объективность есть только лишь одна из смысловых структур, в которых человек осваивается
в бытии, и притом весьма специфическая структура. Во-вторых, объективная наука
радикально "забывает" о самой себе как форме человеческой осмысленной
деятельности и не тематизирует даже эту специфическую структуру.
Добавим, что именно невозможность получить в картине объективного внешнего
мира (как его понимают естественные науки) какие бы то ни было смысловые
структуры и производит это курьезное обесценивание науки при ее обращении к самой
себе. И похожим образом психология будет тем дальше уходить от наиболее важного
своего предмета - осмысленно живущего человека, чем более она преуспеет в
самоограничивающем построении себя по естественно-научному образцу
объективирующей науки.
В "Кризисе" и в "Амстердамских докладах" Гуссерль разъясняет роль
трансцендентальной феноменологии для психологии. Трансцендентальная феноменология
выявляет смысловые структуры данности мира человеку. "Объективно существующий
мир" никакого смысла иметь не может, смысловые структуры "появляются" в нем
благодаря субъекту. Трансцендентальная феноменология заключает в скобки вопрос
о существовании объективного мира, т.е. предлагает исследователю вглядеться в
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 93.
3 Там же. С. 98-99.
4 Там же. С. 28.
О том, что на стороне субъекта трансцендентальное исследование обнаруживает объективность
априорных условий опыта, совершенно ясно писал еще Кант. Естественно-научная объективность
предметного мира есть заведомо суженная объективность.
83
смысловой базис, конституирующий познавательную деятельность, не ставя вопрос
об онтологическом статусе ни смысловых структур, ни самого "объективного мира".
Важным пунктом в "Кризисе" является подчинение таких далеко продвинувшихся на
собственном своем пути развития смысловых образований, как наука Нового
времени, самым общим человеческим смысловым установкам, структурам жизненного
мира . В частности, наука есть методическое уточнение "грубых предвидений", которые
изначально только и возможны в рамках познаваемого жизненного мира . Наука
встраивается в деятельность, развивая некоторый ее аспект, имеющий в рамках
жизненного мира привычный и понятный смысл предвидения поведения стабильных
предметов при посредстве объективирующего знания, лишь уточняя и расширяя это
знание. Отметим, что психология как научно-культурное образование также служит
уточнению - но уточнению структур "наивного" понимания человека человеком.
Разъяснение этого факта, собственно, и является целью данной статьи.
По Гуссерлю, проводя, как он говорит, интенциональный анализ способов
данности мира, трансцендентальная феноменология разрабатывает для психологии некий
понятийный каркас, "чистую психологию", играющую для эмпирической психологии
роль, похожую на роль математики в естественных науках. «Прояснение
психологических понятий лишь тогда вообще впервые делает психическое доступным, лишь
тогда вообще впервые дает увидеть его собственное бытие и то, что в нем "лежит",
когда от овнешненных интенциональностей переходят к внутренним, интенционально
их конституирующим» . Всякому психологическому анализу какой-либо ситуации
должно предшествовать ее феноменологическое описание - собственно так и
понимают роль феноменологии как метода многие современные психологи .
Феноменологический подход в духе Гуссерля до определенных границ
существенно расширяет поле психологии. Однако лишь до определенных границ. За этими
границами оказываются достаточно представительные психологические направления
(например, психоанализ во всех формах). Явно недостаточным оказывается метод
Гуссерля и в психиатрии. В обоих случаях причина этого ясна. «Гуссерль знает лишь
формально-логическую и семантическую истину некоторого "сознания вообще"» ,
которому в эмпирической психологии должно соответствовать сознание полностью
для себя прозрачное и самодостаточное.
Возможность такого внеисторического и в то же время достаточно конкретного
смыслового "каркаса" человеческого существования вызывает серьезные сомнения,
что ставит под вопрос также и само трансцендентальное предприятие Гуссерля.
В. Дильтей в свое время высказывал сомнения в возможности трансцендентального
метода давать внеисторическое знание: "Никакая магия трансцендентального метода
не может сделать возможным то, что само по себе невозможно. Никакое заклинание
из школы Канта тут не поможет. Кажущаяся возможность это сделать сводится, в
конце концов, к тому, что гносеолог располагает этой связью [переживаний] в своем
собственном живом сознании и переносит ее оттуда в свою теорию. Он предполагает
ее. Он пользуется ею. Но он ее не контролирует". Это значит, по Дильтею, что при-
«Оправданное возвращение к наивности жизни, сопровождаемое, однако, возвышающейся над ней
рефлексией, представляет собой единственно возможный путь к преодолению философской наивности,
скрытой в "научности" традиционной объективистской философии» (Там же. С. 88).
Там же. С. 78.
8 Там же. С. 329. К "овнешненным интенциональностям" относятся, например, столь важные для
культурно-исторической психологии "артефакты" - предметы, аккумулирующие на себе идеальные
формы деятельности.
9 Мэй Р. Происхождение экзистенциальной психологии // Экзистенциальная психология. М., 2001.
С. 31; ЭмбриЛ. Рефлексивный анализ. М., 2005.
10 Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 58-59.
11 Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 23.
84
оритет в раскрытии смысловых структур принадлежит психологии, а именно:
психологии "понимающей".
Методически разрабатывающий смысловые структуры трансцендентальный
философ занимается прежде всего своими структурами и нуждается во внешней
"верификации" своих находок. Фактически эта верификация и происходит в коммуникации
в рамках философской традиции. Возможность коммуникации в этой области
указывает так или иначе на возможность понимающей психологии. Гуссерль говорит в этой
связи об "интенциональном взаимопроникновении": "В результате эпохе он [мир]
становится феноменом, и то, что теперь остается, есть не множество отделенных друг от
друга душ, каждая из которых редуцирована к своему чисто внутреннему ... одна-един-
ственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все едины не
внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в
ходе формирования общности их жизни"12. Разумеется, редукция не может
сконструировать взаимопроникновение там, где не было ничего подобного, где души были
полностью отделены друг от друга .
Важно, что смысловые структуры, интересующие психологию, не исчерпываются
теми, что доступны прямой рефлексии. Интересно, что и сам Гуссерль как бы
забывает о своем методе, когда подвергает беспощадной критике "забывчивость"
естественно-научной онтологии. Его собственное описание смысловых структур, лежащих в
основании науки Нового времени, не может быть результатом феноменологической
редукции. Эти структуры описываются Гуссерлем как для нас понятные, но понятные в
своей неистинности и тем самым чуждые автору, точку зрения которого и
предлагается разделить читателям "Кризиса". Заблуждения и непонимания разного рода не
могут не интересовать психологию, но они не могут быть получены позитивным
"вглядыванием" в себя или "вчувствованием" в другого. Неудивительно, что
феноменологический подход на границе философии и психологии оказывается более
широким, чем трансцендентальная феноменология Гуссерля. Однако, как мне кажется,
именно работы Гуссерля дают опору для разрешения проблемы совмещения
естественно-научного и гуманитарного знания, задавая на стороне последнего столь же
четкий полюс, сколь четким является полюс математической физики на стороне
естествознания.
Проблема понимания непрозрачных и полупрозрачных структур сознания
Теперь мы убедимся, что пониманию доступны смысловые структуры, скрытые
или не вполне прозрачные для субъекта самонаблюдения и рефлексии.
Ж.-П. Сартр в книге "Бытие и ничто" также называет свой подход
феноменологическим, но его отличие от феноменологического метода Гуссерля существенно.
Работа Сартра показывает, что смысловые структуры сознания не исчерпываются
способами данности мира. Он обращает внимание на то, что среди проектов освоения мира
имеются структуры, непрозрачные, точнее, полупрозрачные для самих себя, что
вызывает необходимость рассматривать и способы данности субъекту самих этих смыс-
Гуссерль Э. Кризис... С. 336.
Подобным образом можно истолковать и слова Л.С. Выготского о том, что "интерпсихическое"
предшествует в развитии ребенка "интрапсихическому", собственно внутренней психической
деятельности (ВыготскийЛ.С. Соч. в 6 т. Т. 3, М., 1983. С. 145). Интерпсихическое, рассредоточенное между
взрослым и ребенком, подразумевает смысловую скоординированность.
Неистинность не обязательно должна пониматься в строгом смысле как отрицание истины (кому-
то уже известной). По мнению Ю.А. Разинова, неистинность характеризуется как таковая более
непосредственно, чем истина, которая может быть никогда не данной, но проявляется через отрицания
неистинности (Разинов Ю.А. Как возможен самообман // Вестник Самарского гос. университета.
Гуманитарный выпуск. 2004. № 1 (31)).
85
ловых структур, которыми он как будто бы обладает. Одна из таких структур -
самообман (mauvais foi) . Сознание, пребывающее в самообмане, должно быть
одновременно и лжецом и обманутым, скрывать от себя нечто, что должно быть хорошо
известно, чтобы быть скрытым. Не буду излагать тонко разработанные примеры
Сартра, которые потребуют слишком большого объема текста. Психологам же
хорошо известны совершенно аналогичные структуры сознания, описанные Э. Берном в
книге "Игры, в которые играют люди" - не столь тонкие, как сартровские, но зато
очень компактные. Вот один из примеров, игра, которую Берн назвал "Почему бы
вам не... - Да, но...
Дама приходит в гости и задает вопрос, что ей предпринять в некоторой
сложившейся ситуации. Присутствующие предлагают различные выходы, а дама
аргументирует, почему каждый данный совет неприемлем. Будучи совершенно искренна,
она не осознает, что настоящий ее выигрыш в том, что ее советчики оказываются
несостоятельными, она же находится в центре внимания.
Чтобы не понимать очевидную цель игры, при этом уверенно эту цель достигая,
сознание должно само себя обманывать. Но каким же способом психологи Сартр и
Берн могли вообще прийти к пониманию и описанию этой самой себе не данной
структуры сознания? Рефлексия, как пишет Сартр, неминуемо разрушает самообман,
переводя его либо в прямой и циничный обман, либо разрушая как форму сознания и
поведения. Это значит, что такой способ неполной данности сознания самому себе не
может выявиться благодаря феноменологической редукции по Гуссерлю. В таком
случае здесь осуществляется понимание смысловой структуры другого сознания в его
"неистинности", которое не сводится к восприятию поведения , хотя на него и
опирается. Мы имеем здесь дело с одной из исходных форм отношения сознаний -
понимание человеком другого человека, которое, надеясь на дальнейшие уточнения, пока
назовем ты-в-рамке-фактичности.
Мы исходим из того, что дело психолога - понимать человека . Понимаются
смыслы - и не случайно, начиная с работ В. Франкла, проблемы смысла занимают
значительное место в психологических исследованиях второй половины XX и начала
нового века . Но подобно тому, как понимание смысла исторических событий есть
понимание смысла, который может и не порождаться и не переживаться каким-либо
действующим в этом историческом процессе сознанием, так и психолог в
профессиональной своей позиции понимает человека не в его аутентичном переживании. Это
профессионально развиваемый, но базирующийся на изначальной способности модус
понимания. Когда говорят, "писатель Лев Толстой великий психолог", подразумевают
способность, родственную этому модусу, но развиваемую в литературной традиции.
Безжалостные толстовские описания некоторых его персонажей близки описанным
Сартром структурам самообмана. И те и другие опираются на проницательное
истолкование поведения, понимание смысла, только лишь проступающего в поведении.
В той же работе Ю.А. Разинов утверждает, что самообман "есть инициированная самим сознанием
фрагментация сознания, искусственное замутнение прозрачных для него сфер, но не в смысле
вытеснения, а в смысле осознанного перемещения из зоны оптической прозрачности в зону невидимого" (Там же.
С. 27). С позиции Гуссерля можно было бы возразить, что феноменология могла бы ориентироваться на
прозрачное для себя сознание как идеал и цель трансцендентального метода. Тем самым его результатом
должна быть чистая психология = трансцендентальная феноменология некоторого "правильного",
прояснившего себя сознания. Понятно, однако, что для психологии так понятой феноменологии недостаточно.
16 Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. М., 1988. С. 96.
17 Замечательно, что Э. Берн считает себя последователем бихевиоризма.
Если читатель категорически не согласен с этим лозунгом, понимание человека можно считать
важным делом психологии - с соответствующим ограничением общности утверждений.
19 Проблема смысла в науках о человеке (к 100-летию В. Франкла). Материалы международной
конференции (Москва, 19-21 мая 2005 г.). М., 2005.
86
На самом деле и исторически изменчивые формы самопонимания, и формы
понимания другого имеют общий знаменатель: они опираются на первичное понимание
себя и другого, актуализирующееся посредством языка. Исторически изменчивые
средства (обыденного) языкового описания смысловых форм не могут быть
актуализированы субъектом вне его опыта понимания - себя и других одновременно. Такие слова,
как воля, желание, терпение и др., могут осваиваться ребенком только в едином
процессе, где понимание поведения другого опосредуется собственными переживаниями
и языком, самопонимание опирается на язык и понимание поведения другого
(возможно, непрозрачного для этого другого), а овладение употреблением слова - обоими
видами понимания .
Понимание себя и понимание другого "равноисходны" и взаимосвязаны. Но при
этом понимание другого не является только лишь более или менее точным
воспроизведением и повторением его переживания - это становится ясно, если обратиться к
языковой коммуникации. Понять сказанное и понять говорящего - разные вещи. Это
идеальные полюса, между которыми располагается континуум возможных установок
понимания. Обман, шутка, ирония - эти модусы речи выводят понимание из
ограниченности словесно выраженного уже в обыденном общении. Сюда же можно отнести
и сам факт высказывания, поскольку он мотивирован ситуацией говорящего.
Понимание высказывания даже и в обыденном общении всегда включает также и более
или менее ясное осознание прагматического аспекта речи, отнюдь не всегда и не
полностью ясного для самого говорящего - тем самым высказывание всегда уже
расслоено на непосредственный смысл и смысл контекста произнесения.
Важно, что психолог-профессионал в своей работе развивает формы понимания, в
какой-то степени присущие уже ребенку, который начинает понимать различие
между тем, что видит и знает он сам, и тем, что видят и знают другие люди, начинает
использовать в жизни наивную психологию, соединяющую его объективирующий опыт
(А - жадина, и вести себя с ним надо соответственно этому знанию; Б - быстро устает,
бесполезно предлагать ему продолжить игру), критическую дистанцию по отношению
к речи другого (В, возможно, говорит неправду) и готовность к пониманию в
сказанном нового содержания, даже если оно идет вразрез с собственными предрассудками
(хотя сказанное учителем Г обо мне неприятно, но он прав).
Эти исходные формы понимания/самопонимания изучаются психологией в рамках
исследований социального и эмоционального интеллекта. К сфере социального
интеллекта относят, кроме понимания поведения и внутренних переживаний другого
человека, предвидение последствий того или иного поступка. К сфере эмоционального
интеллекта, кроме понимания другого, относят также и понимание себя . Речь идет
об особых способностях, связь которых с собственно интеллектом невысока, что
ставит под вопрос точность наименования. Отметим, что предметом изучения является
как стихийно складывающаяся в онтогенезе способность, которая является
необходимым условием нормальной жизни в обществе, так и ее культивируемые формы при
воспитании профессионалов в тех областях деятельности, которые в классификации
Е.А. Климова22 относятся к сфере взаимодействий "человек - человек". В частности,
к этой сфере относится и профессия психолога. Таким образом, косвенная
саморефлексия психологии подтверждает наш тезис об общем корне наивного и
профессионального понимания человека.
Здесь уместно вспомнить принципиальную позицию "позднего" Витгенштейна - приватный язык
невозможен. Для нас это значит, что языковое самопонимание и самоописание возможны для человека
только в коммуникации.
21 См.: ЛюсинД.В., Ушаков Д.В. (ред.). Социальный интеллект: теория, измерение, исследования. М., 2004.
22 Климов Е.А. Образ мира в разнотипных профессиях. М., 1995.
87
Понимание, опирающееся на объективирующее знание
Подобно тому, как естественная наука уточняет изначально вплетенное в
жизненный мир объективирующее знание, служащее для предвидения артикулированных в
пространстве и времени фактов, так и объективирующее психологическое знание - не
вся психология и даже не психология по преимуществу. Объективирующее знание
лишь расширяет и уточняет тот аспект понимания человека, который обнаруживает
себя в донаучном жизненном мире. В частности, речь идет об аспектах понимания,
подобных упомянутым выше в примерах А и Б.
Пример интерпретации поведения-высказывания как игры, по Берну, или
самообмана, по Сартру, показывает, что психологу свойственно располагаться на
континууме "понимание сказанного - понимание говорящего" вблизи полюса "понимание
говорящего". В историческом познании философская герменевтика уже уловила
аналогичный мотив: стремясь понять исторические тексты и иные выражения духа
прошлых эпох на их собственных основаниях, историк реконструирует
соответствующий контекст, но "признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в
предмет объективного познания, есть ... принципиальная приостановка его притяза-
ний на истину", - пишет Х.-Г. Гадамер .
Важное отличие психологического подхода к исследованию человека от
исторического состоит в том, что психология опирается не на анализ источников и
археологических памятников, т.е. культурных следов человеческой деятельности, а на пласт
знаний, организованных по естественно-научному типу - психофизиологических,
социально-психологических и т.п., знаний, описывающих те или иные "объективные
закономерности".
То, что психологическая наука отнюдь не достигла идеала строгости, для нас здесь
совершенно не важно. Как бы ни были точны или, напротив, сомнительны знания
объективной психологии, важно, что они в гуманитарно ориентированной психологии
(так мы условно назовем психологию, которая ставит своей целью понимание
человека) используются и должны использоваться. Точнее говоря, важно, как они
используются и должны использоваться. Здесь можно только наметить пути дальнейшего
исследования.
Знания, получаемые от объективной психологии, расширяют арсенал
опосредовании, и объективное знание встраивается в психологические интерпретации ситуаций
индивидов и коллективов. Последний тезис вовсе не является "коперниканским
переворотом". В действительности по современному стандарту почти во всякой
журнальной статье по экспериментальной психологии имеются разделы "методика" и
"результаты", в которых исследовательская ситуация описывается "на языке наблюдений",
позволяющем различные дальнейшие интерпретации; и раздел "обсуждение", в
котором и производится авторская интерпретация исследовательской ситуации в терминах
более высокого теоретического уровня - собственно психологическая интерпретация.
То, что в этом журнальном стандарте стандартизуются в первую очередь
формальные аспекты научной работы, а интерпретативная деятельность исследователя
регулируется разве что по объему, и дискуссия об интерпретациях проходит на
"общерациональных" основаниях, свидетельствует, во-первых, все о той же "забытости"
непредметных аспектов понимания в естественно-научном подходе, а во-вторых, о том,
что эти интерпретации и не могут регулироваться на естественно-научной
методологической базе.
Со стороны же философско-гуманитарной специфика психологического
понимания во встречном движении пунктирно намечена, но не разработана самим Гуссерлем:
"Априорная феноменология, хотя она и есть в себе первая точная основная наука, не
исчерпывает всей априорной психологии, поскольку психология есть все же наука о
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 359.
88
том психическом, которое выступает в данном мире как реальный момент и как
психофизическая данность включается в порядок природы и подчиняет себя ему.
Поэтому психология обоснована также в apriori природы. Тем самым она покоится также и
на эмпирическом и априорном естествознании и обоснована собственным apriori,
которое должно принадлежать психофизическому как таковому, однако еще никогда не
было разработано".
Смысловая структура "специфический способ понимания другого субъекта,
опирающийся на объективное знание", есть специфический вид для рода априори психолога
"ты-в-рамке-фактичности". Как видим, эта структура просматривается уже на
уровне собственно научной психологии, но становится явной на следующих уровнях .
Гуманитарное, понимающее знание человека может быть связано как с пониманием
отдельного индивида, так и групп разной степени интегрированности и разного
объема, вплоть до этносов и человечества в целом. Хотя, как уже говорилось,
психологическое понимание никогда (или почти никогда) не является непосредственным
"схватыванием" переживания другого, оно всегда имеет эмпатийный аспект (интенцио-
нальное взаимопроникновение). Его отсутствие может наблюдаться только в чисто
физиологическом описании, но уже из описаний поведения этот аспект не устраним.
Даже описания "на языке наблюдений" включаются в психологическое знание, будучи
поняты и интерпретированы, т.е. переведены на язык понятий, исходно обладающих
эмпатийной "составляющей". Детальную аргументацию последнего тезиса нам
придется отложить. Здесь повторим, что понятия обыденной психологии присваиваются в
онтогенезе в процессе эмпатического соотнесения собственных переживаний с
понимаемым поведением и телесными проявлениями себя и другого и тем, как этот другой
интерпретирует поведения и телесные проявления обоих (а также и третьих лиц).
Научные психологические понятия суть всегда уточнения этих обыденных и сохраняют
следы своего происхождения.
Что касается невозможных для рефлексии феноменов типа сартровского
самообмана, то в психологии и философии можно наблюдать как тенденции к объективации
и причинной интерпретации этих феноменов (Фрейд, Ясперс ), так и тяготеющие к
их оценке интерпретации, вменяющие эти "способы бытия" индивиду как личности
(Сартр, Берн, Хайдеггер). Здесь речь идет не о правоте и истинности того или иного
подхода. Наша задача - как можно шире охватить разнообразные способы
понимания, уже употребляемые в психологии.
Не будем пока пытаться проводить достаточно четкие границы между
гуманитарными психологическими интерпретациями и пониманиями и теми, которые должны
быть отнесены уже к более высокому уровню экзистенции - уровню высших
человеческих устремлений и предназначения человека. Здесь даже эта почти невинная
формулировка (высшие человеческие устремления) может вызвать решительный
протест. Именно это и дает предварительное основание для проведения границы.
Характеристики гуманитарного уровня, по-видимому, должны быть таковы, что не вызовут
протеста психологического сообщества, а высший уровень предварительно
характеризуется лишь негативно. Необходимость же его введения и обсуждения вытекает из
того факта, что современные теории личности (в том числе и весьма известные, на-
Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос (1). 1992. № 3. С. 78.
Кроме уровня объективного знания в "здании" психологии можно выделить еще два "этажа", два
уровня понимания: уровень гуманитарно-интерпретативный и уровень экзистенциальный (см.: КричевецА.Н.
Многоэтажная психология. Эскизный проект // Мир психологии. 2005. № 3. С. 218-233).
26 Полагаю, упоминание Фрейда здесь не требует комментария. Что касается Ясперса, то в
"Психопатологии" он неоднократно употребляет следующую схему: в психиатрии психологическое понимание
упирается в свою нижнюю границу (первичный бред), где вступают в силу причинные объяснения, и с
другой, верхней стороны - в экзистенцию, которая не может быть понята (Ясперс К. Общая психопатология.
М., 1997. С . 374).
89
пример, гуманистическая психология А. Маслоу, психотерапия К. Роджерса) более
или менее осознанно выходят в области высших ценностей (см. также работы
А.Г. Асмолова, Б.С. Братуся, В.П. Зинченко, В.И. Слободчикова и др.).
В терминах этого трехуровневого деления одна из возможных позиций, а на наш
взгляд, основная позиция психолога - понимание человека и его ситуации,
опосредованное объективным знанием как собственно психологическим, так и почерпнутым
из смежных областей. Опосредованность понимания объективным знанием отличает
психолога от гуманитария сферы "наук о духе". Направленность на понимание
отличает его от ученого-прикладника в сфере естественных наук, поскольку понимание не
может использоваться инструментально, в стиле "инженерии человеческих душ", а
обычно встраивается в коммуникации, так или иначе апеллирующие к личности
понятого.
Мы приведем далее один яркий пример из множества примеров работы психолога
на границе гуманитарного и естественно-научного подхода.
В недавно вышедшей на русском языке книге О. Сакса "Человек, который принял
жену за шляпу" среди множества историй человеческих судеб, каждая из которых
могла бы иллюстрировать сказанное выше, есть одна, где объективирующее знание
использовалось не только при интерпретации, но и вполне инструментально. Автор
столкнулся с пациентом, страдающим постоянными множественными тиками
(синдром Туретта). Тики пронизывали всю жизнь этого человека, а над ними возвышалась
талантливая личность, сумевшая не только в значительной степени справиться с
возникающими проблемами, но и использовать имеющую ту же "тикозную" природу
резкость и неожиданность своих физических и ментально-речевых реакций. Этот
человек, например, прекрасно играл в джазе на ударных, неожиданными ударами ставил в
тупик противника при игре в настольный теннис, речь его была ярка и остроумна. Тем
не менее со временем проблемы стали слишком серьезными и вынудили этого
человека обратиться за помощью. Сакс назначил больному препарат, исходя из
медицинских представлений о химической природе тиков, и препарат оказался весьма
действенным. Однако избавившись от тиков, пациент столкнулся с тяжелейшей проблемой
несоответствия "верхних этажей" психики и личности изменившейся психосоматической
основе. Лишенное тиков, а вместе с тем и резкости, психофизическое тело не могло
"служить вместилищем" привыкшей к другому "носителю" душе. Лечение пришлось срочно
прервать. Потребовалась долгая конструктивная работа (которую следует назвать истол-
ковательно-проектировочной) психолога с пациентом, в результате которой был
намечен и реализован план частичной перестройки всей "многоуровневой конструкции",
соединяющей ставший иным физиологический организм с понимающей и
переосмысляющей себя личностью. Лишь после этого было возобновлено медикаментозное
вмешательство. Результат: человек научился жить в "обоих телах" и использует эту
возможность.
О. Сакс, считающий себя последователем выдающегося советского нейропсихоло-
га А.Р. Лурии, не только понимал в духе культурно-исторической психологии
двойную обусловленность возникающих и развивающихся в культурной среде
разноуровневых психических функций, но и точно использовал свое понимание. Свои работы он
рассматривал как продолжение ряда последних работ А.Р. Лурии, в которых
описывались (в духе "понимающей" психологии) конкретные человеческие случаи,
осмысляемые в контексте нейропсихологических знаний. Сам Лурия назвал этот подход
"романтической" наукой, отличая ее от "классической" - под последней имея в виду
ориентированную на естественные науки психологию .
Сакс О. Человек, который принял жену за шляпу. СПб, 2006.
28 Лурия А.Р. Этапы пройденного пути. М., 1982.
90
Необходимость переосмысления категории "психологическая категория"
Посмотрим теперь на сказанное выше с иной стороны. Для естественно-научного
мышления мир противопоставлен субъекту и схватывается познающим субъектом в
категориях. Кант утверждал, что всякая связь явлений может мыслиться наукой
только в понятиях, подчиненных категориям (содержащимся в таблице категорий
"Критики чистого разума"). В главе о схематизме чистых рассудочных понятий Кант
указывает на инструментальный характер категорий как самых общих схем описания связи
явленных вещей. Именно этот подход мы пытаемся здесь применить к специфической
ситуации психологии.
М. Хайдеггер в "Бытии и времени" противопоставляет категории и экзистенциалы.
Экзистенциалы это "бытийные черты присутствия (Dasein). Их надо четко отделять
от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем
категориями". Роль последних компактно выразил в противопоставлении экзистен-
циалам Ю.А. Разинов: это «предельные определения действительности, которые в
качестве таковых выступают предельными основаниями всего относящегося к ним
знания о мире, являются своего рода "ядрами" понимания, основными единицами
мышления, "узловыми пунктами" в сети всевозможных определений действительности.
В качестве таковых категории оказываются основными инструментами
рационального постижения сущего» . Экзистенциалы же предназначены для совсем иного
употребления. Хайдеггер пишет: "Присутствие правда онтически не только близко или
самое близкое. Мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно
онтологически самое далекое. Правда к его самому своему бытию принадлежит иметь
понятие о нем и держаться всегда уже в известной истолкованности своего бытия. Но
отсюда еще вовсе не следует, что это ближайшее доонтологическое толкование себя
самого можно принять за адекватную путеводную нить, точно как если бы эта
понятность бытия возникала из тематически онтологического осмысления самого своего
бытийного устройства". Человек всегда так или иначе истолковывает свое бытие,
но это истолкование не обязательно автоматически причастно экзистенциалам (в
отличие от категорий: всякое синтаксически правильное суждение о мире явлений
автоматически причастно той или иной категории, знает об этом судящий или нет). В экзи-
стенциалах истолковывающее себя и свое бытие присутствие - на правильном пути, в
отличие от многообразных "неподлинных" модусов бытия. Таким образом, (а) экзи-
стенциал является схемой особого рода, в свете которой присутствие истолковывает
бытие, в первую очередь свое собственное; (б) "приложение" экзистенциала к
истолковываемому бытию "неклассическим образом" меняет "способ" бытия - в отличие от
"классических" категорий, которые принадлежат только описанию внешнего мира, но
не его бытию.
Вернемся теперь к априори психолога, конкретнее, к задающей это априори
категориальной структуре (используя последний термин в предельно широком смысле).
Как нам представляется, многочисленные попытки осмыслить категориальную
структуру психологии игнорируют промежуточное положение психологических
"категорий". Само употребление термина категория при разработке методологических
проблем психологии накрепко связывает с естественно-научным подходом и
закрывает возможность разомкнуть исследование в сторону иной возможной онтологии.
В известном труде, посвященном категориальной структуре психологии,
многократно переиздававшейся книге Ä.B. Петровского и М.Я. Ярошевского
"Теоретическая психология", проводится огромная и продуктивная работа по многоуровневому
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 44.
Разинов Ю.А. Понятия категории и экзистенциала в философии М. Хайдеггера // Вестник СамГУ.
1999. № 1. С. 59.
31 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 15.
91
структурированию "протопсихологических", собственно психологических и "метапси-
хологических" категорий. Остановимся на одной из важнейших.
Общепсихологическая категория активности вводится в этой книге следующим
образом. «Активное существо не просто пребывает в движении. Оно содержит в себе
источник своего собственного движения, и этот источник воспроизводится в ходе
самого движения. Речь при этом может идти о восстановлении энергии, структуры
свойств, функций живого существа, его места в мире - словом, о воспроизведении
любых измерений его жизни, если только они рассматриваются как существенные для
него и неотъемлемые. Имея в виду это особое качество - способность к
самодвижению, в ходе которого живое существо воспроизводит себя, говорят, что оно есть
субъект активности. "Быть субъектом" - значит воспроизводить себя, быть причиной
существования в мире»32. Авторы совсем не случайно многократно пишут
"воспроизводить себя". Воспроизводить означает длить то, что уже заранее дано, поэтому "быть
причиной существования" означает здесь не более, чем "способствовать длению,
пребыванию в неизменном виде". A.A. Пузырей, возможно наиболее радикальный и
последовательный противник подобных трактовок, говорит в таких случаях
"производить себя". С позиций детерминизма, как бы он ни понимался (авторы "Теоретической
психологии" остаются безоговорочно верны "общенаучному принципу
детерминизма"), такое выражение противоречиво: производить может только некий субъект
производства - делатель, который не может быть одновременно и изделием,
предметом деятельности, произведенным в том же самом процессе. С моей точки зрения, это
противоречие неизбежно. Оно демонстрирует невозможность уловить мышлением в
категориях происхождение субъективности, что соответствует выходу рассудка за
границу мира явлений (Кант) или попытке свести "присутствиеразмерное" к его
оптическим характеристикам (Хайдеггер) . Таким образом, неслучайное, согласованное с
ориентацией на естественно-научную модель категориального мышления
употребление слова "воспроизведение" закрывает возможность разработки способов понимания
субъекта, трансцендирующего его собственную данность, экзистирующего. Это
значит, что экзистенциально-феноменологические подходы в психологиии будут с этих
34
позиции последовательно отторгаться .
Признанием "неклассичности" современной психологии уже никого не удивишь
(по крайней мере, в России), и более того, культурно-исторический подход Выготско-
го-Леонтьева-Лурии, судя по публикациям в отечественной периодике, почти
единогласно считается неклассическим. Мне кажется, однако, что связанная с этим
признанием необходимость пересмотра категориального строя психологического знания
недостаточно осознается.
Психологическое мышление опирается на априорные схемы, которые выводят за
границы рассудочного категориального познания. Мышление вне категорий вовсе не
новость в философии. Так, описывая категориальный строй научного мышления,
Кант, разумеется, не мыслил в категориях из своей таблицы . Экзистенциалы Хай-
деггера - наиболее общие схемы понимания своей ситуации для того, кто сумеет свою
ситуацию так увидеть и помыслить, т.е. станет причастен этому "человеческому
априори". М.К. Мамардашвили называл подобные схемы "тавтологиями бытия-понима-
Петровский Ä.B., Ярошевский М.Г. Теоретическая психология. М., 2003. С. 213.
Подробную аргументацию см.: Кричевец А.Н. Об априорности, открытых программах и эволюции
// Вопросы философии. 1997. № 7. С. 79-91. Он же. Внутренние условия развития и психофизическая
проблема // Вопросы психологии. 2005. № 1. С. 3-18.
34 "Путь, на который он [Дильтей] встал, неизбежно повел в сторону от магистральной линии
психологического прогресса, в тупик феноменологии и иррационализма" (Петровский Ä.B., Ярошевский М.Г.
Теоретическая психология. С. 347).
Например, категория возможности из таблицы категорий и возможность в формулировке "условия
возможности опыта" - разные понятия.
92
ния"- это (неклассические) средства понимания, изменяющие и структурирующие
бытие. Понятно, что новации Хайдеггера в онтологии должны отразиться в психологии.
С другой стороны, фундаментальная онтология Хайдеггера не дает психологии
достаточной базы. Как и Гуссерль, Хайдеггер постоянно критически истолковывает
возможные способы бытия присутствия. И в то же время он, как и Гуссерль, не предлагает
читателю продумать основания самой этой критики. Это обстоятельство мы можем
истолковать трансцендентально-прагматически, в духе Ю. Хабермаса-К.-О. Апеля.
Автор "Бытия и времени", несомненно, обращается своей книгой к эмпирическому
субъекту - читателю, критически описывая состояние заблуждения или
"неподлинности", к которому читатель в той или иной мере причастен. Автор обращается к
читателю, который может понять что-то в его тексте, но не обладает актуально тем
бытием-пониманием, к которому может быть этим текстом приведен.
То, как Хайдеггер понимает читателя, задает одну из самых общих схем
понимания, принадлежащих априори психолога. В частности, эта схема присутствует во
всякой ситуации консультирования. "Высота", с которой профессиональный психолог
понимает представленную ему ситуацию, никогда (за исключением случаев, когда сам
консультант должен стать объектом психопатологического исследования) не бывает
абсолютной. Однако ситуация консультирования как таковая подразумевает
превосходство психолога в определенных аспектах понимания, поэтому схему "понимаю
твою ситуацию (тебя) лучше, чем ты сам ее (себя) понимаешь" можно считать неким
пределом профессиональной позиции психолога. Модификации этой схемы
включают и "объективное" знание (собственно психологическое, психофизиологическое,
биологическое и др.). Напомню приведенное выше высказывание Х.-Г. Гадамера о
том, что такое понимание "приостанавливает притязания на истину" того, кого мы
таким образом понимаем - и все же то, что мы поняли, не есть знание
естественно-научного типа - эта схема понимания укладывается в рамки понимающей психологии по
Дильтею.
Однако это предельная позиция. На другом полюсе понимающий психолог
сохраняет за своим клиентом его притязания на истину, в той же мере умеряя свою
собственную уверенность в обладании истиной. Пример продуманной позиции этого типа
можно найти в работах Ä.Ä. Пузырея и его учеников, где способ понимания
психолога (прежде всего в ситуации психотерапии) осмысляется как некая ситуативная
феноменологическая работа, не доводящая выявляемые феномены до эксплицитных
языковых описаний (не делающая их темой), а использующая то, что Гуссерль называл
"интенциональным взаимопроникновением", - возможность понимания неэксплици-
рованных и нетематизированных смыслов. Однако, вероятно, Ä.B. Петровский и
М.Я. Ярошевский в чем-то правы, говоря о "тупике феноменологии" - из этой
позиции невозможно разглядеть психосоматические связи, в чем сам Ä.Ä. Пузырей
неоднократно и признавался.
Напротив, в приведенном выше примере работы О. Сакса понимание клиента как
равноправного "Ты" опосредуется именно объективирующим знанием
естественнонаучного типа, но "интенциональное взаимопроникновение" безусловно слишком
слабое средство для такого рода понимания.
Таким образом, исходная категория психологического понимания, ты-в-рамке-
фактичности, это способ понимания человеком другого человека, где первый
опирается на профессионально развитые формы знания о втором; видит и понимает в
другом личность (всегда выходящую за рамки всякой обусловленности, хотя и
"надстроенную" именно над этими "квазимеханизмами", личность, к которой только и имеет
смысл обращаться в связи с этим пониманием); готов поставить под вопрос свое
объективирующее понимание и, в частности, профессиональное знание, как и вообще
Архангельская ВВ. Проблема понимания в современной индирективной психотерапии. Дисс. на
соискание ученой степени канд. псих. наук. М., 2005.
93
свои притязания на истину, общаясь с равным "Ты . Именно такое "неклассическое
априори психолога" я предлагаю принять фазу в двух качествах: как описание и как
норму профессиональной психологической деятельности.
Основной категории подчинены два ее подвида: (1) понимание, опирающееся на
объективирующее, прежде всего научное знание (пример О. Сакса); и (2) понимание,
просветляющее непрозрачные и полупрозрачные для "понятого" слои его
психики-сознания (пример Э. Берна). Отмечу, что наши "категории" помещаются строго между
естественно-научными категориями и хайдеггеровскими экзистенциалами, сохраняя
"неклассический" статус последних.
Верхние границы психологического понимания в данной схеме пока не
определены. В современных работах проблема обычно трактуется как демаркация заведомо
принадлежащих психологии аспектов личности - лежащей вне психологии
экзистенции; души - духа; личности - целостного человека и т.д. Мы надеемся, что понять
взаимодействие психологии с развитыми формами отношения к "правым частям"
перечисленных оппозиций (с философией, институционализированными религиями,
религиозной верой) также можно будет в терминах опосредования психологического
понимания внешними для психологии знаниями и верами. Дальнейшая разработка
категорий психологического понимания - дело будущего.
Или даже признавая его превосходство, что не мешает психологу применять профессиональные
знания.
94
Идентичность и Я
Е. О. ТРУФАНОВА
Мы исходим из идеи, что в современной философии понятие Я имеет три основных
плана: эпистемологический (Я как центр познания), психологический (Я как самость)
и социальный (Я как саморепрезентация). Если эпистемологическое Я не вызывает
существенных затруднений в смысле идентификации (мы не сомневаемся, кому мы
приписываем наше познание - познаю именно Я), то в психологическом и социальном
планах проблема идентификации и идентичности является одной из важнейших,
особенно в условиях современного общества, мы можем и должны говорить о
множественном Я, состоящем из различных Я-образов. Таким образом, идентификация
понимается нами как процесс определения индивидом самого себя, процесс построения
идентичности. В процессе идентификации мы приписываем себе те или иные Я-образы.
Индивидуальная идентичность - отношение человека к самому себе, становление
которого происходит прежде всего в ходе социального взаимодействия. В структуре
идентичности принято выделять два уровня - индивидуальный и социальный.
Индивидуальный уровень - это набор персональных характеристик, делающих данного
индивида уникальным, социальный уровень связан с идентификацией индивида с нормами
и ожиданиями социальной среды, в которую он погружен. Эти два уровня тесно
взаимосвязаны, так как представления человека о самом себе возникают в результате
формирующего влияния на него общественных установлений. Собственные нормы
индивида могут не совпадать с нормами и ролями, которые он принимает в ходе
социальных интеракций. Для формирования устойчивой идентичности необходимо
достижение определенного баланса индивидуального и социального уровней. В
зависимости от основания идентификации можно говорит о различных типах социальной
идентичности: профессиональной, этнической, региональной, политической и т.д.
Сам термин "идентичность" входил в науку постепенно. 3. Фрейд пишет о
"перцептивной идентичности". К. Ясперс в своей знаменитой докторской диссертации "Общая
психопатология описывает идентичность как один из четырех формальных признаков
сознания Я: сознание собственной идентичности, что означает: я остаюсь тем, кем
был всегда. Как пример нарушенного осознания собственной идентичности во
времени Ясперс приводит больных шизофренией, которые утверждают о своей жизни до
Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 2006.
Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.
© Труфанова Е.О., 2008 г.
95
начала заболевания, что это были не они сами, а кто-то другой. В современном
понимании термин "идентичность" вводится в психологию, философию, а затем и другие
науки эго-психологом Э. Эриксоном и получает широкое распространение в 60-е
годы XX в. Эриксон оперирует понятием психосоциальной идентичности, которую он
определяет как "чувство непрерывной самотождественности", которое базируется
на принятии личностью целостного образа своего Я в единстве с ее многообразными
социальными связями. Представитель символического интеракционизма Ч. Кули
подчеркивает важность социального фактора, говорит о том, что Я-концепция
человека формируется исходя из того, что о нем думают другие люди.
Психоаналитик Ж. Лакан возражает против возможности того, что
субъективность может быть сведена к единому Я. Он считает, что человек никогда не
тождествен какому-либо своему атрибуту, и его Я никогда не может быть определено,
поскольку всегда находится в поисках самого себя. Это происходит по причине того, что
в основе психики лежит бессознательное, которое всеми силами препятствует
процедуре обретения личностью стабильной iZ-идентичности. Лакановская концепция
представляет человека не как целостный неделимый субъект, а как фрагментированную,
разорванную сущность. Однако нам представляется, что эта фрагментированность
идентичности не является разрушительной, она лишь подтверждает наличие
множества Я-образов, тогда как идентичность представляет собой чувство последовательности
психической жизни индивида и связанности Я-образов в структуре человеческого Я.
Множественное Я и кризис идентичности
Эриксон утверждает, что Я стремится к целостности, однако эта целостность
может быть нарушена в результате "кризиса идентичности". Впервые это понятие было
употреблено во время Второй мировой войны в клинике реабилитации ветеранов на
горе Сион, где со страдавшими так называемыми "военными неврозами"
американскими моряками-подводниками работали психиатры разных направлений. Попав в
экстремальные условия войны, утверждает он, эти пациенты потеряли чувство
тождества личности и непрерывности времени. Они утратили контроль над собой,
осуществлявшийся и поддерживавшийся силами "эго". Эриксон сначала дал этому
явлению название "потеря эго-идентичности". Затем подобные нарушения были замечены
у раздираемых противоречиями молодых людей, бунтарей, пытавшихся
противопоставить себя обществу. Появляется еще одно название "смешение идентичности".
Однако когда речь шла о постановке диагноза для этих молодых пациентов, стало
очевидным, что их состояние являлось скорее острым, временным кризисом, а не
окончательным срывом, преодолеть который невозможно. Возникло понятие собственно
"кризиса идентичности", которое Эриксон предлагает считать нормальным явлением
для определенного этапа развития индивида. Эриксон также разделяет кризисы
идентичности на "патологические" и "возрастные". Возрастные являются своего рода
нормальным переходным периодом, патологические связаны с определенными
психическими потрясениями. Также Эриксон подчеркивает неразрывную связь
индивидуальных кризисов идентичности человека с историческими и социальными кризисами,
происходящими в обществе. Говоря о "возрастных кризисах идентичности", Эриксон
выделяет некоторую особенность в отношении современной молодежи, которая
хорошо знакома с самим собственно понятием "кризиса идентичности" и подчеркивает его
наличие у себя. То, что раньше считалось латентным, теперь выставляется напоказ и
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
4 Cooley С.H. Human Nature and the Social Order. N.Y., 1922.
Лакан Я. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает
нам в психоаналитическом опыте // Семинары. Книга 2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа.
М., 1999.
96
всячески обсуждается. Молодые люди склонны к формированию негативной
идентичности, стремятся быть полностью противоположными тому, какими их хочет видеть
общество. Негативную идентичность Эриксон определяет как попытку овладеть
ситуацией, когда позитивная идентичность не может быть установлена из-за того, что ее
различные элементы подавляют друг друга. Она основывается на тех
идентификациях и ролях, которые на критических стадиях развития представлялись людям наиболее
опасными или нежелательными, но в то же время наиболее реальными.
О кризисах идентичности писали многие авторы. В частности, Н. Дензин говорит
об "эпифаниях" - кризисных моментах, "поворотных пунктах" в жизни человека,
после которых он становится иным. О сущности и причинах кризисов идентичности
подробно повествует статья немецкого исследователя В. Хесле . Он различает Я-субъ-
ект и Я-объект как Я (the I) и самость (the Self) и утверждает, что проблема кризиса
идентичности сводится к проблеме идентификации Я и самости. У человека
присутствует нормативный образ своей самости, т.е. то, какой она должна быть по его
представлению. В самость включается наша память. Собственно кризис идентичности
возникает, когда Я отвергает самость. Признание самому себе в том, что ты не можешь
дальше идентифицироваться со своей самостью - важный шаг в преодолении кризиса.
Однако, с другой стороны, некоторые люди не способны плодотворно преодолеть
кризис идентичности, поэтому лучше не вмешиваться, не подогревать их внутренний
конфликт, иначе это может привести к психологической катастрофе.
Хесле предлагает интересный обзор причин кризисов идентичности. Кризис
идентичности может вызываться изменением тела и невозможностью с ним примириться
(например, в период полового взросления), потерей памяти8 (поскольку Я многое не
помнит о своей самости, нарушается их взаимопонимание), осознанием своей
временности и страхом смерти, существованием неверных описательных и нормативных
образов своей самости, разочарованием в привычных моральных нормах и прочих
идеалах. Самый глубокий и безысходный кризис, отмечает Хесле, происходит, когда
человек теряет веру в наличие каких-либо моральных норм и ценностей вообще, ведь в
таком случае человек не может даже признать наличие у себя кризиса - так как
кризис означает некое отклонение, некую ошибку, а там, где нет никаких норм и
абсолютных истин, там не может быть и отклонений с ошибками. Одной из наиболее
распространенных причин кризиса является конфликт между Я и "социальным" Я (Me),
то, как я представляю себя и то, как меня представляют другие, может не совпадать и
вызывать у меня неудовлетворенность и вследствие этого - кризис. Также кризис
возникает при столкновении с более сильным, более талантливым, великим человеком,
если тот попирает принятые ценности и устои. К кризису приводит также
разочарование в человеке, которого ты любил и уважал, когда он предает тебя.
Хесле утверждает, что преодоление кризисов идентичности является своего рода
залогом для прогресса индивидов и институтов (в случае кризисов коллективной
идентичности). Однако для здорового преодоления кризиса необходимо не полностью
отрицать свою самость, а лишь частично. Формируемая в ходе преодоления кризиса
новая идентичность не является совершенно новой, полностью отрицающей старую, но
является своего рода реформированной старой идентичностью. Одной из важнейших
основ идентичности является наличие круга близких людей, которые всегда будут
готовы видеть и узнавать в человеке его Я, считая его более или менее постоянным,
неизменным. Наличие людей, которые день за днем узнают меня, уже является доказа-
Denzin N.K. Interpretive Interactionism. Newbury Park, 1989.
7 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10.
8 Потеря памяти, отмечает Хесле, чаще бывает не причиной, а следствием кризиса идентичности.
Вспомним о фрейдовском вытеснении нежелательных воспоминаний. Для преодоления кризиса
идентичности человек проявляет акт своеобразного активного забывания, чтобы отказаться от неприятных
воспоминаний, которые, в противном случае, постоянно возвращали бы его в прошлое.
4 Вопросы философии, № 6
97
тельством относительной цельности моей сущности. Хотя в переломные моменты
попытка близких навязывать человеку образ его старой самости переживается
болезненно и приводит к раздражению, поскольку человек больше не может
соответствовать прежним ожиданиям, предъявляемым к нему. Об этом пишет шотландский
психиатр Р. Лэйнг в своей известной работе "Я и другие", говоря о комплементарно-
сти идентичности, ибо любая идентичность требует значимого Другого как точку
отсчета. Например, идентичность матери нуждается в ребенке в качестве этого Другого.
Однако влияние Другого на формирование идентичности не всегда может быть
позитивным, ведь, как уже указывалось выше, возможно возникновение конфликта между
внутренним состоянием человека и навязываемым ему извне образом его самости.
Тем не менее, как пишет Бодрийяр: "Другой - это то, что позволяет мне не
повторяться до бесконечности". Другой ставит границу моему существованию, таким
образом облегчая мне возможность самоидентификации - хотя бы по апофатическо-
му принципу: Я - это не-Другой. Тем не менее нельзя забывать о ситуации, когда Я
нахожу Другого внутри себя.
Д.К. Деннет , предложив метафору "выборов главы государства", где из
множества "фиктивных Я" выбирается одно и ставится "во главе" психики, утверждает, что
актуальное Я человека находится постоянно под угрозой быть "свергнутым" другим
Я-образом . Тем не менее возможен вполне безопасный для психики переход от
старого Я к новому. Более того, этот переход зачастую необходим, так как старое Я
больше не удовлетворяет требованиям личности. Это, в сущности, повторяет идею о
плодотворном преодолении кризисов идентичности, высказываемую Э. Эриксоном и
В. Хесле. Тем не менее у Хесле, в отличие от Деннета, речь идет не о полной замене
одного Я другим, тогда как у Деннета идет полное переключение на другой Я-образ.
В данной ситуации мы склоняемся к точке зрения В. Хесле. Нам не кажется
возможным полное и безоговорочное переключение с одного Я-образа на другой, которое
предлагает Деннет. Это противоречит идее целостности самости и
последовательности ее психических и поведенческих актов. Идея реформирования самости кажется
нам более продуктивной и верной, чем просто переключение с одного Я на другое.
В связи с предложением Деннета возникает вопрос, как же быть с памятью, с
принципами деятельности, на которых базировалось старое Я1 Они исчезают вместе с ним?
Или переходят в "режим ожидания", т.е. сохраняя возможность вернуться на
главенствующие позиции? А если они не исчезают - тогда мы не можем говорить о полной
смене Я. В данной ситуации Деннет использует интересную метафору, не
обладающую, однако, достаточной аргументацией, чтобы принять ее. На наш взгляд, он
слишком упрощает и схематизирует процесс конструирования Я.
Однако нас не вполне устраивает и трактовка кризисов идентичности Хесле,
поскольку неясно, что Хесле подразумевает под разделением Я на Я и самость . На
каком основании оно проводится? В чем, собственно, заключается различие между Я и
самостью? Может ли Я отрицать самость полностью? Хотя Хесле считает, что для
преодоления кризиса не нужно полностью отказываться от старой самости, тем не
менее он не объясняет, как именно одна часть должна отбрасываться, а другая -
сохраняться. Нам представляется, что речь должна идти не о некой бинарной оппозиции, а о
Лэйнг Р. Я и другие. М., 2002.
Бодрийяр Я. Прозрачность зла. М., 2000. С. 257.
11 Dennet D.С. The Origin of Selves // Self and Identity: Contemporary Philosophical Issues. 1991.
Понятие Я-образов у Деннета отлично от нашего - у Деннета Я-образ есть совокупное
представление о Я, существующее на определенном этапе индивидуальной психической жизни, тогда как мы
считаем, что на каждом этапе взаимодействует множество Я-образов, и лишь их набор меняется с течением
времени.
13 Можно предположить, что под Я-субъектом понимается Я как актор познавательной
деятельности, а под Я-объектом - определенные личностные характеристики индивида.
98
нарушении связей в сложносоставной структуре Я-связей, между многочисленными
Я-образами. Кризис идентичности следует понимать не как разрыв между двумя
инстанциями, а как ряд проблем, возникающих у индивида в процессе идентификации, в
осознании себя как единой, цельной личности с последовательным Я, в увязывании
всех Я-образов в единую структуру. Кризис идентичности представляется как
временная проблема, которую человек способен преодолеть, и прохождение кризисного
этапа служит залогом переконструирования Я, является необходимым для развития Я в
ходе человеческой жизни.
Изменчивое Я: протеевская идентичность
Американский психиатр Р.Дж. Лифтон подробно развивает тему кризисной
идентичности, предлагая термин "протеевской идентичности и "протеанизма". Протей-
божество из древнегреческой мифологии, постоянно изменяющее свой облик и
способное сохранять его только будучи захваченным в плен. Лифтон утверждает, что
современный человек (а "протеанизм" - явление XX в.) подобен Протею и вынужден
постоянно изменяться, его идентичность просто не может больше оставаться
стабильной. Это объясняется несколькими причинами. Первая и, пожалуй, основная -
революция в средствах массовой информации, благодаря моментальному
распространению информации из одного конца мира в другой приведшая к взаимопроникновению
культур, непрестанному обмену культурными ценностями. В итоге человек, хочет он
того или нет, становится "гражданином мира", и, находясь в своей культурной среде,
он продолжает постоянно испытывать чужеродные социокультурные влияния извне.
Лифтон приводит в пример изменения, которые происходили в японском обществе
вследствие так называемой "революции Мэйдзи" в конце XIX в., когда Япония,
наконец, открылась Западу и встала на путь модернизации. И по сей день японское
общество остается наглядным образцом постмодернистской эпохи - сочетание
традиционного общества, передовых технологий и увлечения местной молодежи западной (в
основном американской) попкультурой.
Второй причиной возникновения феномена "протеанизма" является состояние
глобального социального кризиса. Его истоки Лифтон усматривает не только в уже
упоминавшейся модернизации Восточной Азии (новые идеологические веяния,
охватившие Китай, Гонконг, Японию), но и в падении железного занавеса, окончании
холодной войны между СССР и Западом и, наконец, с распадом СССР, в результате
которого существовавшая биполярная система мира была снята, что привело к
кризису сознания не только жителей постсоветского пространства, но и западных граждан,
вынужденных подстраиваться к новой "схеме" мира. Важным фактором социального
кризиса является частая смена политических лидеров, в результате чего у общества
пропадает доверие к кому-либо из них . Все вышеперечисленные факторы приводят
к возникновению у человека чувства "бездомности" или "безотцовщины" (термины
Лифтона). Протеевское Я должно бороться с этими ощущениями и, несмотря на свою
постоянную изменчивость, должно быть способным сочетать и удерживать в себе ряд
Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y., 1993.
Лифтон вводит понятие "protean self". Само слово "protean" в английском языке имеет значения
"многообразный, изменчивый, разносторонний, многогранный", а в применении к театральным реалиям
может означать актера, играющего несколько ролей в одной и той же пьесе.
В своем анализе Лифтон рассматривает прежде всего американскую нацию, крайне сложную по
своему составу, что также способствует становлению "протеевской идентичности".
Это особенно актуально для стран постсоветского пространства, в частности для России -
возможно, именно с этим связано нежелание многих граждан смены главы государства на фоне чехарды,
происходящей среди политиков более низкого уровня. В поисках стабилизации своей идентичности человек
всегда ищет стабильность вне себя, на которую он может ориентироваться.
4*
99
трудно совместимых элементов ("odd combinations"). Еще один аспект "протеанизма" -
благодаря связанности человека со всем миром, возникновением у него
экологического сознания, эсхатологические представления древности сейчас преобразуются таким
образом, что человек начинает особенно остро ощущать возможность "конца света"
при своей непосредственной к нему причастности. Впервые в истории человек
начинает осознавать возможность того, что "конец света" может стать делом его
собственных рук, а вовсе не божественного провидения или космического происшествия. Это
создает определенный фон тревожности.
Общественные и исторические кризисы приводят к тому, что у индивидов
возникает конфликт между тем, кем они себя ощущают, и тем, какие ожидания в них
вкладывает общество. Возникающее чувство "бездомности" может привести не только к
трагическому исходу кризиса идентичности, но и к позитивному результату - когда
человек отправляется на поиск нового "дома". Под "домом" здесь может пониматься
широкий спектр понятий - от просто географической смены места жительства до
смены психологических настроек личности.
Какова же протеевская идентичность? Она предполагает возможность
существования одновременно нескольких Я, вплоть до полностью противоположных друг
другу, но каждое из которых постоянно готово вступить в действие. В своем
формировании протеевское Я опирается на вещи, созданные людьми, и на мнения людей. Лиф-
тон, посвятивший одну из своих книг исследованию психологии нацистских врачей,
работавших в концлагерях, цитирует исследователя X. Кохута, который выделяет
множество самостей в рамках одной-единственной. Кохут говорит о "дублировании" -
формировании второго "функционального" Я у докторов-наци для их адаптации ко
злу, которое они причиняют. Это случай, когда противоречия внутри самости и
нежелание принять какую-то ее часть в итоге приводят к отчуждению нежелаемых
качеств в фиктивную другую самость. Так, следуя идее Кохута, предполагается, что
доктора-наци ощущали, будто те бесчеловечные эксперименты, которые они
производили, на самом деле проводятся не ими, а кем-то Другим.
Тем не менее протеевская идентичность не утверждает утрату самости, а
направлена на поиск ее смысла. Протеевское Я стремится быть одновременно текучим и
твердым. Это балансировка между постоянными метаморфозами и стремлением к
целостности. Важным качеством протеевской личности является ирония. Ирония -
способность поставить под сомнение любое Я. Если в насмешке самость зависит от того, над
чем она насмехается, то в иронии четко различаются подразумеваемое и
действительное значения, а самость выносит независимое суждение. В иронии содержится
способность к формированию этой многогранной личности, она позволяет не зацикливаться
на единичном проявлении Я и в то же время, являясь независимой инстанцией,
позволяет увязывать различные Я-образы друг с другом. Это важнейшее качество
человека, вынужденного жить в эпоху постмодернистского релятивизма, которой Лифтон
дает очень точное описание.
Ролевая идентичность
Я состоит не только из "естественно" возникающих или конструируемых Я-обра-
зов. У человека существует возможность (а также потребность) создавать
альтернативные, "искусственные" версии собственного Я. Это демонстрируется на примере
ролевых игр. Ролевая игра в различных формах имеет довольно долгую историю,
однако собственно ролевая игра является прежде всего феноменом нашей эпохи.
Истоки современных ролевых игр лежат в сказочно-фантастической литературе и
кинематографе. Поскольку ролевая игра связана с эскапизмом, бегством в другой
мир, то миры, которые существенно отличаются от нашего, являются наиболее
привлекательными. Тем не менее, источником ролевой игры может служить
практически что угодно.
100
Ролевая игра ближе не театру, а средневековому карнавалу, как его описывает
М.М. Бахтин . Маски, которые в карнавале раскрывают прежде всего сущность
гротеска, связаны с радостью перевоплощения, смены имени и внешности, сходны с
виртуальными образами-ролями игроков, и даже при максимальной серьезности
отношения игроков к игре сохраняется некоторый элемент гротеска, шутовства. Карнавал
ближе всего к театрально-зрелищным формам с наличием сильного игрового
элемента, но не знает разделения на актеров и зрителей. Наличие рампы, разделения
пространства на сцену и зрительный зал, которое является необходимым условием для
существования театра, совершенно неприемлем для карнавала. В карнавале игра на
время становится жизнью. Все то же можно сказать и о ролевой игре. Игра (как и
карнавал) не предполагает, а зачастую и не приемлет зрителя.
Сама ролевая игра с точки зрения философии сознания заключена в создании
альтернативной версии своего Я, а точнее, еще одного Я-образа, который, однако,
осознается как "фальшивый". Как правило, это ролевое Я создается не с чистого листа, а
заимствуется из какого-либо литературного или кинематографического произведения -
игрок симпатизирует какому-то персонажу, сопереживает с ним его жизненную
историю и в конечном счете начинает испытывать желание виртуально оказаться "в
шкуре" этого героя, занять его место, и в дальнейшем решать его судьбу, как свою
собственную. Это не просто пассивное сопереживание герою, а стремление
подключиться к его активности, совершить его поступки, исправить его ошибки, при этом следуя
строгой логике его характера и его мира, а не своего собственного. Человек
постоянно испытывает потребность в разнообразии, и если рассматривать ролевую игру как
вариант эскапизма, тем менее удивительным кажется тот факт, что в качестве своих
"ролей" (а их может быть несколько) игроки выбирают персонажей, отнюдь не
похожих на самих игроков. Каждый персонаж обладает своей специфической биографией
и характером. В отношениях игрока и персонажа всегда присутствует некоторая
двойственность, схожая с той, которая существует у автора и героя. С одной стороны, он
воспринимает персонаж как альтернативного себя самого, смотрит на мир глазами
персонажа, сжившись с ним и реагируя на события, исходя из его, персонажа, логики
мышления. Одновременно он смотрит на него со стороны как творец и порой
размышляет: "А сделаю-ка я с ним, с моим героем, что-нибудь эдакое..." Казалось бы,
персонаж является лишь марионеткой в руках игрока, однако бывают ситуации, когда
персонаж выходит из-под контроля, удивляя своего игрока. Игрок порой неожиданно
для себя обнаруживает, что иногда персонаж начинает диктовать ему свою волю.
Однако такое происходит только с тщательно проработанными и развитыми,
полнокровными персонажами, чей характер достаточно продуман игроком.
Необходимо отметить, что ролевое Я существует лишь в рамках определенного
набора правил, диктуемых игрой. Если игрок нарушает эти правила, лежащие в
основе его ролевого Я, это может привести к полному его исчезновению. Правда,
подобный распад в рамках игры, как правило, является временным - игрок выходит из
игры, из своего ролевого Я, но всегда может вернуться обратно, восстановив базовую
схему правил. Многие опытные игроки часто жалуются на возникающую порой
потерю идентификации ("Это я так думаю или мой персонаж?"). Виртуальная ссора может
испортить настроение, виртуальная влюбленность временами кажется реальной, и
порой "ролевики" ловят себя на том, что заняты не собственными мыслями, а мыслями
своего персонажа. Но все это возможно лишь при самом глубоком погружении в
образ, при большой отдаче игрока ролевой игре. Такая отдача, впрочем, как правило,
происходит, когда человек стремится сбежать от повседневных бытовых проблем и
забот.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.,
1990.
101
Ролевые игры наиболее популярны среди молодежи, вероятно, именно потому,
что на этот возрастной период приходится множество проблем, связанных с
определением своей идентичности. Почти всегда кризис идентичности возникает в старшем
подростковом возрасте, когда идет становление новой идентичности, с которой
молодые люди будут существовать дальше, во взрослой жизни. Возможно, с помощью
ролевой игры они пытаются "примерять" на себя тот или иной Я-образ. Именно здесь
чаще всего возникает патологическое явление ролевой субкультуры - создание "квен-
ты - психологическое "переключение" со своей личности на личность персонажа.
Часто "квента" сопровождается кризисом тендерной идентичности . В случае
кризиса идентичности возможен выход в "квенту" вместо плодотворного разрешения
кризиса, что приводит порой к трагическим последствиям. Однако не стоит считать (как
это делают многие) ролевую игру опасным явлением, подобным, например,
употреблению наркотиков. Вина за подобные случаи лежит не на самом феномене ролевой
игры, она лишь создает способ, через который происходит негативное разрешение
кризиса у людей с менее устойчивой психикой.
Тем не менее, ролевая игра обладает позитивными сторонами. Во-первых, это
характерная для любой игры обучающая функция - примеряя на себя различные роли,
мы учимся вести себя в различных воображаемых ситуациях, которые потом могут
пригодиться нам в повседневной жизни. Другим аспектом является развитие
толерантности, способности становиться на позицию Другого, ведь в ролевых играх
мировоззрение персонажа может в корне отличаться от мировоззрения игрока. В связи с этим
разнообразие в ролях, а не привязывание себя все время к одному персонажу, является
наиболее продуктивным подходом к ролевой игре, формирование различных образов
может побуждать у игрока интерес к познанию нового, необходимого ему для
создания полнокровного персонажа. Чем шире кругозор и чем гибче мышление игрока,
тем большее количество разных полнокровных героев он может создавать и
отыгрывать. "Застревание в образе" уничтожает саму сущность игры, поскольку именно
возможность смены ролей в игре является источником удовольствия и пользы.
Формирование множества Я-образов у человека позволяет ему более широко взглянуть на
мир, увеличивает его познавательный кругозор.
Ролевая игра является хорошим способом научиться смотреть на мир с разных
точек зрения, сохраняя при этом свою идентичность. Феномен ролевой игры тесно
связан с нарративным пониманием Я, поскольку, создавая персонажа, игрок принимает
прежде всего его жизненную историю и, рассказывая ее другим игрокам,
манифестирует ролевое Я как реально существующее. Само ролевое Я может быть сложным,
состоящим из нескольких ролевых Я-образов. Так, ролевое Я это не столько один из
Я-образов человека, сколько модель или прообраз реального Я как сложносоставной
структуры.
Мультимедийные Jï-образы. Сетевая идентичность
Анализ Я и идентичности в современной ситуации невозможен без упоминания
влияния на индивида современных средств массовых коммуникаций. Именно их
развитие превращает эпоху модерна в современную эпоху, которую многие авторы
называют эпохой постмодерна. Из наиболее крупных исследователей этого феномена
следует назвать М. Маклюэна и Н. Лумана. Маклюэн в своей известной работе "Галактика
Гуттенберга дает описания первого "звоночка" появления массмедиа - печатного
Термин взят из словаря толкиенистов.
Превалируют случаи, когда женщины (как правило, девушки-подростки) переключаются на
мужскую "квенту". Обратные случаи крайне редки.
21 Маклюэн M. Галактика Гуттенберга. Киев, 2003.
102
слова. Его следующая работа "Понимание медиа" описывает уже постпечатную
эпоху медиа и, благодаря научному провиденью автора, фактически дает все основные
наметки эпохи глобальной сети, где возможен моментальный обмен информацией с
любой точкой земного шара. Немецкий социолог Н. Луман описывает подробно все
основные аспекты современных медиа - такие как реклама, новостная индустрия,
индустрия массовых развлечений, манипуляция общественным сознанием. Как
подчеркивает Луман, все, что современный человек знает о мире, он знает из массмедиа.
Массмедиа создают, конструируют реальность, в которой человек существует.
Реальный мир отступает для современного человека на второй план по сравнению с миром
виртуальным. Несомненно, миром внутри другого мира становится прежде всего
интернет. Изучение этого феномена разворачивается внутри того же сетевого
пространства, а также на страницах журналов компьютерной направленности. Т. О'Рейли
отмечает ключевую составляющую современной глобальной сети - блоги,
персональные "дневники" пользователей, объединенные в целые структуры. Он предлагает
сравнить интернет со своего рода электронным мозгом, коллективным разумом, а
сферу блогов - с внутренним голосом, отражающим мышление всей Сети . К. Кел-
ли заявляет, что "мы - это сеть", и поет восторженный гимн Машине интернета,
приравнивая окно веб-браузера к способу, каким ангелы могут взирать на весь мир, и
утверждая, что эпоха становления интернета есть новое осевое время в истории всего
человечества. Исследователь бизнеса и современных технологий Н. Kapp27 (что
показательно, и О'Рейли, и Kapp публикуют свои статьи в своих персональных блогах)
настроен скептично по отношению к подобным заявлениям и говорит о том, что если
погружение в интернет старого типа было связано с надеждами на существование в
неком трансцендентном, в данном случае цифровом, мире, где человек может,
наконец, раскрепостится полностью, отбросить свою телесность, став лишь
символической сущностью, которую он конструирует с нуля по своему желанию, то
современный интернет - поле деятельности дилетантов. Воспеваемая О'Рейли и Келли сетевая
энциклопедия Wikipedia, которая основана на идее, что любой пользователь может
создавать свои энциклопедические статьи или редактировать статьи других, и которая
для этих авторов представляется чудесным выражением коллективного разума,
основанного на взаимодействиях интеллектуальных ресурсов разных людей, с его точки
зрения является профанацией и дает только поверхностное, далеко не всегда точное
знание и, к тому же, зачастую неряшливо оформленное. Kapp призывает быть
настороже и не принимать дилетантов за качественный источник информации. Он
утверждает, что незачем обожествлять интернет, на самом деле он бездушен - это просто
набор технологий, служащих потреблению.
Любопытно отметить еще одну инициативу. Исследователь телекоммуникаций из
Университета Индианы в США Э. Кастранова создал научно-исследовательский
институт , который должен заняться исследованиями социальных процессов, идущих в
Маклюен М. Понимание медиа. М., 2003.
23 Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.
O’Reily Т. What is Web 2.0. [Электронный ресурс] - Электрон, дан. Режим доступа: http://www.oreilly-
net.eom/pub/a/oreilly/tim/news/2005/09/30/what-is-web-20.html - Загл. с экрана.
О’Рейли предлагает различать два разных типа Интернета - ранний (Web 1.0) и современный (Web
2.0). Одним из главных отличий нового типа является широкое распространение сферы блогов, и за счет
этого увеличение числа интеракций между пользователями.
Kelly К. We are the Web. [Электронный ресурс] - Электрон, дан. Режим доступа: http://
www.wired.com/wired/archive/13.08/tech.html - Загл. с экрана.
27 Сагг N. The amorality of Web 2.0. [Электронный pec
www.roughtype.com/archives/2005/10/the_amorality_o.php - Загл. с экрана.
28 The Arden Institute [Электронный pecy
(на момент от 15.03.2007 ресурс недоступен).
27 Сагг N. The amorality of Web 2.0. [Электронный ресурс] - Электрон, дан. Режим доступа: http://
28 The Arden Institute [Электронный ресурс] - Электрон, дан. Режим доступа: http://arden.indiana.edu/
103
виртуальных мирах. Идея такова - проводить эксперименты над сообществами
людей, но не над реальными, а над существующими на просторах сети. Хотя сами миры -
виртуальные, синтетические, люди, которые стоят за их "обитателями"-пользователя-
ми - реальные. Кастранова предлагает создавать виртуальные миры, специально
предназначенные для социальных экспериментов, участвовать в которых будут
пользователи-добровольцы. Участники конференции, посвященной этой инициативе,
отметили, что количество виртуальных миров удваивается каждые полтора года,
начиная с 1996 г., и с каждым годом эти миры становятся все более
сложноструктурированными и все более реалистичными. Наступает время, когда виртуальные миры
интернета начинают влиять на "оффлайновый" мир - наш реальный мир.
Уже сейчас все отмечают нарастание "реалистичности" сетевой идентичности. Для
обозначения своего сетевого Я пользователи начинают использовать все более
приближенные к реальным "картинки пользователей" ("аватары"), свои фотографии,
например, а то и вовсе используют технологии, благодаря которым возможно общение с
собеседниками подобно предсказанным фантастами "видеофонам" - передача звука и
видеокартинки для создания иллюзии практически "живого" общения. Однако эта
тенденция менее интересна нам, в отличие от тяги другого числа пользователей к
скрыванию себя за масками искусственно созданных "картинок пользователей" и
придуманных виртуальных биографий.
Сетевой человек формирует определенную систему связей с другими людьми,
лишенную фактора Другого. Сетевая жизнь, хотя и ограничена определенными
рамками правил поведения, является воплощением давней мечты о тотальной свободе и
вседозволенности - здесь, в виртуальном мире, можно практически все. Он отличается
максимальной открытостью и безнаказанностью поведения. Хотя и существуют
определенные механизмы так называемых "банов" - запретов доступа тем или иным
пользователям на различные ресурсы, а также системы, требующие регистрации
пользователей, но это не так существенно, поскольку любой, так или иначе, обладает
полными правами и возможностями для самовыражения. Тем не менее, эта сетевая жизнь
не может заменить реальную, поскольку фактор социума, выражаемый в
наблюдаемости со стороны поведения человека, во взгляде Другого, практически полностью
исключается. С общественной точки зрения сетевая жизнь невидима, поэтому как бы
"не считается". Она может являться отдушиной для своего рода "пробного"
формирования и использования различных Я-образов, которые, возможно, человек хотел бы
иметь, но не осмеливается выставить напоказ под оценивающий взгляд Другого.
Интернет-эскапизм, таким образом, может играть положительную роль, являясь
временным выходом из состояния фрустрации для человека, испытывающего кризис
идентичности. С другой стороны, это не приводит к окончательному преодолению
кризиса, оставляя самость человека в состоянии раздвоенности.
В связи с развитием современных технологий коммуникаций возникают понятия
"сетевого" Я и "файлового" Я. Один и тот же "файл", относящийся к человеку, может
находиться в одно и то же время в разных местах, поэтому можно говорить, что мое
"файловое" Я, оставаясь уникальным и индивидуальным, в то же время существует во
многих экземплярах. Человек может одновременно присутствовать в различных
местах интернет-пространства, причем не только пассивно присутствовать, но и активно
действовать. Система блогов, которую отмечают как характерную черту Web 2.0,
способствует упрочнению этих Я-образов и обрастанию их сетевыми "социальными"
связями. Важно также отметить, что блогов у человека может быть несколько и притом
существенно отличающихся друг от друга. Так что Сеть наглядно демонстрирует
потребность и возможность формирования человеком одновременно нескольких псев-
доидентичностей. Сеть давно перестала быть просто средством связи, она развилась в
своего рода отражение реального общества. Она не стала, как надеялись некогда
апологеты раннего интернета, ангельским обществом духовных и возвышенных
цифровых сущностей, напротив, она, по сути, не очень сильно отличается от общества по
эту сторону экрана компьютера. И чем дальше, тем больше черт реального общества
104
проявляется в обществе виртуальном. Это основывается на постоянно возрастающем
уровне развития сетевых Я-образов.
Я и идентичность в современном контексте
Таким образом, мы видим, что в современном обществе структура Я становится
столь сложной, какой не была никогда ранее, в связи с чем вопрос об идентичности
также становится наиболее острым - ведь чем больше Я-образов, тем более сложно
сохранять их связанность и последовательность, т.е. саму идентичность, осознание
принадлежности каждого из своих Я-образов к единому комплексу Я. Нормальная
идентичность представляет собой сбалансированную систему Я, где все Я-образы
правильно связаны друг с другом, и индивид сознает их все, как принадлежащие ему и
отражающие часть его сознания. Кризисная идентичность выражается в нарушении
связей между различными Я-образами, в том, что некоторые Я-образы больше не
вписываются в существующую систему, и требуется реформация, переструктурирование Я.
Однако в этой сложности одновременно заложен и путь к наиболее полноценному
развитию индивида. Человеческое Я состоит из множества Я-образов, каждый из
которых соответствует определенному аспекту внешней реальности и внутренней
индивидуальности человека, но лишь они вместе, складывая свои картины мира в единую
картину, создают полноценную человеческую личность. Познание окружающего
мира также осуществляется с различных Я-позиций, что позволяет субъекту каждый раз
осваивать всякий конкретный аспект реальности с разных точек зрения, таким
образом получая в совокупности этих точек зрения наиболее полную картину.
Неспособность к подобному многопозиционному познанию приводит к догматичности и
ригидности мышления. Так, имеет смысл говорить о существовании множества Я-позиций,
объединяемых познающим субъектом в совокупный индивидуальный опыт, который
и соответствует единому Я. Организация Я как единой структуры является активной
деятельностью, производимой познающим субъектом как на сознательном, так и на
бессознательном уровне. Множественность и разнообразие Я-позиций не менее
важны для познания, чем сводящее их вместе единое Я. Проблема идентичности, таким
образом, превращается в проблему организации многогранного индивидуального
опыта.
105
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
"Единое" Платона -
корень "неиного" Николая Кузанского?
Статья Алексея Лосева
о трактате "De li non aliud"
X. ШТАЛЬ
1. Статья А. Лосева о Николае Куэанском
В 20-е гг. А. Лосев разработал свою концепцию диалектики. Исходя из
древнегреческой философии, в первую очередь из трудов Платона, он стремился к соединению
различных пониманий диалектики, существовавших в истории мысли. В этом контексте
Лосев стал интересоваться творчеством Николая Кузанского, которого, как он писал в
1924 г., особенно ценил. Его "симпатии" к немецкому кардиналу так же, как и к
"неоплатонизму" или к "раннему Фихте", зависели "именно от страсти к чистой логике, к
обнаженной виртуозности мысли". Лосев считал Кузанца отчасти своим предшественником,
потому что тот создал синтетическую диалектику, схожую с позицией Лосева2.
Лосев посвятил ему "немалое сочинение"3 под названием "Николай Кузанский и
средневековая диалектика", но этот труд, наверное, погиб: в 1930 г., когда рукопись
была отправлена в тверскую типографию, Лосева арестовали. С тех пор книга
считается утраченной . Однако остались некоторые материалы, связанные с этой работой.
Недавно опубликована одна неоконченная статья , являющаяся, вероятно,
выдержкой из книги о Кузанском, т.е. она была написана до 1930 г. , но в издании 2003 г.
исследователи - и вслед за ними болгарский ученый Г. Каприев - датируют ее серединой
30-х гг. В то время Лосев вновь занимался Кузанским, перевел несколько его
трактатов и подготовил комментарии к ним. Тогда же он обратился, среди прочего, и к
сочинению "De li non aliud". Однако Лосев изучал этот трактат еще в конце 20-х гг. и
написал статью в качестве вступления к нему. Труд носит заглавие «Исторический
контекст трактата Николая Кузанского "О неином"» (далее - ИК). Перевод 1929 г. и
введение Лосева чудом сохранились: в 1995 г. эти работы, конфискованные при
аресте, вернули в его архив. Сходство между этими двумя текстами - некоторые абзацы,
касающиеся места, занимаемого Кузанским в истории диалектики, даже идентичны -
позволяет отнести и первую статью к концу 20-х гг. Их близость указывает на то, что
обе работы входят в материалы пропавшей книги.
© Шталь X., 2008 г.
106
Перевод "De И non aliud" 29-го г. и связанная с ним статья, которая в более или
менее завершенном виде дошла до нас (некоторые текстологические вопросы остаются
открытыми), представляют собой особый интерес: переводы работ Кузанского,
предпринятые Лосевым в 30-е гг. , могли увидеть свет только в форме, жестко
искаженной цензурой. Комментарии самого Лосева были или вовсе вычеркнуты или
основательно сокращены и переработаны8. Подлинники не сохранились.
Неопубликованный перевод 29-го г. и вступительная статья, напротив, остались без изменений, что
дает возможность ознакомиться непосредственно с истолкованием Кузанского
Лосевым, который тогда еще не делал уступки господствующей идеологии большевизма в
своих публикациях. В "Предисловии" он даже начал небезопасную полемику с эйфо-
рически поклоняющимися "диалектике" коммунистами, иронично обличая их в
незнании истории философии: "Но кто не умеет отделять диалектику от мифологии, тому
нечего читать не только Николая Кузанского, но и самого Гегеля" (ИК) .
В "Предисловии" Лосев указывает на то, что трактат переведен не им, а Н.Ю.
Фиолетовой, но сам философ основательно поправил ее работу и тщательно подыскал
выражения, соответствующие "субтильной терминологии" Кузанца: "Несмотря на
старательность, проявленную Н.Ю. Фиолетовой, мне пришлось вносить массу
исправлений и всяческих замечаний, так что в прежнем виде не оставалась буквально ни
одна фраза" (ИК). Учитывая эту кардинальную переработку текста, кажется, Лосев в
1934 г. "определяет свою роль иначе и говорит о переводе Кузанского как о своем
собственном".
Лосев характеризовал "De И non aliud" как "самый головоломный трактат, откры-
вающий, однако, перспективу на всю новую философию". Во вступительной статье
«Исторический контекст трактата Николая Кузанского "О неином"» Лосев пытается
установить место, принадлежащее этому сочинению в развитии диалектической
мысли, и показать, что Кузанец синтезирует ее главные формы. В качестве
подтверждения он приводит свой анализ понятия "неиного" у кардинала.
Работа Лосева и Фиолетовой является, по всей вероятности, первым переводом
этого труда кардинала , а статья Лосева - одним из первых исследований этого
трактата. Убингер, на книгу которого он ссылается, нашел рукопись трактата, преданного
забвению со времен А. Дюрера, в 1888 г. в Мюнхенской государственной библиотеке,
опубликовал ее и посвятил ей первые исследования . В старых изданиях, среди
которых собрания сочинений, составленные еще самим Кузанским, этой работы нет, даже
рукописные копии не были известны. Нюрнбергский гуманист Хартман Шедель
сделал себе 6 апреля 1496 г. копию с подлинника или с другой копии, информации о
которых не имеется. Эта нюрнбергская копия, которая сначала оказала некоторое
влияние на тогдашнее искусство (особенно на Дюрера) , потом забылась. На протяжении
почти ста лет после ее открытия в Мюнхене эту копию считали единственным
сохранившимся источником сочинения "О неином". Но в 1983 г. трирский ученый,
профессор Клаус Рейнхард нашел в Капитулярной библиотеке в Толедо (Испания) еще
одну копию трактата, которая пришла туда из Рима. Она содержит некоторые
разночтения с упомянутой версией17. На основе имеющихся двух копий в Институте
исследований Кузанского при теологическом факультете Трирского университета теперь
готовится новое, критически сверенное издание латинского текста вместе с
переводами на разные языки .
"De И non aliud" является одним из пока сравнительно малоизученных
произведений Кузанца, хотя значение трактата бесспорно велико19. На фоне истории
исследований, посвященных этому сочинению, истолкование, предлагаемое Лосевым,
оказывается своеобразным: он был, наверное, первым, кто считал кардинала диалектиком и
видел в "De И non aliud" блестящий пример диалектического метода, вписывающийся в
платоническую традицию . Хотя позже появились и другие работы, в которых
обсуждаются признаки диалектики в мысли Кузанского, исследователи обычно не
расценивают его как диалектика в собственном смысле . Об этом можно говорить
применительно только к первой книге его знаменитого труда "De docta ignorantia", но не к
107
последующему творчеству, к которому относится "De И non aliud. В мысли Кузан-
ского подчеркиваются сегодня на Западе "конъектуральность" и "перспективность",
способность свободной творческой "имагинации" и символизации, даже "диалогиче-
скии принцип , т.е. признаки, или вовсе не совместимые с диалектическим
процессом или придающие диалектике совсем другой смысл24.
Очевидный контраст между концепцией "неиного" у Кузанского и ее
диалектическим истолкованием, предпринятым Лосевым под сильным влиянием его же
философии, позволяет ярко проявиться не только особенностям идей Кузанского, но и
позиции русского мыслителя. Лосев "реплатонизирует" Кузанского именно в том пункте,
где кардинал выходит за пределы античной и средневековой традиций.
Интерпретацию трактата Лосевым можно считать скрытым полемическим диалогом,
направленным против главной идеи, защищаемой немецким мыслителем.
2. "De li non aliud" в интерпретации А. Лосева
2.1. "Единое" или "неиное"?
Лосев считает "О неином, как он перевел "De И non aliud", "замечательным
произведением во всей истории диалектического метода" (ИК), начало которой он видит
в философии Платона26. По его мнению, еще до Гегеля существует богатая история
диалектических форм, которые, согласно полемическому замечанию Лосева, намного
интереснее, чем диалектика самого немецкого идеалиста. В статье «Исторический
контекст трактата Николая Кузанского "О Неином"» Лосев выдвинул тезис, что в
этом сочинении сливаются антично-средневековая традиция, под которой он
подразумевает платонизм, неоплатонизм и ареопагитскую мистику, с новоевропейской
диалектической философией, коренящейся в аристотелизме и схоластике. Влияние
первого течения проявляется в содержании трактата, а сходство с последним - в
отвлеченной логике. Диалектике, присутствующей, большей частью имплицитно, еще у
Платона и других древнегреческих мыслителей, Кузанский дает выразиться и во
внешней форме. Согласно Лосеву, в высокоразвитой логике трактата просвечивает
родство Кузанца с немецким идеализмом и даже неокантианством. Вбирая в себя
черты предыдущих видов диалектики и предвосхищая аспекты ее будущих этапов,
философия кардинала занимает ключевую позицию в развитии диалектической мысли27.
Лосев хотел в своей философии, изложенной в знаменитом "восьмикнижии" 20-х гг.,
соединить как главные типы диалектики, так и логику с онтологией. Излагая
"античный космос" в понятийной форме, он пытался реконструировать "эйдос" или
эйдетическую систему мировоззрения античности и выявить диалектику, имплицитно
данную у древнегреческих мыслителей. Кузанец в то время заинтересовал Лосева
потому, что он думал найти в творчестве кардинала образец подобного синтеза древних и
новых форм диалектики. Можно предположить, что он считал мозельского философа
своим предшественником в истории диалектической мысли.
В дальнейшем мы покажем, что Лосев применяет свой диалектический метод,
основанный прежде всего на философии Платона, Прокла, Дионисия Ареопагита и
самого Кузанского, в анализе трактата "О неином", приводящем его к
вышеизложенному тезису.
Оба мыслителя стремились к одной цели: обоснованию единства бытия и знания,
причем начало бытия представлено "единым", а принцип знания - "неиным". Однако
их пути начинаются с противоположных концов: Лосев выбрал путь онтологии,
который идет от бытия к знанию, и поэтому он сводит "неиное" к "единому". Кузанский,
наоборот, пришел путем гносеологии к утверждению, что бытие коренится в знании,
и, следовательно, он заменяет "единое" "неиным". Лосев остался верен
платоническому дуализму, согласно которому, абсолютное заключается в трансцендентности,
принципиально недоступной познанию. Кузанский же полагал трансцендентность в
имманентности, так что непостижимость становится относительной: "непостижимо
постигается непостижимое". Он установил монизм, который, исходя из
платонической и ареопагитской концепции, существенно изменяет ее, приближаясь к аристоте-
108
лизму. Эта модификация вписывается в общую мысль ренессанса и ведет к
переоценке человека, который в качестве "образа божия" может на пути саморазвития
упразднить границы познания. Кузанский обосновывает этот монизм христологически. Он
не только соединяет платоническую и аристотелевскую традиции, но и придает
философии существенно христианский характер29.
Именно на эту особенность трактата Лосев не обращает внимания и даже
затемняет ее своим истолкованием. Здесь уместен вопрос, почему христологическая основа
трактата остается вне рамок рассмотрения у Лосева, который сам был глубоко связан
с православной традицией.
2.2. Типология диалектики у Лосева
В начале статьи Лосев развивает типологию диалектических методов, объединяя
античную, точнее платоническую, неоплатоническую и средневековую ареопагит-
скую традиции в одно течение, а аристотелистские, схоластические и
новоевропейские концепции - в другое. Главное различие обоих течений Лосев поясняет
геометрическими образами круга и линии: платонизм понимает бытие в виде совершенного,
идеального, самодовлеющего построения, которому соответствует диалектика взлета
и падения, круговращение бытия, а новоевропейская традиция представляет себе
бытие в форме вечного становления и развития, ведущего из ничего к совершенству, т.е.
считает бытие эволюцией или "нарастанием" "все большей и большей цельности"
(ИК). Для диалектики первого рода цельность изначально дана и поэтому не может
ничего получать от инобытия. Только само инобытие способно к развитию. Согласно
другой традиции, наоборот, цельность создается только в результате эволюции
инобытия. Это основное различие выражается в трех главных признаках:
1. в новоевропейской традиции диалектика обращается к истории и социальной
жизни, которые в антично-средневековой мысли остаются вне рамок рассмотрения;
2. в аристотелевском течении вопрос о "едином" второстепенен, тогда как в
платонических концепциях "единое" является исходным пунктом;
3. в аристотелизме категории располагаются по линии, а в платонизме - в форме
круга, в середине которого находится главное понятие, т.е. "единое".
На фоне этой характеристики Лосев определяет "О неином" Кузанского как
соединение обоих главных типов диалектической мысли. По своему содержанию трактат
родствен антично-средневековой традиции, потому что
1. Кузанский не обращает внимания на исторические и социальные темы;
2. "корнем неиного" является, по мнению Лосева, "единое" Платона, это
центральное понятие обосновывает единство знания и бытия;
3. все остальные понятия построены вокруг "неиного" и зависят непосредственно
от него.
В то же время сама форма трактата обнаруживает "огромную силу отвлеченной
логики" (ИК). Сам ход мысли продолжает философские методы схоластики и
напоминает будущую философию после Канта. Согласно новоевропейской схеме мышления,
понятия располагаются по линии, и их смысл расширяется постепенно.
Итак, Лосев находит в трактате соединение двух противоположных
диалектических традиций: с точки зрения содержания, "О неином" входит в русло платонизма
(круг), а с точки зрения форм мысли - аристотелизма и новоевропейской философии
(линия). Он пытается доказать это положение при помощи анализа главного понятия
"неиное" и рассматривает знаменитое "определение", данное в виде суждения "non ali-
ud est non aliud quam non aliud".
2.3. Лосевский анализ "неиного"
Решающий момент интерпретации Лосева состоит в том, что, по его мнению,
"неиное" Кузанского представляет собой только название одного аспекта, уже Платоном
109
имплицитно приписанного "единому". У древнегреческого мыслителя "единое" пред-
шествует всему и стоит "выше всякого бытия и познания" (ИК) . Оно выводит из
себя "иное", но не становится им, оставаясь "сверхсущим". Таким образом, можно
различить два рода "единого": Первое есть "абсолютно единое" само по себе, не связанное с
инаковостью, а другое - "принцип появления инобытия" (ИК). Это начало Кузанец,
как считает Лосев, подразумевал под названием "неиного". Соответственно, "неиное"
является одновременно и ничем, и тем, благодаря чему существует все. Кузанский
только дал новое имя "моменту силы" (ИК) или направленности "единого" на "иное",
причем первостепенность самого "единого" не ставилась им под вопрос.
Лосев подтверждает этот тезис путем анализа "определения неиного",
проведенного в начале трактата Кузанского. Указав на то, что кардинал здесь применяет форму
суждения для уяснения смысла "неиного", Лосев раскрывает диалектику,
заключенную в самой формуле.
Лосев, однако, не замечает одну особенность определения Кузанца: Николай
пытается открыть "самоопределяющееся определение", т.е. принцип определения,
который лежит в основе самой формы суждения, и показывает, что этим началом является
"неиное", т.е. смысл "неиного", взятого в качестве формального принципа. Поэтому
нельзя заменить содержание суждения, которое у Кузанского представляет собой
троякий повтор "неиного", другим элементом.
Лосев, однако, делает именно это без всяких объяснений, опираясь на
предпосылку, что "неиное" исходит из "единого". Вместо кажущейся тавтологии "неиного" у
него выступает логический "заместитель" "А": «"А есть А", или, точнее, "А есть не что
иное, как именно А"» (ИК)31. В XV главе сам Кузанский тоже употребляет "А", но
оно здесь имеет совершенно другой смысл, нежели у Лосева. У кардинала "А"
эксплицитно заменяет "неиное", а не "единое", так как и "единое" - имеется в виду
сверхсущее (supersubstantiale unum) - "есть не иное, чем единое", т.е. сам принцип сравнения
"не иное чем" даже предшествует определению "единого". Итак, "неиное" занимает
место сверхсущего "единого", потому что "единое" не может быть "единым" без
"неиного", значит, "неиное" прежде и выше "единого", как и конкретного, так и сверхсущего.
Лосев, наоборот, ставит "неиное" в зависимость от "единого". У него "А" заменяет
конкретное (т.е. второе) "единое", которое определяется при помощи "силы" первого
(сверхсущего) "единого", т.е. "неиного", которое содержится в самой форме суждения.
Чтобы определиться, "А" должно отрицать самого себя (I негация): "Если я
высказываю какое-нибудь самое примитивное суждение об А, то ясно, что для этого я уже
должен выйти за пределы этого А, к такому предмету, который является инобытием в
отношении данного А" (ИК). В отличие от самого Кузанского, Лосев таким образом
подчиняет принцип сравнения "не иное чем" "единому", потому что где ничего нет, не
может быть и "неиного": "А (единое) есть иное" (А > [- А]).
Чтобы при этом акте негации не потерять самого "А", надо одновременно
утвердить его: "я должен вновь оттолкнуться от этого инобытия. Перейдя в инобытие,
то есть в отрицание А, я должен теперь отрицать самое отрицание" (ИК) (II
негация): "А (единое) есть не что иное" (А > - [- А]).
При этом "я должен знать направление, в котором я буду отталкиваться от
инобытия" (ИК) при помощи двойного отрицания. Это направление указывает союз "как",
обращающий внимание назад на "А": "А (единое) есть не что иное, как именно А"
(А > - [- А] = А).
"Негация негации" утверждает "А" и отделяет его от инобытия. Таким образом,
суждение раскрывает в себе "полное и абсолютно неразличимое тождество"
утверждения и отрицания, "не будучи ни тем, ни другим в отдельности", оно "не есть"
"также и объединение того и другого" (ИК). "Это дает возможность понимать основной
принцип суждения как нечто единое, которое в своей максимальной насыщенности
есть некая сила одновременного утверждения и отрицания" (курсив мой. - Х.Ш).
«Это и будет то, что Николай Кузанский называет "не-иное"» (ИК), т.е. "сила" или
110
форма суждения, раскрывающая "А" или "единое" как таковое, есть "неиное", так что
можно различить три уровня:
1.) сверхсущее единое ("А", которое хочет определиться),
2.) его сила (форма суждения, "неиное"),
3.) конкретное единое, т.е. определенное "А".
Значит, "неиное" основывается на "едином", еще не раскрытом, т.е.
трансцендентном, "силой" которого является "неиное". При помощи силы "неиного" "единое", само
по себе остающееся трансцендентным, может проявляться в "трехчленной формуле"
как определенное "единое", "А". Сверхсущее или первое "единое", которое выше
"неиного", - это "Бог": "Поскольку Бог мыслится как абсолютный принцип и
первооснова всякого бытия и знания, Он должен быть первопринципом и всякого суждения"
(ИК).
Этот "абсолютный принцип" выше "неиного", проявляющегося в качестве
"единого и даже единичного принципа" (ИК) суждения, а сами члены формулы ниже них, так
что можно различить три иерархических уровня, каждый из которых зависит от выше
расположенного. Все члены формулы указывают на "единое" через "неиное". За этой
схемой скрывается намек на Троицу (Отец, Сын и Святой Дух), эксплицитно не
обозначенную Лосевым.
Все указывает на "единое" как первооснову ("круг" платонической традиции).
Ярко выражено типичное для средневековья представление об иерархическом строе
бытия. С другой стороны, так как все члены суждения целенаправлены и подлежат закону
линеарного "нарастания смысла" (ИК), который ведет от простого отрицания через
двойную негацию к их синтезу в утверждении, действует, наоборот, аристотелевское
начало, характеризующее мысль Нового времени.
Итак, анализ Лосева показал, что принцип "круга" осуществляется в содержании
формулы, а начало "линии" - в логической форме, т.е. в самом ходе мысли. Лосев мог
прийти к выводу, что он тем самым привел наглядное доказательство для тезиса, что
Кузанский соединяет в себе противоположные традиции диалектики.
2.4. Диалектический метод Лосева и "De li non aliud"
Анализ Лосева приписывает "формуле" "неиного" у Кузанского признаки,
которыми отличается его собственный диалектический метод, изложенный им в книге
"Античный космос и современная наука". Таким образом, Лосев подталкивает читателя к
мысли, что Кузанец является его - хотя и относительным - предшественником.
Однако сравнение лосевского метода с трактатом показывает, что на самом деле русский
философ только приписывает свой взгляд Кузанцу. "Неиное" кардинала, взятое в
понимании Лосева, представляет собой определенную часть или конкретный этап
диалектического метода самого Лосева, хотя прямо он об этом не пишет.
С точки зрения содержания, исходным принципом диалектического метода для
Лосева является "единое" в качестве "первоначала всякой и всяческой мысли".
Соответственно, предпосылка анализа "неиного" есть (сверхсущее) "единое", а "неиное"
является только "силой", представляющей собой "нечто единое" и "основной принцип
суждения" (ИК).
Это "неиное" - главный формальный принцип диалектики, состоящий, согласно
Лосеву, в "раздельности и различии" , так как "быть же - значит, прежде всего,
отличаться и иметь границу". Чтобы отличаться, надо иметь "не-сущее" как "нечто
иное", т.е. отрицать "единое". Эта негация создает "как бы эйдетический фон
пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов"37, это их "пространство" или "меон".
Как следствие в лосевском анализе формулы "А" становится "не А" или "единое" -
"иным" (тезис). Однако, чтобы не утратить "А", надо отрицать эту негацию
(антитезис). Отрицание и утверждение сливаются в одной формуле, представляющей собой
"совпадение противоречий" (синтез). Так истолкованная трехчленная форма
соответствует "принципу появления инобытия" (ИК), под которым Лосев подразумевает
111
"неиное" Кузанца, т.е. "неиное" Кузанского (в понимании Лосева), подчиненное
"единому" (сверхсущему), можно узнать в формальном принципе идеального
диалектического метода Лосева.
2.5. Возражения
Итак, Лосев перенес собственную концепцию на мысль Кузанского, но и не сделай
он этого, его толкование осталось бы весьма проблематичным. Здесь стоит задать
русскому мыслителю, например, следующие вопросы, возникающие в рамках его же
исследования:
1.) Осознав, что трехчленность формулы "неиного" у Кузанца соотносится с
Троицей, Лосев все-таки установил эту аналогию на смысловом уровне, тогда как
Кардинал связывает три члена формулы с Троицей на формальном уровне суждения.
2.) Кроме того, Лосев видит в формуле "нарастание смысла" (ИК), так что ее
третьему члену уделяется главный вес, но у кардинала эти три члена определяются по
образу Троицы как "начало, средство и цель", причем они по сути равны и следуют
друг за другом, образуя замкнутый в себе круг. Если Лосев был бы прав, Кузанец бы
отдал предпочтение Святому Духу перед Сыном, а Сыну - перед Отцом, что явно
невозможно.
3.) Лосев заменяет "неиное" буквой "А", подразумевая "единое", хотя Кузанец
специально отметил, что платоновское "единое" логически следует за "неиным", потому
что и само понятие "единого", т.е. само трансцендентное "единое", становится таким
I. 1.40 ТТ V
только при помощи неиного . Именно в этом пункте Кузанскии видел свое
новшество по отношению к (нео)платонической традиции. Он считал "неиное" не только
введением нового названия для идеи, уже данной у Платона. Кузанскии с логической
последовательностью настаивает на трояком повторении "неиного", чтобы
образовать "самоопределяющееся определение". Последнее Лосев обходит молчанием, те-
матизируя только общую форму суждения.
Лосев перевел "non aliud" в формуле как "не что иное" или "неиное" и не
анализирует двойной смысл, заключающийся в этом выражении у Кузанского; но именно
амбивалентность "неиного" содержит ключ к пониманию трактата.
2.6. "Non aliud est non aliud quant non aliud"
Словосочетание "non aliud" выступает в формуле Кузанского в двойной функции:
во-первых, в роли существительного "не что иное" и, во-вторых, как местоимение с
наречием в предикате со смыслом сравнения, указывающее на неимеющееся отличие
("не есть иное чем"). Эту двойную функцию можно лучше всего выразить, переводя
"non aliud" двумя словами "не иное", которое может быть употреблено в качестве и
существительного ("не иное") и предиката ("есть не иное"): "Не иное есть не иное, чем
не иное". В переводе Лосева "Неиное не есть иное, чем Неиное" коренным
образом изменяется образ латинского предложения, в котором "non aliud", отражая
Троицу, выступает три раза в одной и той же форме, но в разных синтаксических и
морфологических функциях. Надо учесть равность трех членов и воспроизвести переход от
"неиного" в смысле определяющего принципа сказуемого, при помощи которого
понятие только создается, в существительное. Немецкий ученый Харальд Шветцер
объясняет, что «"non aliud" не есть просто понятие», передаваемое обычно
существительным, "а некий чистый акт, который только создает понятия", т.е. "non aliud" есть
"сверхпонятийное" начало . Перевод "non aliud" существительным заслоняет именно
эту особенность и искажает смысл текста.
Формула, кажущаяся тавтологией, показывает, что "non aliud" есть не субстанция,
а принцип сравнения и отличия, при помощи которого что-либо только становится
"чем-то" конкретным. Итак, этот принцип выше и прежде всякого другого, онтологи-
112
ческого или логического, определения. Он должен предшествовать даже
трансцендентному "единому" Платона, ведь и это "единое" - понятие. В этом пункте
заключается переворот, совершенный Кузанцем в традиции (нео)платонизма: онтологический
примат "единого", ведущий к непреодолимому дуализму, резко разграничивающему
абсолют и область знания, заменяется гносеологическим приматом принципа
сравнения и отличия, снимающим, со своей стороны, дуализм . "Не иное" вытесняет
платоновское "единое" и заступает на его место , а не является, как этого желает Лосев,
лишь его "силой".
"Не иное" обосновывает единство бытия и знания: без "не иного" ничего нет. Тем
не менее трансцендентность Бога при этом сохраняется, не создавая дуализма : Бог
не становится имманентен миру, потому что Он Сам не проявляется в содержании
мира, но гарантирует возможность истинного познания, так как "не иное" сопровождает
каждый акт восприятия и познания в качестве его незамеченной первоосновы. "Не
иное" есть то - обычно бессознательно - "со-знаваемое" сознания и является тем, за
которым "охотится" всякий "искатель мудрости", философ, даже не зная об этом:
"Это - тайна, которой нет подобия".
Кузанский делает эту мысль наглядной при помощи образа радуги: "не иное"
подобно свету, остающемуся невидимым для глаз, но вызывающему все цвета радуги.
Свет выявляется в цветах, не становясь идентичным с ними, так что все цвета -
символы света, который невидимо видится в них . Применяя эту мысль к анализу
формулы, можно сказать, что благодаря принципу "не иного" (свет) определяется все "иное"
(цвета), но "не иное" не становится иным ("не иное есть не иное"). "Не иное"
присутствует в каждом акте сознания, как в цветах свет воспринимается, не будучи ими. Все
"иное" (цвета) - символы "не иного" (света), т.е. указывает на свой источник. Есть
источник, начало (невидимый свет), из которого выходит все (цвета), что по сути равно
себе, и это все указывает на свой источник: из единства следует равенство всего, что
связано с началом (imitas, aequalitas, nexus ). Это выражено формулой: "Не иное есть
не иное, чем не иное".
Кузанский не излагает формулу по принципу линеарности и нарастания, как
считает Лосев, а подчеркивает ее кругообразное построение, причем этот круг (связь)
содержит в себе и точку (начало), и линию (равенство) . Все три образа в своей основе
едины, но формально они упорядочены: единство предшествует равенству, а
равенство - связи, так что в круг с точкой посередине вписан как бы еще и треугольник.
Таким образом, формула "не иного" заключает в себе мистические символы Бога.
2.7. "Не иное" как Логос
В формуле "не иного" второй член имеет особое значение, потому что именно он
раскрывает сверхпонятийный смысл, превращающий суждение в
"самоопределяющееся определение". Итак, "равенство" есть то начало познания, которое в качестве "не
иного" невидимо предшествует всему (т.е. оно - единство) и одновременно
проявляется во всем (т.е. оно - связь): в нем пересекаются бытие и познание. Оно соединяет
абсолютную трансцендентность с ее же имманентностью . Согласно этому Кузанец
пишет, что Сын Божий есть "путь" к Невидимому Отцу. С одной стороны, "не иное"
ведет к истинному познанию мира, а с другой, когда человек обращает внимание на
эту скрытую, в каждом акте сознания присутствующую способность познания и
восприятия, она осознается "абсолютным понятием", которое видится невидимо в
каждом конкретном понятии. "Самомышление мысли" делает невидимо видимым
триединого Бога. Троица как бы - обычно незамеченно - "со-видится".
Таким образом, "не иное" обеспечивает истинное познание. Единство бытия и
познания обосновывается не при помощи онтологического примата "единого", а
гносеологическим принципом "не иного". Сам процесс со-знания, узнаваемый как таковой в
самомыслящемся мышлении, становится мистическим видением Бога , точнее, его
второй ипостаси, Сына Божия или Логоса, а в Нем - Отца. Само исполнение акта
113
мышления, символом которого является формула "не иного", есть Логос, реально
присутствующий в человеке. Через Него все познается, а в Нем Самом - Тот, Кто
есть источник всего, так что все оказывается Его символом. Другими словами:
познание коренится в "не ином" (Логос), в котором дано бытие (Отец) и который ведет к
видению невидимого в видимом (Дух).
Трактат построен подчеркнуто логически, для того чтобы подтолкнуть читателя к
процессу мышления как таковому и обратить его внимание на мистический аспект
этого акта (в котором можно найти сам Логос), ведущего к видению Бога во всем.
"О не ином" написан в качестве "руководства" к познанию Троицы ("directio speculan-
tis") :
1.) Отца как начала и источника бытия ("не иное"),
2.) Сына в акте "логического" познания ("есть не иное"),
3.) Святого Духа в познании того, что все есть символ Бога ("чем не иное").
"О не ином" является "логическим" трактатом в двойном смысле: Логос
одновременно есть и тема, и методика диалогов.
3. "Смерть абсолюта" или "христианская философия"?
Мозельский кардинал обосновывает при помощи формулы "не иного" монизм,
характеризуемый не диалектикой, а тринитаризмом. Он стремился к преодолению
платонического дуализма гносеологическим способом, ведущим к новому роду
мистического опыта, отличающегося от неоплатонической и ареопагитской традиций.
Как бы "чуя" эту "дикую" новизну у Кузанского, Лосев одновременно как
игнорирует ее в своем изложении трактата, так и заранее полемизирует с ней: в конце своей
статьи он замечает, что логика не способна доказать существование Бога, потому что
бытие можно только ощущать, и утверждает, что религиозное начало должно быть
совершенно независимо от логического принципа . Согласно с этим, "единое"
является у него онтологической первопредпосылкой всего, и он пытается приписать
такую же позицию и Кузанцу. Однако Кузанец и не думал доказывать существование
Бога в "О не ином", а стремился к понятию Бога, начиная с обоснования истинного
познания. Ведь его трактат открывается вопросом: "Как возможно знание?"62 Само
познание, однако, оказывается мистическим переживанием и видением Бога, т.е.
религиозным "опытом", к которому ведет логика.
Почему же Лосев затемняет это "логизирование" кардинала, придающее
философии глубоко христианский характер, и кроме того, еще и эксплицитно
отмежевывается от нее?
В своем более позднем творчестве Лосев ясно указывает на те особенности в
мысли Кузанского, которые позволяют считать его представителем и Нового времени.
Он описывает их как признаки процесса, подготавливающего отрицание
божественного "Абсолюта" и "абсолютизирование" человека как творца и бога. В
антропологической христологии Кузанского он почувствовал опасность обожествления человека
и начало этой "трагедии умирания абсолюта". Потеряв связь с космосом, человек
приходит к темным сторонам Нового времени (атеизм, материализм и т.п.).
Интерпретацию Лосева можно понять исходя из мысли, что только признание
онтологического абсолюта, остающегося полностью недоступным для познания, т.е.,
выражаясь теологически, примат веры над знанием, может предохранить человека от
духовной смерти. В соответствии с этим, он должен был отрицать концепцию
Кузанского, стремящегося к спиритуализации самого человеческого интеллекта и
соединению гносеологического индивидуализма с онтологическим универсализмом. В своем
истолковании трактата "О неином" Лосев пытается - наверное, сам не вполне
осознавая это - "реплатонизировать" и таким образом подспудно поправить немецкого
мыслителя, затемняя начало пути, кажущегося Лосеву опасным и ложным.
114
Примечания
См. выдержки из предисловия Лосева к "Истории эстетических учений" (16 декабря 1934 г.),
приведенные в статье Е.А. Тахо-Годи: "О восприятии Николая Кузанского А.Ф. Лосевым: новые архивные
материалы к теме" (Verbum: Выпуск 9: Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования:
Альманах. СПб., 2007. С. 263). Современные исследователи Кузанского также отмечают, особенно в его
позднем творчестве, "высоту абстракции": Кузанец "в преклонном возрасте создал целый ряд сочинений,
которые знаменуют высшую точку абстракции даже для его строго абстрактной, созерцательной манеры
мыслить" (Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De non aliud" und Platons Dialog "Parmenides". Ein Beitrag zur Beleuchtung
des Renaissanceplatonismus / Henologische Perspektiven II-II: Platon - Johannes - Cusanus. Amsterdam, 1995.
S. 489).
Исследование рецепции Кузанского Лосевым началось совсем недавно: в 2004 и 2005 гг. вышли статьи
СВ. Яковлева ("Античный космос" А.Ф. Лосева и учение о максимуме Николая Кузанского // Лосевские
чтения. Материалы ежегодной научно-теоретической конференции, посвященной памяти А.Ф. Лосева.
Новочеркасск, 2004. С. 18-23; Философия Николая Кузанского в оценке А.Ф. Лосева (по материалам
"Эстетики Возрождения") / Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского
философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). М., 2005. Т. 2. С. 743-744) и Г. Каприева (на немецком
языке: Ein bewundernswerter historischer Brennpunkt. Die Rezeption des Nikolaus von Kues bei Aleksej Losev / Cu-
sanus-Rezeption in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Regensburg, 2005. S. 191-209). В них обсуждаются
прежде всего вышеназванный труд Лосева, глава о Кузанском в его работе о ренессансе (1978 г.) и статья о Ку-
занском в Большой Советской энциклопедии (3-е изд. М., 1974. Т. 18). В сборнике "Cusanus als Europäer" (в
печати, выходит в 2008 г., под ред. X. Шветцера и др.) будет опубликован переработанный для немецкого
читателя вариант данной статьи (Stahl H. Das "Eine" oder "Nichts Anderes"? Aleksej Losevs Deutung des Cusanis-
chen "non aliud"), в приложении приведены выдержки из введения Лосева «Исторический контекст трактата
Николая Кузанского "О неином"» в моем переводе. Статья Лосева будет опубликована вместе с другими
новыми архивными материалами.
3 Лосев А.Ф. История эстетических учений /Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 331. См.
также: Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 262.
4 См. подробнее: Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 261 и ел.
В 2003 г. опубликована незавершенная работа Лосева о Кузанском (Николай Кузанский и антично-
средневековая диалектика / А.Ф. Лосев - философ и писатель. М., 2003. С. 326-345).
6 «Можно выдвинуть гипотезу, что сохранившийся в лосевском личном архиве отрывок, посвященный
Кузанскому и антично-средневековой диалектике, проанализированный Г. Каприевым и представляющий
фрагмент вступления к какой-то неизвестной нам работе 20-х гг., есть не что иное, как отдельные страницы
погибшей в 1930 г. книги "Николай Кузанский и средневековая диалектика", которая, судя по
следственному делу Лосева, была незадолго до его ареста отдана в печать в типографию, находившуюся в Твери» (Тахо-
Годи Е.А. Ук. соч. С. 261 и ел.).
Перевод "О Неином" сделан по книге И. Убингера (Uebinger I. Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus.
Münster, Paderborn, 1888) и «вышел в 1937 г. в сборнике избранных сочинений Кузанца, куда, помимо
перевода "Об ученом незнании", сделанного С.А. Лопашовым, были помещены еще два лосевских перевода
трактатов Кузанского "Об уме" (по тексту, подготовленному Э. Кассирером и включенному в его книгу
"Индивид и космос в философии Ренессанса", напечатанную в 1927 г., - лосевский перевод теперь входит в
русское переиздание этой книги Э. Кассирера) и "О бытии-возможности" (по изданию сочинений
Кузанского 1565 г.)» (Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 272).
8 О драматической, безуспешной борьбе с цензурой свидетельствуют письма Лосева, приведенные
Е.А. Тахо-Годи (Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 273-278).
Ср. также в начале статьи: «К сожалению, дальше Гегеля, в глубь истории философии, почти никто не
идет из тех, которые ухватились за диалектику на основании прочтения о ней из двадцатых рук. Тут можно
только пожалеть, что диалектика в настоящее время так распространена. Быть распространенной в
подлинном смысле она, конечно, никогда не может, как и всякое трудное и тонкое знание. Популярность
диалектики сводится к популярности лишь самого названия "диалектика". Глубокий и тонкий метод
диалектики требует огромной школы ума. Стать диалектиком это все равно, что стать пианистом. Для того и для
другого требуются, прежде всего, пустые и формальные гаммы и этюды, разыгрываемые в течение многих
лет. Эту гимнастику ума нельзя прочитать в книгах, даже у самого Гегеля. Диалектику вообще нельзя
"прочитать"» (ИК).
115
Лосев в письме в редакцию (№ 2), см.: Тахо-Годи Е.А. У к. соч. С. 276. См. особенно письмо № 3: "Его
терминология почти непередаваема, тут приходилось создавать заново длинный ряд русских терминов"
(Там же. С. 277).
11 Тахо-Годи ЕЛ. Ук. соч. С. 267.
12Лосев А.Ф. История эстетических учений. С. 331. См. также: Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 262. Под
"новой философией" он разумел, в частности, немецкий идеализм и (нео)кантианство: «Наиболее актуальный
интерес представил бы трактат "De non-aliud", в котором заострена традиция антично-средневековой
диалектики и который дает перспективу на немецкий идеализм и кантианство» ("План издания классиков по
диалектике из античной и средневековой философии", см.: Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 269).
13 См. самого Лосева: "ТРАКТАТЫ, даваемые мною, НЕ ПЕРЕВЕДЕНЫ НИ НА ОДИН ЯЗЫК" (См.:
Тахо-Годи Е.А. Ук. соч. С. 277.) Немецкий ученый К. Рейнхард считает работу Лосева/Фиолетовой первым
переводом трактата, см. его "Überlieferung des Textes" в новом Трирском издании "De li non aliud" (в печати).
Uebinger I. Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus. Другие издания: Nikolaus von Kues. Vom Nichtanderen (De
li non aliud). Übersetzt und mit Einführung und Anmerkungen herausgegeben von Paul Wilpert. Hamburg, 1952; zweite
Auflage: 1976, ed. K. Bormann; dritte Auflage: 1987. Nikolaus von Kues. Philosophisch-Theologische Schriften.
Herausgegeben von Leo Gabriel. Übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien, 1966. B. II. S. 443-
565 (введение: с. XXII-XXVI). Nicholas of Cusa on God as Not-other. A Translation and an Appraisal of De li non
aliud by Jasper Hopkins. 3-rd edition. Minneapolis, 1987 (2-nd printing: 1999; 1-st edition: 1979).
См. статьи Елены Филиппи: Filippi E. Im Zeichen des Timaios: Cusanus, Alberti, Dürer; Quasi pictor, qui di-
versos temperat colores, ut habeat suiipsius imaginem. Zu Cusanus und Dürer / Cusanus als Europäer (в печати,
выходит в 2008 г., под ред. X. Шветцера и др.).
Данная информация об истории копий "De li non aliud" базируется на введении во второй немецкий
перевод (Wilpert P. Einführung / Nikolaus von Kues. Vom Nichtanderen (De li non aliud). Hamburg, 1976. S. XVII-
XVIII) и на неопубликованных материалах к новому латинско-немецкому изданию Трирского Института
исследований Николая Кузанского (2008 г.). См. также примечание 18.
Это копия из личной библиотеки римского кардинала Франциско Хавьера Целада (Francisco Xavier
Zelada, 1717-1801), который перевез ее в Толедо, чтобы спасти от войск Наполеона. См.: Reinhardt K. Eine
bisher unbekannte Handschrift mit Werken des Nikolaus von Kues in der Kapitelsbibliothek von Toledo // Mitteilungen
und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft. 17 (1986). S. 96-133, и, кроме того, его же статью
"Überlieferung des Textes" в новом Трирском издании "De li non aliud" (в печати).
18 В 2008 г. выйдет одно издание в Буэнос-Айресе (Аргентина) с новым испанским переводом, другое в
Еермании с новым немецким переводом. Планируется также русское издание нового латинского текста,
вместе с критически проверенным переводом Лосева в 2008 или 2009 г.
См., например: Miller CL. Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in an Conjectural Universe. Washington, D.C.,
2003 (там: Not Other Than Divine: De li non aliud (1461). P. 180-205); Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De non aliud"
und Platons Dialog "Parmenides"; Zum Begriff "non aliud" bei Cusanus / Henologische Perspektiven II-II: Platon -
Johannes - Cusanus. Amsterdam, 1995. S. 489-509; 511-542; Pätzold D. Einheit und Andersheit: Die Bedeutung katego-
rialer Neubildungen in der Philosophie des Nicolaus Cusanus. Köln, 1981; Schneider G. Gott, das Nichtandere.
Münster, 1970.
20 «...Что и Николай Кузанский и, в частности, его трактат "О неином" есть одно из самых блестящих
произведений именно диалектики» (ИК).
21 Исключение представляет собой новая "Философия в Италии" Еофмана, позиция которого близка к
интерпретации Кузанского Лосевым (Hoffmann Th.S. Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts.
Wiesbaden, 2007. S. 40): «... его высокоразвитое диалектическое мышление вписывается в традицию, которая
через Прокла (V в.), Порфирия (III в.) и Плотина (204/5-270) восходит к шедевру платоновской диалектики -
"Пармениду"».
Трактат "De li non aliud" написан в начале 1462 г. в Риме (см. подробнее: Wilpert P. Einführung. S. XIX).
Виллер характеризует эту работу как "диалектику понятий" ("Begriffsdialektik") и видит так же, как и Лосев,
в "неином" совпадение противоположностей (Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De non aliud". S. 511, 507), но он не
разделяет позицию Лосева, который считает понятие "неиного" результатом диалектического процесса (см.
точные цитаты из Виллера в примечаниях 31 и 38).
Ср., например: Bocken I. Die Wahrheit des Dialogs. Die Bedeutung des cusanischen Denkens für Martin
Bubers Entwurf einer Dialog-Philosophie / Cusanus-Rezeption in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. S. 9-31. Об "има-
гинации" и познании в символах у Кузанского см.: Schwaetzer H. Die methodische Begründung der Cusanischen
Symbolphilosophie. Zum systematischen Verhältnis von imaginatio und visio I Intellectus und Imaginatio. Aspekte gei-
116
stiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus. Herausgegeben von João Maria André, Gerhard Krieger, Harald
Schwaetzer. Amsterdam, Philadelphia, 2006. S. 83-95.
Ученых, подчеркивающих диалектическую установку Кузанского, совсем немного. У них диалектика
приобретает несколько иной смысл: она указывает на открытое и подвижное мышление кардинала,
которое при помощи противоречий, с одной стороны, приближается к бесконечности и, с другой стороны,
показывает целостную связанность всего со всем. Его мышление не следует линеарности, сознательно
отталкиваясь от дискурсивности, и не стремится к предзаданному результату или синтезу: «Диалектическое
измерение Кузанца - это попытка мыслить не в простых линейных терминах, так блестяще кодифицированных
для дискурсивного разума в аристотелевской логике, но за их пределами или, лучше сказать, совмещать их с
тем, что в них не вмещается... Мышление части целого подразумевает диалектическое сочетание
противоположных и соотносимых терминов. Это не то диалектическое мышление, которое стремится к
разложению на составные части или снимает другие и предшествующие моменты диалектики в каком-то
окончательном синтезе. Скорее, это диалектичное мышление в одно и то же время рассматривает и части и целое,
твердо продолжает выявлять различие-в-подобиях. Такого рода мышление движется туда-сюда, пытаясь
соединить альтернативные перспективы и связать "relata"» (Miller CL. Reading Cusanus. P. 254). Хопкинс
описывает на материале трактата "О видении Бога" ("De visione Dei") "диалектический мистицизм" Кузанца
также как круговое, целостное, а не как линеарное мышление, которое "предвосхищает скорее Кьеркего-
ра, чем Еегеля": "... Николай выдвигает соображения, которые согласуются с его общей точкой зрения в
"De visione Dei", но эти соображения не связаны в цепь рассуждения, каждое звено которой полагается
обязательно зависящим от предшествующих звеньев" (Hopkins J. Nicholas of Cusa’s dialectical mysticism. Text,
translation, and interpretative study of De visione dei. 2-nd edition. Minneapolis, 1988. P. 43).
Заглавие "De li non aliud" спорно, так как нюрнбергская копия носит название "Directio speculantis"
("Руководство ищущим"), тема, которая также фигурирует в тексте и связывается с его методом. Копия в
Толедо имеет еще другое название ("Eiusdem de non aliud ac etiam de diffinitione omnia diffinienti"), которое
относится к главному понятию ("не иное" как самоопределяющееся определение). А сам Кузанец в другом
сочинении ("De venatione sapientiae") ссылается на эту работу под заглавием "De li non aliud", указывающим на
ее главную тему (см. об этом подробнее: Wilpert P. Einführung. S. XVIII-XIX). Форма "De li non aliud"
перекликается с другими названиями, типичными для Кузанского: "De principio", "De aequalitate", "De visione Dei"
и т.д., так что можно спокойно придерживаться названия "De li non aliud".
26 Сам Гегель указал на то, что диалектика началась с философии Платона, особенно с его "Пармени-
да"; см.: Düsing K. Formen der Dialektik bei Plato und Hegel / Hegel und die antike Dialektik. Herausgegeben von
Manfred Riedel. Frankfurt am Main, 1990. S. 169.
Позиция Кузанского на "рубеже" средневековья и Нового времени и его родственность с послеканти-
антской философией, особенно с немецким идеализмом (Шеллинг), считается сегодня общим местом:
"Обычно Николая Кузанского рассматривают так, что в историю мышления он попадает как переходная
фигура, чьи идеи как отзываются на средневековые темы, так и предвосхищают более поздние идеи" (Miller CL.
Reading Cusanus. P. 1).
См.: "Простец о мудрости. Книга первая", н. 7 ("Idiota de sapientia" I, n. 7: "attingitur inattingibile inattingi-
biliter"); по изданию: Николай Кузанский. Сочинения. M., 1979. T. 1. С. 364.
См. о христианском характере философии Кузанского, например: Schwaetzer H. Aequalitas.
Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues. Eine Studie zu seiner
Schrift "De aequalitate". Hildesheim, Zürich, New York, 2000. Zweite, durchgesehene Auflage: 2004.
30 «Единое (или Одно), если оно есть только Единое и больше ничего, уже не есть что-нибудь в
отдельности, ни смысл, ни идея, ни разум, ни число, ни мысль. Оно - совершенно выше всякого бытия и познания.
Это с последней отчетливостью изложено в 20-й главе "Парменида" (137с-142b)» (ИК). Норвежский
ученый Виллер утверждает, что Кузанский является первым мыслителем Ренессанса, который занимался
"Парменидом" и по просьбе которого состоялся первый перевод этого диалога на латинский язык еще за
10 лет (1450/51 г.) до написания самого трактата "О не ином"; см.: Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De non aliud".
S. 490.
Виллер, напротив, подчеркивает различие между "предложением тождества" "А есть А" и формулой
"не иного" Кузанского, ср.: «Понятие " non aliud " не означает тождества ни в смысле
формально-логического равенства, ни в смысле двойного отрицания гегелевской диалектики, ни в смысле
самотождественности или события хайдеггеровского мышления о бытии» (Wyller E. Zum Begriff "non aliud" bei Cusanus. S. 521).
"Ferdinandus: Quia licet ipsum unum propinque ad ipsum non-aliud accedat, adhuc tamen fatetur ante unum esse
supersubstantiale unum; et hoc utique est unum ante ipsum unum, quod est unum. Et hoc tu quidem ipsum non-aliud
vides. Nicolaus: Optime cepisti! Unde si A foret significatum de li non-aliud, tunc A id, de quo loquitur, foret. Si autem,
ut ait, unum est ante finem et infinitatem omnem terminans infinitatem, ad omnia simul pertingens et ab omnibus incom-
117
prehensibile manens uniusque et omnis multitudinis definitivum: utique A ipsum unum definiens ipsum unum sane,
quod est aliud, antecedit. Nam cum unum sit non aliud quam unum, tunc A subtracto unum desineret. Ferdinandus:
Recte! Nam cum dicat quomodo unum, quod supra unum est, ipsum, quod unum est, determinat, hoc utique unum supra
unum prius dixit ’unum ante unum’. Determinat igitur A unum et omnia, cum, ut dicit, ipsum unum omnis unius et
multitudinis sit definitivum" (Cap. 15, 73). В переводе Лосева: "Фердинанд. Потому что хотя единое близко
подходит к неиному, однако он признает, что еще прежде единого существует сверхсубстанциально-единое; и оно
во всяком случае есть то единое, которое предшествует существующему единому; в нем ты и видишь не-
иное. Николай. Ты понял очень хорошо. Отсюда, если А будет знаком для неиного, тогда А является тем, о
чем говорит богослов. Если же, как утверждает он, единое предшествует конечному и бесконечному,
полагая предел всякой бесконечности, простираясь на все вместе, пребывая ни для чего не уловимым, будучи
определительным и для единого, и для всякого множества, то А, определяя единое, во всяком случае
предшествует тому единому, которое есть иное. Ведь поскольку единое есть не что иное, как единое, постольку
с уничтожением А не останется и единого. Фердинанд. Правильно. В самом деле, говоря, что единое,
являющееся сверхъединым, определяет то, что есть единое, он уже указал на это единое, которое сверх
единого, во всяком случае как на то же единое, которое раньше единого. Следовательно, А определяет единое и
все, потому что оно определительно, как он говорит, для всякого единого и множества" (Николай Кузан-
ский. Сочинения. М., 1980. Т. 2. С. 221-222).
Лосев этим выражением намекает на то, что он понимает "имя Бога" "неиное" у Кузанского, также в
качестве - хотя слабого - отблеска учений о божественных энергиях, см. его изложение этой византийской
традиции в статье «Исторический контекст трактата Николая Кузанского "О Неином"».
34Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука /Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 131.
Там же. С. 116.
Там же. С. 115.
Там же. С. 116.
38 Там же. С. 69. Виллер также трактует "не иное" как "совпадение противоположностей" (Wyller E.
Nicolaus Cusanus’ "De li non aliud". S. 507), но он одновременно подчеркивает, что "не иное" заменяет
диалектический принцип тождества: "Принцип неинаковости у Кузанца как на уровне замысла, так и на уровне его
реализации замещает диалектический принцип тождества" (Wyller E. Zum Begriff "non aliud" bei Cusanus.
S. 524). Ср., напротив, Лосева: «Утверждение и отрицание надо взять как полное и абсолютно
неразличимое тождество, а это тождество понять как некую силу, как некую потенцию, возможность, как некий
смысловой заряд и смысловую направленность. Это и будет то, что Николай Кузанский называет
"неиное"» (ИК).
"De li non aliud", Cap. 4, 10.
"De li non aliud", Cap. 15, 73; см. цитату в примечании 32.
"De li non aliud", Cap. 1, 4.
"Non" есть наречие, "aliud" или прилагательное или местоимение в зависимости от функции в
предложении; вместо подлежащего и дополнения они превращаются в словосочетание в функции
существительного. Виллер объясняет, что надо отличить "aliud" (άλλο) от "alterum" (έτερον), первое обозначает двойство
(unus / primus - alter; т.е. единое / первое - другое), второе - что-нибудь неопределенное, инаковость. О
понятии "alterum" (έτερον) идет речь у Платона в диалоге "Софист" (Кузанец не знал этого сочинения: Wyller E. Zum
Begriff "non aliud" bei Cusanus. S. 514), a y Кузанского - в трактате "De coniecturis" ("О предположениях");
"aliud" (άλλο) трактуется в "Пармениде" Платона и "О не ином" Кузанского. См. об этом подробнее: Wyller E.
Nicolaus Cusanus’ "De non aliud". S. 502-503.
43 Немецкий перевод формулы в новом издании (из еще неопубликованных материалов к новому
немецкому изданию "О не ином") звучит: "Nichts anderes ist nichts anderes als nichts anderes"; см. также: Wyller E.
Nicolaus Cusanus’ "De non aliud". S. 501.
44 В переводе 30-х гг. формула слегка изменена и более приближена к латинскому образцу: "неиное
есть не иное, чем неиное" (Николай Кузанский. Ук. изд. С. 486).
«Однако выражение, оказавшееся у Кузанца в центре введения, отнюдь не то же самое, которое
здесь переведено как "Неиное", но именно "не иное". В этом немецком переводе становится ясно, что "не
иное" - это нечто большее, чем просто понятие. Субстантивация "Неиное" - это попытка трактовать "non
aliud" как понятие, но тем самым оно становится чем-то иным, перестает быть чистым "не иным" Кузанца.
Только "не иное" может конституировать и связывать понятия. Эта отсылающая к сверхпонятийному
способность не поддается онтологизирующему описанию, но зато ею, вместе с Кузанцем, хочется
воспользоваться для толкования Божественных имен» (Schwaetzer H. Einführung in die Schrift und Einordnung ins
Gesamtwerk; из еще не опубликованных материалов к новому немецкому изданию "О не ином"). «В противопо-
118
ложность элементам, которые в предложении занимают место подлежащего, формула обладает
исключительно процессуальным характером. Присмотревшись к нему, мы осознаем что-то такое, что в
обычных обстоятельствах не бывает предметом мышления: чистый акт по ту сторону понятия. Если сам
акт превратить в понятие, оно утратит свой характер акта, поскольку - в связи с формулой - "Non-aliud" как
подлежащее все-таки непригодно или, как сказал бы Кузанец, энигматично» (Schwaetzer H. Thematische
Note: Non-aliud; из еще не опубликованных материалов к новому немецкому изданию "О не ином").
"Quamvis appareat te per li non-aliud videre principium essendi et cognoscendi" ("De li non aliud", Cap. 3, 8).
"Хотя и ясно, что в неином ты усматриваешь принцип бытия и знания..." (Николай Кузанский. Ук. изд.
С. 189).
См. о подчинении "единого" "не иному": "Nicolaus: Quamvis unum propinquum admodum ad non-aliud
videatur, quando quidem omne aut unum dicatur aut aliud, ita quod unum quasi non-aliud appareat, nihilominus tamen
unum, cum nihil aliud quam unum sit, aliud est ab ipso non-aliud. Igitur non-aliud est simplicius uno, cum ab ipso non-
aliud habeat, quod sit unum; et non e converso. Enimvero quidam theologi unum pro non-aliud accipientes ipsum unum
ante contradictionem perspexerunt, quemadmodum in Platonis Parmenide legitur atque in Areopagita Dionysio. Tamen,
cum unum sit aliud a non uno, nequaquam dirigit in primum omnium principium, quod sive ab alio sive a nihilo aliud
esse non potest, quod item nulli est contrarium, ut inferius videbis. / Eodem modo de ente considéra; nam etsi in ipso
non-aliud clare videatur elucere, cum eorum, quae sunt, aliud ab aliquo minime videatur: tamen ipsum non-aliud
praecedit" ("De li non aliud", Cap. 4, 13-14). Лосев: "Николай. Нужно заметить, что, хотя единое и кажется
весьма близким к неиному (так как все определяется либо как единое, либо как иное, так что единое есть
как бы неиное), тем не менее единое, поскольку оно есть не что иное, как единое, есть иное в отношении к
самому неиному. Следовательно, неиное проще единого, потому что оно от неиного имеет то, что оно
единое, а не наоборот. В самом деле, богословы, которые принимали вместо неиного единое, рассматривали
само единое прежде противоположения, как это мы читаем в "Пармениде" Платона и у Дионисия Ареопа-
гита. Однако, поскольку единое есть иное в отношении к не-единому, оно не совершенно приводит к
первоначалу всего, которое не может быть иным ни по отношению к иному, ни по отношению к ничто,
поскольку оно точно так же ничему не противоположно, как ты увидишь ниже. Точно так же рассуждай и о бытии.
Ведь хотя и кажется, что в нем отчетливо просвечивает неиное, так как никоим образом нельзя
представить его как отличное от чего-нибудь существующего, однако неиное предшествует ему" (Николай
Кузанский. Ук. изд. С. 192). Ср.: «Однако определение "non aliud" открывает для нас возможность большего
проникновения в Божественную сущность, чем какое-либо другое понятие в истории философии, включая
платоновское понятие "единого"...». «... То, что понятие "Неиного" означает радикальное обновление
платоновского мышления единства, то это потому, что высший принцип этой традиции - единое -
заменяется на отрицание своей противоположности» (Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De li non aliud". S. 501, 571-572).
Ср.: «Основополагающее абстрактное понятие Кузанца "non aliud" смотрит сразу в двух
направлениях. "Non" - в негативном направлении: оно указывает на первооснову или Бога, "aliud" - в позитивном
направлении: оно указывает на общую функциональную взаимосвязь, т.е. на мир. Это нераздельное понятие в
одно и то же время выражает трансценденцию и имманенцию, "maximum absolutum" и "maximum contrac-
tum"» (Wyller E. Nicolaus Cusanus’ "De non aliud". S. 507). "Как конституирующее начало неинаковость стоит
выше тождества бытия и мышления, которое она конституировала" (Там же. С. 524).
49 «С точки зрения языка, упущенный момент является "не чем иным", как стержнем определения. Если
перейти с языкового на мыслительный уровень, то упущение языкового выражения "non aliud" оказывается
знаком того, что в определении акт мышления является тем, чего не ожидают - весьма привлекательно и
современно звучащий тезис Кузанца. ...можно заметить, что "не иное" равным образом гарантирует
самотождественность любого другого понятия. Однако, если "не иное" конституирует таким образом все
понятия, из этого следует, что все понятия на свой лад произрастают из "не иного"» (Schwaetzer H. Einführung in
die Schrift und Einordnung ins Gesamtwerk; из еще не опубликованных материалов к новому немецкому
изданию "О не ином").
"Охота" есть одна из любимых метафор философского мышления у Кузанского, см., например, в
нашем трактате гл. 1, 3; 18, 84; 19, 88.
"...Quod est secretum, cuius non est simile", "De li non aliud", Cap. 8, 115) в переводе Лосева (Николай
Кузанский. Ук. изд. С. 243).
Id vero, quod ante aliud videtur, non est aliud. Lux igitur ilia, cum sit ipsum non-aliud et non lux nominabilis, in
sensibili lucet lumine. Sed sensibilis lux visui comparata sensibili ita sese habere aliqualiter concipitur, sicut lux, quae
non-aliud, ad omnia quae mente videri queunt. Visum autem sensibilem absque luce sensibili nihil videre experimur, et
visibilem colorem non esse nisi sensibilis lucis terminationem sive definitionem, ut iris ostendit; et ita sensibilis lux
principium est essendi et visibile sensibile cognoscendi. Ita quidem conicimus principium essendi esse et principium
cognoscendi" ("De li non aliud", Cap. 3, 8). Лосев: "А то, что усматривается до иного, не есть иное.
Следовательно, тот свет, поскольку он есть само неиное и не есть свет именуемый, отражается в чувственном свете.
119
Между тем можно представить, что чувственный свет некоторым образом соотносится с чувственно
воспринимаемым так, как свет, который есть неиное, соотносится со всем тем, что усматривается умом. По
опыту мы знаем, что чувственное зрение ничего не видит без чувственного света, а также то, что
чувственный цвет, как показывает радуга, есть только ограничение или определение чувственного света. И в этом
смысле чувственный свет есть принцип бытия и познания чувственно видимого. Таким же образом мы
предполагаем, что существует принцип бытия и принцип познания" (Николай Кузанский. Ук. изд. С. 189). "Вепе
nunc quidem clareque mente vides ipsum non-aliud in omni cognitione praesupponi et cognosci, neque quod cognosci-
tur ab ipso aliud esse, sed esse ipsum incognitum, quod in cognito cognite relucescit, sicut solis claritas sensibiliter in-
visibilis in iridis coloribus visibilibus visibiliter relucet varie in varia nube" ("De li non aliud", Cap. 8, 31). Лосев:
"Хорошо и ясно видишь ты теперь умом, что во всяком познании предполагается и познается неиное и что все,
что познается, не отличается от него, само же оно остается непознанным, которое просвечивает в
познанном как познанное, подобно тому как чувственно невидимый свет солнца по-разному в разных облаках
отражается видимым образом в видимых цветах радуги" (Николай Кузанский. Ук. изд. С. 201).
Эту формулу, созданную Бл. Августином в качестве характеристики Св. Троицы, Кузанец уже
употребляет в "De docta ignorantia" (см.: Wilpert P. Einführung. S. XV).
Догмат "filioque", разграничивающий Западную и Восточную Церкви, лежит в основе этой формулы.
См. о тернаре, обозначающем Троицу: "Qui vero unitatem, aequalitatem et nexum Trinitatem nuncupant, propius
accédèrent, si termini illi sacris in litteris reperirentur inserti; sunt enim hii, in quibus non-aliud clare relucescit; nam in
unitate, quae indistinctionem a se dicit et ab alio distinctionem, profecto non-aliud cernitur. Ita et in aequalitate sese
manifestât et nexu consideranti. Adhuc simplicius hii termini: hoc, id et idem lucidius praecisiusque non-aliud imitantur,
sed minus sunt in usu. Sic itaque patet in non aliud et non aliud atque non aliud, licet minime usitatum sit, unitrinum
principium clarissime revelari supra omnem tamen nostram apprehensionem atque capacitatem. Quando enim primum
principium ipsum se définit per non-aliud significatum, in eo definitivo motu de non alio non aliud oritur atque de non
alio et non alio exorto in non alio concluditur definitio, quae contemplans clarius, quam dici possit, intuebitur" ("De li
non aliud", Cap. 5, 19). Лосев: «Te же, кто провозглашает Троицу единством, равенством и связью, подошли
бы ближе к тайне, если бы эти термины оказались включенными в Священное писание. Ведь это те
термины, в которых ясно просвечивает неиное, потому что в единстве, обнаруживающем неотличенность от
самого себя и отличность от иного, конечно, узнается неиное. При таком рассмотрении оно обнаруживается
также и в равенстве, и в связи. Еще проще термины "это", "то" и "то же": они более ясным и точным
образом отражают неиное, но менее употребительны. Поэтому яснее всего триединый принцип раскрывается в
словах: неиное, неиное и неиное, хотя это и менее всего употребительно и, кроме того, выше всякого
нашего постижения и понимания. В самом деле, поскольку первый принцип, обозначенный как неиное,
определяет самого себя, постольку в этом определяющем движении из неиного рождается неиное и на неином от
неиного и рожденного неиного определение заканчивается, - в созерцании это можно увидеть яснее, чем на
словах» (Николай Кузанский. Ук. изд. С. 195-196).
"Ше spirituum Spiritus est, cum omnis Spiritus non aliud quam Spiritus sit; ille spiritus non nisi in spiritu seu
mente in veritate conspicitur. Solus enim ille rationalis creaturae spiritus, quae mens dicitur, veritatem potest intueri. In
ipsa autem veritate videt spiritum, qui est spiritus veritatis qui quidem omnia veraciter efficit id esse, quod sunt. Et sicut
ipsum videt, ita etiam ipsum adorât, in spiritu scilicet et veritate" ("De li non aliud", Cap. 24, 111). Лосев: "Он есть
дух духов, поскольку всякий дух есть не что иное, как дух; и этот дух поистине постигается только в духе
или в уме. Лишь этот дух разумной твари, называемый умом, может созерцать истину. В самой же истине он
видит дух истины, который относительно всего истинным образом достигает, чтобы оно было тем, что оно
есть. И как он видит его, так же и поклоняется ему, то есть в духе и истине" (Николай Кузанский. Ук. изд.
С. 241). См. также: "... этот словесный символ (не иное. - Х.Ш.) выражает как трансцендентность, так и
имманентность бесконечного Бога" (Miller CL. Reading Cusanus. P. 189, fn. 12).
"De li non aliud", Cap. 2, 7. Слова "путь" и "истина", связанные с Новым Заветом, отсылают к Христу,
ср. также: гл. 22, 102.
"Verum ante conceptum non-aliud est, quando quidem conceptus non aliud quam conceptus est. Vocetur igitur
ipsum non-aliud conceptus absolutus, qui videtur quidem mente, ceterum non concipitur" ("De li non aliud", Cap. 20, 94).
Лосев: "Но неиное существует прежде понятия, поскольку последнее есть не что иное, как понятие.
Поэтому назовем само неиное абсолютным понятием, которое, конечно, усматривается умом, но не
представляется" (Николай Кузанский. Ук. изд. С. 233). См. также: гл. 22, 103; 23, 104.
"Всякий, кто "энигматичным образом" увидит мышление как мышление чистое, действительное и
процессуальное, на опыте узнает невидимого Бога, который и в этом опыте необходимо останется
невидимым" (Schwaetzer H. Einführung in die Schrift und Einordnung ins Gesamtwerk; из еще не опубликованных
материалов к новому немецкому изданию "О не ином").
См.: гл. 24, 113.
120
Виллер называет этот род дуализма "генологическим различием": «"генологическое различие"
("henologische Differenz") между "выразимым бытием и невыразимым единым над бытием» (Wyller E. Zum
Begriff "non aliud" bei Cusanus. S. 533).
61 "Но вот вопрос: есть ли это какое-нибудь доказательство бытия Божия? Я думаю, что ни Божество,
ни вообще какой-нибудь действительный факт совершенно недоказуем. Никакого факта нельзя ни
доказать, ни опровергнуть, если на это не уполномочивает реальный опыт. Нельзя доказать существование
Бога, если нет у человека реального опыта, доставляющего ему то или иное религиозное знание. Равным
образом нельзя и опровергнуть бытие Божие, если у человека имеется реальное восприятие этого
предмета. Что значит доказать или опровергнуть? Это значит воспользоваться мыслью, рассудком. Но может ли
рассудок, один голый рассудок разобраться в действительности, если нет живого опыта этой
действительности?" (ИК).
"Abs te igitur in primis quaero: quid est quod nos apprime facit scire?" ("De li non aliud", Cap. 1, 3). Лосев:
"В таком случае я прежде всего спрошу тебя: что в первую очередь позволяет нам знать?" (Николай Кузан-
ский. Ук. изд. С. 186).
63 Лосев А.Ф. Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика. С. 337. Ср.: "Можно сказать,
что, начиная с Византии, абсолют медленно, но совершенно постоянно и неуклонно тощает и худеет,
передавая свое могущество тому или иному виду самого инобытия" (Там же. С. 336). "Значит, и человеческая
личность тоже есть абсолют, единственный и неповторимый (как и сам абсолют), хотя каждый раз
оригинальный и специфический, здесь у Николая Кузанского тоже виртуозное балансирование на философско-
эстетическом и культурно-историческом острие. Малейший шаг вперед - и средневековый онтологический
универсализм начнет безвозвратно разрушаться и превращаться в абсолютизирование не самого
объективного абсолюта, но человеческой личности уже в отрыве от средневекового универсализма" (Лосев А.Ф.
Эстетика возрождения. М., 1978. С. 316).
121
Эстетика Сигизмунда Кржижановского
В. В. КАЛМЫКОВА
Имя Сигизмунда Доминиковича Кржижановского (1887-1950) до конца 1980-х
годов в русской литературе отсутствовало. Однако после публикаций, сделанных
Вадимом Перельмутером, ситуация изменилась. Сегодня нельзя сказать, что этот писатель
незнаком или даже малознаком читателю: готовится к изданию пятый том Собрания
его сочинений (составление и комментарии В.Г. Перельмутера), в издательстве
"Водолей" вышла книга его избранных стихов (составление и послесловие В.В.
Калмыковой). Среди авторов, писавших или пишущих о Кржижановском - СЕ. Бирюков,
М.Л. Гаспаров, И.Б. Делекторская, О.Г. Самойлова, В.Н. Топоров, Д.М. Фельдман.
Благополучно обстоит дело и с публикациями произведений С.Д. Кржижановского на
Западе: существуют немецкое, французское, английское и другие издания. С 2001 г.
усилиями кафедр русской литературы Таллиннского и Даугавпилсского
университетов проводятся регулярные семинары, посвященные творчеству писателя. Состоялось
уже более десяти международных конференций (РГГУ) "Феномен заглавия", идея
которых подсказана исследованием С.Д. Кржижановского "Поэтика заглавий" (1925).
Наконец, канадское интернет-издание "Toronto Slavic Quarterly" в 2007 - юбилейном -
году посвятило писателю рубрику "Sigizmund Krzhyzhanovskii and His Contemporaries".
Кржижановский, как и многие писатели "серебряного века", являлся и
художником, и ученым-теоретиком. Можно говорить о том, что его штудии в области
творчества Свифта, Шекспира или Шоу были вынужденными, поскольку служили средством
заработка; однако в результате мы имеем целый корпус блистательных работ, в
которых, помимо литературоведческих открытий, концентрируется и система
эстетических воззрений писателя. Это "Философема о театре" (1923); статья "Искусство
эпиграфа (Пушкин)" (середина 1920-х) и последовавшая за ней "пушкиниана"
Кржижановского; "Поэтика заглавий", опубликованная в 1931 г.; "Комедиография Шекспира"
(середина 1930-х); исследование "Поэтика шекспировских хроник" (опубликовано в
1936), и целый ряд других статей, посвященных Шекспиру; "Драматургические
приемы Бернарда Шоу" (опубликовано в 1934) и опять-таки вереница статей о Шоу,
каждая из которых, как и всегда у Кржижановского, вытекает из предыдущей,
подхватывая и развивая ранее промелькнувшую мысль; наконец, статья "Страны, которых нет"
(конец 1930-х), которая может рассматриваться как "итоговая".
Прежде чем переходить к реконструкции и рассмотрению эстетических взглядов
С.Д. Кржижановского, необходимо сделать несколько предварительных замечаний о
© Калмыкова В.В., 2008 г.
122
его индивидуальном методе. При всей тонкости его аналитического инструментария
перед нами - прежде всего писатель, художник, а не теоретик или историк
литературы. Причем писатель явно философского склада. В свое время перед Кржижановским
встал непростой "выбор между Кантом и Шекспиром" (эта проблема рассматривается
в "Философеме о театре"), то есть - между философией и литературой; отдав
предпочтение "Шекспиру", он, тем не менее, никогда писательски не отдалялся и от "Канта";
философия в его жизни предшествовала литературе, и, по сути, почти каждая его
новелла - это тот или иной философский принцип, постулат, категория и др.,
воплощенная в художественном образе. А каждый литературный прием, примененный в
прозе или рассмотренный литературоведчески, - формализованный и эстетически
определенный способ связи между сознанием и бытием, искусством и
действительностью: Кржижановский никогда не игнорирует тот мировоззренческий контекст, из
которого вырастает его собственное "миросозерцание".
Но сам метод - это, конечно, "Шекспир", изящная словесность. Не будучи
печатающимся писателем, не имея возможности говорить с читателем на языке
художественной прозы, он стремился донести свое видение мира другими способами. Так
возникает Кржижановский-филолог. Между прочим, его шекспироведческие штудии
оказали огромное влияние на A.A. Аникста, "который в юности, в Киеве, слушал
лекции Кржижановского и... во многом именно ему обязан своим "пожизненным"
увлечением Шекспиром".
Получив заказ на одну статью, Кржижановский пишет их несколько, и притом -
без особой надежды на публикацию незаказных. Но порой все же случаются удачи:
так, "Поэтика заглавий" выросла из заказной статьи "Заглавие" для "Словаря
литературных терминов" (2 т., изд. Л.Д. Френкель, M.-JL, 1925).
Кржижановский-философ, Кржижановский-писатель, Кржижановский-филолог -
это с определенной точки зрения (особенно, разумеется, последнее) производные от
"Кржижановский-читатель". Его интерес к тому, что написано до него, поистине
неиссякаем. Он пишет: "Шекспира я люблю чисто эгоистической любовью, я только
беру, только, говоря прямо, граблю эту сокровищницу, зная, что великий прах не
потребует от меня ничего взамен"2 (IV, 3503). Однако эти слова приложимы и к Пушкину, и
к Бернарду Шоу, и к творчеству современников - словом, ко всему, что занимает
достойное место в истории литературы.
Теоретическая работа художника - не редкость, и известнейшие пушкиноведче-
ские открытия В.Я. Брюсова или A.A. Ахматовой актуальны в науке до сих пор.
Однако случай Кржижановского - иной, и речь идет не об отсутствии новаторства, а
опять-таки о самом методе. Брюсов или Ахматова "перевоплощаются" в ученых, и их
работы создаются по строгим законам жанра научного исследования.
Кржижановский остается верен своей художественной манере и в тех случаях, когда пишет очерк
или исследование: "Как завязь, в процессе роста, разворачивается
постепенно-множащимися и длиннящимися листами, так и заглавие лишь постепенно, лист за листом,
раскрывается в книгу: книга и есть-р аз в ер ну тое до конца заглавие
(разрядка Кржижановского. - В.К), заглавие же - стянутая до объема двух-трех слов
книга" (IV, 7). Перед нами в этом крошечном отрывке - и художественный образ,
биологическая метафора "книга-растение", и идиолектная манера построения сложных
причастий (постепенно-множащаяся, длиннящаяся).
Перельмутер ВТ. После катастрофы // Кржижановский С.Д. Чужая тема. Собрание сочинений.
Т. 1. СПб., 2001. С. 16.
2 Здесь и далее произведения С.Д. Кржижановского цитируются по изданию: Кржижановский С.Д.
Собр. соч. в 5 т. СПб.: "Simposium", 2001-2006.
3 Произведения С.Д. Кржижановского, кроме особо отмеченных случаев, цитируются по изданию:
Кржижановский С.Д. Собр. соч. в 5 томах. Т. I—IV. СПб., 2001-2006.
123
Это важно еще и потому, что писатель многократно отмечает стремление
современной ему прозы к краткости, афористичности: «Пресловутые "реки", текущие
"книжными словами" (Кирилл Туровский, XII в.), что ни день текут все быстрей и
стремительней» (IV, 10). "Современные рукописи досылаются до глаз читателя лишь
при условии малословия. <...> Мы требуем часа, сплющенного в секунду;
короткой фразы вместо периода; слова вместо фразы; знака вместо слова" (IV, 40). Ту же
манеру как писания, так и осмысления нарратива находим, например, у О.Э.
Мандельштама или у В.Б. Шкловского. Для Мандельштама способ создавать лапидарные
тексты - мыслить "опущенными звеньями" и применять эллипсисы там, где это только
возможно4. Для Шкловского "опущенные звенья" эквивалентны способу создания
литературного текста по образцу чередующихся кадров кино - "кинематографичности".
У Кржижановского функцию "опущенных звеньев" или "кинематографического
принципа" выполняет художественный образ. Интересно, что автор практически не
прибегает к эллипсису, поскольку считает, что образ по самой своей природе
способен сконцентрировать художественную информацию, дать ее в сгущенном и кратком
виде. Можно попытаться представить себе длинный "перевод" следующих слов
писателя, сделанный по законам научной речи: "Эпиграф мне видится в образе малого
лоцманского суденышка, вводящего большой корабль в гавань" (IV, 414)...
Становясь теоретиком, Кржижановский остается художником. Именно поэтому
при исследовании его эстетических взглядов корректно обратиться и к его прозе,
например, к новеллам "Книжная закладка", "Чужая тема" (и к одноименной книге) и
повести "Клуб убийц букв" - но и не только к ним.
Позиционируя себя в литературоведении прежде всего как читателя чужих
текстов, Кржижановский обдумывает ситуацию, которая сегодня изучается рецептивной
эстетикой. Он выстраивает, как мы увидим, не традиционную для русской литературы
схему "автор - герой - читатель", а иную: "автор - читатель". Это - основная мысль
"Поэтики заглавий": коммуникация в таком виде, как утверждает исследователь,
начинает осуществляться при первом взгляде читателя на заглавие книги, которое
представляет собой смысловой конденсат всего текста. Получается, что диалог читателя и
автора происходит напрямую, без посредства героя (и - критика). Более того:
Кржижановский рассматривает всю историю литературы как череду актов общения
писателя и читателя, и все его исследования проходят в области изучения данной
специфической коммуникации: книга - средство общения, заглавие или эпиграф как
составляющие структуры книги - проводники, каналы коммуникации.
Идеи Кржижановского родственны открытиям, сделанным в области изучения
художественного текста во второй половине XX в. Основная мысль "Поэтики заглавий" -
общение написавшего с прочитавшим - близка модели Р. Якобсона ("адресант -
(контекст, сообщение, контакт, код) - адресат"), применяемой Ю.М. Лотманом6 и
другими учеными, работающими как в области семиотики, так и в области теории
коммуникативных систем.
Слово в художественном тексте
Кржижановский начинал стихами, хотя "поэтом" в собственном смысле так и не
стал. Но и в прозе, и в исследованиях он работал со словом, как поэт, требуя от него
полной отдачи - вывернутой наизнанку внутренней формы, активных звуков, предела
грамматических возможностей, концентрации смысла. В определенном смысле мож-
Калмыкова ВВ. Эстетика Осипа Мандельштама // Вопросы философии. 2006. № 9. С. 135-136.
Jakobson R. Linguistics and Poetics. Style in Language. Cambridge, 1964. P. 353.
Лотман Ю.М. Автокоммуникация: "Я" и "Другой" как адресаты (О двух моделях коммуникации с
системе культуры) II Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история.
М., 1996.
124
но сказать, что в какой бы стиль ("не в стиле Бог, а в правде": афоризм из "Записных
тетрадей") или род литературы он ни помещал бы слово, оно с роковой
неизбежностью вынуждено было оказаться - поэтическим.
В новеллах Кржижановского слово, а не только сложное синтаксическое единство
любого уровня (словосочетание, предложение, абзац, отдельное произведение, цикл,
книга и др.), имеет способность умножать значения, инициировать самостоятельные
ассоциативные ряды (с этой же целью разрушаются и обновляются идиомы). Это
случается, разумеется, не с каждой лексемой подряд, а лишь в случаях "опорного"
словоупотребления; однако таких опорных моментов в предложении может быть
несколько. В соседстве других слов "поэтическое" качество наращивается. Соприкасаясь,
семы инициируют паронимические, ассонансные и другие ряды. Приведем некоторую
последовательность синтаксических фрагментов, взятых с первой страницы повести
«Странствующее "странно"»: «Что ж, постранствуйте. Это так просто: упаковать
вещи и перемещаться в пространстве. Вот если бы Пространство, упаковав звезды и
земли, захотело путешествовать, то вряд ли бы из этого что-нибудь вышло. Путное,
разумеется. ...Глаза его... оглядели пространство, которому некуда было
странствовать. - Странно, пробормотал я. <...> Все железнодорожные путеводители и приводят
в конце концов сюда: в странно (здесь и далее разрядка С.Д. Кржижановского. -
В.К). Мало: странствия превратят вас самого, ваше "я", в некое "Странно"; от смены
стран вы будете страннеть...» (I, 279; выделено мною. - В.К).
Очень часто основой возникновения нового художественного явления из слова
становится "внутренняя форма", актуализируемая Кржижановским (как актуализируется она в
поэзии). Такой подход к значению слова и явился, по-видимому, одной из причин
краткости всех произведений Кржижановского, «предельная насыщенность, плотность письма
которого делает тридцатистраничную новеллу "повестью", а повествование в семьдесят-
сто страниц - "романом"» . Тем же обусловливается и жанровое своеобразие. Здесь не
место подробно рассматривать данную особенность прозы Кржижановского. Приведем
лишь - взятый почти наугад - один пример из новеллы "Проигранный игрок" ("Сказки
для вундеркиндов"): "Тогда серые мускулы сумерек напряглись, сгустились, тонкие
пепельные пальцы ухватились за контуры и грани злее и цепче. И скрепы подались: роняя
линии, выступы и плоскости, очертания вещей замаячили, качнулись контуры, разжались
углы, освобождая линии: вещи заструились и тихо вошли друг в друга" (1, 135).
Кржижановский-поэт озабочен не только смыслом слова, но и его соотношением с
вещью, с тем, что называется. Герой новеллы "Поэтому", бывший поэт, готовится
вступить в законный брак с возлюбленной. Она стала благосклонна к нему после
того, как поэзия его оставила (к счастью, как мы узнаем из дальнейшего, временно).
Счастливый жених размышляет: «Давно ли казалось, что Митти потеряна. Навсегда.
И вот завтра я назову ее, не "назову" (проклятая привычка), а завтра она будет
подлинно, вещно будет моей» (1, 187).
Для Кржижановского-прозаика "основной вопрос" разрешается оригинальным
способом: "смысл" одушевляется, ему придается почти "вещественный",
"материальный" статус - вмешательство в него приводит к изменению всего порядка мира в
целом ("Катастрофа"). "Будьте всегда сострадательны к познаваемому, вундеркинды.
Уважайте неприкосновенность чужого смысла. Прежде чем постигнуть какой-
нибудь феномен, подумайте, приятно ли было бы вам, если б, вынув из вас вашу суть,
отдали б ее в другой, враждебный и чуждый вам мозг. Не трогайте, дети, феноменов:
пусть живут, пусть себе являются, как являлись издревле нашим дедам и прадедам"
(1, 124; обращаем внимание читателя на многозначность глагольной формы "являются").
В своих произведениях писатель разрабатывает все универсальные категории
культуры ("время, пространство, изменение, причина, судьба, число, отношение чув-
Перельмутер В.Г. Комментарии // Кржижановский С.Д. Чужая тема. Собрание сочинений. Т. I.
СПб., 2001. С. 634.
125
ственного к сверхчувственному, отношение частей к целому"), то есть формы
восприятия действительности и категории человеческого сознания. Однако к числу
названных прибавляются и индивидуальные: слово, "я" и оппозиционное "не я", тишина
(вариант: молчание), ощущение (прикосновение), зрение (глаза; зрачок), слух (уши;
ушные раковины), "То" - "Это" и другие.
Данные в скобках "семантические множители" не просто демонстрируют способ
соотношения целого и части (творчество Кржижановского во многом опирается на
метонимический принцип построения взаимоотношений между подобными
объектами). "Части" или "атрибуты" выступают как самостоятельные сущности, в ряде
случаев их "самостоятельность" проявляется буквально: от человека могут отчуждаться его
пальцы ("Сбежавшие пальцы"), его глаза, звук его голоса. Отчужденное приобретает
даже собственную материальную субстанцию (так звук 1а в новелле "Четки"
помещается в стеклянный граненый пузырек).
Метонимия для Кржижановского вообще лежит в основе человеческого бытия и
является принципом, по которому человек это бытие строит: "Тут у меня в суме -
всего лишь нота, так - один из двадцати семи полутонов, одна двадцать седьмая голоса.
И мне говорят: жестоко. Ну а вы, существа из-под крыш, разве вы не обеззвучили
небесные сферы и не отняли песен у просторов; вы опутали музыку странами,
придавили ее потолком, вырвали у нее язык: это не жестоко?.." ("Сказки для вундеркиндов",
новелла "Четки", I, 167).
В новелле "Квадрат Пегаса" части речи и грамматические формы слов ("звезды,
гнезда, седла, отцвел, приобрел, надеван, запечатлен") тоже выполняют
метонимическую функцию. Мельчайшие частицы бытия (слова) определяют целое, бытие,
конкретнее - его фазы, и их хрестоматийно-гимназический набор (исключения,
писавшиеся через "ять") описывает отказ героя от бытия в пользу быта.
Главной темой Кржижановского (тема художественная, в том смысле, в котором
трактовали это понятие и сам Кржижановский (см. "Страны, которых нет"), и,
например, Мандельштам ) является, как кажется, поведение в мире - малости, мельчайшей
детали, части целого. Оказавшись по тем или иным причинам без целого, вне "своего",
"порождающего" целого, эта самая деталь способна заместить, заполнить, заполонить
собой иную целостность - мир. "Частью" может быть крыло ворона, жидкость из
бокала, одна-единственная мысль из сонмища мыслей, локоть или ухо вместо тела и др.,
наконец, единичный человек, выпавший из общества: "Говорят, движение лавин
начинается иногда так: ворон, сидя на вершине горы, ударит по снегу крылом, ком снега
скользнет вниз, зацепит снежинами снежины и, обрастая, кружащим клубнем - вниз;
вслед за ним камни и снежные обвалы - глыбы на глыбы, - и лавина, бороздя горы,
движется вперед, все затопляя и плюща" (III, 49).
Один из немногих в прозе писателя и единственный, например, в книге "Неукушен-
ный локоть" случай, когда это заполонение мирового целого частью менее
глобального, скажем так, частного целого не заканчивается фатально, описан в
завершающей книгу новелле "Украденный колокол". Остальные ситуации, увы, разрешаются
трагически, и только здесь отчужденный от колокола звон продолжает звучать в
городе Шахджаханпури, жители которого "привыкли покидать сон и возвращаться ко
сну по звуку... колокола" (III, 200).
Пространство и время в художественной прозе Кржижановского
Базовыми в эстетическом творчестве являются категории пространства и времени
(разумеется, не в отвлечении от остальных), поскольку именно они формируют "мир"
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 15.
9 См. об этом: Мандельштам О.Э. А. Адалис. "Власть" // Мандельштам О.Э. Собр. соч. в четырех
томах. Т. 3. М., 1994.
126
художественный, аналогичный "миру" реальному. Можно сказать, что
Кржижановский создал необычный для литературы Нового времени хронотоп. Для "Сказок для
вундеркиндов", первой книги писателя, его можно определить как "смысл слова
(вещи) в расчленяемом бытии". Хронотоп повести «Странствующее "странно"» -
"воплощение слова в уменьшаемом пространстве, при неизменяемом времени". Для "Чужой
темы" это "соприкосновение (встреча) двух и более разносущных пространств в
момент реального времени..." А для "Неукушейного локтя", последней книги, странным
образом завершившей творчество Кржижановского, определение может быть
сформулировано так: "пространственное самоопределение отчужденной от целого части".
Микромир - весьма частый объект изображения у Кржижановского ("В зрачке"
(книга "Чужая тема"), «Странствующее "странно"» и др.). Сам он писал: "Сочетание
биологии с математикой, смесь из микроорганизмов и бесконечно-малых - вот моя
логическая стихия" (I, 634). Странным образом, однако, микро- расширяет макро-,
увеличивая жизненное и о-смысливаемое пространство бытия героя за счет либо
умения видеть минимальное, невидимое, либо даже минимализации собственного размера
(«Странствующее "странно"»). Обыденное пространство также преобразуется за счет
вмешательства микромира: «то, что вчера было просто "снег", стало теперь
мириадами чуть приметных, но примечательных льдистых кристаллинок; протертые
тряпками окна смотрели осмысленно, как глаза проснувшихся людей; ...шагающие
вертикали тел, кружения спиц, скольз и скрип полозьев, рванные ветром слова, запрятанные в
вату и мех руки, ноги, жесты, игра морщин и бликов - вдруг высвободились, стали
зримы и внятны» (I, 88-89).
"Увидеть" для Кржижановского то же самое, что обрести, понять. Вообще для
него существует лишь то, что дается в непосредственном опыте; правда,
"непосредственность" подразумевает и читательское или иное восприятие - недаром в новеллах и
"больших формах" огромно количество отсылок к разнообразным научным или
художественным произведениям, воспринятым Кржижановским. Перцепция для него -
способ вжиться в явление, прочувствовать его. Отсутствие перцепции оборачивается
отсутствием явления или процесса.
Так, в "Возвращении Мюнхгаузена" нищий не обращает никакого внимания на
сумасшедший собор, двигающийся по улицам, разрушающий городскую геометрию,
искривляющий пространство. Обитателю крошечной бедной комнатки все равно -
поведение собора находится вне его опыта, и он философски реагирует на истерические
выкрики Мюнхгаузена: "Если к ничего прибавить ничего, все равно выйдет ничего.
И тому, кому некуда идти, мистер, - зачем ему улица. Кушайте, дети, стынет" (II, 154).
Герой-путешественник, бывая в разных странах или мирах, видит нечто и тем
самым делает увиденное - существующим; без этого ничего как бы и нет. Ни его, ни
автора не интересует какая-либо программа единого обобщенного пространства;
напротив, создается множество геометрий, множество пространств, соответствующих
каким угодно физическим теориям - Евклида с тем же успехом, как и Эйнштейна.
Можно сказать, что пространство у Кржижановского - не порождающее, а
порождаемое, причем именно зрением. Так Квантин, попадая в царство сна, обретает реалии
неведомого мира, попадающие в поле его зрения ("Боковая ветка" из книги "Чужая
тема"). Кстати, этимология фамилии (от "квант" - минимальная частица) также
заостряет внимание читателя на идее предельно малой величины.
Поскольку способность видеть расширяет пространство, постольку почти
сакральное значение приобретают приспособления, с помощью которых качество видения
повышается: очки, лупа и др. "Работать приходится чаще всего с лупой: и под
прозрачностью стекла правда почти всегда разбухает в мнимость" (I, 83).
Однако дело не только в "стеклах" (частая у писателя метонимия "очков"),
помогающих видеть, но и в форме, которыми сами приборы обладают. Это - окружность:
очков, лупы и др. Окружность или круг вообще является для Кржижановского очень
важной фигурой. Художественное зрение оказывается не "бинокулярным", а, если так
можно выразиться, "квази-бинокулярным".
127
Характеризуя категорию художественного времени, В.А. Фаворский писал: "в би-
нокулярности заключено время в очень сжатом виде... Если художник передает
пространство, то в силу того, что он изображает обычно больше того, что он может
одновременно увидеть, передавая в изображении точку зрения, а точку зрения важно
передать правдиво, он невольно встретится с боковыми областями и принужден соединить
разновременное... Но если мы остановим модели и сами остановимся, то все равно
будет время в нашем восприятии, так же как мы обладаем двумя глазами - бинокулярно-
стью"10.
То, что нельзя увидеть одновременно, по Фаворскому - находится в разном
времени. У Кржижановского дело не только в том, что перечисляются предметы, которые
можно увидеть, лишь перемещая взгляд. Речь идет о принципиальной невозможности
для человека такой точки зрения, при которой виден и слон, и инфузория; и
экстерьер, и интерьер здания. Оговорка, что это возможно при обрушении стены, в
эстетике Кржижановского не работает, и, словно для того чтобы подчеркнуть этот момент,
нигде не говорится о том, чтобы передвигающиеся сооружения теряли на бегу свои
стены: «Пространство и время почти на всем их земном плацдарме переполнилось
паникой. <...> Улепетывающие кирхи, цепляя за черепичные кровли маленьких
филистерских домиков, опрокидывали домики, опрокидывались сами, тыча шпили в ил
расплескавшихся озер. Бежали: сороконожки - слоны - инфузории - жирафы -
пауки. Люди, захваченные катастрофой в своих сорвавшихся с фундаментов домах,
сходили с ума, снова вбегали в ум, хватали какую-нибудь ненужную цитату,
перевернутую кверху словами молитву (такова уж паника), снова поспешно сходили с ума,
бессмысленно кружа по своему "я" - то взад, то вперед» (I, 126).
Художественное время для Кржижановского может быть устроено как цикл
превращений ("Квадрат Пегаса") или быть катастрофическим, эсхатологическим ("Чуть-
Чути", "Катастрофа"). В последнем случае его представителями становятся
"секунды", "миги", в крайнем случае "минуты" - то есть опять-таки минимальные единицы
его измерения. Время есть то, в чем происходят события, как пространство - то, в чем
расположены вещи.
Постоянно возникает вопрос, имеет ли время прямое отношение к человеку;
заметим, что с пространством в этом смысле никаких проблем не возникает. Вопрос о
возможности "антропоцентрировать" время для Кржижановского открыт; именно
поэтому оно в его прозе не вызывает доверия героев и, напротив, выступает как то, что
следует отменить ("Воспоминания о будущем"). "Вещному" со-противостоит не
"событийное", но "вечное" (I, 193). Существование во времени чревато
исчезновением: так вымирают "человеко-уши" итанесийцы, не соглашающиеся "отдать слышание
за жизнь" ("Итанесиэс", I, 205): подобно тому как зрение в эстетике Кржижановского -
атрибут пространства, слух - атрибут времени.
Поэтика. Этика. Литература
Стилистика Кржижановского во многом держится на реализованной метафоре,
слово для него, как мы увидели, - всегда поэтическое. Но мысль все-таки важнее, чем
"слово как таковое". В "Философеме о театре" читаем: "По определению Потебни...,
поэзия - это сгущенная мысль; точнее - сгущенная речь. <...> Поэт, говорящий как бы
квалифицированной речью, берет слова из просторечия, с его аметризмом, безритми-
ем, смысловыми и звуковыми пустотами, - в зажимы метра и звукоотбора: здесь речь
бесщельна, слово вплотную к слову, смыслы сомкнуты, ритмический разброд вогнан в
метр и точную ритмику. Поэтика, лаконизируя мысль и звук, сцеживая с них речевую
муть... <...> Закон стягивания в концентры и в словах, и за словами - всюду, где
искусство. <...> Поэтика направлена на говорящего человека; этика на действующего: но и
Фаворский В. Время в искусстве // Декоративное искусство СССР. 1965. № 2. С. 2.
128
та и другая делают единое дело: концентрируют свой материал, будь он из слов или из
поступков, из склада речи или из уклада жизней, - все равно. Этика густит действие в
деяние, поступки - в подвиг. Цепь поступков длиннится в жизнь: поступок ведет за
собой еще поступок лишь потому, что он не выражает всей жизни, то есть неполон и
полужив. <...> ...Поэтика это этика, в которой деяние подменено словом; этика же -
поэтика, обменявшая слово на поступок и требующая от поступков того же, что она
привыкла требовать от слов: наибольшей стянутости их в концентры" (IV, 77-78).
Если художественный образ может послужить созиданию мысли - хорошо: "Была
ранняя весна. Дорожки кладбища еще не всюду просохли. То здесь, то там виднелись
белые пятна снега: точно земля, прижав к своему черному влажному лицу тысячи
новых платков, оплакивала спящих под ее крестами" (III, 29). Но ассоциации,
поэтическая информация, приросты значений, возникающие в поэтическом контексте,
оказываются менее значимыми, чем повествование о процессах, происходящих в сознании.
Рациональное чуть-чуть преобладает над эмоциональным (напомню, что персонажей
одной из новелл писателя так и зовутся - чути-чути и еле-ели).
Местом, где мысль Кржижановского разворачивала себя, явилась мировая (в этом
месте снова вспоминается Мандельштам) литература. Между Кантом и Шекспиром
может быть так же комфортно, как между Кафкой и Бернардом Шоу или Эдгаром
Алланом По и A.C. Пушкиным.
Взаимоотношения искусства с действительностью в работах
С.Д. Кржижановского:
а) теория "экспериментального реализма"
Творческий метод Кржижановского сравним с художественным направлением, в
котором работали Честертон, Шоу, По, Кафка, Майринк, Борхес и другие
европейские и американские парадоксалисты . Парадоксализм мышления проявляется и в
стремлении Кржижановского к лапидарности художественных текстов, и в его
интересе к книжным заглавиям, и в афористичности его мышления. Сам писатель
настаивает на близости художественных созданий такого рода к реальности, их
порождающей: "Фантазмы, подлинно художественные вымыслы, никогда не бывают
беспредметными. Все они очень крепко держатся за землю" ("Страны, которых нет", IV, 147).
Парадоксализм возможен благодаря действию логики особого типа - а именно,
логики художественного образа, которая основывается на вполне обыденном допущении:
"одна и та же причина всегда вызывает одно и то же
следствие, но одно и то же следствие может вытекать из
различных причинных обоснований" (IV, 147-148).
Реконструкция причины по следствию приводит к обнаружению разнообразных
причин. Вероятностное поле их достаточно широко, и выбор мотивирован
сложившейся в сознании автора картиной мира. Она диктует разного рода художественные
трансформации, которые всегда соотносимы с изначальными дохудожественными
реалиями: "Техника изложения и у народных сказаний о неведомых странах, и у Свифта,
и в рассказах Дон Кихота сходна. Описания их чрезвычайно реалистичны, признаки
вещей и их соотношения взвешены на аптечных весах, логика не железная, а, я бы
сказал, стальная, но самые-то вещи и их признаки либо чудовищно увеличены, либо
фантастически уменьшены" (IV, 132-133).
Предмет или объект внехудожественной действительности сам по себе
потенциально содержит возможности превращения в художественный образ, и эту его
способность Кржижановский-/?ея.яист заявляет как теоретик и использует как писатель. "От
этого кругового инерционного движения все, что ни есть в Москве, - от вещи до чело-
Перельмутер В.Г. "Прозеванный гений" // Кржижановский С.Д. Сказки для вундеркиндов. М.,
1991. С. 9.
5 Вопросы философии, № 6
129
века - включается в него, усиливает его, активно участвует в процессах суммирования
и интерференции накладывающихся друг на друга круговых движений. От него же
рябит в глазах: все множественно и разно, пестро и ярко, тесно и набито, беспорядочно и
стихийно, возвратно и смежно, одним словом, разнообразно и многообразно, глубже -
образно, "художественно". Этим круговым движением, многократно помноженным на
самого себя, создается, как на своего рода синхрофазотроне, мощное силовое поле с
его парадоксами. Главный из них - пресуществление многого и разного в цельноединое и
вовлечение в него человека как конгениального этому пространству и этому движению и
столь же стихийного, как и оно, "воспринимателя" его: синтетическое пространство,
синтетическое движение, синтетический человек Москвы".
Интересно, что О.Э. Мандельштам, размышляя о специфике художественности,
обращается к тому же понятию логики: "Логика есть царство неожиданности.
Мыслить логически - значит непрерывно удивляться". Удивление может быть вызвано
как искажением пропорций, так и обнаружением причины данного следствия,
"невозможной" в обыденности.
Так рождается теория "экспериментального реализма": реализма «Бэкона и
Шекспира, естествоиспытателя в области физики и химии и естествоиспытателя в области
эмоций и фактов социальной жизни... В эксперименте, как определял сам Фрэнсис
Бэкон, человеку дано лишь уменьшить или увеличить расстояние между предметами,
"остальное довершает природа» (доподлинные слова Бэкона)" ("Фрагменты о
Шекспире", IV, 377). В основе теории - понимание художественного пространства как
"расстояния" между изображаемыми предметами, которое способно, искажая пропорции
этих предметов, вызвать определенную реакцию субъекта на данное искажение.
В этом пространстве могут действовать силы, не имеющие аналогов в обыденной
реальности, однако реакции на них подлинны: "Ведьмы Шекспира лабораторны, это
искусственно созданное, иннервирующее героя к действию драматургическое адское
средство. Но реакции Макбета и на пророчества условных персонажей вполне
реальны" (IV, 378).
б) "Страны, которых нет"
Эпоха символизма породила принципиально новую модель взаимоотношений
искусства с действительностью, получившую название "жизнетворчества". Младший
современник и в известном смысле наследник, а под иным углом зрения - оппонент
символизма В.Ф. Ходасевич писал: "Символисты не хотели отделять писателя от человека,
литературную биографию от личной. Символизм не хотел быть только художественной
школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно-творческим
методом... Это был ряд попыток... найти сплав жизни и творчества, своего рода
философский камень искусства"14. Для Кржижановского, читательски пережившего опыт
символизма, подобное единство невозможно - прежде всего, в силу принадлежности
писателя к иной литературной эпохе. Биографические и литературные
обстоятельства его бытия - а для пишущего, по мнению Кржижановского, бытие
тождественно сознанию, - не могут позволить ему осуществить "сплав" воображения и
действительности, хотя и в его случае, разумеется, действительность порождала фантазмы.
Препятствие - прежде всего моральный императив ("звездное небо надо мною.."), ко-
Топоров В.Н. "Минус"-пространство Сигизмунда Кржижановского // Топоров В.Н. Миф. Ритуал.
Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995. С. 487.
13 Мандельштам О.Э. Утро акмеизма // Мандельштам О.Э. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1.
Стихотворения. Проза. М., 1993. С. 180.
14 Ходасевич В.Ф. Конец Ренаты // Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник: Избранное. М., 1991.
С. 269-270.
130
торый, кстати сказать, становится темой новелл из первой книги прозы - "Сказки для
вундеркиндов", подготовленной к середине 1920-х и не увидевшей свет.
Однако Кржижановский все же не противопоставляет "жизнь" и "творчество". Обе
реальности встречаются в творческом сознании, совершенно автономном в своей
способности к сюжетостроению. "...Мозг выделяет мышление за пределы черепа - и из
этого мышления образуется" ("Искусство эпиграфа (Пушкин)", IV, 410)
художественный мир - сам по себе "внешний" по отношению к породившему его сознанию. Для
писателя первична "жизнь, запрятанная меж височных костей" ("Штемпель: Москва
(13 писем в провинцию)", I, 514): "Иногда, остановившись на безлюдном перекрестке,
я ясно слышал гулкое биение Москвы у себя меж висков" (I, 515). Важно, что имеется
в виду именно "сознание", а не, например, "воображение", более естественное,
казалось бы, в лексике писателя.
Сознание порождает индивидуальную - в данном случае, писательскую, - картину
мира. Выраженная с помощью языка, она вытекает не из свойств и характеристик
внехудожественной действительности, а оказывается "допущением" творческого
сознания и следствием индивидуально-логических причин, о которых говорилось выше.
"Общего мышления" быть не может: "идеология для меня не система мыслей,
освобождающая от мышления, а такое идеосочетание, которое право на мысль
превращает в долг: мыслить" (I, 389). И мысль понимается как несомненная собственность, чуть
ли не экономическая категория: «...подлинное "я" берет себе аподектизмы: оно не
мыслит "если я есмь" или "Я есмь", - но "я не могу не быть". И дальше: "я мыслю,
следовательно, мне принадлежат все мои следовательно". Я не хочу хранить свои
логические излишки в сберегательной кассе, я хочу их иметь в своей голове. Я
требую, чтобы мне возвратили все, национализированные у меня, шестьдесят четыре
модуса силлогизма. До единого. И если мне возразят, что из них логически осуществимо
лишь девятнадцать, все равно, отдайте и остальные, так как без них не осуществится
искусство, которое ведь все из неосуществленных силлогизмов» (I, 391).
Категория "сознания" у Кржижановского имеет пространственную
характеристику при своеобразии в его творчестве категории художественного времени, которое
препятствует образованию гармонического художественного континуума.
"Как писал Жюль Берн? У него был - в его рабочем кабинете - большой старый
глобус. Писатель присаживался к нему с чашкой черного кофе в левой руке, а в
правой дожидался кусок мела. Жюль Берн вглядывался в контуры суши, в голубые пятна
морей - и затем рука его прочерчивала линию. Обычно, так говорит биограф, она
была похожа на зигзагообразное движение кардиограммы. Знаменитый французский
писатель много путешествовал, но путешествовал в пределах своего книжного шкапа"
(IV, 130). Аналогично говорится об Александре Грине: «Он жил в Феодосии. Под
вечер вместе с своей женой писатель выходил на узкую полосу мола и здесь, следя за
дымами уходящих пароходов и парусами уплывающих барок, фантазировал о
невиданных рейсах, приключениях, катастрофах и встречах. Так постепенно образовалась...
"Гринландия", страна вымыслов Грина» (курсив мой. - В.К.; IV, 131). Именно
благодаря пространственности творческого сознания писатель и может сотворить свою
"страну, которой нет", индивидуальный, особого рода локус - эстетический, не
теряющий, однако, связи с конкретным местом на географической карте (здесь становится
ясной связь между "миросозерцаниями" Кржижановского и символистов, в частности
Андрея Белого).
Последнее очень интересно опять-таки в контексте открытий символизма.
Именно символистам, в частности В.Я. Брюсову, принадлежит концепция художественного
слова и, шире, произведения как особой действительности. Если ранее, в XIX
столетии, произведение понималось как "отражение жизни", а в теоретических работах
большинства символистов - как ее "преображение", то Брюсов идет существенно
дальше. Его открытия легли в основу рассуждений В.Б. Шкловского и круга
формалистов, стали разрабатываться в Пражской лингвистической школе и позже - в Тар-
туско-московской школе. Так, в своих основных работах теоретик поэтического язы-
5* 131
ка Ян Мукаржовский говорит об особой действительности поэтического языка как о
его неотъемлемом свойстве . Особенно интересно, что Брюсов - правда, несколько
раньше, - в связи с творчеством Гоголя заговаривает о наиболее продуктивном, с его
точки зрения, художественном методе для прозаика, о фантастике, художественном
явлении, которое впоследствии в литературоведении получает определение
фантастического реализма (явная параллель к "экспериментальному реализму").
в) "Швы" и "щели"
Характеристики бытия для Кржижановского находятся в непосредственной
зависимости от характеристик сознания: непрерывность или дискретность сознания
обусловливают непрерывность или дискретность бытия. Во втором случае то, что
мешает субъекту обрести целостность, непременным условием которой является связь с
другими людьми, с миром других сознаний, есть "щель" или "шов": «Сегодня чуть
ветрено. В швы моего обтерханного пальто втискивается холод. Близко к закату. Опять -
сквозь зябкую черную и длинную ночь. В сущности, я ношу на себе свою проблему:
швы, расползшиеся краями, вырубцевавшиеся, с прогнившей ниткой внутри - вы. Да,
все оттого, что я меж "здесь" и "там", в каком-то м е ж - в шве. И может быть, старое
пальтецо, стягивающее мне плечи, если уже не умеет греть, то умеет напоминать:
швы. И писать-то не могу иначе, как кусок за куском, в отрыве - по шву» ("Швы", I,
398).
Новелла "Швы" - апофеоз межеумочного состояния: герой существует "меж"
бытием и небытием, оказываясь во власти таинственного (изначальная причина
бедственного положения - вне сюжета) и непреодолимого фатума (сам писатель
использовал словечко fatalité). Вместе с тем, сам шов - особенно по сравнении со щелью -
есть некоторое прибывание, приращение материи, пусть и обозначающей прерывание
ранее единого процесса. Но Кржижановский не был бы парадоксалистом, если бы в
его эстетической системе существовала бы лишь непрерывность, если бы
необходимым модусом существования он полагал только гармонию. Непременным условием
бытия-сознания он полагает также наличие пустот, бессмысленности; но еще более
важно то, что это может быть и материальная пустота, в буквальном смысле
отсутствие наполнителя - щель.
"Худо быть Божьему миру не целу" (1, 467); "швы" существуют для того, чтобы
попытаться стянуть "щели"; но оказывается, что и целу - тоже худо. Когда в сказке о
Старце, проповедовавшем щелям, - то есть, по сути, наполнявшем щели смыслом, -
ночная проповедь по случайности затягивается, и щели не успевают вернуться на свои
места в мироздании, миру - даже стране, в которой возможно щелепроповедание, -
стране, которой нет, - от этого отнюдь не становится лучше.
Понятие о гиперболе
Основное художественное средство, с помощью которого создается "страна,
которой нет", для Кржижановского - гипербола: "В основе всех сказочных построений
лежит недостаточно изученный нашими историками стиля троп: гипербола" (IV,
131). Гипербола для Кржижановского так же значима, как метафора - для
символистов и исследователей их творчества, говорящих о "метафоризации мира"; в их
эстетической системе метафора - чуть ли не основной троп, порождающий все остальные
художественные способы преображения мира: художественный мир образуется
вследствие метафоризации внехудожественного. Для Кржижановского, напротив,
Мукаржовский Я. Эстетика языка. О поэтическом языке. Два этюда о поэтическом наименовании //
Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М., 1996.
132
гиперболизируется уже созданный художественный образ, а не явление
действительности: "Можно любой образ, подобно опаре, движимой дрожжами, поднять вверх и
увеличить. <...> Гиперболизированный образ можно остановить на любой ступени,
ведущей его вверх по лестнице" (IV, 131). При необходимости гиперболу можно сделать
антропоморфной: "Голиаф - Мафусаил - Самсон. Это три вочеловеченных
гиперболы: чрезмерный рост - необычное многолетие - из ряда вон выходящая сила" (IV,
132). Гиперболизация художественного мира приводит к формированию нескольких
типов эстетических локусов: "страна чудаков", "страна мудрецов", "страна дураков",
"страна великанов", "лилипутия" (здесь видно, что "гиперболой" Кржижановский
считает и то, что традиционно обозначается как "литота" и гиперболе
противопоставляется. Писатель предпочитает говорить не о литоте, а о гиперболе "со знаком... минус",
IV, 133).
Во "Фрагментах о Шекспире" указывается, что "все поколение шекспирианцев...
было гиперболистами" (IV, 374), и в их произведениях "гипербола, преувеличительни-
ца, находится на службе у реализма" (там же). Здесь снова подчеркивается
зависимость гиперболы от, так сказать, первоначальных пропорций: "Прежде всего при
изучении гиперболистов, нарушающих точное отношение частей, поражает та
точность, с которой они делают свое дело нарушения" (там же). И далее: "Если перейти
от цифр к образам, то увидим, что они хотя и сдвинуты с их привычных мест, но
работают чрезвычайно точно, ни на единую линию не покидая реалистического плана.
...Гигант, если принять этот условный образ, и не может лить слез, равных по
величине нашим... Гипербола - это увеличительное стекло, раздвигающее рамки своего
объекта, но не нарушающее соотношения его элементов" (IV, 375-376).
"Автор - читатель - герой": условия коммуникации
Выше говорилось, что в "Поэтике заглавий" С.Д. Кржижановский предпочитает
коммуникацию "автор - читатель" другой, традиционной. Есть ситуация, в которой он
возвращается к более распространенной схеме. Это происходит в случае, когда герой
художественного произведения творит свою собственную, так сказать,
квазихудожественную, действительность на основе уже существующей внутри произведения,
являясь своего рода "мифологическим" культурным героем. В этом случае он обладает
"самостоятельным" творящим художественным сознанием. Прежде всего, это барон
Мюнхгаузен, герой книги Э. Распэ, "перешедший" в художественную реальность
С.Д. Кржижановского (см. "Возвращение Мюнхгаузена", 1927-1928). Герой Распэ
"чрезвычайно эгоцентричен, его интересует только его собственная фантазия... При
переезде через Германию он следит за судьбой песни, замерзшей в рожке почтальона его
дилижанса, но равнодушен к пению пейзажей, скользящих мимо глаз. Во время
стремительной езды по укатанным снежным дорогам России его интересует барабанная дробь
его шпаги, которая, высунувшись из кибитки, ударяет о верстовые столбы со скоростью
палки, когда ею проводят по кольям забора. Но что между этими верстовыми столбами,
об этом ничего нам не говорит. Это чистая фантазия, наслаждающаяся сама собой,
своими сложными разветвлениями и пышностью своих цветов" (IV, 139-140).
"Тема" и "чужая тема"
Надо отметить, что перед нами "более и несомненнее многих - художник одной
Темы, имя которой - Globus Intellecktuallis Сигизмунда Кржижановского". Это
касается, прежде всего, метода Кржижановского как автора художественных произведений,
Делекторская И.Б. Эстетические воззрения Сигизмунда Кржижановского (от шекспироведения к
философии искусства). Дисс. на соиск. уч. степ, кандидата филологических наук. М., 2000. С. 6.
133
но и не только их. Анализируя книжные обложки, он пишет: "Настоящая книга,
признавая всю важность... околозаглавных элементов, цепко соединяющихся вместе с
лексическим материалом в одно воздействие, все же принуждена изолировать свою
тему: слово о словах" (IV, 8).
Итак, настоящая тема любой книги, любого произведения - это, прежде всего,
"слово", помещенное "меж височных костей", в сознание автора, которое, в свою
очередь, и дает слову и словам возможность художественного осуществления. Поэтому
тема единственна и, пользуясь терминологией самого Кржижановского, субъектна, а
не предикативна, "что", а не "о чем": "история писателя обычно говорит не о смене
тем, а об эволюции единой, многообразно проявленной темы" ("Поэтика заглавий",
IV, 29). Поэтому же "темы" не могут иссякнуть - они существуют, пока существуют
человеческие сознания, представляющие собой темопорождающие структуры:
"И вот, говорят, ... что нет тем, что мы на бестемье, охотятся за сюжетом чуть ли не с
гончими собаками..., каждую новую сцепку образов берут облавой, скопом, а между
тем от этих проклятых тем, черт бы их взял, некуда ни спрятаться, ни уйти"
("Книжная закладка", II, 583).
Опять-таки здесь много общего с трактовкой понятия "тема", данной О.Э.
Мандельштамом. Единственность темы вновь связывает Кржижановского с
теоретическими построениями символизма, в частности брюсовскими, согласно которым
сущностью произведения искусства является личность художника, и о чем бы художник
ни писал, он всегда только раскрывает перед читателем свою душу. Там, где у Брюсо-
ва-символиста "душа", у Кржижановского, живущего в другую литературную эпоху, -
человеческое и художническое сознание.
К концу 1920-х Кржижановский формирует книгу новелл "Собиратель щелей";
другое, также принадлежащее автору, ее название, под которым она вошла в
Собрание сочинений, - "Чужая тема". Если "своя тема" - это бытие слова в сознании автора,
то, соответственно, "чужая" может быть понята как некоторое инобытие,
заимствование слова, вхождение в чужое сознание-пространство. Зазоры между сознаниями,
"швы" или "щели", о которых говорилось выше, ощущаются в этом случае как нечто
вне пространства - вне сознания - вне бытия.
Чужая тема, которой овладевает Другой, не хозяин, так же, как и чужое слово в
авторской речи, может быть "пресуществлена" - по аналогии с художественным
образом - в свою, так, чтобы личность могла "вправить мир в мысль" (I, 391), стать «теме
не "он", а "я"» (I, 384). В этом случае чужое слово становится квинтэссенцией
авторской речи, составляя - вместе с другими словами и "своей", изначально
присутствовавшей, темой - высшее достояние личности: миросозерцание.
Теория художественной коммуникации: "Поэтика заглавий"
Обозначив один из предметов исследования в "Поэтике заглавий"
"художественной коммуникацией", мы нимало не грешим против замысла и задачи автора: недаром
же Кржижановский постоянно говорит о читателе как адресате книги. "Поэтика
заглавий" С. Д. Кржижановского с самых первых строк заявлена как работа об этом
особом типе коммуникации: "Слова на обложке не могут не общаться со словами,
спрятанными под обложку" (IV, 7). В другом месте читаем: "А раз правильно построенное
заглавие, то с него, как с крюка шубу, и весь текст. Ведь заглавие - для меня это
первые слова, которые должны вести за собой последующие, а там и последние" (II, 583).
Понятие "заглавие" связано с понятием "тема", поскольку область того и другого
лежит в сфере искусства, а не обыденной жизни: "Книжная речь, лаконизирующая
фразеологию жизни, дающая ее в отжиме, достигает этим путем логического и
художественного отбора. Таким образом, технике озаглавливания приходится иметь дело
не с словесным сырьем, а с художественно-переработанным материалом... Ясно:
такого рода искусство, направленное на искусство, дохудожествление
художества требует большого изощрения и сложного мастерства" (то же самое - в новелле
134
"Книжная закладка"). Соответствие заглавия тексту, содержанию есть гарантия
сохранения смысла всего текста. Здесь опять уместно сказать, что Кржижановский
предвосхищает позднейшие открытия в области изучения текста, в данном случае -
теорию "смысл - текст" И. А. Мельчука.
Помимо того "общения", в которое заголовочный комплекс вступает с текстом
книги, существует и другой вид коммуникации, о котором мы упоминали выше - это
коммуникация автор-читатель. Кржижановский рассматривает три вида такой
коммуникации:
1) автор обращается к самому себе и пишет для самого себя (в современном виде
этот вид обозначается как "Я - Я" и рассматривается Ю.М. Лотманом );
2) автор пишет для "немногих" (этот вид может быть обозначен как коммуникация
"Я - Он как Я"), которые близки ему: а) душевно (В.А. Жуковский), б) социально
(В.А. Соллогуб);
3) автор обращается к широкому читателю ("Я - Другой"). При этом "по мере
удлинения перечня адресатов, постепенно втягивающего в себя все читательское и
даже просто грамотное наличие страны, - самая надобность в подобного рода
исчислении отпадает; книга оказывается адресованной всем, т.е. никому" (IV, 22).
Заглавия книг одного и того же автора в идеале стремятся к единственной
формуле подобно тому, как все разновидности писательской темы стремятся к своему
инварианту: "...Хронологический перечень заглавий, принадлежащих одному перу,
большею частью показывает, в сущности, единое заглавие, данное лишь в разных
возрастах своей жизни. И разные заглавные строки из-под одного пера, помещенные одна
над другой, будут всегда вести глаз, как поперечины лестницы, к завершающей
формуле-заглавию, в знаках которого затиснуты вся стилистика и все мышление данного
писателя" (IV, 29; выделено мною. - В.К). Так проявляется еще один важнейший для
Кржижановского принцип мышления - метонимический, при котором мельчайшая
деталь способна стать представителем всего целого, которое умопостижимо именно
благодаря тому, что она обнаруживает себя.
Эпиграф как связующее звено в коммуникации " автор - читатель"
и в модели "смысл - текст". "Искусство эпиграфа (Пушкин)"
Стремление прозы к лапидарности, отмеченное С.Д. Кржижановским,
осуществляется по модели, которую в истории литературы задает эпиграф. Поначалу он
играет роль транслятора текстового смысла от автора к читателю: «В старинных, часто
безымянных книгах... эпиграфы, взятые из "Священного Писания" или "отцов
церкви", служили как бы "рекомендательными письмами" "подателю сего"..., то есть
текста. ...Представить себе передачу книги читателю как вручение труда первому
читателю, то есть тому, кому было адресовано посвящение работы...» (IV, 388-389).
Затем ситуация усложняется, и в случае A.C. Пушкина читатель и исследователь
сталкивается уже с несколько иной ситуацией. Кржижановский разбирает эпиграфы
к трем произведениям Пушкина: "Евгений Онегин", "Капитанская дочка", "Пиковая
дама".
Для Кржижановского "эпиграф-это есть знак связи новой
культуры со старой, символ международного общения разноязыких
литератур, а также преемственности сменяющих друг друга
литературных поколений. В последнем своем значении эпиграф -это
средство общения между писателями одной школы или хотя
бы сходной тенденции" (IV, 390). Пушкин считает эпиграф как "элемент ху-
Лотман Ю.М. Автокоммуникация: "Я" и "Другой" как адресаты (О двух моделях коммуникации с
системе культуры) // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история.
М., 1996.
135
дожественного комплекса" - "необходимым" (IV, 389), поскольку он играет
связующую роль и в структуре произведения, и в литературном процессе как совокупности
соотносящихся друг с другом текстов, и в коммуникации "автор - читатель". В
пушкинском творчестве так же, как в произведениях существенно более ранних авторов,
"срастались в одно эпиграф, посвящение и почтовый адрес" (IV, 392).
Эпиграфика Пушкина, с точки зрения Кржижановского, направлена на общение
автора с читателем, так сказать, в обход героя. Предпочитая один эпиграф другому,
поэт в одних случаях "отказывался... от каких бы то ни было обещаний относительно
будущих отношений между автором и его героем" (IV, 394), в других - требовал от
читателя "не только способность различения, но и способность отождествления" (там
же) себя и Онегина. Таким образом, "противоречия" романа, которых, как известно,
"очень много" и которые были подробно исследованы Ю.М. Лотманом в ряде работ,
отчасти, с точки зрения Кржижановского, снимаются с помощью эпиграфов.
Эпиграфы в "Капитанской дочке" выполняют другую задачу. Если в "Евгении
Онегине" они соотносятся со смыслом, с тем, "что хочет сказать автор" в
художественном, а не в очерково-моралистическом произведении, - то здесь они прямо
связаны с областью содержания: "Я советую проделать следующий опыт. Не перечитывая
повести, перечесть, в их последовательности, только эпиграфы к ее главам - и перед
вами восстановится все содержание произведения" (IV, 403).
"Пиковая дама" дает третью модель поведения эпиграфа, который транслирует
читательскую оценку помимо, так сказать, и смысла, и содержания самого
произведения. Если содержание - история жизненных обстоятельств, а смысл можно
определить, например, как мистические взаимоотношения героя со своей собственной
личностью, страстью и судьбой (возможны и другие интерпретации), то в эпиграфах явно
читается авторская ирония. Они во всех направлениях анализа намеренно
противоположны излагаемому вслед за ними. "Читатель, заметив, что эпиграфы его дурачат,
решает ответить на следующую мистификацию неверием. <...> ...Все эпиграфы повести
ироничны по отношению к ее тексту, литературному объекту, - надглавные надписи
смотрят сверху вниз на свои главы" (IV, 409-411).
Эпиграфы к сочинениям современных Кржижановскому авторов должны носить,
по его мнению, предельно афористичный характер и не должны быть часто
используемыми. Вот сцена из новеллы "Чужая тема": «Порывшись в источниках, автор уже
начал было вклинивать нечто меж заглавия и текста, как вдруг услыхал над ухом:
- Зачеркните. Не годится. Ведь эта строка - вот уж пятьдесят лет - не вылезает из
эпиграфов. Дайте ей отдохнуть. А я вам одолжу новый, ни под чьим пером еще не
бывший эпиграф. Пишите.
Вы представляете себе, как вытаращился на непрошенного советчика наш
почтенный экс-критик: он очень благодарен товарищу за услужливость, но товарищ,
подглядевший через плечо, должен бы знать, что нельзя говорить об эпиграфе, не зная
сочинения, к которому...
В лоб перебил:
- Да, я успел прочесть только конец заглавия: "...ской интеллигенции". Но уверены
ли вы, что ваши читатели захотят прочесть больше моего?» (I, 353).
Природа жанров. Единство противоположностей: "Фрагменты о Шекспире"
Исследуя творчество Шекспира, Кржижановский разбирает "противоположные"
жанры драматургии, трагедию и комедию, и приходит к выводу об их общности.
И.Б. Делекторская отмечает, что «как в музыкальной пьесе тональность определяют
по последней ноте, так и две основных тональности пьес Шекспира, мажор и минор,
легко отыскиваются по последней сцене, "драматургической коде" произведения» .
Кржижановский С.Д. Комедийный сюжет Шекспира // Интернациональная литература. 1935. № 7.
С. 102.
136
Кржижановский предлагает метод "ускоренной оценки" жанра того или иного
шекспировского произведения по его последней фразе: "Для читателя, торопящегося
узнать смысл той или иной [трагедии Шекспира], надо начинать чтение пьесы с
последних фраз главного героя. Я проверял это на всем материале, оставленном
великим драматургом, - и знаю лишь два или три не исключения, а отклонения от этой
традиции" (IV, 363-364). Комедии обладают принципиальной открытостью в будущее,
трагедия обращена в прошлое, в смерть. "Отношения со временем определяют, по
Кржижановскому, комедийную, либо трагедийную окраску драматургического
произведения. Эффект комического возникает при значительном запаздывании,
отставании мысли персонажа от потока фактов, в котором он движется. Нетерпение же
мысли, обгоняющей события, неизбежно ведет к трагическому конфликту"19.
"Технология смеха"
Среди "запаздывающих" персонажей - Мальволио, "человек, комически
запоздавший", сэр Джон Фальстаф, которому «неспроста дано жирное неповоротливое тело. У
автора определенно комедийный замысел: использовать даже физические свойства
"толстого Джона", чтобы заставить его всюду и всегда запаздывать» (IV, 381). Смех в
произведениях Шекспира, как отмечает Кржижановский, всегда организован автором
и выполняет строго определенную роль, которая соотносится опять-таки с адресатом
пьесы, т.е. с ее зрителем: «Смех он всегда организует, зажигает бикфордов шнур
хохота на сцене в расчете на то, что огонь перебросится и в зрительный зал. <...>
...Каждый из зрителей чувствует себя "пятым подслушивающим", торжествует и смеется...»
(IV, 382-383).
И.Б. Делекторская заметила, что исследование Кржижановским роли смеха в
шекспировской трагедии предвосхищает открытия М.М. Бахтина в этой области .
М.М. Бахтин в книге "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Ренессанса" писал: "Смех в Средние века находился за порогом всех официальных
сфер жизни и общения. Смех был вытеснен из церковного культа,
феодально-государственного чина, общественного этикета. Серьезность утверждалась как
единственная форма для выражения истины, добра и вообще всего существенного,
значительного и важного. Но самая эта исключительная и односторонняя серьезность
официальной церковной идеологии приводила к необходимости легализовать вне ее, то есть вне
официального и канонизированного культа, обряда и чина, вытесненную из них
веселость, смех, шутку. И вот рядом с каноническими формами средневековой культуры
создаются параллельные формы чисто смехового характера".
Бахтин утверждает невозможность реальной смерти в системе карнавальных
образов. Дело, как он говорит, в том, что этому противится сама сущность карнавала с
открытостью его границ в сторону смеха: трагическое всегда может перейти в свою
противоположность. Об этом же говорит и Кржижановский, с тою лишь разницей,
что его идеи существенно опережают концепцию Бахтина. Природа средневекового
смеха, как и многие другие абстрактные понятия или слова ("мысль"; "якобы",
"странно"), художественно анализируется Кржижановским (в повести "Клуб убийц букв" на
этом построен один из микросюжетов).
Эстетика Кржижановского рождается на стыке философии, писательства и
литературоведения. Размышляя и давая развиваться мысли, он действует как художник,
концентрируя в художественном образе или в "потебниански" понятом слове сгущен-
Там же. С. 49-50.
20 Делекторская И.Б. Теория карнавала в повести С.Д. Кржижановского "Клуб убийц букв": к
постановке проблемы. Toronto Slavic Quarterly. № 20. 2007.
21 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.,
1990. С. 85-86.
137
ную мысль, причем образ в этом качестве - не только "венец" художественного
творения, но и материал творчества. Но само художество у него всегда имеет философскую
"подкладку".
Для Кржижановского искусство есть мир без "щелей" и "швов", мир, в котором
мысли, связи, существования непрерывны, а смыслы "стягиваются", "длиннятся" и
"густят". В мире искусства реализуются логические механизмы, непредставимые -
неосуществимые - в действительности внеэстетической. Строго говоря, именно поэтому
эстетическая реальность - и есть страна нетов, о которой говорится в одной из новелл
писателя. Анализируя взаимоотношения искусства с действительностью,
Кржижановский приходит к формулировке нового нарративного метода - это
"экспериментальный реализм". Экспериментален он постольку, поскольку имеет в виду "страны,
которых нет", реалистичен - поскольку в этих странах все, кроме допущения о возможности
обыденно-невозможного, осуществляется по законам обыденно-логическим. "Страна,
которой нет", есть тоже бытие, но бытие, разворачивающееся - пространственно - в
писательском сознании, порождающем индивидуальную картину мира и являющемся
миром; в сознании еще до начала творчество встречается с жизнью еще до начала самого
творчества, еще во внеэстетической реальности. Основное отличие эстетической
действительности от внеэстетической - "бесшовность" (не говоря уже о "бесщельности"),
непрерывность первой и программная дискретность второй: отсутствие щелей в
первом случае и их наличие во втором придают обоим мирозданиям - каждому по-своему -
гармонию.
Одним из основных художественных средств, сообщающих экспериментальному
реализму жизнеспособность, является гипербола. Она же служит условием создания
особого писательского или, шире, фантазийного мира, иначе говоря - "страны,
которой нет" и которая, тем не менее, существует в сознании писателя и транслируется в
сознание читателя. Художественное сознание выступает и как особого рода локус, где
"встречаются" автор и его читатель, и как "тема", концентрат работы мысли.
Выше говорилось, что искусство для Кржижановского - коммуникация особого
рода, формулируемая как "автор - читатель". Только при условии, что герой обладает
собственной миропорождающей способностью, это коммуникация "автор - читатель -
герой". Тема творчества писателя - события и ситуации, разворачивающиеся в его
сознании в законченный художественный образ, обладающий собственной логикой.
Тема единственна и связана с заглавием книги. Множественность заглавий в принципе
сводима к единственному хега-заглавию, которое в идеале и совпадет с темой,
послужив кодом ко всему творчеству писателя в целом.
Поскольку любое жанровое образование есть продукт писательского сознания,
постольку любой жанр может быть объединен со своей противоположностью (комедия -
трагедия). Ключом к прочтению авторской темы может служить ирония, выраженная
в эпиграфах к произведению ("Капитанская дочка").
Мы видели, что как в художественных произведениях, так и в теоретических
работах С.Д. Кржижановский вплотную подходит к проблематике гуманитарных наук
XX в. - не только филологии, но и семиотики, культурологии, теории
коммуникативных систем и других дисциплин. Комплекс идей писателя должен, безусловно,
анализироваться и дальше: данная работа - лишь шаг к изучению "миросозерцания"
С.Д. Кржижановского.
138
Живая ткань истории.
К выходу в свет книги «Сборник "Вехи"
в контексте русской культуры»
(М.: Наука, 2007)
В. Г. БЕЛОУС
Опубликованная в 1909 г. тоненькая книжка под названием "Вехи" с
подзаголовком "Сборник статей о русской интеллигенции" породила самую настоящую
интеллектуальную бурю. Индивидуализм или общественность, интеллигенция или народ,
религиозное самоочищение или политическая работа, реформа или революция, люди
или институты, право или мораль? - перечень вопросов, заявленных в работах семи
авторов, можно было бы длить и длить, и эхо от развернувшейся в российском
обществе дискуссии растянулось на несколько предвоенных лет, пока их не вытеснили
совсем иные, актуальные на тот момент темы.
В октябре 2005 г. Культурно-просветительское общество "Лосевские беседы",
Научный совет "История мировой культуры" РАН, Библиотека истории русской
философии и культуры "Дом А.Ф. Лосева" при участии семинара "Русская философия
(традиция и современность" провели XI "Лосевские чтения", посвященные событию
столетней давности. Спустя еще два года усилия организаторов и участников международной
конференции завершились книгой «Сборник "Вехи" в контексте русской культуры», с
научной обстоятельностью подготовленной ответственными редакторами A.A. Тахо-
Годи и Е.А. Тахо-Годи. Рецензируемая книга - очередной том основанной Научным
советом РАН в 2004 г. серии "Лосевские чтения", в редакционную коллегию которой
входят также известные слависты проф. Р. Берд (США, Университет Чикаго), М. Ель-
чанинов (Франция, Парижский университет), проф. Э. Клюс (США, Университет
Канзаса), Э. ван дер Звеерде (Нидерланды, Радбауд университет), проф. В. Марченков
(США, Университет Огайо), проф. Л.Н. Столович (Эстония, Тартуский университет).
Сборник статей, как и всякий "сборник", предлагает читателю весьма
разнородный материал: разные научные школы, различные исследовательские подходы,
несовпадения индивидуальных идейных предпочтений и т.д. Тем не менее книга производит
целостное впечатление, что обусловлено не столько самой темой, сколько согласован-
© Белоус В.Г., 2008 г.
139
ной заинтересованностью авторов в глубоком и всестороннем анализе анонсированного
в заглавии явления.
Выделю только самые важные направления проделанной авторами сборника
работы. Общий контекст и общие оценки сборника "Вехи" представлены в статьях
проф. А.Л. Доброхотова (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова), чл.-корр. Академии
художеств М.А. Чегодаевой (Москва, Институт искусствознания), академика
Независимой академии эстетики и свободных искусств В.Б. Микушевича (Москва), проф.
О. Ронена (США, Мичиганский университет), проф. X. Кусе (Германия, Институт
славистики Технического университета Дрездена). Идейные истоки "Вех" в "довехов-
ской" культуре - в работах проф. Б.Н. Тарасова (Москва, Литературный институт),
д. филол. н. Т.А. Касаткиной (Москва, ИМЛИ РАН). Персональные взгляды как
участников "Вех", так и их оппонентов и сторонников являются предметом
рассмотрения о. Вл. Иванова (Германия, Людвиг Максимильян Университет г. Мюнхена),
Ф. Осука (Япония, Канагава университет), проф. Л. Киезиек (Польша, Институт
философии Зеленогурского университета), к.фил.н. А.П. Соловьева (Башкирский
университет), А. Шлюхтер (Швейцария, Университет Фрибура), проф. X. Шталь (Германия,
Трирский университет), проф. Е.А. Андрущенко (Украина, Харьковский
педагогический институт), проф. А. Дудека (Польша, Краковский университет), проф. И.А. Едо-
шиной (Костромской университет) и др. Идеологические рецепции "веховства"
детально анализируются в работах к.фил.н. P.P. Вахитова (Башкирский университет),
к.фил.н. Ю.А. Тюменцева (Томский университет), к.фил.н. К.Б. Бабаевой (Москва,
Библиотека-Фонд "Русское зарубежье"), д.филол.н. В.И. Постоваловой (Институт
языкознания РАН), проф. Э. Клюс (США, Университет Канзаса), чл.-корр. РАН
А.Н. Паршина (Москва, Математический институт РАН), СВ. Яковлева (КПО
"Лосевские беседы") и др. Завершает книгу раздел "Архивные разыскания и публикации",
который, на мой взгляд, является одним из самых интересных в книге. Здесь
представлены: подготовленный д.фил.н. О.Т. Ермишиным (Москва, Библиотека-Фонд
"Русское зарубежье") совместно с O.A. Коростелевым и СМ. Половинкиным обзор
откликов на сборник "Вехи" в Петербургском Религиозно-философском обществе,
подготовленная д.филол.н. Е.А. Тахо-Годи (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова)
републикация корреспондирующих с "Вехами" газетных статей А.Ф. Лосева 1918 г.,
не учтенных ни в одной из лосевских библиографий, а также сообщение Н.М. Сегал
(Рудник) (Израиль, Иерусалимский университет) о переписке H.A. Бердяева с Е.Д.
Шором. Все эти подробно откомментированные материалы придают современным
изысканиям дополнительное измерение исторической актуальности и глубины.
У книги «Сборник "Вехи" в контексте русской культуры» более тридцати авторов.
"Вехи" для многих - часть того прошедшего свершенного времени, которое все
расставило по своим местам, отделило правых от неправых и дало каждому свою
окончательную оценку. Пожалуй, именно в этом заключается отличие значительной части
работ, вошедших в книгу: ее авторы приблизительно на три поколения выше своих
предшественников, они знают, что из этого получилось, и потому вполне могут
выносить свои окончательные оценки.
Однако существует и другой взгляд на историю общественной мысли. С этой
точки зрения история не закончилась: она продолжается, длится, и каждое поколение
вынуждено отвечать на все вопросы, в том числе и те, что сформулированы
предшественниками. Если современники "Вех" в большинстве своем нападали на сборник, то
наше интеллектуальное сообщество скорее склонно защищать и оправдывать его
авторов, руководствуясь при этом соображениями как раз не прошлого, а текущей
современности. В этом плане лично мне интересны работы, которые, актуализируя
"веховскую" проблематику и, в известной степени, даже идеологизируя ее, задают,
вместе с тем, новые теоретические ракурсы и параметры современному мировидению.
На правах читателя отмечу особо ряд авторов, позиции которых хотелось бы
поддержать или же, наоборот, которым бы хотелось возразить (и вовсе не ради напрасного
спора). Следовательно, позволю себе собственные pro et contra.
140
Методологическую точку зрения, положенную в основание статьи проф. X. Куссе
«"Вехи" как метадискурс», практически полностью разделяю. В контексте целой
эпохи, которая метафорически именуется Серебряным веком, "Вехи" несли в себе
мощный коммуникативный заряд. Важно только правильно ответить на вопрос, что на
самом деле служило его основанием. Мне представляется, что таковым следует считать
защиту нравственных и религиозных идеалов от надвигающейся массовой культуры.
Именно приближающееся "восстание масс" ассоциировалось у авторов сборника с
революцией и "народопоклонничеством" интеллигенции. Используя термин М. Фуко
"дискурсивная тюрьма", X. Куссе адресует его к русской интеллигенции. В свою
очередь "веховцы" оказываются выразителями "открытого диалога". Тут-то и возникает
желание оспорить эту интерпретацию: да ровным счетом наоборот! Интеллигенция
как целое (в которое в полной мере интегрированы и авторы "Вех") являлась
выразительницей свободного общественного метадискурса, тогда как отдельные
группировки, каждая из которых высказывала свои претензии на идеологическое первенство,
представляли собой не что иное, как отдельные "тюрьмы кружкового сознания". Для
того чтобы убедиться в справедливости этого суждения, достаточно получить ответ
на следующий вопрос: образовали ли "веховцы" собственную самостоятельную
площадку для общественной коммуникации, или же они предпочли оставаться каждый в
"своем углу"? Бесспорность ответа не оставляет сомнений, где на самом деле pars, а
где totum.
Статья к.фил.н. А.И. Резниченко (Москва, РГГУ) и к.фил.н. Т.Н. Резвых (Москва,
Мемориальный музей С.Н. Дурылина) "Интеллигенция как quantité négligeable: два
опыта забвения смысла слова (Рождение intellegentia из духа интеллигенции)" вся
построена на соединении "трех концептов: понятия интеллигенции, понятия личности и
понятия идеализма" (с. 78). Проблема эта чрезвычайно интересная, и авторам следует
воздать должное хотя бы за ее воскрешение. В развитие темы "двойственности"
смыслов указанного понятия и для полноты описанной здесь картины укажу только еще на
два небезызвестных толкования. Одно из них предусматривает взгляд на
"интеллигенцию" как субъект общественного самосознания: он представлен
Ивановым-Разумником в его "Истории русской общественной мысли"; другой - А.Ф. Лосевым в
"Философии имени", где то же самое понятие рассматривается как творческая потенция,
самосознание и внутренняя энергия слова. Очевидно, что истолкования и интерпретации
термина "интеллигенция" вовсе не следует ограничивать исключительно кругом
"Вех".
Полемическим пафосом в отношении к современному постмодернизму и
радикализму проникнута статья проф. Д. Сегала (Израиль, Иерусалимский университет)
«"Вехи" и актуальные вопросы социальности и культуры на Западе». Соглашусь с
автором, что "Вехи" следует интерпретировать в контексте консервативного
направления отечественной мысли, однако, на мой взгляд, вряд ли стоит преувеличивать
степень их "твердости", "трезвости" и "ответственности" по отношению к жизни (с. 279).
Консерватизм воспринимается таковым исключительно на фоне соответствовавшего
ему утопизма. И тем не менее, если внимательно присмотреться к положительному
идеалу "веховцев", в требовании покаяния и религиозного обновления обнаружится
отнюдь не меньше визионерства, чем, например, у Мережковского с его "Третьим
Заветом". Всё это разнокалиберные "ягоды" с общего поля "практического идеализма".
А вот на что мне хотелось бы обратить внимание: "Кружок Форте", о котором пишет
автор статьи, очевидно, все же следует приводить в соответствие не с центробежным
потенциалом "Вех", а, скорее, с центростремительными коммуникативными
усилиями Вольной Философской Ассоциации.
Эссе внучки одного из инициаторов создания "Вех" - М.О. Гершензона, М.А. Чего-
даевой «"Вехи", "околовеховская" полемика и искусство XIX в. ("Вольная" поэзия и
живопись)» написано в лучших традициях самих "Вех": ярко, эмоционально, остро.
Однако статья эта, на мой взгляд, содержит и вполне "веховские" полемические
перехлесты: оказывается - "кровавое будущее России готовили" не власти предержащие,
141
а... "Салтыков-Щедрин и Михайловский, защищая и оправдывая нечаевщину..." (с. 45).
Что на это сказать? Пусть это не покажется парадоксальным, однако в таком случае
свою вину за революцию, помимо Салтыкова-Щедрина и Михайловского, должны
принять на себя и авторы "Вех", которые первыми провели жесткую границу между
нравственными идеалами и политикой: богу богово, а кесарю кесарево. В этом
смысле большевики стали их достойными "учениками" - с противоположной, правда,
стороны. Не случайно политика сегодня просто купается в собственном цинизме, не имея
ровным счетом никакого отношения ни к идеалам, ни к идеализму. К какому
отрешению от политики можно призывать современное общество, которое само
изолировалось от нее и в максимальной степени десоциализировалось? И тем более: стоит ли
призывать к "покаянию" наших современников, если они вполне заслуженно
пользуются первыми плодами общества потребления и менее всего думают о каком бы то ни
было духовном возрождении?
Впрочем, история, в самом деле, не имеет окончания. Общественное самосознание -
материя весьма тонкая и деликатная. Когда настоящее становится достоянием
истории, острота былых непримиримых конфликтов должна постепенно притупляться и в
то же время все более очевидным должен становиться смысл того, что произошло.
Однако должное не обязательно трансформируется в неизбежное. И хотя 1970-е, да,
пожалуй, еще самое начало 1990-х идеологически актуализировали в общественном
самосознании проблематику "Вех", однако эти волны были, скорее, отголоском
прошлых бурь, нежели отражением современных реалий. В подавляющем большинстве
своем вопросы, представленные выше, сегодня не то чтобы упокоились в своих
окончательных ответах, но, скорее, обрели антиномично-риторическую, завершенную
форму. Зато интеллектуалы начала XXI столетия получили возможность спокойно и
более или менее объективно рассуждать об историческом значении "Вех", а научное
сообщество изучать это явление с разных точек зрения, объективируя его сильные и
слабые стороны. За что и хочется сказать им всем - большое спасибо.
142
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Логический позитивизм
и "Трактат" Витгенштейна
О. А. НАЗАРОВА
Концепция логического позитивизма, или научного эмпиризма, - одна из самых
влиятельных концепций в истории философии науки. Решение сформулированных в
рамках этого направления проблем, разрешение возникших в них противоречий,
возникновение впоследствии новых направлений мысли, которые или развивали, или
критиковали логический позитивизм, и формулировка новых проблем во многом
определили облик философии XX в. Например, в обсуждении проблем истины,
эмпирического базиса науки, структуры научной теории, верификации и предсказания,
объяснения в науке и др. исходным пунктом становится концепция логического
позитивизма.
При всей фундаментальности логического позитивизма для истории философии
науки и философии XX в. в целом в отечественной философской литературе
сложилось упрощенное представление о его истории и идейных истоках. Коротко его можно
было бы изложить следующим образом: профессор М. Шлик и его студенты -
Венский кружок - в середине 1920-х гг. прочитали "Логико-философский трактат" (1921)
австрийского философа Л. Витгенштейна, в котором он опирался на логическую
систему, построенную Б. Расселом и А. Уайтхедом, попали под влияние идей,
высказанных в "Трактате", и стали разрабатывать их .
Сегодня можно сказать, что на самом деле история Венского кружка и научного
эмпиризма - это другая история, гораздо более сложная и интересная , и вопрос о
влиянии Витгенштейна на Венский кружок, которое лишь констатируется, требует
специального изучения.
Философское направление, о котором идет речь в данной статье, называлось в
отечественной и мировой философской литературе по-разному - "логический
позитивизм", "логический эмпиризм", "неопозитивизм", "научный эмпиризм", "научная
философия", "движение за единство науки", "логика науки", "философия науки", "наука о
науке", "аналитическая философия". К этому направлению принадлежат известные
объединения (Венский кружок, Берлинское общество, Львовско-Варшавская школа)
© Назарова O.A., 2008 г.
143
и известные мыслители Б. Рассел, М. Шлик, Р. Карнап, Г. Рейхенбах, Л. Витгенштейн,
А. Тарский, их единомышленники, последователи и ученики - Ч. Моррис, А. Айер,
У. Куайн и др.
Я предлагаю следующую схему соподчинения этих названий: в конце XIX - начале
XX вв. в Европе (Австрия, Англия, Франция, Германия, Италия, Швеция, Польша)
возникло движение за научную философию как "восстание" против умозрительных
метафизических спекуляций и как попытка осмыслить новейшие достижения в
области естествознания. Первая мировая война, а также различия во мнениях
исследователей разных стран относительно значимости естественно-научных открытий
затруднили, но не остановили развитие этого движения. По окончании войны движение за
научную философию вновь набрало силу. Его центрами стали Австрия (Вена), Германия
(Берлин) и Польша. К 1928 г. в Вене закончилось формирование первой в Европе
концепции научного миропонимания, появляется Венский кружок. Венский кружок избрал
логику в качестве основного инструмента борьбы с метафизикой и создания научной
философии. Термин "логический позитивизм" как характеристика концепции Венского
кружка принадлежит Г. Фейглю и был впервые использован им в статье (1931) ,
написанной в соавторстве с А. Блумбергом, для ознакомления интеллектуальной
общественности США с новым направлением европейской мысли. Однако уже к середине
1930-х гг. многие члены Венского кружка предпочитали термины "логический
эмпиризм" или "научный эмпиризм". Логический эмпиризм представлял, в первую очередь,
воззрения членов Венского кружка, но объединить на его основе сторонников научной
философии по всей Европе было трудно. Общеевропейское объединение стало
возможно благодаря выработке концепции научного эмпиризма, в центре которой были
идеи единой науки и международного сотрудничества и проект "Энциклопедия
единой науки".
Итак, движение за научную философию - единое в интеллектуальном плане, но не
оформленное в организационном плане - существовало в Европе с начала XX в.;
основные его представители, развивая собственные идеи, сообщались друг с другом лично
или в письмах, словом, были знакомы с идеями своих сторонников в других странах.
В каждой стране названия научного стиля мышления отличались - Венский кружок и
логический позитивизм, Берлинское общество эмпирической философии, Львовско-
Варшавская логическая школа, Кембриджская аналитическая школа, Упсальская школа
и правовой реализм. Однако исследователи считали себя единомышленниками и в
1930-е гг. благодаря организационным усилиям Венского кружка стали регулярно
встречаться на Международных конгрессах за единство философии (1935-1941) и
разрабатывать совместные проекты. Эта деятельность продолжилась и после вынужденной
эмиграции многих членов движения из Европы в США.
Венский кружок не возник внезапно как кружок аспирантов Шлика. Традиция на-
учно-эмпиристской философии была привнесена в Вену физиком-философом Эрнстом
Махом (1838-1916). В 1883 г. Мах опубликовал знаменитое историко-критическое
исследование "Механика в ее историческом развитии", содержавшее критику
классической ньютоновской физики и заложившее мировоззренческие основы новой физики,
в частности теории относительности. В 1895 г. Мах был приглашен в Венский
университет возглавить специально созданную для него кафедру философии, точнее -
истории и теории индуктивных наук. Это событие стало возможным в благоприятный
краткий период единства политических сил в Австрии и благодаря помощи Теодора и
Генриха Гомперцов внутри Университета, преодолевших серьезное сопротивление
религиозно мыслящих преподавателей. В 1900 и 1905 гг. Мах опубликовал философ-
ско-психологические труды "Анализ ощущений" и "Познание и заблуждение"6,
представившие теорию эмпириокритицизма, которая стала единственной
научно-философской концепцией конца XIX - начала XX в., получившей в той или иной мере
признание практически всех физиков и естествоиспытателей.
После ухода Маха на пенсию (1902) его сменил на кафедре Людвиг Больцман,
затем Фридрих Йодль и Адольф Штёр.
144
В 1907 г. группа молодых докторов наук в основных областях науки - физике,
математике и социальных науках, наиболее значительные фигуры из которых -
математик и логик Ганс Ган, физик Филипп Франк, социолог и экономист Отто Нейрат и
профессор прикладной математики Рихард фон Мизес, стали встречаться в
Центральном кафе Вены вечерами четвергов для обсуждения, в основном, проблем философии
науки. Отправной точкой их дискуссий был позитивизм Маха, совершенно
обновленный вариант позитивистской философии О. Конта и Дж.С. Милля. Молодые люди
получили образование в университетах Вены, Берлина, Страсбурга, Мюнхена и Гёттин-
гена под руководством, в частности, Больцмана, Д. Гильберта, Ф. Клейна и
Г. Минковского. Начиная с 1903-1908 гг. их статьи регулярно публикуются в ведущих
профессиональных журналах, таких как "Ежемесячник по математике и физике",
журнал Академии наук Австрии и "Энциклопедия математических наук" Германии,
Ежегодник философского общества Венского университета, журнал Вильгельма
Освальда "Исследования по натуральной философии", "Журнал по математике и
физике". Нейрат практически каждый год публикует в Австрии и Германии статьи и
книги по социальной, экономической и философской тематике.
Усилиями этих ученых в стенах Венского университета поддерживалась -
несмотря на катаклизмы Первой мировой войны, распад Австрийской империи и
европейские социальные революции - традиция научно-эмпиристской, критической
философии.
После смерти Штёра (1921) кафедра натуральной философии Маха и Больцмана
осталась без руководства. Ган, действовавший как организатор и в довоенное, и в
послевоенное время, стал бороться за назначение Морица Шлика на должность
профессора. Несмотря на значительное сопротивление, его усилия увенчались успехом, и в
1922 г. Шлик занял кафедру Маха и Больцмана.
Сразу после приезда Шлика по инициативе Гана, Нейрата, его жены О. Ган-Ней-
рат, В. Крафта, теоретика-правоведа Ф. Кауфмана и математика К. Рейдемайстера
были снова организованы неформальные дискуссии в Математическом институте на
Больцмангассе, 5 в девятом округе Вены. Сам же Шлик организовал неформальную
дискуссионную группу из математиков, обсуждавших его хорошо посещаемые
лекции. Осенью 1924 г. студенты Шлика Ф. Вайсман и Г. Фейгль предложили учителю
организовать в качестве продолжения этих неформальных встреч постоянный
"вечерний кружок" вместе с Ганом.
Таким образом, семинары Шлика стали естественным продолжением старой
традиции, возникшей в Вене в начале XX в., а участниками семинаров были не только
студенты и аспиранты, но и, прежде всего, зрелые ученые. Удивительно, что
продолжение получила также традиция встречаться вечерами четвергов и что на сей раз
встречи расширившегося круга единомышленников, к которому теперь
принадлежали люди разного возраста, пола, национальности и научных интересов, продолжались
двенадцать лет подряд вплоть до следующей мировой войны.
Становление идей нового философского направления, представленного позже
Венским кружком, в их своеобразном единстве началось уже с конца XIX в.
Решающую роль в этом процессе сыграли эмпиризм и антиметафизические идеи Маха.
Самое плодотворное влияние на физиков оказал метод, продемонстрированный Махом в
"Механике": независимо от каких-либо опытных данных и посредством лишь
скрупулезных критических рассуждений он подверг критике ньютоновские понятия
абсолютного пространства, времени и движения, подготовив тем самым почву для
фундаментальной идеи относительности, поставив вопрос об основаниях физики как науки,
о смысле ее основополагающих понятий, а также о том, кто может дать ответ на эти
вопросы ученых. Мах выдвинул требование (в работе "Познание и заблуждение") о
допущении в физической науке лишь строго поддающихся наблюдению величин и
исключении из нее "бессмысленных", т.е. не проверяемых опытом (подобных кантов-
ским априори) понятий, а также открытии логических взаимосвязей посредством
согласования мыслей, понятий.
145
Вторым необходимым элементом нового миропонимания стали конвенционализм
французского математика Анри Пуанкаре и идеи немецкого математика Давида
Гильберта, а третьим - новейшие революционные открытия в физике и, в целом,
естествознании начала XX в.
В 1907 г. в журнале Вильгельма Освальда "Исследования по натуральной
философии" была опубликована первая статья Ф. Франка "Закон причинности и опыт",
которая представляла собой результат обсуждения участников Венского прото-кружка,
стремившихся решить проблему взаимоотношений между наукой и философией,
возникшую на фоне "кризиса естествознания" начала века; Франк попытался объединить
теории Маха и Пуанкаре: «В двух словах можно сказать, что, согласно Маху,
основные принципы науки представляют собой сокращенные экономичные описания
наблюдаемых фактов; согласно Пуанкаре, они являются свободными созданиями
человеческого ума и ничего не говорят о наблюдаемых фактах. Попытка объединить эти
две точки зрения в одну последовательную систему стала началом того, что
впоследствии получило название "логический эмпиризм"».
Именно Франк как физик первым привлек внимание к фундаментальной важности
теории относительности для знания в целом: "В этой теории Эйнштейн вывел законы
движения и законы гравитационного поля из общих и абстрактных принципов:
принципов эквивалентности и относительности. Его принципы и законы представляли
собой взаимосвязи между абстрактными символами: общими
пространственно-временными координатами и 10-ю потенциалами гравитационного поля. Эта теория явила
собой великолепный пример способа построения научной теории в соответствии с
идеями нового позитивизма. Символическая, или структурная, система, отточенная и
строго отделенная от фактов наблюдения, которые она должна объяснить. Эта
система должна была быть интерпретирована, нужно было предсказать факты
наблюдения и проверить эти предсказания наблюдением. Были предсказаны три конкретных
факта наблюдения: отклонение световых лучей, красное смещение спектральных
линий и смещение перигелия Меркурия".
Если Мах и Эйнштейн поставили вопрос об основаниях физики, то австрийский
математик Готтлоб Фреге в конце XIX в. поставил вопрос об основаниях математики и
предложил логику в качестве такого основания.
В 1910-1913 гг. вышла в свет "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда, и
новейшие работы в области логики и анализа действительности, подготовленные
исследованиями Фреге, Пеано, Гильберта и др., обрели международное признание и стали
четвертым необходимым элементом нового миропонимания.
Итак, маховская методология и эмпиризм, формальная логика и аксиоматика,
конвенционализм Пуанкаре, новейшие достижения физики сформировали новое научное
миропонимание довоенного Венского кружка. Новым стало также то, что Кружок
1907 г. возник и существовал как объединение специалистов в разных областях
знания; идеи обсуждались коллективно в ходе междисциплинарных дискуссий. Этот
коллективный и междисциплинарный характер исследований стал отличительной чертой
и Венского кружка ГПлика.
Таким образом, уже до 1914 г. у лидеров прото-кружка - Франка, Гана, Нейрата и
фон Мизеса сформировалась эмпиристская, антиметафизическая позиция, и они
смогли сформулировать основные идеи нового миропонимания.
1) Революция в естествознании показала, что наука нуждается в прочном -
эмпирическом - фундаменте.
Именно Франк переосмыслил результаты создания квантовой теории и открытия
теории относительности в свете методологии Маха. Согласно Франку, стало ясно, что
физика должна самостоятельно упорядочить свои идеи и не обращаться за помощью к
философам. Вполне вероятно, что великие философы были также серьезными
учеными и оказывали положительное влияние на развитие науки; но чистые философы
начала XX в. не могли сказать физикам ничего полезного. Они не смогли бы
объяснить ученым, практикам от науки, смысл понятий, используемых в науке. Основная
146
работа как в отношении анализа понятий, так и в отношении прочих проблем должна
осуществляться внутри науки.
2) Современная философия - метафизика - должна быть отброшена.
3) Наука сама должна найти средства для обоснования своей достоверности.
Задача физики - помочь ей в этом.
4) Средством преодоления кризиса являются логика и непосредственный опыт.
Математик Ган сыграл решающую роль в восприятии членами Кружка идей
формальной логики - от Фреге до Рассела и Уайтхеда - в качестве конституирующего
элемента нового позитивизма. Главной в логико-научных дискуссиях о будущем науки
стала проблема языка науки, и постепенно возникал союз между представителями
различных дисциплин.
Как отмечено выше, продолжение довоенных дискуссий стало возможным лишь в
1922 г. и после назначения на кафедру Маха Венского университета
физика-философа Шлика, получившего также серьезное логическое образование . В межвоенное
время Шлик разрабатывал реформу философии на фоне происходящей в
естествознании революции. Шлик познакомился с Эйнштейном и первым дал философское
осмысление теории относительности в своей книге "Пространство и время в
современной физике" (Берлин, 1917). В 1918 г. Шлик представил теорию познания, строго
ориентированную на эмпиризм, изложив ее в книге "Общая теория познания" (1918;
2-е изд.: 1925). Эта книга стала первой в серии выдающихся монографий по
естествознанию, опубликованных берлинским издательством "Шпрингер", и достойным
продолжением публикаций Маха, Гельмгольца, Больцмана и Пуанкаре, посвященных
эпистемологии и воззрениям современного естествознания. Примечательно, что в
1920 г. в этой же серии вышла в свет книга Г. Рейхенбаха "Теория относительности и
априорное познание".
На вечерних семинарах, во-первых, продолжалось обсуждение идей Маха,
во-вторых, Ган вел для участников специальный дополнительный курс, посвященный
основным идеям важнейшей работы Рассела и Уайтхеда "Principia Mathematica". По словам
Фейгля, «Ган решил для нас невероятно трудную, мало кому доступную, задачу: он
извлек философский смысл из этого настоящего "кладбища формул". Я до сих пор
помню, как Ган, вооруженный указкой, указывает на формулы, красиво расположенные
на множестве классных досок в Математическом Институте» .
В 1924-1925 гг. Курт Рейдемайстер сделал доклад о "Логико-философском
трактате" Витгенштейна, чем привлек внимание Гана к этой работе. Изначально Ган (и не
он один) проигнорировал (об этом свидетельствует и К. Менгер) "Трактат",
опубликованный на немецком языке в 1921 г. Действительно, автором книги был сельский
учитель, полтора года проучившийся философии в Кембридже . Как вспоминает Фей-
гль, "так случилось, что в 1922 г. я читал эту работу в Национальной библиотеке
Вены. Должен признаться, что, хотя на меня произвело сильное впечатление то, что мне
удалось понять в этой афористичной и таинственной (cryptic) работе, я вскоре
перестал о ней думать, посчитав ее продуктом эксцентричного, хотя и несомненно
блестящего, ума". В одном из своих интервью Фейгль уточняет: "В то время я был очень
молодым студентом и перестал думать о Витгенштейне, увидев в нем занятнейшую смесь
интуитивного гения и шизофреника".
Однако в 1922 г. книга под названием "Tractatus Logico-Philosophicus" вышла в свет
в переводе на английский язык и с предисловием Рассела - несомненного авторитета
для участников семинара Шлика.
После доклада Рейдемайстера Ган представил обзор "Трактата" Витгенштейна как
наиболее важного вклада в философию и логику со времени Рассела, как
фундаментального текста, объясняющего роль логики. Участники семинара Шлика, наиболее
активными среди которых были Ган, Шлик, Нейрат и Рейдемайстер, читали и
обсуждали "Трактат" ("Logisch-Philosophische Abhandlung") Витгенштейна по-немецки.
Летом 1924 г. Рейхенбах передал Карнапу предложение Шлика работать в Вене.
В то время Шлик и Ган обсуждали обе эти кандидатуры на место приват-доцента фи-
147
лософии. Рейхенбах и Карнап - молодые, талантливые, продуктивные ученые -
получили примерно одинаковое образование в области математики, физики, логики и
эпистемологии. Оба имели особый интерес к философии пространства, времени и
понятию относительности . Карнап, будучи студентом Фреге в Университете Йены, в
особенности интересовался формально-логическими проблемами и методами, в то
время как Рейхенбах занимался больше философией физики (в некоторых своих
ранних работах он исследовал и теорию вероятности, в которую позже оба - Рейхенбах и
Карнап - сделали существенный вклад).
Решающую роль в том, что Карнап получил место в Венском университете,
сыграл Ган, поскольку он был уверен, что тот сможет развить эпистемологическую
программу Рассела, представленную, например, в "Нашем познании внешнего мира", и
Маха. Действительно, в 1925 г. некоторые из участников семинара в Вене читали
большую рукопись Карнапа, которая тогда называлась "Konstitutionssystem der
Begriffe" ("Система конструирования [эмпирических] понятий"). В этой выдающейся
работе, опубликованной в 1928 г. под заглавием, которое предложил Шлик - "Логическое
построение мира", - Карнап предпринял попытку логической реконструкции понятий
эмпирического знания . Логическая форма этой реконструкции, по сути, представляла
собой символическую логику Рассела-Уайтхеда. В "Principia Mathematica" Рассел и
Уайтхед попытались показать, что все понятия чистой математики могут быть
введены посредством последовательных определений на основе понятий
модернизированной логики. Карнап сходным образом предпринял попытку конструирования системы
основных научных понятий посредством установления логических взаимосвязей
между маховскими "элементами", т.е. элементами, принадлежащими непосредственному
опыту. Это было реальное воплощение исходных установок маховского позитивизма
и блестящее применение средств современной логики к некоторым давним проблемам
эпистемологии. Отметим также, что в 1926 г. в Карлсруэ Карнап опубликовал книгу
"Physikalische Begriffsbildung" ("Построение физикалистских понятий").
Таким образом, члены Шликовского семинара практически одновременно - в
начале 1925 г. - познакомились с "Логическим построением мира" Карнапа и "Логико-
философским трактатом" Витгенштейна.
По словам Нейрата, с помощью Карнапа был сделан главный шаг во внутреннем
развитии Венского кружка: он однозначно поместил в центр концепции научного
миропонимания проблему научного языка и представил современную логику как
основной инструмент этой концепции. Книга Карнапа "Логическое построение мира"
активно и подробно обсуждалась членами Венского кружка с 1926 по 1928 гг., что
получило отражение в первом томе журнала "Erkenntnis" ("Познание").
Во время первого года своей работы в Вене (1926) Карнап настоял на
систематическом изучении "Трактата" Витгенштейна. Он и руководил этими вторыми чтениями .
Карнап сообщает: «В Венском кружке значительная часть книги Л. Витгенштейна
"Tractatus Logico-Philosophicus" читалась вслух и обсуждалась предложение за
предложением. Часто требовались долгие размышления, для того чтобы понять, что же
имелось в виду. Подчас мы не находили никакой ясной интерпретации. И все же мы
многое поняли в этой книге и живо обсуждали то, что поняли» . «Эта работа, -
свидетельствует Нейрат, - помогла открыть отсутствие смысла в метафизических высказываниях.
С одной стороны, "Трактат" вводил определенного рода метафизику или даже
теологию, с другой - он опирался на традиции, придававшие особенную важность анализу
языка для критики философии. Венский кружок приложил немало усилий, для того
чтобы извлечь логическое ядро из "Трактата", столь высоко оцененного Расселом,
чтобы вынуть его из метафизического конверта. Непосредственным результатом
стали весьма ценные идеи, в частности - что логику нужно рассматривать как синтаксис
языка. Логика и математика создают аналитические высказывания, "тавтологии",
необходимые в науке для преобразования предложений о реальности. Невозможно
было избежать возражений, высказанных в Венском кружке против метафизики
Витгенштейна; многие из его тезисов не встретили всеобщего одобрения, но вместе с тем ни-
148
кто не отказывался от анализа вопросов вроде "Как отличить 'философские'
высказывания, 'логические' высказывания и 'научные высказывания о реальности'"?
<...> сам Витгенштейн отбросил "высказывания о высказываниях", поместив их в
промежуточную область "поясняющих указаний", просто выражаемых, или как не
имеющих смысла; внутреннее изучение, более глубокое, проведенное участниками
Кружка, включило и "высказывания о высказываниях" в язык науки. Стало ясно, что
логика и наука о реальности представляют собой систему правильно построенных,
осмысленных предложений определенной формы. Таким образом мы получили
последний элемент (курсив мой. - ОН), отсутствующий в логическом эмпиризме,
который мог теперь стать четко сформулированной эмпиристской концепцией. Больше не
было предубеждений против логики»16.
Таким образом, "Трактат" Витгенштейна не стал для Венского кружка ни главным
или программным текстом, ни тем более библией. К моменту знакомства с
"Трактатом" концепция научного миропонимания была уже практически сформулирована,
уже существовал набросок "Логического построения мира", т.е. была реализована в
общих чертах программа Маха-Рассела. Афоризмы "Трактата" были обременены
неприемлемыми для кружковцев метафизикой и мистикой. Можно, пожалуй, говорить
лишь о том, что члены шликовского кружка нашли в нем яркое и резкое выражение
некоторых собственных идей или же "интуитивные озарения", которые были
переработаны ими для целей собственной научной концепции; в частности: 1) критика тради-
ционной философии была доведена Витгенштейном до высказывания о том, что в
метафизических высказываниях отсутствует смысл; 2) мысль о новой задаче философии,
которая виделась Витгенштейну в "логическом прояснении мыслей", предложений
("Трактат". 4.111, 4.112), а Карнапу - в логическом анализе языка; 3) мысль о прямой
связи структуры языка со структурой реальности, которую принял Шлик и отвергли
Карнап и Нейрат; 4) мысль о существовании "высказываний о высказываниях";
5) идея о том, что "предложения логики суть тавтологии" ("Трактат". 6.1), решившая
вечную проблему эмпиризма. Шлик впоследствии истолкует их как правила
преобразования научных предложений. Считалось, что эта идея принадлежит именно
Витгенштейну и что именно она оказала решающее влияние на формирование концепции
Венского кружка. Но К. Менгер, присоединившийся к Венскому кружку в 1927 г.,
исследовал и другой подход к тавтологиям, вне таблиц истинности, предложенных
Витгенштейном, а именно введение логиком Эмилем Л. Постом тавтологий и
противоречий посредством позитивных и негативных функций в рамках пропозиционального
исчисления Фреге. Студентом Фреге был и Карнап, а значит, этот подход к
тавтологиям был известен и ему. Иными словами, эта идея уже существовала, обсуждалась, и
члены Венского кружка пусть иным путем, но пришли бы к этой необходимой для их
концепции идее.
Итак, чтение и обсуждение "Трактата" Витгенштейна, состоявшееся, в основном,
благодаря рекомендации Рассела, послужило интересным материалом для более
четкой формулировки как индивидуальных точек зрения, так и общей "платформы"
Венского кружка, но в целом "Трактат" Витгенштейна не оказал влияния на
миропонимание и деятельность его участников. Более того, на мой взгляд, именно анализ
афоризмов "Трактата", проделанный Венским кружком, и сделал этот текст понятным и
известным мировому философскому сообществу как концепция Витгенштейна .
Примечания
1 Так, в работе B.C. Швырева читаем: "Специфика логического позитивизма Венского кружка состоит
в соединении позитивистской философии с методом формально-логического анализа знания <...> Этим
логический позитивизм в наибольшей мере (курсив мой. - О.Н.) обязан идеям "Логико-философского
трактата" Л. Витгенштейна" (Швырев B.C. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М.:
Наука, 1966. С. 9). Первая глава в этой работе имеет заглавие "Доктрина Рассела-Витгенштейна - основа
воззрений Венского кружка".
149
M.С. Козлова пишет: «Разработку идей "Трактата", истолкованных в позитивистском ключе, взяли на
себя философы Венского кружка. Витгенштейн отнесся к этому безучастно <...> В 1927 году <...> он иногда
встречался с членами Венского кружка. Беседы с ними выявили заметное расхождение их взглядов с
концепцией Витгенштейна, которого они считали своим идейным вдохновителем (курсив мой. - О.Н.),
единомышленником» (Козлова М.С. Философские искания Л. Витгенштейна // Витгенштейн Л. Философские
работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. X-XI). О влиянии Витгенштейна на логический позитивизм см. также:
Козлова М.С. Философия и язык. М.: Мысль, 1972.
А.Л. Никифоров увлекательно и эмоционально развивает эту же версию: "С изучения именно этой
тоненькой (меньше 100 страниц) книжки Витгенштейна и начали (курсив мой. - О.Н.) свои философские
штудии члены Венского кружка. Она произвела на них завораживающее впечатление" (Никифоров АЛ.
Философия науки: История и теория. М.: Идея-Пресс, 1998; 2-е изд. 2006. С. 14-17).
Ср. также: "Афоризмы Витгенштейна оказали наибольшее влияние на "антиметафизическую"
программу неопозитивистов Венского кружка, которые постарались превратить "Трактат" в настоящую
библию своего движения (курсив мой. - О.Н.)"; "Логико-философский трактат" стал рассматриваться
членами Венского кружка в качестве главного, программного текста" (Грязное А.Ф. Аналитическая
философия. М.: Высшая школа, 2006. С. 130, 132, 137).
2 См.: Крафт В. Венский кружок. Возникновение неопозитивизма. М.: Идея-Пресс, 2004; Назарова O.Ä.
От второго позитивизма к третьему... // Там же. С. 7-33; Журнал "Erkenntnis" ("Познание"). М.: Идея-Пресс;
Издательский дом "Территория будущего", 2007; Назарова O.Ä. Предисловие; Приложение: Биографии и
библиографии, см.: Журнал "Erkenntnis"... С. 7-54, 343^68; Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Манифест "О
научном миропонимании. Венский кружок" //Журнал "Erkenntnis" ("Познание"). С. 57-75; Карнап Р.
Логическое построение мира. (Фрагменты) // Там же; Гемпель К.Г. Логика объяснения / Пер. с англ., предисл., при-
лож. O.A. Назаровой. М.: ДИК; РФО, 1998; Рассел Б. Исследование значения и истины. М.: ДИК, Идея-
Пресс, 1999; Пап А. Семантика и необходимая истина: Исследование оснований аналитической философии.
М.: Идея-Пресс, 2002; Аналитическая философия: Становление и развитие. Антология. М.: ДИК;
Прогресс-Традиция, 1998; Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М.: ДИК, 1999; ФлекЛ.
Возникновение и развитие научного факта: Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М.:
Идея-Пресс, 2000; Данто А. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002; Гудмен Н. Способы
создания миров. М.: Идея-Пресс, Праксис, 2001.
3 Blumberg А.Е., Feigl H. Logical Positivism // Journal of Philosophy. 1931. № 28. P. 281-296.
4 Carnap R. Scientific Empiricism; Unity of Science Movement // The Dictionary of Philosophy / Dagobert D.
Runes (ed.). New York, 1942. Относительно развития и целей этого движения см., в частности: Reichenbach H.
Ziele und Wege der heutigen Naturphilosophie. Leipzig: Meiner, 1931; Stevens S.S. Psychology and the Science of
Science // Psych. Bull. 1939. № 36 (с библиогр.).
Ранее принятое название - "Энциклопедия унифицированной науки".
6 См. на русском языке: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. СПб.:
С. Скирмунт, 1908; Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. СПб.: С. Скир-
мунт, 1909.
7 Цит. по позднейшему изд.: Frank Ph. Modern Science and its Philosophy. Cambridge (Mass.): Harvard Univ.
Press, 1949. P. 18.
В 1911 г. Шлик завершил учебу в Университете Ростока, представив исследование на тему "Сущность
истины согласно современной логике".
9 Feigl H. The Wiener Kreis in America // The Intellectual Migration 1930-1960 / D. Fleming, B. Baylin (eds.).
Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1969. P. 630-673.
10 Профессионалом Витгенштейн стал, пожалуй, только в технике: он изучал механику в Высшей
технической школе Берлина, потом в 1908-1911 гг. специализировался как исследователь-конструктор в
техническом университете Манчестера (Англия)... В начале 1912 г. он отправился в Кембридж и стал
студентом Тринити-колледжа. Через полтора года Витгенштейн прервал свое обучение на год (1913-1914) и уехал
в Норвегию, потом ушел на фронт и написал "Трактат". Прочитав предисловие Рассела к "Трактату",
Витгенштейн решил, что его труд никто не понял, и забросил философию на 9 лет. Потом опять вернулся в
Кембридж с совершенно новыми идеями.
1 Feigl H. Unveroeffentlichtes Interview. Materialien Mulder. Vienna Circle Foundation / Wiener-Kreis-Archiv
Haarlem (NL). 1964. V. I.
Carnap R. Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre // Kant-Studien. Ergänzungshefte. № 56. Berlin, 1922.
(Ph. D. thesis); Dreidimensionalität des Raumes und Kausalität: Eine Untersuchung über den logischen Zusammenhang
zweier Fiktionen // Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik. 1924. S. 105-130; Physikalische
Begriffsbildung. Karlsruhe: Braun, 1926. - Reichenbach H. Die Einsteinsche Raumlehre // Die Umschau. Bd. 24. 1920. S. 402-
405; La signification philosophique de la théorie de la relativité // Revue Philosophique de la France et de l’Etranger.
1922. V. 94. P. 5-61; Axiomatik der relativistischen Raum-Zeit-Lehre. Braunschweig: Vieweg, 1924; Metaphysik und
Naturwissenschaft // Symposion. 1925. V. 1. S. 158-176; Wahrscheinlichkeitsgesetze und Kausalgesetze // Die
Umschau. 1925. Bd. 29. S. 789-792.
13 См. обзор этого замысла в виде оглавления и введения к "Логическому построению мира": «В
отношении своих методов настоящее конструкционное исследование отличается, главным образом, тем, что в
нем предпринята попытка соединить два научных направления, которые до сих пор развивались отдельно
друг от друга. С представленной здесь точки зрения только их объединение дает возможность сделать
значительный шаг вперед в развитии науки. Рассел и Уайтхед построили логистику (символическую логику)
150
таким образом, что теперь у нас имеется теория отношений, которая позволяет рассмотреть почти все
проблемы чистого учения о порядке. С другой стороны, в новейшее время был поставлен и отчасти разрешен
вопрос о сведении "реальности" к "чувственно данному" Авенариусом, Махом, Пуанкаре, Кюльпе и, прежде
всего, Циеном (Ziehen) и Дришем (упоминаю только некоторые имена). Теперь эту теорию отношений
нужно применить для анализа реальности, с тем чтобы представить логическую формулировку
конструкционной системы понятий. Нужно более четко задать базис этой системы и попытаться с помощью
имеющихся логических форм построить систему понятий на этом базисе (хотя бы только в общих чертах)»
(Журнал "Erkenntnis" ("Познание"). С. 84-85).
14 Menger К. Introduction // Hahn H. Empirism, Logic, and Mathematics. Philosophical Papers / Brian F. McGuin-
ness (ed.). Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1980. P. ix-xviii. Были предприняты попытки установить
контакты с квази-мистическим автором (посредством писем с конца 1924 г. и личных контактов с начала
1927 г.). «Однако сам Шлик после их первой встречи в 1927 г. рассказывал о своем впечатлении в
следующих словах: "Каждый из нас подумал, что другой, должно быть, сумасшедший"» (Engelmann P. Letters from
Ludwig Wittgenstein, with a Memoir / Trans. L. Furtmueller; Ed. with an appendix by B.F. McGuinness. Oxford: Basil
Blackwell, 1967. P. 118).
The Philosophy of Rudolf Carnap / Schilpp P. A. (ed.). La Salle (111.): Open Court, 1963. P. 24.
16 Neurath O. Le développement du Cercle de Vienne et l’avenir de l’empirisme logique // Actualités scientifiques
et industrielles. Paris, 1935. № 290.
17 "Как только начинают предъявлять к философии требование научной строгости, так с
необходимостью приходят к выводу о том, что нужно исключить метафизику из философской области, ибо ее
утверждения не допускают рационального обоснования. Каждое научное положение должно быть рационально
обосновано. Однако это не означает, что научные идеи возникают благодаря рациональному рассуждению.
Важнейшие принципы и новые пути исследования открываются не размышлением, а чувством, интуицией,
талантом. Это верно не только для философии, но и для самых строгих наук - для математики и физики. Но
решающим является следующее: для обоснования своих положений физик обращается не к
иррациональным вещам, а к эмпирико-рациональным аргументам" (Карнап Р. Логическое построение мира // Журнал
"Erkenntnis" ("Познание"). С. 77).
"Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны.
Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их
бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики
языка" (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.003 // Философские работы. Ч. 1 / Пер. с нем.
М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 18-19).
18 См. мнение Макса Блэка, высказанное на страницах журнала "Erkenntnis": «Логический позитивизм
обязан (в особенности, благодаря посредничеству Витгенштейна) в большей мере, чем это признается,
влиянию Дж. Мура в пропагандировании философского стиля, который может быть сформулирован как
убеждение в том, что "все, что может быть сказано, может быть сказано просто и ясно в любом цивилизованном
языке или с помощью подходящего символического языка, и что словесная неясность практически всегда
есть признак неясности мыслей"» (Black M. Relations between Logical Positivism and the Cambridge School of
Analysis // Erkenntnis. Bd. 8. 1939-1940. S. 24-36; цит. по: Broad С. D. Critical and Speculative Philosophy //
Contemporary British Philosophy: Personal Statements (First Series) / Ed. J.H. Muirhead. London: G. Allen and Unwin,
1924. P. 81). Ср.: "Все, что вообще мыслимо, можно мыслить ясно. Все, что поддается высказыванию,
может быть высказано ясно" (Витгенштейн Л'. Логико-философский трактат. 4.116 // Философские работы.
Ч. 1. С. 25).
19 Сошлемся на мнение Рассела о рукописи Витгенштейна "Bemerkungen": "Теории, содержащиеся в
этой новой работе Витгенштейна, обладают новизной, очень оригинальны и, несомненно, важны. Истинны
ли они, этого я не знаю. Как логик, который любит простоту, я хотел бы пожелать, чтобы они не были
таковыми, но из того, что я прочитал, я с полной уверенностью могу сказать, что он должен иметь
возможность для их разработки, поскольку в случае завершения вполне может оказаться (курсив мой. - О.Н.), что
они составляют целую новую философию" (цит. по: von Wright GH. Wittgenstein. Minneapolis: Univ. of
Minnesota Press, 1982. P. 26).
151
О "Годе Бергсона" и бергсонизме XXI в.
Философия Бергсона: взгляд через столетие
2007-й год прошел для бергсоноведов многих стран мира под знаком столетия
выхода в свет "Творческой эволюции". Министерство культуры Франции объявило его
"Годом Бергсона"; он был официально открыт 9 марта 2007 г. на специальном
заседании в Высшей педагогической школе (Ecole Normale) в Париже, а затем
"триумфальное шествие" Бергсона охватило, помимо французских университетов (в Париже,
Лилле, Пуатье), университеты Италии, Германии, Японии, Южной Кореи, где
состоялись посвященные данному событию конференции и коллоквиумы. Инициатором и
координатором этого движения стало Общество друзей Бергсона во главе с его
президентом, профессором университета Лилль-Ш, директором Международного центра по
изучению современной французской философии при Высшей педагогической школе
Фредериком Вормсом. Заключительным аккордом стал Международный конгресс
«"Творческая эволюция" Бергсона сто лет спустя (1907-2007): Эпистемология и
метафизика», состоявшийся в Коллеж де Франс и Высшей педагогической школе 23-24
ноября 2007 г.
"Год Бергсона" и завершивший его Конгресс вполне зримо продемонстрировали то
возрождение интереса к бергсоновской философии, которое наблюдалось в разных
странах мира последние двадцать лет. Этот процесс стал заметным в 1989 г., когда в
Клермон-Ферране, где Бергсон преподавал в 1883-1888 гг. и написал диссертацию
"Опыт о непосредственных данных сознания", отмечалась столетняя годовщина ее
издания. В итоговом сборнике "Бергсон. Рождение философии"1 (1990) французские
исследователи представили новые трактовки концепции знаменитого соотечественника.
С тех пор это движение ширилось, и одной из крупнейших фигур в нем стал Фредерик
Вормс, автор ряда книг о Бергсоне и множества теоретических и биографических
статей . За эти годы он ярко проявил себя не только как исследователь, но и как
практик, организатор: именно по его инициативе во Франции было возрождено Общество
друзей Бергсона (оно было создано после Второй мировой войны, но к середине
1970-х гг. его деятельность постепенно сошла на нет); началось издание "Annales berg-
soniennes". В результате всей этой работы Ф. Вормсу, которому в последние годы
активно помогает секретарь Общества Арно Франсуа, автор работ о Шопенгауэре,
Ницше и Бергсоне, удалось объединить усилия ученых из разных стран и подготовить
празднование, "Года Бергсона", к чему была приурочена и реализация крупных изда-
Bergson. Naissance d’une philosophie. Actes du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989. P.,
1990.
2 Worms F. Introduction à "Matière et mémoire" de Bergson. P., 1997; Bergson, biographie. P., 1997, 2002
(avec Ph. Soûlez); Le vocabulaire de Bergson. P., 2000; Bergson ou les deux sens de la vie. P., 2004.
152
тельских проектов. В 2007 г. во Франции началась публикация первого историко-кри-
тического собрания сочинений философа, которое включит в себя не только все
основные изданные его труды, фрагменты переписки, но и никогда не публиковавшиеся
до сих пор курсы лекций, с подробными комментариями, перекрестными ссылками и
указателями. В первый том, изданный в октябре 2007 г., вошла "виновница
торжества" - "Творческая эволюция". Два последующих тома появятся, как предполагается,
в 2009 и 2011 гг. Все эти предприятия должны, по замыслу их инициаторов,
продемонстрировать прогресс в сфере изучения философии Бергсона, достигнутый за
последние десятилетия.
О таком прогрессе действительно позволяет говорить прошедший в ноябре 2007 г.
Конгресс, ставший свидетельством "переоткрытия" бергсоновской концепции, ее
нового звучания в современном контексте. Первый день работы Конгресса,
посвященный эпистемологии Бергсона, прошел в Коллеж де Франс - старейшем учебном
заведении Франции; именно оно было в начале XX в. центром интеллектуальной жизни
Парижа - сюда стекались толпы слушателей на лекции Бергсона. В большой
аудитории, носящей имя Маргариты Наваррской, собралось более трехсот человек; такой
интерес к тематике заседания явно превзошел ожидания самих организаторов. В
докладах, с которыми выступили и философы, и представители естественных наук, шла
речь о Бергсоне как предшественнике эволюционной эпистемологии XX столетия,
сформулировавшем в своей концепции ряд принципов, весьма созвучных
современным научным представлениям. Вопросы эпистемологии затрагивалась и на
следующий день, на заседаниях, проходивших в Высшей педагогической школе и
посвященных бергсоновской метафизике (утром работали 4 секции, а вечером состоялось
пленарное заседание). Поскольку тематически доклады первого и второго дня были
порой тесно связаны (что отражает их взаимосвязь в самой концепции Бергсона), мы
не будем строго придерживаться в данном обзоре хронологического принципа
изложения, а попробуем сгруппировать выступления по основным их проблемам.
У исследователей давно уже не вызывает сомнений, что Бергсон отнюдь не был
противником науки, а наоборот, при создании своей "позитивной метафизики"
ориентировался на модель научного знания, на идеалы точности, верности фактам, четко
определенного метода. Но наука и философия, полагал он, имеют дело с разными
фактами, разными реальностями, и потому между ними необходимо провести линию
демаркации, что позволит философии добиться в своей сфере - сфере сознания,
жизни, эволюции - такой же, или большей, точности и достоверности, какие существуют
в науке. Этой теме был посвящен доклад "Философия и наука в концепции Бергсона"
профессора Коллеж де Франс, члена Французской академии Анн Фаго-Ларжо,
подробно рассмотревшей отношение мыслителя к той области фактов, которая
представляла для него особый интерес, - психологии, а особенно так называемой science
psychique, исследовавшей необычные состояния сознания. Именно психология
обеспечила Бергсону отправной пункт его концепции - идею длительности в ее
противопоставлении абстрактному времени науки. Эта идея, впрочем, легла на подготовленную
почву, поскольку сама философия Бергсона выросла из традиции французского
спиритуализма XIX в. (в частности, концепции Ф. Равессона) с ее акцентом на духовной
деятельности, пронизывающей реальность и делающей ее познаваемой. Об этом шла
речь в докладе М. Коста-Карвальо (Португалия) "Биология и психология: ключ к ви-
талистскому динамизму Бергсона", где подчеркивалось, что Бергсон, осознав, что
философии его учителей недоставало позитивной, научной базы, в своей собственной
деятельности стремился опираться на научные данные, на психологию, физиологию,
биологию. Благодаря этой установке, ставшей одним из важнейших его
методологических императивов, он смог разработать концепцию, соотносящую душевную жизнь,
сознание, с жизнью космоса, и создать на этой базе целостную философию природы.
К этим выступлениям тематически примыкает доклад одного из известных
французских бергсоноведов Ж.-Л. Вьеяр-Барона (университет Пуатье) "Бергсон и идея
научного закона". Он отметил, что Бергсон, всегда высоко ставивший научное знание
153
(что связано, в частности, с влиянием философов-позитивистов Спенсера и Тэна),
критиковал прежде всего "интеллектуализм", т.е. ограниченный рационализм,
противопоставляя ему иной рационализм, более гибкий и опирающийся на "расширенный
научный опыт". Вслед за своим учителем, Э. Бутру, Бергсон подверг критике
детерминизм, определявший закон как необходимое и неизменное отношение, и предложил
трактовку научного закона как объяснительного, а не предсказательного; эту
эпистемологию объяснения можно, по мнению докладчика, сопоставить со взглядами А.
Пуанкаре на ретроспективный характер объяснения.
В целом ряде докладов исследовалась эволюционная теория Бергсона в ее
взаимосвязи с биологическими науками его времени, причем подчеркивались
оригинальность, антимеханистическая и антиредукционистская направленность его идей и их
влияние на дальнейшее развитие философии и науки. А. Франсуа (университет Лилль-
III, доклад «Биологические истоки "Творческой эволюции"») остановился на борьбе
идей в тогдашней биологии, противостоянии механицизма и витализма, подчеркнув,
что Бергсон, решительно отвергая первый, не занял, однако, сторону второго, а
предложил собственный подход, который опирается на особую трактовку проблемы
индивидуальности, вытекающую из нового толкования времени как длительности - не
механического сложения частей, а неразрывной континуальности. Размышляя об
отношении Бергсона к дарвиновской теории эволюции, П.-А. Микель (университет Ниццы,
доклад "Отбор и эволюция. Использование аналогий у Бергсона и Дарвина") отметил,
что в бергсоновском эволюционном учении критикуется скорее неодарвинизм, чем сам
Дарвин, с которым Бергсона роднит трактовка эволюции как диссоциации,
последовательных бифуркаций, расхождений, а не ассоциации. А.Ж. Гайон, профессор
университета Париж-I, рассказал о реакции на бергсоновскую концепцию некоторых биологов
XX в.: хотя многие из них, в том числе зоологи, ботаники и палеонтологи, были
настроены по отношению к ней весьма (а порой и в высшей степени) критически, иные,
например генетики Дж. Хаксли, Т. Добжански, С. Райт, с энтузиазмом восприняли его учение,
изложенное в "Творческой эволюции", и черпали в нем стимул для создания новой
теории эволюции. В более широком, общекультурном плане ситуацию в научном и
философском мире после публикации "Творческой эволюции" рассмотрел Ф. Азуви
(ведущий научный сотрудник Национального центра научных исследований и Высшей
школы социальных наук в Париже, доклад «Воздействие идей Бергсона и успех
"жизненного порыва"»), отметивший специфику восприятия бергсоновского учения в
разных кругах - католических, националистических, анархо-синдикалистских, а также в
среде художественного авангарда.
Особую группу составили доклады, посвященные соотнесению эпистемологии
Бергсона с современными научными представлениями. Возникающий в связи с этим вопрос
был сформулирован в выступлении А. Прошианца (Национальный центр научных
исследований, Высшая педагогическая школа, Коллеж де Франс): почему биологи до сих
пор читают Бергсона? Основываясь на собственном опыте биолога-материалиста,
докладчик попытался дать ответ на этот вопрос, подчеркнув важность бергсоновских идей
об эволюции, специфике живого, об интуиции и длительности не только для
философии, но и для науки. А. де Риклес, профессор Коллеж де Франс, в докладе «Сто лет
спустя: "Творческая эволюция" как угроза для современного эволюционизма» высказался
тоже с позиции материалистически ориентированного ученого, но в более критическом
тоне: хотя в "Творческой эволюции" Бергсон предстает как подлинный эволюционист,
предложенное им "объяснение" эволюции чересчур метафизично и абстрактно, а
потому сегодня нет смысла выяснять, в какой мере концепция "жизненного порыва"
опережала или предвосхищала современные теории биологической эволюции; в
бергсоновском учении сочетаются представления, далеко не утратившие актуальности (например,
о больших биогеохимических циклах развития и о взаимодействиях экосистем), и
совсем устаревшие, в том числе очевидный антропоцентризм.
Выступивший с докладом "Новое понятие анализа у Бергсона" профессор А. Ган-
тер (Университет Северного Техаса, США) хорошо знаком современным бергсонове-
154
дам: он автор не только работ о Бергсоне, но и библиографии, где представлена
литература о творчестве философа, изданная до середины 1980-х гг. (вышедшая двумя
изданиями, эта книга насчитывает около 6000 названий). В докладе он показал, что
проведенное Бергсоном в ранний период, особенно во "Введении в метафизику" (1903),
противопоставление интуиции и анализа не было (вопреки мнению ряда англоязычных
философов) последним словом его концепции; в "Творческой эволюции" мыслитель
смягчил свою позицию, допустив появление новых форм анализа, открывающих дорогу
индетерминизму, случайности в трактовке эволюционного процесса. Этим бергсонов-
ским надеждам, полагает Гантер, в ряде отношений отвечают квантовая физика и
современная квантовая биология, способная существенно расширить концептуальные
горизонты научного знания.
Пожалуй, наибольший интерес вызвал доклад А. Бертоза, профессора Коллеж де
Франс (лаборатория физиологии восприятия и действия), "Бергсоновские теории
восприятия, памяти и смеха в свете данных современных когнитивных наук". А. Бертоз
подчеркнул, что концепция Бергсона, укореняющая восприятие, сознание и
многообразные способности человеческого мозга в движении и действии, безусловно,
созвучна представлениям современной физиологии (интересно, что в связи с этим он
сослался и на нашего соотечественника H.A. Бернштейна, разрабатывавшего физиологию
активности). В этом плане труды Бергсона вполне актуальны, и к ним важно обратиться
теперь, когда ставятся под сомнение формалистские идеи, господствовавшие в прошлом
веке и опиравшиеся, главным образом, на язык и "бесплотную" логику, без учета роли
тела: ведь на самом деле человек мыслит при помощи тела, своих движений и жестов.
Бергсон возражает против того, чтобы между непрерывным существованием субъекта
и потоком непрерывных событий в мире создавался заслон, превращающий
существование в серию дискретных моментов, которые "замораживают" реальность живого и
воспринимаемого мира. В трудах философа содержатся интересные идеи по поводу
работы мозга, разных форм памяти, фундаментальной роли торможения и др., он
призывал глубже исследовать временной опыт субъекта, его существование во времени, что
пытаются сегодня делать нейронауки. Однако Бергсон, по мнению докладчика, умел
"блестяще обходить" проблемы, которые сам же ставил: к примеру, сказав, что "чистое
воспоминание" не содержится в мозге, он не предложил какой-либо иной
возможности.
В рамках обсуждения эпистемологии Бергсона затрагивались и проблемы метода в
его философии: так, А. Юд (преподаватель военной школы Сен-Сир), известный
исследователь, опубликовавший четырехтомник "Лекций" Бергсона (1990-2000),
посвятил свой доклад теме интуиции, а философ из Камеруна Э. Кенмонь остановился на
эпистемологическом значении мистицизма как метода в трактовке Бергсона.
Участники первой из четырех секций, работавших 24 ноября, - «"Творческая
эволюция" в истории философии. Истоки и рецепция» - выявили некоторые важные "корни"
и пути влияния бергсоновской концепции; здесь были освещены следующие темы:
преломление в эволюционизме Бергсона и Тарда предложенных ими трактовок сознания,
связанных с учением Мен де Бирана о внутреннем опыте (А. Деварье (Кан));
преобразование Бергсоном лейбницевского понятия стремления (М. Фоллет (Германия)); влияние
"Творческой эволюции" на концепцию Ж. Пиаже (Л. Феди (Эльзас)), "отголоски"
бергсоновской идеи длительности в творчестве О.Э. Мандельштама и Б.Л. Пастернака
(Ю.В. По дорога (Москва)); материя и память у Бергсона и Левинаса (X. Фюжита
(Япония)); сопоставление трактовки причинности в "Творческой эволюции" с античной
концепцией "нисходящей" причинности (К. Рикье (Париж)). В рамках других секций -
«Метафизика "Творческой эволюции". Статус негативного»; "Проблема материи в
"Творческой эволюции"» «От "Творческой эволюции" к "Двум источникам морали и религии"» -
и в близких к ним по тематике докладах на заключительном пленарном заседании были
рассмотрены многие сюжеты бергсоновской концепции, традиционно вызывавшие
особый интерес исследователей и нередко становившиеся предметом полемики. В центре
внимания оказались проблема ничто, негативности (доклады Я. Кисукиди, О. Мулена
155
(Франция); Φ. Кэмакс (Бельгия)) и тесно связанная с ней в концепции Бергсона
проблема материи как препятствия и вместе с тем - необходимого условия эволюции.
Отрицание Бергсоном ничто, небытия, подвергшееся в свое время критике со стороны
философов экзистенциалистской ориентации, и сейчас вызывает много вопросов у
исследователей, стремящихся показать, что негативность все же сохраняет для Бергсона
определенное значение, если рассматривать ее не в субстанциальном плане, а как
особого рода процесс, объясняющий переход от виртуального к актуальному, который
играет очень важную роль в бергсоновской онтологии и гносеологии. Этот аспект
освещался и в докладе "Бергсон и метафизика материи" П. Бланшара (Тур - Орлеан),
размышлявшего о разных значениях понятия материи в бергсоновском учении. В
выступлении Ж. Дольбо (Лилль) проведено сопоставление трактовки материи в
"Материи и памяти" и "Творческой эволюции". Ряд важных тем метафизики Бергсона был
затронут и в других докладах: так, Д. Телье (Лилль) доказывал, что проведенная
Бергсоном аналогия между душевной жизнью и жизнью в целом дает, при учете сложных
коннотаций, связанных с пространством и материей, основания для трактовки его
учения как философии существования; Я. Прелоренцос (Греция) рассматривал вопрос о
континуальном и дискретном у Бергсона; А. Жанвье (Льеж) размышлял о проблеме
смерти в бергсоновском витализме, а Н. Корнибер - о двух значениях абсолютного в
"Творческой эволюции"; в центре внимания Р. Рончи (Милан) оказалась четвертая
глава этой работы, где Бергсон предпринял "деконструкцию" западной метафизики;
Дж. Маллакей (Шотландия) аргументировал идею о том, что бергсоновский витализм
представляет собой перформативную метафизику, поскольку его центральное
понятие - жизненный порыв - носит перформативный характер; А. Буаниш (Лилль)
охарактеризовал развитие взглядов Бергсона как путь от удивления, испытанного при
осознании реальности времени, к удивлению, вызванному процессом творческой
эволюции универсума. Эту картину дополняет проведенное Р. Чои (Сеул) сравнение
представления о душе в "Федре" Платона и бергсоновской длительности - сравнение
несколько неожиданное, если учесть многие антиплатоновские интенции Бергсона, и
все же, на наш взгляд, отнюдь не лишенное интереса.
В ряде докладов рассматривались также причины философской эволюции
Бергсона, приведшей к созданию поздней религиозно-этической концепции (Б. Ситбон-Пей-
он (Париж)); представление о Боге в "Творческой эволюции" и "Двух источниках
морали и религии" (А. Феней), проблема человека и специфика ее трактовки Бергсоном
в разные периоды творчества (выступления П. Тума (Чехия) и Г. Ватерло
(Швейцария)).
Завершило Конгресс выступление Ф. Вормса, само название которого хорошо
передает тональность всего мероприятия: «Что живо для нас в "Творческой
эволюции"?». С точки зрения докладчика, актуальность бергсоновской концепции
жизненного порыва заключена прежде всего в ее духовном измерении, в открываемых ею
моральных перспективах, остающихся важными для нас и сегодня.
Если сравнить этот Конгресс с конгрессом "Бергсон и мы", проведенным в 1959 г.
в связи со столетием со дня рождения философа , станут заметны отличия:
осмысление бергсоновской концепции, преломленное через опыт второй половины XX в. и
начала нашего столетия - опыт философский, научный, политический, - несет с собой
новые решения проблем его философии, побуждает к новым оценкам, высвечивая те
аспекты, которые оказались наиболее близкими современным представлениям. Имя
Бергсона, когда-то много послужившее славе Франции, опять появляется на
страницах философских изданий, его идеи продолжают обсуждаться в новых,
сформированных теперешней ситуацией контекстах. Сегодня в разговорах о бергсоновской
философии нередко ссылаются на И. Пригожина и Ж. Делеза, которые, каждый по-своему,
3 См.: Bergson et nous. Actes du 10ème congrès des sociétés de philosophie de langue française. V. 1-2. P.,
1959-1960.
156
способствовали возрождению интереса к Бергсону: первый - высокой оценкой его
трактовки времени с позиции современной науки, второй - глубоким и новаторским
исследованием его концепции. И все же: дал ли Конгресс ответ на вопрос о причинах
такого интереса? Конечно, столетняя годовщина и энтузиазм организаторов
объясняют многое - но далеко не все. Об этом, очевидно, еще предстоит поразмышлять.
Бергсон и "новые бергсонианцы"
Однажды в разговоре с одним молодым французским философом-бергсонианцем
из окружения Фредерика Вормса речь зашла о том, что такое философское или,
шире, академическое сообщество, можно ли сказать, что оно существует в настоящий
момент во Франции, и если да, то какую роль оно играет внутри и вне французского
университета.
Безусловно, философское сообщество в узком смысле - внеуниверситетское и
вообще внеинституциональное образование, оно не совпадает с той или иной
социальной группой, а формируется согласно внутренним законам совместности,
причастности какой-то общей идее (или по крайней мере желания такой причастности), что и
объединяет между собой его членов.
Эти сообщества, образующиеся по краям университета и маргинализованные в
силу специфичности той философской работы, которую они осуществляют, существуют
как очаги сопротивления доминирующему институциональному знанию. Большинство
французских философов XX в., таких как Фуко, Деррида, Делез (который, правда, имел
возможность преподавать в "революционном" университете Париж-VIII), и Бергсон в их
числе, так и не получили должности в Сорбонне, несмотря на все влияние, которым
они пользовались, и на международную известность, которую приобрели. Однако,
если раньше, вследствие особенностей научной и политической ситуации (студенческих
волнений мая 1968 г. и последовавших за этим реформ), философские сообщества,
оставаясь вне университета, осуществляли протестную и критическую функцию, то
сейчас они, кажется, если и существуют, то носят лишь временный, переходный
характер и распадаются в тот момент, когда им удается примкнуть к более крупному
образованию или институции. По крайней мере, так, по всей видимости, - в виде
множащихся кружков и кластеров, рассчитывающих в скором времени завоевать
Университет, - в данный момент внедряется и приобретает растущее влияние во Франции
англо-саксонская философская традиция. Все, что раньше существовало и
развивалось вне Университета, теперь как никогда стремится к интеграции с ним, находя в его
стенах не только необходимую государственную, институциональную поддержку, но и
рассчитывая на финансовые вливания, ожидаемые в результате будущей реформы
университета, который в скором времени попадет под опеку частного капитала.
В то же время в самой университетской среде разделение на сообщества
становится все более и более очевидным в связи с растущей специализацией философского
знания. Это сообщества совершенно другого плана - организующиеся не вокруг идеи,
но вокруг общего предмета - изучения наследия того или иного философа. Они
прагматичны и утилитарны по своему устройству, а их функционирование походит на
движение хорошо налаженного механизма, в котором каждый винтик и рычажок
находится на своем месте. Согласно Фуко, фигура интеллектуала-специалиста, сменившая
интеллектуала-универсала, выражает собой новое состояние современного научного
знания, но одновременно с такой специализацией и диверсификацией знания, на новом
витке развития университетская наука выходит за свои территориальные и
географические пределы и открывает новые способы коммуникации: обмен знанием
приобретает ранее невиданные масштабы международного трансуниверситетского
объединения, впечатляющего разветвленностью и солидностью своей организации. Понятие
группы, факультета, университета замещаются понятиями организма, сети,
ассоциации. Однако нельзя сказать, что существование философии по типу "международных
корпораций" - результат только внутренних процессов становления научного знания,
157
это также следствие той плачевной финансовой ситуации, в которой сегодня
оказывается гуманитарное знание во всем мире. Теоретическая наука, не имеющая
непосредственного практического приложения, может выжить только объединяя усилия как
можно большего числа своих адептов и стараясь если уж не качеством, то
количеством сохранить свое влияние.
Таким образом, сейчас, когда философия Бергсона кажется извлеченной почти что
из небытия после многолетней "опалы", которой ее подвергла французская
послевоенная мысль, когда она реабилитируется и возвращается на свое почетное место в пантеон
французской философской традиции, она опять становится заложницей, теперь уже не
только социополитической, как раньше, но и социоэкономической ситуации - той
неожиданной и причудливой конфигурации, которую приобретает сегодня гуманитарная
наука, борющаяся за выживание. Если раньше философия Бергсона считалась
аполитичной или, хуже того, ассоциировалась с реакционной политикой буржуазии, хотя при
этом была востребована не только в крайне правых националистических, но и в анархо-
синдикалистских кругах, то сейчас в связи с необычайным всплеском активности,
которая вокруг нее разворачивается, она снова помимо своей воли становится мишенью все
тех же смехотворных атак, разоблачающих такой "неожиданный" рост интереса к
Бергсону как явно симптоматичный, "подозрительным образом" набирающий обороты
после прихода к власти праволиберального правительства.
На таком не очень благоприятном социальном и экономическом фоне возрождение
Общества друзей Бергсона и его теперешняя деятельность кажется несомненным
достижением, шагом вперед в освоении новых форм развития современного
гуманитарного знания. Бергсонизм XXI в. - это бергсонизм многонациональный, уже не оседлый, не
обязательно базирующийся во Франции, но номадический, странствующий, детеррито-
риализованный, перемещающийся из страны в страну, с континента на континент.
Сегодняшний бергсонизм не претендует на оригинальное и новаторское прочтение
бергсоновских текстов, не пытается представить "революционного" Бергсона,
реагируя на упреки, которые слышатся со стороны традиционно левых французских
интеллектуалов. Если раньше философия Бергсона вызывала сильные эмоции - от
восхищения до полного отвращения - которым зачастую сопутствовало непонимание, а
имя Бергсона было олицетворением целой эпохи, ее духа, то сейчас, когда тень
старого "бергсонизма" постепенно уходит в прошлое, становится наконец возможным
систематическое изучение его философии. Бергсон должен обрести анонимность,
отделиться от собственного имени, вокруг которого во Франции еще слышатся
отголоски прежних страстей, и только тогда появится возможность непредвзятого прочтения
его текстов.
Акцентируя внимание уже не просто на исследовании философии Бергсона, но на
том, по большей части имплицитном, влиянии, которое она оказывала на развитие
европейской мысли на протяжении всего XX в., современное бергсоноведение движется
в направлении, практически не разведанном до сегодняшнего момента. Возвращение
к Бергсону - это не только попытка устранения того пробела, который существует в
современном историко-философском знании, оно подразумевает прежде всего анализ
системы мысли Бергсона в сравнении с другими философскими системами. Весь
драматизм, но и вся сила философии Бергсона в том, что его идеи ему уже фактически не
принадлежат: скорее интуиции, чем систематически развитые понятия, они были
подхвачены другими философами и легли в основу совершенно различных и
оригинальных философских систем. Добиться признания в современном философском
сообществе этого необычайно сильного, но по разным причинам замалчиваемого влияния -
вот основная амбиция современного бергсонизма.
ИИ. Блауберг, Ю.В. Подорога
158
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
О XVII Международном эстетическом
конгрессе
В г. Анкаре (Турция) с 9 по 13 июля 2007 г. состоялся очередной XVII
Международный эстетический конгресс под девизом: "Эстетика, наводящая мосты между
культурами", в котором приняли участие деятели науки и культуры из более чем 40 стран
- около 400 человек.
Полезно напомнить, что последние пять эстетических конгрессов ставили
довольно серьезные проблемы: "Модернизм как эстетика" (XII конгресс, Испания, Мадрид,
1992), "Эстетика и практика"(ХШ конгресс, Финляндия, Лахти, 1995), "Эстетика как
философия" (XIV конгресс, Словения, Любляна, 1998), "Эстетика в XXI веке" (XV
конгресс, Япония, Макухари, 2001), "Новое в эстетике" (XVI конгресс, Бразилия, Рио-де-
Жанейро, 2004) .
Из всех эстетических конгрессов только один, а именно XVI, был проведен вне
Европы - в Японии, остальные конгрессы проводились в различных европейских
странах.
Тематика XVII конгресса ориентировала ученых на анализ эстетических проблем
в тесной связи с культурами различных народов.
Было также проведено специальное заседание, посвященное анализу
взаимоотношений политики и искусства.
В докладе А. Эръявеца (Словениа) было показано, что взаимоотношение между
искусством и политикой имеет свою историю, начало которой, по его мнению, было
положено в эпоху Французской революции ее политизированными художественными
представителями. В дальнейшем происходили идеологизация и политическая инстру-
ментализация искусства и культуры, в частности, в эстетике марксизма, в
политизированном классическом авангарде (футуризм, супрематизм. Пролеткульт, продукти-
визм, политически парадоксальная позиция сюрреализма, открывающая раскол между
искусством и политической идеологией в модернизме XX в., дискуссии Блоха-Лукача-
Адорно о модернизме); происходил внутренний концептуальный конфликт
неоавангардистского искусства. В докладе было представлено современное положение искусства
относительно политики, этики.
А. Каскарди (Великобритания) рассмотрел манифесты кубистов, футуристов, ку-
бо-футуристов, дадаистов, сюрреалистов, креационистов, взгляды Троцкого. Т.
Миллер (США) пытался раскрыть трансформации в области художественной политики,
когда глобальный биополитический феномен привел к глубоко аффектированной
концепции личного и общественного тождества, активизма и солидарности. Л. Харрис
(США) затронул проблему космополитизма, имеющую важное значение для совре-
См.: Долгов K.M. О XV Международном эстетическом конгрессе // Вопросы философии. 2002. № 6.
С. 177-182; Долгов K.M. О XVI Международном эстетическом конгрессе // Философские измерения
политики, дипломатии и культуры. В пяти томах. Т. 4. Культура и современность. М., 2007. С. 233-247.
159
менного общества. Он выделил три формы космополитизма: "радикальный
космополитизм", воздерживающийся от фиксирования родовой (расовой, этнической,
национальной) лояльности; "умеренный космополитизм", благоприятствующий
культивированию культурных ресурсов, связанных со спецификой этнических групп;
"туземный космополитизм", придающий особое значение культивированию и
сохранению отдельных этнических, расовых, национальных или культурных общностей. В
докладе Б. Ρ о майя (США) отмечалась сложная эволюция взаимоотношений
эстетической и культурной традиции с социально-политической реальностью.
В докладе Инас Али Алколи (Иордания) утверждалось, что в произведении
искусства повествование является одним из важных художественных принципов, что
доказывается его укорененностью в истории, религии и мифологии. На произведениях
западных живописцев (Мазаччио, Брейгеля, Давида) докладчик выявил различные
социальные, экономические, моральные и политические аспекты, имеющие важное
значение для Среднего Востока сегодня.
Большой интерес вызывал доклад Сатоши Хигучи (Япония), в котором речь шла
о "культурной колонизации" не-европейского мира вообще и о "культурной
колонизации" изящными искусствами, в частности. Надежда Качинович (Хорватия) на примере
работ Т. Адорно и Н. Лумана показала "игру власти" на усиление или умаление
независимости или автономии искусства от политики.
Катя Колшек (Словения) рассмотрела концепции Жака Рансера и Луи Альтюссе-
ра, взгляды которого связаны с "новым прочтением" "Капитала" Маркса.
Мойца Пунсер (Словения) рассмотрела проект "художественные посольства" как
пример интенсивного процесса саморефлексии Запада и самопозиционирования
Востока, заменяющего толкование Востока в зеркале Запада. Докладчик раскрыл
новые стратегические отношения между художественно-культурными практиками и
реальными условиями глобализации.
Райниш Хейникс (Бельгия) на примере творчества
венгерско-французско-еврейского эстетика и политика Виктора Баша, известного координатора первых
эстетических конгрессов (в Берлине - 1913, и в Париже - 1937), раскрыл новые перспективы в
анализе истории эстетики XX в., когда чисто философские понятия извлекаются из их
политического контекста, а история идей фокусируется на генезисе, артикуляции и
присвоении эстетических понятий.
Одной из важнейших тем была тема соотношения эстетики, искусства и
философии в историко-логическом аспекте: рассмотрение эстетических концепций
Конфуция, Платона, Аристотеля, Сенеки, Канта, Гегеля, Шлегеля, Ницше, Гуссерля, Хай-
деггера, Дьюи, Уайтхеда, Юнга, Дерриды, Делеза, Лиотара, Беккета, Мерло-Понти и
других мыслителей, писателей, художников в свете современной философско-эстети-
ческой проблематики позволило вычленить из эстетического наследия прошлого
наиболее важные и актуальные концепты, понятия и категории и показать их
эвристическое значение для современной философии и эстетики. Например, в докладе Ю Ванга
и Фу Ксяовея (Китай) было показано, что принадлежащая Конфуцию идея
идеального человеческого характера раскрывается преимущественно через его толкование
некоторых черт личности.
Известный эстетик Иозеф Марголис (США) исследовал генезис эстетики, которая,
начиная с "Критики способности суждения" Канта, становится академической
дисциплиной, занимающейся фундаментальными проблемами искусства и культуры.
Докладчик показал влияние кантовских идей на представителей современной
философии (Ницше, Хайдеггер, Сартр, Хомски, Хабермас, Фуко и др.), непреходящее
значение идей Канта для осмысления художественных и эстетических проблем. В наше
время они помогают преодолеть угрозу, доходящую до культурного империализма и
почти невидимых форм академического колониализма.
В докладе Тома Рокмора (США) доказывалось симметричное отношение между
началом и концом искусства, разъяснялись различные измерения этого сложнейшего
художественно-эстетического процесса.
160
Метин Бал (Турция) в докладе дал свое толкование категориям "бытие",
"воображение", "свобода", "интуиция", их взаимосвязи и взаимодействия, их роли в создании
новой концепции произведения.
Переосмысливаются некоторые стороны эстетической концепции Ницше. Так, в
докладе Эмине Ханде Туна (Турция) было предложено понимание критицизма и
пессимизма Ницше в контексте его замены модернистской дихотомией рационального и
иррационального, пессимизма и оптимизма, реального и нереального в тесной связи с
дуальностью Аполлона и Диониса, что позволяет лучше понять культуру и
индивидуальную жизнь.
Шарль Фейтоза (Бразилия) показал, что Ницше считал нигилизм как
"unheimlichste aller Gäste" - как самый ужасный из всех гостей, то есть радикальным, полным,
активным, пассивным и художественным, чуждым нам самим.
Целый ряд докладов был посвящен исследованию "эстетизации философии"
Гуссерлем и другими выдающимися мыслителями XX в. С ними выступили: Арзу Йеджин
(Турция), Мартин Каплицки (Чехия), Луис Лагана (Мальта), Майя Мурник
(Словения), Ерай Сарио (Турция), Хакан Дибел (Турция), Кеес Вуик (Нидерланды), Сюзанн
Фоаси (Канада), Катя Мандоки (Мексика), и др. Речь шла не только об "эстетизации
философии", но и об "эстетизации жизнедеятельности" современного человека, когда
эстетика выступает в виде своеобразной "онтологии" как наиболее универсальной
формы сознания и самосознания современного человека и общества.
Большое количество докладов было посвящено взаимоотношению эстетики с
различными видами искусства. На специальном заседании, в частности, обсуждалась
проблема "Архитектура и город", где осмысливались различные направления
постмодернистской архитектуры. По мнению ряда докладчиков, архитектура начинает занимать
более высокое положение среди других видов искусства, чем это было в недавнем
прошлом. Ставились вопросы о новой будущей стилистике архитектуры, о переходе
от функционализма к урбанизму как новейшему модернизму, обсуждались вопросы
"городского коллажа", "третьего города", "азиатского урбанизма", взаимоотношений
постфункционалистского урбанизма и мультикультурализма. Об этом говорилось,
например, в докладах Евы Реверс (Польша), Гювен Саршн (Турция).
Очень интересным и важным было заседание, посвященное "Азиатскому
разнообразию". Али Узай Пекер (Турция) показал восприятие красоты в учении Корана и
исламской теософии и пытался объяснить их результат в анатолийской архитектуре.
Парул Дейв Мукерджи (Индия) раскрыл традиционную терминологию мимезиса в
классическом тексте санскрита, показал существенную разницу между
европеизированным пониманием мимезиса и индийским толкованием этого термина.
Танехиша Отабе (Япония) показал, что Япония стала осознавать "Азию" как
социокультурную сущность во второй половине XIX в., в период, когда в стране начинался
процесс модернизации или вестернизации. Япония приняла Китай как свою
культурную модель, но в то же время она настаивала на собственном своеобразии и
дистанцировании от этого центра, ибо она существовала в ином историческом контексте. Фенг
Пенг (Китай) разъяснял понятие эстетического объекта в традиционной китайской
эстетике.
Ева Кит Ва Манн (Гонконг) раскрывала, в частности, понятие женской красоты в
китайской эстетике, одновременно критикуя западную феминистскую модель.
Гао Янпинг (Китай) показал, что каждая из азиатских эстетик имеет свою
специфику и своеобразие, что хорошо видно на примере Китая, Индии, Японии, Турции.
Интересные доклады и дискуссии были посвящены так наз. цифровому искусству,
т.е. искусству, связанному с компьютерной техникой.
Какова специфическая природа цифрового искусства? Как следует понимать
цифровое искусство в свете традиционных эстетических категорий и теорий? Каковы
отличительные признаки новых категорий и теорий, и нуждаемся ли мы в них? Каково
воздействие "гипермедиализации" культуры на отношения между искусством и
другими сферами культуры? - вот те вопросы, вокруг которых развернулась полемика.
6 Вопросы философии, № 6
161
Основной доклад был сделан Жос де Мулом (Нидерланды). Он опирался на
фундаментальный труд Вальтера Беньямина "Произведение искусства в век его
технической воспроизводимости" (1936), в котором было проведено важное различие между
культом ценности и проявлением ценности произведения искусства, когда
до-модерное произведение искусства рассматривалось уникальным в пространстве и времени и
вызывало восхищение и религиозное поклонение. Но в эпоху технической
воспроизводимости, когда произведение искусства могло воспроизводиться бесконечно,
эстетическая ценность уникального объекта не могла долго существовать и становилась
скорее ценностью проявления.
Жос де Мул вводит новую эстетическую ценность - ценность манипуляции,
играющую важную роль в цифровом искусстве и в современной культуре вообще.
Цифровому произведению искусства присуща неустойчивость, поскольку оно находится вне
пространственной и временной необходимости. Такие ключевые слова цифровой
эстетики, как "интерактивность" и "виртуальность", указывают на то, что цифровое
искусство раскрывает онтологическую сферу возможного. В связи с этим Жос де Мул и
разрабатывает понятие манипуляционной ценности и ее следствий для рефлексии в
области искусства. Он вводит также такие понятия, как "политика цифрового
искусства" и "искусство цифровой политики", играющие важную роль в современной
культуре и обществе.
Вене ван де Вал (Нидерланды) пытался решить ряд проблем: является ли эмфазис
телесного перформанса прерогативой цифрового искусства, есть ли основание для
этого телесного перформанса.
Юдит Вамбак (Бельгия) считает, что такие понятия теории Делёза, как "симу-
лякр", "виртуальное" и его идеи о " пограничной трансгрессии" и "детерриториализи-
рованной иерархии" отражают природу цифрового мира и цифрового искусства.
Эстетика Делёза, развитая в работе "Фрэнсис Бэкон. Логика ощущения", содержит скорее
идеи "доцифровые".
Проблемы эстетики природы обсуждались на заседании "Ландшафт -
окружающая среда - эстетика". Ландшафт рассматривался участниками дискуссии как
эстетическая категория. Хидемичи Танака (Япония) раскрыл содержание теории
пространства выдающегося китайского художника пейзажа Куо Ши, жившего в XI в. Раффаэ-
ле Милани (Италия) показал значение и ценность ландшафта как эстетической
категории посредством метафоры, связывающей реальный ландшафт с ландшафтом
представленным, поскольку метафора соединяет все образы искусства, фантазии и
способности человека, а реальный ландшафт, общее восприятие и воображаемый
ландшафт переплетаются.
Проблемы природы и ландшафта обсуждались довольно обстоятельно. В этом
обсуждении участвовали: Бобик Александар (Сербия), Георгий Апостолопулу (Греция),
Элъхам Хатами Голъцари (Иран), Киюкацу Нишимура (Япония), Ибрагим Сонер
Оздемир (Турция), Юрио Сепанмаа (Финляндия) и др. В их докладах ландшафт
предстал как идеальная сфера формирования внутренней духовной структуры человека в
ее гармонии и красоте.
Ряд докладов был посвящен исследованию эстетической ценности цвета: Инчи
Кансу (Кипр), Джо Эллен Джакобси и Констанс Киркер (США), Барбара Сандриссер
(США), Ервин Гарип и Бану Гарип (Турция).
Специальное заседание было посвящено состоянию эстетической мысли в Турции.
Основной доклад на нем был представлен выдающимся турецким ученым Талатом
Халманом. Идеи этого доклада развивались в других докладах турецких ученых: о
реализации эстетических измерений в конкретных видах искусства: в архитектуре,
живописи, скульптуре, музыке, кинематографе, поэзии и прозе. Наибольшее количество
докладов было посвящено взаимоотношению эстетики и архитектуры, что вызвано
строительным бумом в Турции за последние двадцать лет.
Конгресс показал, что Турция не только активно изучает свое культурное
наследие, но и не менее активно осваивает современную европейскую эстетику и культуру.
162
Помимо пленарных и секционных заседаний, где было заслушано огромное
количество интересных и содержательных докладов, на конгрессе было представлено
творчество деятелей искусства из разных стран.
XVII Международный эстетический конгресс продемонстрировал новейшие
тенденции в различных видах искусства и их философско-эстетическое и художественное
осмысление, новые вызовы глобализирующегося мира и соответствующие ответы на
эти вызовы со стороны творцов различных видов литературы и искусства,
восхождение к истокам различных культур и выявление взаимосвязей этих истоков с самыми
современными направлениями и течениями в искусстве, взаимодействие эстетики с
другими дисциплинами: психологией, этикой, логикой, лингвистикой, философией и
т.д., выработку новой категориальной эстетической системы, место и роль
эстетического и художественного воспитания и многое другое.
Конгресс явился важной вехой в подведении итогов развития мировой
эстетической мысли и постановке новых проблем, которые ей предстоит осмысливать и
решать в течение всего XXI в.
Очередной, XVIII эстетический конгресс намечено провести в Пекине (КНР) в
2010 г.
K.M. Долгов
6* 163
Философские аспекты
обеспечения инноваций
Известно, что продуктивная внедренческая деятельность - неустранимая
особенность современного социального развития. Об этом знают уже не только ведущие
ученые и специалисты в области государственного управления, но и большинство
граждан страны. И тем не менее не всегда удается перевести усилия специалистов на
поиск новизны, а экономику на рельсы инновационного развития. Вряд ли стоит
повторять вслед за учеными, управленцами, журналистами, что без инноваций успешное
развитие России принципиально невозможно.
Данная ситуация и определила актуальность обсуждаемых вопросов на VI
международном симпозиуме "Рефлексивные процессы и управление", который проходил в
октябре 2007 г. в Институте философии РАН. Ключевая его тема - роль субъектного
подхода и рефлексивных технологий в продуктивном инновационном развитии.
Симпозиум отличался тем, что обсуждение этой темы было поставлено на
фундамент междисциплинарного подхода (примечательный факт: на уровне директоров и
заместителей директоров в конференции участвовали Институт философии,
Институт психологии, Институт прикладной математики им М.В. Келдыша, Институт
экономических стратегий РАН). А также тем, что результатом явились прямые
рекомендации по конкретным инновациям (в этом плане примечательно, например,
требование обеспечить развитие нанотехнологий модернизированной приборной базой).
Рассматривались и многие другие проблемы, но конечной точкой всегда выступал
выход в практику. Это - особенность и предшествующих симпозиумов по данной теме,
но в первую очередь прошедшего.
Работа симпозиума строилась по обычной схеме: пленарные заседания, "круглые
столы", секции, однако она была выстроена так, что ряд выступлений на секциях и
"круглых столах" были похожи на пленарные доклады.
На открытии симпозиума подчеркивалось, что Институт философии как научное
учреждение стал одним из пунктов концентрации усилий разработчиков теории
рефлексивных процессов и рефлексивных технологий в русле субъектного подхода.
Организатор симпозиума BE. Лепский остро поставил вопрос о проблеме
преодоления бессубъектности российского развития. Она - своеобразная болезнь, не только
порождающая спад темпов социального развития (выплывем, дескать, на нефти и
взлетим на газе, а об инновациях думать не обязательно), но и угрожающая
национальной безопасности. Была обоснована идея стратегичности социальных систем как
базового критерия обеспечения их безопасности, что продуцирует способности
граждан, общества и государства к совместному и креативному воспроизводству. Для
развития общества нужна его консолидация, что достижимо при наличии
стратегического контура управления страной. Субъектно ориентированный подход с опорой на ре-
164
флексивные процессы обеспечивает высокое качество такого управления. Доклад
Лепского определил тональность работы и пленарного заседания, и симпозиума в
целом.
Ответом на вызовы времени можно считать процессы сборки социальных
субъектов. Данные субъекты проявляют себя в самых различных сферах деятельности,
подчеркнул заместитель директора Института прикладной математики им М.В. Келдыша
ГГ. Малинецкий, а их деятельность может, должна и будет давать синергический
эффект при правильно построенном моделировании. В противном случае процесс
развития будет натыкаться на такие препятствия, которые в один прекрасный день станут
провалами.
Интерсубъективность как ключевая черта постнеклассической парадигмы
развития науки обсуждалась в докладе В.И. Аршинова. Он проанализировал специфику
коммуникации в парадигме постнеклассической рациональности, предполагающей
становление нового качества субъектности - коллективного сетевого разума,
формирующегося в процессах межличностного синергийного общения. Синергетика при
таком подходе рассматривается как инструмент становления сетевой
постнеклассической парадигмы, а одновременно как узел новых смыслов становящейся практической
философии XXI в.
В.А. Лефевр (Калифорнийский университет, США) изложил результаты
эмпирического наблюдения над поведением политических субъектов, а также разработки
математических моделей этого поведения. На этой основе он предложил метод
контролируемой конфронтации, который показал свою релевантность в ходе встречи Р.
Рейгана и М. Горбачева в Рейкьявике в 1985 г.
СЮ. Малков осветил проблему рефлексивных аспектов сдерживания военных
конфликтов и определения оптимальных размеров расходов на оборону. Значимость
при этом обретает вопрос о геополитическом статусе государства как актора мировой
политики. Были изложены математические модели зависимости значения указанного
статуса от величины военных расходов.
Директор Института экономических стратегий РАН А.И. Агеев поставил
проблему рефлексивного менеджмента инноваций. При правильной их организации - это
продуктивный каскадный процесс во всех сферах жизни общества. Но для их
осуществления нужны принципиально новые организационные усилия, которые не
всегда охватываются парадигмой современной социологии управления, психологии
управления и т.д. Рефлексивный менеджмент, опираясь на уже устоявшиеся
управленческие приемы, придает им новое качество.
В докладе E.H. Князевой была обсуждена проблема конструирования реальностей
и взаимопонимания субъектов, живущих в разных перцептивных и концептуальных
мирах. Осуществление инноваций сущностно связано с признанием множественности
этих миров и необходимости их подгонки друг к другу в ходе практической
деятельности.
В.А. Петровский подчеркнул необходимость дальнейшей подвижки в разработке
проблематики субъекта. Особенно значимы в этом плане разработки в области
психологии риска. Докладчик изложил результаты своего эмпирического исследования
склонности индивида к риску и подчеркнул, что реальный субъект в своем рисковом
поведении исходит не из математической вероятности 50 на 50, а из золотого сечения -
0.62-0.38. А это значит, что он предпочитает рисковое решение, если у него есть
интерес к новому, или сильнее избегает риска при отсутствии такого интереса. В плане
моделирования рефлексивных процессов это крайне важное наблюдение, а в отношении
практики управления оно многое может объяснить в поиске и оценке деятельности
успешных управленцев.
В.И. Боршевич (Кишинев, Молдова) осветил перспективу рефлексивного подхода
в этнопсихологических исследованиях. Он указал, что разного рода национальные
вопросы должны решаться так, чтобы они не порождали деструктивных социальных
последствий, а для этого нужна глубокая рефлексия.
165
В.Л. Рабинович определил роль культурных медиаторов в осуществлении
рефлексивных процессов. Рефлексия, даже если она осуществляется в индивидуальной
голове, - продукт широкой информационной и культурной среды. Поэтому креативные
рефлексивные процессы невозможны без учета специфики этой среды, ее
наполненности культурным содержанием. Эта среда сгущается в самых различных объектах и
выступает причиной развития во всех его проявлениях.
Спецификой работы конференции явилось обсуждение сочетаемости двух
понятий: субъектного подхода и рефлексивных технологий в аспекте их как
детерминантов инновационного развития. Казалось бы, чего проще: осуществляет рефлексию -
то есть осознание себя в качестве мыслящего актора в сопоставлении с другим
актором - только субъект. Со своей стороны, трудно представить субъекта в качестве
человека продуктивно мыслящего, если он не рефлексирует (не в старой трактовке
этого прилагательного, указывающего на бесплодность размышлений, а в новом
значении), и только такой субъект способен осуществлять инновации.
Однако конкретный подход обнаружил массу интерпретаций данной сочетаемости,
что в полной мере выявилось в ходе обсуждений на "круглых столах" и секциях.
Так, "круглый стол" "Инновационное развитие и инновационная безопасность:
субъектно ориентированный подход" вели BE. Лепский и П.М. Провинцев. Он собрал
наибольшее количество участников и завершился их рекомендациями, которые
направлены Межрегиональному совещанию по вопросам расширения сотрудничества
между субъектами РФ в сфере инноваций и высоких технологий, состоявшемуся в
Обнинске 18 октября 2007 г. Тем самым "круглый стол" выступил в качестве и субъекта
проектной активности, результат которой был подвергнут жесткой проверке
практическими управленцами из регионов РФ.
"Круглый стол" "Технологии инновационного развития и социальная
ответственность бизнеса" вели A.A. Денисов и М.В. Катышев. Он также отличался
практической направленностью, и на его основе будет издан сборник, увязывающий
инновационные прорывы с опережающим развитием разных видов бизнеса.
"Круглый стол" "Проблема субъектов нанотехнологий: трансдисциплинарный
подход" проводили В.И. Аршинов и BE. Лепский. Он характеризовался инструментально-
стью в обсуждении конкретных проблем, возникающих при реализации социальной
программы по нанотехнологий. Выступавшие подчеркивали, что без рефлексивных
процедур вряд ли данный проект может быть полноценно реализован, поскольку они
как бы латентно встроены во многие нанотехнологий. Вторая важная задача -
проработка всей инфраструктуры указанных технологий, что невозможно без
модернизации многих производств, начиная от приборостроения и заканчивая производством
операциональных знаний.
"Круглый стол" "Искусственный интеллект и управление: субъектные аспекты"
вели Д.И. Дубровский и О.П. Кузнецов.
Много интересных докладов было представлено на секциях; особенно
примечательно то, что тон в их обсуждении часто задавали представители регионов. Секция
"Проблема субъектов постнеклассической науки" характеризовалась
направленностью на обсуждение субъекта инноваций во всем богатстве его характеристик.
В.Л. Романов поставил проблему социально-инновационного контекста
государственного реформирования с учетом роли в нем рефлексивных технологий управления.
И.А. Горюнов высветил нравственную составляющую стратегической деятельности в
инновационную эпоху. BE. Хиценко (Новосибирск) проанализировал связь саморе-
ферентности и рефлексии в контексте радикального конструктивизма. Чередование
истинности и ложности может создать такой "порочный круг", который наблюдается
в попытках социальных инноваций при игнорировании субъектности при их
осуществлении. Поэтому столь важную роль приобретает совершенствование
рефлексивных средств управления, включая методики координации конструктивности
баланса всех сторон принимающего решение субъекта.
166
На секции "Проблема субъектов психологии и рефлексивные исследования" с
основным докладом выступил директор Института психологии РАН АЛ. Журавлев,
который проанализировал рефлексивные профили таких коллективных субъектов, как
большие социальные группы. Основные направления их исследований сводятся к
тому, в какой степени они могут выступить продуктивными экономическими акторами.
К их собственно субъектным качествам относятся: социальная активность и
инициативность (наличие и уровень); социальная ответственность; степень
самоорганизованности и самоуправляемости; умения, навыки и опыт совершения согласованных
групповых действий, социального поведения; относительная автономность, независимость
и самодостаточность; групповая саморефлексивность (наличие и уровень);
открытость/закрытость для внутригруппового или межгруппового взаимодействия и др.
Возрастающий интерес к использованию субъектного подхода в изучении психологии
этих групп усиливает интеграционные междисциплинарные связи социальной
психологии и социологии, политологии, экономической и исторической наук и др., так как
каждая из них имеет свой актуальный интерес к ним.
Л.В. Матвеева и Т.Н. Землянских проанализировали рефлексивные особенности
образа России у представителей властной элиты. Динамика восприятия этого образа
очень сложна, но в конечном счете сводится к ее представлениям в качестве
оригинального субъекта мировой истории.
A.B. Сухарев выделил особенности рефлексии в реализации этнической функции
развития личности. Многими путями она выступает фактором повышения
энергетического потенциала личности в конкретной этносреде.
Секция "Проблемы развития рефлексивных способностей" была посвящена
задачам оптимизации образовательных процессов. Как отмечал ОС. Анисимов, для этих
целей нужна продуктивная работа по социальному проектированию с учетом
специфики межэтнических проблем в современном обществе. Рефлексивные аспекты их
проявления должны быть подвержены строгому научному анализу, поскольку лишь
на его основе возможно построение новых образовательных стратегий, с одной
стороны, отвечающих запросам унификации образования, а с другой - не лишающих
этнической, культурной и религиозной идентичности тех, то его дает, транслирует и
получает. Г.В. Сорина проанализировала специфику рефлексивного мышления в
образовательных процессах на самых различных уровнях. В любом случае оно должно быть
построено так, чтобы ступени такого мышления способствовали повышению уровня
образования учащихся и компетентности специалистов. В И. Моисеев обосновал
контуры "интегрально-экранной теории субъекта". И.Н. Семенов и Г.И. Давыдова
отметили роль рефлексивно-диалогической модели развития субъекта и ее
психотерапевтические функции.
На секции "Математическое моделирование рефлексивных процессов"
затрагивались самые различные аспекты рефлексивного управления в конкретных сферах и
видах деятельности. MA. Стюшн (Красноярск) обсудил данную проблематику в плане
обеспечения информационной безопасности. Если говорить о конфликте по цели двух
субъектов, то безопасность одного из них подразумевает его превосходство в
конфликте. Анализ информационного аспекта такого превосходства позволяет найти
более эффективные механизмы защищенности системы. Такие системы в русле
рефлексивного подхода можно рассматривать как субъекты и одновременно как объекты
информационной безопасности.
ГЛ. Смолян и В.М. Костюк подчеркнули значимость инфраструктурной
поддержки инноваций, что является предпосылкой развития экономики информационного
общества.
Симпозиум продемонстрировал принципиально поисковый характер теории
рефлексивных процессов в обосновании инновационного развития. В условиях современной
России оно выступает как безальтернативный путь социально-экономических
преобразований. Это та задача, которую должны решить российское общество и
российское государство, окончательно избавляясь от болезни бессубъектности.
167
Выступая на завершении симпозиума, В.Е. Лепский подчеркнул, что
окончательное преодоление этой болезни невозможно без опоры на рефлексивное обеспечение
инновационного развития. Лишь такое развитие способно решить задачу
совершенствования социально-экономических структур страны как залога обеспечения
системы ее национальной безопасности.
Работа симпозиума была завершена набором рекомендаций научно-практического
характера, начиная с упоминавшегося выше проекта повышения социальной
ответственности бизнеса, направленного управленцам, и заканчивая конкретными
рекомендациями по оптимизации самых различных видов деятельности в сфере
промышленности, транспорта, образования, здравоохранения, в налаживании работы
среднего и малого бизнеса, в организации научных исследований.
В.И. Аршинов, И.Е. Задорожнюк, В.Е. Лепский
168
Лев Карсавин: философ всеединства,
персоналист, ересиарх
29-30 ноября 2007 года в Москве прошла научная конференция "Л.П. Карсавин -
поиск лица и вселенскость личности", посвященная 125-летию со дня рождения
мыслителя. Учредителями выступили философский факультет МГУ и Библиотека-фонд
"Русское зарубежье".
Лев Платонович Карсавин. Философ и историк-медиевист, поэт и публицист; один
из наиболее ярких представителей Серебряного века и первой волны эмиграции.
В чем заключается ценность наследия Карсавина? На этот вопрос отвечали
участники конференции, каждый по-своему. Профессор Сергей Хоружий (Высшая школа
экономики, Москва), в ответ на приветственное слово декана философского
факультета МГУ Владимира Миронова, обратил внимание на то, что, несмотря на смены
научных и философских парадигм, мысль Карсавина остается востребованной. В ней
находят необходимые для себя внутренние смыслы и последователи диалогизма (и здесь
возникает обоснованная параллель с Михаилом Бахтиным), и теории длительности
(Анри Бергсон). Подобная "самовоспроизводящаяся актуальность", отметил
Хоружий, является "предикатом классичности".
Собственно же персонализм Карсавина продолжает, а точнее, возрождает
патриотическую (каппадокийскую) парадигму личности, укорененной в христологии. После
падения Византии подобная теологическая антропология была заменена
парадигматикой, основанной на Римском праве, на правах человека. Идеи Карсавина получили
дальнейшее развитие, преемственность в философии и богословии Владимира Лос-
ского.
Тема персонализма и философии истории получила продолжение в докладах и
сообщениях Нонны Кецкало (МГТУ, Мурманск), Сергея Половинкина (РГГУ, Москва)
и Валерия Кошарного (ПГУ, Пенза).
Исследовательница из Франции Франсуаза Лессур (Университет Лиона) в качестве
темы выбрала знаменитую "Поэму о смерти". В ней раскрывается не только личность
мыслителя (в частности, через автобиографический аспект разлуки с отечеством,
потери в результате эмиграции любимой женщины и личный мистический опыт), но и
такие ведущие мотивы его философии, как идея бессмертия и принятие смерти
(имеющая определенные аналогии с Сереном Киркегором), осознание собственной
личности и отречение от себя. Парадоксально, что в качестве источников поэмы можно
выявить такие прямо противоположные тексты, как наследие иезуитов, с одной
стороны, и Блеза Паскаля - с другой.
Важную, ранее неизученную, тему поднял ученый Алексей Козырев (МГУ). В
своем докладе "Гностические влияния в философии Карсавина" он обратил внимание на
ошибочность полного отождествления мыслителя с этим религиозно-философским
направлением древности. Подобная оценка идет от такого авторитетного источника,
169
как свидетельство ученика Карсавина Анатолия Ванеева. Но важно отметить, что у
Карсавина "нет явных гностических моделей". Восприятие Карсавина как гностика
обусловлено его мастерской стилизацией (в лучших традициях поэта Михаила Кузми-
на) под классические тексты Валентина и Василида. Вместе с тем, опровергая и
критикуя гнозис, в числе прочего за редукцию к чистой потенции, Карсавин отчасти
остается в его дискурсе, будучи последователем философии всеединства Владимира
Соловьева, а "всеединство имеет гностические софиологические корни". В контексте
данной проблематики возможна параллель Карсавина со знаменитым "Плотином,
соединившим в своем наследии историческое христианство и гнозис" или же с
философом и теологом Николаем Кузанским.
В докладе "Карсавин - ересиарх евразийства" историк философии Борис Межуев
(МГУ) отметил парадоксальную ситуацию, когда крестным отцом
политико-публицистического направления части русской эмиграции становится человек не просто
далекий, а чуждый данному течению. Евразийцы выступали как наследники
славянофильства (в частности, Алексея Хомякова) и скептически относились к идее сильного
государства. Карсавин, напротив, мыслил себя западником и государственником. Евразийцы
(князь Дмитрий Святополк-Мирский, Петр Сувчинский) критически воспринимали
модернизм начала века. Карсавин, в свою очередь, эстетически и философски
укоренен в культуре Серебряного века. Иными словами, Карсавин являл собой
"совершенно иной психологически тип человека", во многом случайного для движения. Что же
привело евразийцев и Карсавина к четырехлетнему союзу? Во-первых, общий взгляд
на единство церкви и государства (симфония императора и папы). Во-вторых,
оправдание Карсавиным зла (и здесь уместна аналогия с Якобом Беме, включавшим зло в
идею Бога), в данном случае большевизма, которое давало евразийцам моральное
оправдание искать союз с красной Москвой. По мнению Межуева, здесь уместна
параллель с Владимиром Соловьевым, "который занял философскую лакуну
славянофилов".
Тему евразийства продолжили Альберт Соболев (ИФ РАН, Москва) и Ксения Ер-
мишина (Библиотека-фонд "Русское зарубежье"). Последняя, на основе архивных
материалов, предприняла попытку определить роль мыслителя в евразийском движении.
Следует отметить, что союз Карсавина и евразийцев был во многом случаен и с
точки зрения биографии героя конференции. Если бы Семен Франк и Сергий
Булгаков не забаллотировали его кандидатуру на пост профессора Свято-Сергиевского
института в Париже, то философ не осел бы в Вильнюсе, а его контакты с евразийцами,
скорее всего, оказались бы достаточно поверхностными.
Во многом методологическим и междисциплинарным был доклад профессора
МГУ Юлии Мелих. На рубеже XIX-XX вв. историческая наука находилась в поиске
методов. Адаптировались различные инструментарии: неокантианские и
марксистские, фрейдизм и позитивизм. Карсавин использовал методы Г. Гегеля. Мелих
акцентировала внимание на творческом переживании философом гегельянства, ясном
осознании сильных и слабых сторон выбранного им метода, умении дополнить его другим
инструментарием.
Тему методологии и полемики с Гегелем продолжил профессор Российского
педагогического государственного университета Константин Исупов (Санкт-Петербург)
докладом "Карсавин: Всеединство как жертва логического насилия". «Основной
логический принцип Карсавина - триада, которая, как он полагает, онтологически
выражает идею Троичности, а не популярные "тезис - антитезис - синтез" Гегеля и
подобные ему конструкты». Всеединство Исупов мыслит как основную интуицию Карсавина,
моменты состояний и переходов которой фиксируются в таких терминах, как
"потенциальность" (первоединство) - "становление" (саморазъединение) и "актуальность"
(самовоссоединение). В конечном итоге «Карсавин, живший чувством маргинального внепри-
сутствия в школах старой Европы, возводит в строительных лесах готической логики
свою архитектонику Всеединства, пространственные объемы которого овнешнены
триадичной ритмикой каркаса, а внутренние удерживают традиционно-православные
170
ценностные ретроспективы "византийского захолустья"», что создает если не
антиномию, то жесткую систему.
Думается, что, несмотря на достаточно высокий уровень конференции,
информативных докладов и сообщений, вводе в научный оборот архивных материалов, не
были решены поставленные задачи. И дело здесь не в излишней детализации недолгого
по времени и не принципиального для понимания глубин карсавинской философии
анализа взаимоотношений с евразийцами, чему была посвящена почти пятая часть
всех докладов. Карсавин работал на пересечении методов и жанров. Понять
философа Карсавина без историка Карсавина невозможно. А такого комплексного или
междисциплинарного взгляда на мыслителя не было, за исключением, пожалуй,
сообщений Мелих и Исупова. Также представляется недостаточным выявление связей и
влияний между Карсавиным и предшествовавшими и современными ему философами.
Помимо доклада Валентина Лазарева (ИФ РАН), скептически относящегося к поиску
подобных параллелей («Лев Карсавин о "влияниях" в истории философии»), поиск
параллелей и влияний (в том числе и полемических) присутствовал только в докладах
Анны Резниченко «Карсавин и Дурылин о св. Франциске: две рецепции образа "бед-
нячка Христова"», а также Олега Ермишина "К вопросу о критике всеединства
(персонализм Карсавина и Зеньковского)" и Олега Марченко "Тема персонализма: Эрн и
Карсавин". За пределами конференции осталась и такая концептуальная проблема,
как Карсавин и Соловьев, немало уясняющая не только в области философии, но и в
личности мыслителя. Известно, что Карсавин любил читать свои лекции под
портретом Соловьева и получал удовольствие, если кто-либо из присутствующих замечал их
внешнее сходство. Писатель Ольга Форш по этому поводу зло (но справедливо)
подметила: "Карсавин - это просто обезьяна Соловьева. Он даже гримируется под
Соловьева". Да и другая, не менее важная проблема: Карсавин и западноевропейская
философия - была представлена недостаточно, лишь отдельными штрихами. Подобная
параллель немаловажна, если учитывать относительную самостоятельность отечественной
мысли даже в период Серебряного века.
Так что, есть, выражаясь гностической терминологией, потенция для
последующих конференций, посвященных Карсавину, продолжению чрезвычайно
продуктивной тематики, выявлению новых смыслов в поэзии, исторических штудиях,
философии всеединства и персонализма Льва Карсавина.
Андрей Мартынов
171
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Духовная культура Китая. Энциклопедия, т. П. Мифология и религия. Гл. редактор
М.Л. Титаренко. М.: Ин-т Дальнего Востока РАН; изд. фирма "Восточная
литература" РАН, 2007, 869 с.
II том энциклопедии "Духовная культура
Китая" (рецензию на I том данной энциклопедии см. в
"Вопросах философии", 2007, № 5. С. 182-187)
состоит из двух больших разделов, в первом из них
помещены статьи теоретического характера и
исторические очерки, раскрывающие содержание
предлагаемой темы, во втором представлены основные
понятия мифологии, школы, культы, религиозные
ритуалы, храмовые и археологические комплексы,
персоналии и т.п. Авторами статей за редким
исключением являются отечественные китаеведы
различных поколений, как правило, специалисты по данной
проблематике. Среди них такие известные ученые,
как блестящий знаток китайской мифологии член-
корр. РАН Б.Л. Рифтин, доктора наук А.Н. Игнатович,
И.С. Лисевич, Л.Н. Меньшиков, Е.А. Торчинов (ныне
покойные), А.И. Кобзев, П.Н. Кожин, М.Е. Кравцова
и др.
Открывающая том обзорная статья "Китайская
мифология" позволяет совершить увлекательное
путешествие в мир древнекитайских мифов,
игравших важную роль в формировании исторического
сознания китайцев на протяжении многих столетий.
Очень содержательно изложено в статье
изучение древнекитайской мифологии в различных
странах Европы, Азии и Америки, включая Японию,
пожалуй, такой подробный критический анализ
всей литературы по данной теме проделан впервые
в мировой науке. Б.Л. Рифтин не ограничивается
перечислением работ различных авторов, а дает их
критический анализ, с указанием достоинств и
недостатков, вступая в случае необходимости в
полемику с ними. Нельзя не отметить скромность
автора, он почти не касается своих исследований.
Совершенно новым для российских специалистов
является и обращение автора к работам
тайваньских ученых по данной теме. Будучи скрупулезен в
своем анализе, Б.Л. Рифтин старается не
пропустить новые тенденции в изучении китайской
мифологии в КНР. Он делает это, в частности, на
примере вышедшей в 1997 г. книге проф. Ε Шусяня "Гао-
танская фея и Венера" (с. 50-52). Если раньше,
пишет он, "китайские ученые обычно замыкались в
кругу своего материала, исключительно редко
привлекая для анализа мифы других народов (греков и
египтян), как правило, не использовались и работы
иностранных ученых, посвященные китайской
мифологии, то книга Ε Шусяня представляет собой
удачный пример соединения китайской науки с
опытом мировой культурологии" (с. 50). Значительно
обогащают статью представленные в ней материалы
о новых записях мифологических преданий,
сделанных китайскими фольклористами в 50-80-х гг.
прошлого столетия в ряде провинций Китая, которые
позволили уточнить, а в целом ряде случаев и
обогатить представления о легендарных героях
древности. Давая общую оценку статье Б.Л. Рифтина,
следует отметить ее лаконичный стиль и в то же время
полноту изложения; это исследование вполне
заслуживает того, чтобы быть изданным
самостоятельной монографией.
Значительный интерес представляют
размышления автора статьи "Народные верования и
государственные культы" (М.Е. Кравцова). Она
обращает внимание на такую специфику духовной жизни не
только древнего, но и имперского Китая, как
существование "особого идейно-обрядового комплекса,
предназначенного для поддержания
сакрально-политического авторитета правящего режима и
обеспечения ему покровительства высших сил" (с. 90).
В этот комплекс входили представления о верховной
власти и правителе. "Ее идейную основу составлял
культ предков, сводящийся к вере в то, что усопшие
продолжают активно участвовать в делах живущих
потомков. Обожествленные царские предки
занимали центральное место в официальном пантеоне,
возглавляемом Шан-ди (Верховный владыка). Он
почитался повелителем божеств и духов, мира природы и
человеческого общества" (с. 91). Он него зависит вся
жизнедеятельность людей, получаемые ими блага и
наказания. Позднее в эпоху Чжоу появляется термин
"Небесный владыка" (Тянь-ди), а Шан-ди стал
восприниматься как образный титул "Тянь-ди" (с. 94).
Мировоззренческим комплексом, явившимся
основой легитимации правящего режима, была
концепция "тянь минь" - "небесный мандат",
"небесное предопределение". Суть ее состояла в том,
что Небо ниспосылает правителю право на
верховную власть, и если тот по каким-либо причинам не
справляется с державными обязанностями, то небо
лишает его самого либо всю династию "небесного
мандата" и передает власть своему новому
избраннику" (с. 14). Поэтому в имперском Китае большое
политическое значение придавалось записи затме-
172
ний, засух, пожаров и других предзнаменований
природы. Все эти события связывались с
определенными человеческими действиями,
существовало двоякое их понимание. Различные стихийные
бедствия и астрономические явления
рассматривались либо как указание на нарушение нормальной
гармонии между небесными и земными действиями,
либо как "небесные предостережения" или
"предсказания" относительно недостатков в правлении
императора либо его империи.
Говоря о древнекитайской мифологии, следует
подчеркнуть два важных момента: во-первых,
своего рода "историзацию мифов" - многие мифические
персонажи стали обязательными участниками
философских дискуссий на протяжении всей истории
китайской философии, они инкорпорируются в текст
большинства философских сочинений; во-вторых,
мифы дают толчок к появлению самих философских
учений древнего Китая.
Специальный раздел тома посвящен
математике и астрономии, которые в основном связаны с
"И цзином" ("Книгой перемен"). Важной чертой
ранней китайской культуры являлось "гадание по И
цзину", и как часть пяти канонов оно было до
некоторой степени унаследовано конфуцианством. По
мнению Конфуция, знание судьбы являлось
необходимым качеством "совершенного человека", но это
знание приходило в результате гадания. Но оно не
всегда является надежным как средство "знания
судьбы", в то же время сам "И цзин" слишком
неясен для понимания, поэтому в III—IV вв. появляется
новое средство познания "секретов неба" - теория
сил инь-ян и пяти элементов. В период династии
Хань и после нее появляются различные
модификации этой теории, с помощью которых пытались
дать объяснение различным явлениям природы и
общества - климату, смене времен года, сбору
урожая, управлению государством, подъему и упадку
династий, жизни и смерти, здоровью и болезням,
бедности и богатству и т.д. и т.п. С этим трактатом
произошли удивительные метаморфозы - на
протяжении не одного тысячелетия он рассматривался в
Китае лишь как текст для гадания, однако
постепенно "И цзин" приобретает и другой образ - своего
рода методологического инструмента в научном
поиске. Как пишет А.И. Кобзев, «с одной стороны, это
самый древний и авторитетный, самый загадочный по
своему происхождению и популярный оракул в
мире. С другой стороны, старейшее основание и уни-
версальнейший органон общенаучной методологии.
С одной стороны, символ прошлого, стоящий во
главе всего древнего наследия, буквально - в
начале "тринадцатиканония", а с другой - залог
модернизации и перемен, согласно самому своему
названию и основному смыслу» (с. 163). В последние
десятилетия "И цзин" в Китае стал рассматриваться
как произведение, могущее способствовать
прогрессу мировой науки, поскольку в нем заложены
якобы принципы научной методологии. Теме
актуальной значимости "И цзина" посвящаются
научные конференции и симпозиумы.
Как известно, основополагающую роль в
китайском обществе в течение многих столетий
играло конфуцианство. Очень часто не только среди
простых членов общества, но и в кругах научной
общественности приходится сталкиваться с
вопросом: какому богу, в конце концов, поклоняются
китайцы, приверженцами какой религии они
являются? Все, кому довелось побывать в Китае, не могли
не видеть, что буддийские храмы (независимо от
того, являются они китайскими или тибетскими)
заполнены посетителями, которые исправно
выполняют все полагающиеся обряды - возжигают
курительные свечи, совершают поклоны, приносят
дары в виде фруктов и т.п. На этом основании
можно легко сделать вывод о том, что китайцы
являются истовыми буддистами. Однако это будет
неправильно. В повседневной жизни, при соблюдении
общепринятых правил поведения, например, в случае
смерти родственников, решении семейных дел,
китайцы обычно следуют стандартам, нормам
конфуцианства. Такой авторитет, как акад. В.И.
Васильев, считал, что китайцы не принимают от религии
никаких обетов или предписаний; можно было бы
добавить, что они следуют определенным этическим
нормам, завещанным предками. Как справедливо
пишет П.М. Кожин, "культ предков структурировал
систему морально-этических норм и социальных
отношений в семейных и клановых коллективах,
которая в конечном счете превратилась в совокупность
норм конфуцианства" (с. 174).
П.М. Кожин прав в своем утверждении, что
"конфуцианство как сложное и разностороннее
явление духовной культуры и общественной жизни
имеет отчетливые религиозно-ритуальные и
религиозно-психологические признаки/атрибуты" (с. 190).
Он не согласен с бытующей в мировой синологии
точкой зрения о нерелигиозном характере
конфуцианства. Следует заметить, что многие западные
ученые, начиная с Вольтера и кончая Леггом, а также
коллеги из самого Китая и Японии - Лян Цичао, Ху
Ши, Судзуки - сходились на том, что сущностью
конфуцианства является рационализм и
агностицизм, они вообще сводили роль религии в
китайском обществе на нет. Подобное мнение
обосновывалось также тем, что в конфуцианстве не было
специализированных священнослужителей, как в других
религиях: "специальных жрецов в государственной
религии не было, все культовые действия
выполнялись исключительно государственными
чиновниками" (с. 192).
Тем не менее связь конфуцианства с религией
существовала, это выражалось в одобрении им над-
природных идей Неба, предопределения, гадания,
теории инь-ян и пяти первоэлементов, которые
образовали сами по себе логическую систему
идеологии. Сама эта система начиналась с Неба как с
персонифицированной верховной руководящей силы
Вселенной - отсюда вера в Небо как предопредели-
теля человеческой судьбы и концепции
предопределения или фатализм. Во всеобщей
интеллектуальной тенденции к секуляризации, имевшей место в
период Чуньцю и Чжаньго (VI—III вв. до н.э.),
появилась усиливающаяся тенденция к
отождествлению Неба с безличной природной и
самодействующей силой. Это находит свое отражение в
утверждениях Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы. Однако
подобное натуралистическое представление Неба
осталось лишь уделом небольшой группы
выдающихся мыслителей того времени. Вот почему у Дун
Чжуншу (II в. до н.э.) и у последующих конфуциан-
173
цев Небо выступало как персонифицированное
верховное существо.
Обширная статья (почти 60 страниц) посвящена
второму автохтонному течению философской и
религиозной мысли Китая - даосизму. В ней
рассматривается широкий круг проблем - особенности
культовой практики, включающей отправление обрядов
специальными жрецами, пантеон богов, описание
храмов и ритуально-богослужебной практики.
Однако главное внимание справедливо уделено
формированию даосизма, его основным теоретическим
постулатам, изложенным во всемирно известных
трактатах - "Дао дэ цзин" и "Чжуан-цзы", процессу
становления и развития религиозной ветви даосизма,
наконец, его судьбам на протяжении всей истории
Китая вплоть до настоящего времени. Прекрасное
владение материалом позволяет авторам статьи, и
прежде всего лучшему на сегодняшний день
исследователю даосизма Е.А. Торчинову, дать
всеобъемлющее представление об учении, сумевшем выдержать
жесточайшую конкуренцию со стороны
конфуцианства, сильный прессинг со стороны официальных
кругов и все-таки сохраниться в толще народного
сознания. Это объясняется целым рядом факторов,
прежде всего тем, что "...удельный вес даосских
представлений, активно формировавших
этнопсихологию китайцев и их менталитет, значительно
превышает объем влияния конфуцианства" (с. 257). Можно
предположить, что это было обусловлено тем, что
уже в начале нашей эры даосизм становится
национальной религией Китая, для которой характерна
вера в существование святых, бессмертных и в
возможность обретения бессмертия, что имело широкую
социальную базу. Влиянию религиозного даосизма
способствовало наличие в нем значительного пласта
алхимии, которая подразделялась на внешнюю
(лабораторную) (вай дянь) и внутреннюю
(психофизиологическую) (нэй дянь), что позволяло его
последователям заниматься целительством. Следует добавить,
что в различные периоды истории даосизма в нем
были сильны утопические идеи социального
равенства, что естественно находило отклик в массах
обездоленных крестьян, составлявших большинство
населения Китая. Кроме того, даосизм призывал к
возвращению к естественному состоянию человека,
живущего в гармонии с природой. Как пишет
Е.А. Торчинов, каноническое произведение
даосизма "Дао дэ цзин" "высоко оценивает простоту
древности, противопоставляя ее конфуцианской этике
иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние
природной простоты и первозданности идеального даоса
ученому многознайству конфуцианства" (с. 215).
Неудивительно, что многие приверженцы даосизма
были участниками многочисленных крестьянских
восстаний в истории Китая.
В статье о китайском буддизме подчеркивается,
что это "совершенно особое направление
религиозной мысли, во многом отличное от буддизма не
только Индии и Юго-Восточной Азии, но даже Японии и
Кореи, принявших буддийскую традицию из Китая"
(с. 261). Именно этим обстоятельством можно
объяснить тот факт, что, будучи иноземной религией,
буддизм "смог интегрироваться во все слои
общекитайской культурной и духовной традиции и стать ее
неотъемлемой частью" (там же). Процесс
культурной адаптации буддизма занял не одно столетие, но
в конечном счете он завершился созданием
своеобразного синтеза в виде неоконфуцианства
Средневековья. Принятие в Китае целого ряда
принципиальных постулатов буддизма, на первый взгляд, не
совместимых с китайской культурой, объясняется в
соответствующей статье следующим образом: идея
сансары была воспринята, поскольку показалась
похожей на присущие китайской традиции идеи
всеобщности перемен и трансформаций; учение о
карме и чередующихся рождениях-смертях было
истолковано как "надежда на вечное продолжение
индивидуального существования в различных формах,
притом существования физического..." (с. 270).
Однако главное, что сближало китайскую культуру и
буддизм - это "нетеистическая онтология и апофа-
тическое описание абсолюта" (с. 271). Для них
обоих была неприменима идея трансцендентного Бога-
творца, творящего мир из ничего. Поэтому когда в
Китае появились христианские миссионеры, они
испытывали большие затруднения при переводе
слова "Бог" на китайский язык; между ними велись
оживленные дискуссии по данному вопросу, в
которых в ряде случаев участвовал и Ватикан (см.
с. 308-311). Наконец, "и буддисты, и китайские
мыслители описывали высший принцип своих
учений в отрицательных терминах" (с. 271).
Укоренению буддизма на китайской почве способствовало
умение его проповедников абсорбировать понятия
традиционной китайской культуры и использовать
их для перевода терминов учения Будды;
произошла своего рода "китаизация" буддизма, возникли
его китаизированные школы, которые к середине
VII в. н.э. окончательно размежевались с теми
школами буддизма, которые ориентировались на
индийские стандарты.
На протяжении всей истории сосуществования в
Китае трех основных учений - конфуцианства,
даосизма и буддизма между ними существовали
сложные взаимоотношения - от откровенно враждебных
через мирное сосуществование до попыток
взаимосинтеза. Данная проблема красной нитью проходит
через все статьи общего раздела энциклопедии, хотя
следует сразу же заметить, что не мешало бы
взглянуть на нее обобщенным взглядом. После
исчезновения к началу III в. династии Хань
внутригосударственная политическая консолидация требовала
создания синтетического государственного учения. И
первый шаг к этому был сделан в конце VI в. при
династии Суй и был связан с императором Суй Вэньди.
При его правлении появляется составленное даосом
Ван Шао "Введение к использованию трех
традиций", оно представляло собой собрание популярных
песен, цитат из гадательных текстов и апокрифов,
отрывков из буддийских манускриптов и т.д. По
приказу императора эта книга получает широкое
распространение в стране.
В период, предшествующий появлению
династии Суй, даосизм и буддизм находились под
запретом, их книги и монастыри уничтожались,
последователи этих религий преследовались. Однако уже в
первые годы своего правления император Вэнь-ди
принимает ряд мер к возрождению даосизма, так,
например, в столице государства появляется 10
мужских и 6 женских даосских монастырей.
Правительство использует те знания даосов, которыми
они обладали в области астрологии, геомантии и
174
т.п. Даосами был составлен первый календарь суй-
ской династии, даосские термины появляются в
ряде официальных документов правительства,
вводится почитание Лао-цзы, устанавливается стела на
месте предполагаемого места его рождения. Тем
самым император отдавал должное тому призыву к
единству Китая, который был выдвинут
последователями даосизма в период раздробленности страны.
Однако гораздо больше внимания Вэнь-ди
обращал на конфуцианство. В этой связи, во-первых, был
предпринят целый ряд ритуальных актов и заявлений,
которые своим обращением к последней единой
китайской династии Хань должны были обеспечить
легитимность династии Суй; во-вторых, был
восстановлен комплекс конфуцианских этико-политических
принципов и норм поведения правителей и
управляемых, которые должны были обеспечить прочность
государства. Тем самым преследовалась цель
политической унификации и социальной интеграции. Однако
наибольшим вниманием при Вэнь-ди пользовалась
буддийская церковь (возможно, это объясняется тем,
что жена императора была ревностной буддисткой).
Достаточно сказать, что к концу его правления в
стране насчитывалось более 120 буддийских
монастырей.
Однако говорить о религиозном синкретизме
при династии Суй было еще рано. Это происходит
гораздо позднее, в XII-XIV вв. Как подчеркивает
Е.А. Торчинов, «большая часть комплекса
материальных и духовных факторов, воспринимаемая ныне
как "традиционная китайская культура", и
последующая история Китая, вплоть до периода социальных
революций XX в. и технической модернизации,
начавшейся вследствие проникновения в страну
иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не
внесла» (с. 241). В отличие от Е.А. Торчинова
П.М. Кожин становление религиозно-духовного
синкретизма относит к Х-ХШ вв., периоду династии Сун.
Этот синкретизм базировался на представлениях
даосизма, конфуцианства, буддийских школ, народных
верованиях: "синкретический сплав в массовой
духовной культуре такого многообразия религиозных идей,
представлений и догматов придал большую
пластичность религиозным, убеждениям как сельского, так и
городского населения той эпохи" (курсив наш. -
В.Б.). Можно добавить - и последующих эпох.
Действительно, духовный мир мирянина включал богов
и духов из даосизма, буддизма, культ Неба и
связанный с ним культ сил инь-ян и пяти элементов, культ
предков и бесчисленное количество местных
культов, магии и анимизма. Сегодня он поклонялся
даосскому богу, а завтра буддийскому, но
подчеркнем, что всегда был верен культу предков.
Большой интерес представляет раздел об
иностранных религиях в Китае, где прослеживается
история распространения в стране христианства -
католичества, протестантизма, православия, а также
ислама, иудаизма, зороастризма и манихейства. На
страницах, посвященных христианству, подробно
говорится о попытках миссионеров "закрепиться" в
Китае, используя для этого всевозможные методы
вплоть до известной китаизации отдельных
постулатов своего вероучения. Естественно, что
упоминается Маттео Риччи (1552-1610), который
положил начало проповеди в Китае
римско-католической церкви. Как пишет автор статьи A.B. Ломанов,
"путь к принятию китайской элитой католичества был
проложен им через христианскую интерпретацию
почитаемой и ценимой конфуцианцами древности. Суть
позиции Риччи сводилась к тому, что подлинная
конфуцианская традиция была религией единого Бога
(Шан-ди), утраченной по вине неоконфуцианства.
Сближение с существующим моральным учением
конфуцианства и восстановление утраченного монотеизма
выступали как два основных направления созданной
Риччи парадигмы культурной адаптации" (с. 309).
Содержательной, насыщенной богатым материалом
выглядит статья, посвященная исламу. Интересно, что и
его проповедники не смогли избежать влияния
китаизации. По словам автора статьи B.C. Кузнецова,
"система ислама - толкования Корана, получившая
разработку в трудах мусульманских богословов Китая,
имеет специфическую особенность: в трактовке
проблем религиозной философии она
отталкивается от посылок конфуцианства" (с. 321).
Большое место в истории российско-китайских
культурных, духовных связей занимает Российская
духовная миссия (РДМ), действовавшая в Китае на
протяжении более чем двух веков (1715-1956 гг.).
До открытия в 1861 г. российской дипломатической
миссии она выполняла и дипломатические
функции, поэтому ее историческую роль трудно
переоценить. Деятельность членов РДМ велась в двух
направлениях - во-первых, они занимались
отправлением религиозных церемоний, т.е. проповедями,
и, во-вторых, вели научную работу - составляли
словари, переводили китайские книги, писали
материалы о различных сторонах жизни китайского
общества. На этом поприще особенно прославился
И. Бичурин, который после возвращения из Китая
создал целый ряд фундаментальных трудов по
китайской истории, географии, этнографии. Следует
отметить, что РДМ не занималась столь активно
прозелитизмом, как западные миссионеры. Как
пишет А.П. Ломанов, «Палладий (руководитель
13-й миссии РДМ. - В.Б.) не считал возможным
использовать в качестве образца проповедническую
деятельность католических миссионеров,
поскольку те сообщают китайцам лишь формы веры,
развивают обрядную набожность и делают "паству"
нелюдимой, отчуждая ее от прежнего круга
общения. Православным миссионерам он предложил
изучать разговорный китайский язык для
проведения духовных объяснений и письменный - для
перевода и составления книг догматического,
нравственного и политического содержания» (с. 338).
Второй раздел тома содержит свыше 400
названий, дает исчерпывающее представление о всем
богатстве мифологической и религиозной картины
китайского общества на всем протяжении его
истории. Абсолютное большинство включенных в этот
раздел терминов, персоналий, школ и т.д. впервые
вводятся в научный оборот на русском языке;
статьи, входящие в этот раздел, написаны на высоком
научном уровне.
Как и первый том Энциклопедии "Духовная
культура Китая", ее второй том снабжен
прекрасными иллюстрациями, в этом безусловная заслуга
коллектива издательской фирмы "Восточная
литература" РАН (директор СП. Аникеева, редакторы
Р.И. Котова, О.В. Межидова, Н.Г. Михайлова,
художник И.И. Меланьин). Справочный раздел вклю-
175
чает необходимую библиографию (составители
В.Н. Журавлева и Б.Л. Рифтин) и подробные
указатели, в чем заслуга коллектива научных сотрудников
Института Дальнего Востока РАН. Нет сомнения,
что том "Энциклопедии", посвященный мифологии и
религии Китая, станет неоценимым подспорьем в
научно-исследовательской работе, пищей для
серьезных размышлений об исторических судьбах
китайской и мировой цивилизации.
Естественно, что в рецензируемом томе, как и в
любой книге, даже очень хорошей, есть
определенные недостатки. Они выражаются и в неполноте
некоторых статей, и в отсутствии ряда
необходимых персоналий и терминов, и в разночтениях и
спорных переводах названий классических текстов,
и в противоречиях в описании событий в разных
статьях, и т.д. Укажем лишь на некоторые
недостатки. К примеру, в статье о конфуцианстве в
отличие от статей о даосизме и буддизме изложение
не доведено до сегодняшнего дня. Между тем в
современном Китае фактически происходит
возрождение культа Конфуция, достаточно сказать, что
вот уже несколько лет в день его рождения в
конфуцианских храмах проходят посвященные ему
торжественные церемонии с участием местных
партийных и государственных руководителей, а в
средних школах в этот день проходят специальные
линейки. При описании истории Российской духовной
миссии справедливо сделан акцент на ее
религиозной, проповеднической деятельности, однако
практически оказалась почти обойденной большая
работа членов миссии по изучению китайской
цивилизации, что выразилось и в печатных публикациях, и в
письменных отчетах. (К сожалению, хранящиеся в
Санкт-Петербурге богатейшие архивные материалы
миссии, содержащие результаты ее научных
изысканий, до сих пор не изданы.) Следовало бы включить в
словарный раздел биографии таких знаменитых
членов миссии, как АЛ. Леонтьев, И.К. Россохин,
внесших значительный вклад в российское китаеведение.
Вызывает возражение утверждение Е.А. Тор-
чинова на с. 282 о том, что именно буддизм
выступал проводником китайской культурной традиции в
других странах. Ради исторической объективности
следует подчеркнуть, что наряду с ним и
конфуцианство оказывало серьезное воздействие на идейно-
культурную ситуацию в Корее, Вьетнаме, Японии.
В этих трех странах в Средние века существовали
школы, испытавшие влияние учений Чжу Си и Ван
Янмина. Об этом говорится в исследованиях A.B.
Никитина и Л.Б. Кареловой.
Очень кратко дано описание специфически
китайских школ буддизма - тяньтай-цзун, хуаянь-
цзун, чань-цзун и др. (см. с. 278-279). Основное
внимание обращено на сутры праджнянарамиты,
которые являются общими и для китайского, и для
индийского буддизма. Отсутствует в томе и материал
о популярном в провинции Фуцзянь и на Тайване
культе Ма-цзу.
Вызывает недоумение, почему в словарном
разделе во многих случаях к статьям, даже очень
пространным, написанным одним автором, авторство
библиографии принадлежит другому. При такой
организации статьи создается впечатление, что ее
автор не владеет библиографией по своей теме.
Самое интересное состоит в том, что в 44 случаях из
76 это относится к статьям по мифологии,
написанным Б.Л. Рифтиным, который, как мы уже
отмечали, является самым крупным российским
специалистом по данной проблеме. В декабре 2007 г.
Пекинская библиотека выпустила составленную
Б.Л. Рифтиным подробную библиографию по
китайской мифологии. На с. 172 в библиографии к
статье "Древняя мантика в новой
историографической перспективе" дано название книги об "И Цзи-
не", изданной в 2003 г., где составителем выступает
А.И. Кобзев. Между тем вначале обязательно
следовало бы указать работу Ю.К. Щуцкого, изданную
в 1960 г., ибо именно этот выдающийся русский
востоковед выполнил уникальный труд по переводу
труднейшего китайского философского текста, а
все последующие исследователи только
комментируют проделанную им работу. В списке литературы
к статье «Традиция предсказаний и "Канон
перемен"» не включена монография Л.А. Крушинского -
единственная монография, посвященная данному
классическому тексту. Нет в списке литературы к
этой статье и в общей библиографии книги
"Избранные произведения прогрессивных китайских
мыслителей нового времени" (М., 1961), где
помещены отрывки из произведений Вэй Юаня,
упоминание о котором есть на с. 163.
К статьям "Конфуцианство" и
"Государственные культы" (с. 190-195) вообще не дается
литература, а в списке литературы к статье "Культ
Конфуция" отсутствует основополагающая работа по
данной теме: Л.С. Переломов "Конфуций: жизнь,
учение, судьба". М., 1993. В списке литературы
отсутствуют также переводы китайских классических
текстов, изданные в двухтомнике "Древнекитайская
философия" (1972, 1973) и однотомнике
"Древнекитайская философия. Эпоха Хань" (М., 1990).
Непонятно, почему на с. 361 к двум статьям А.Н.
Игнатовича в одном случае одна и та же библиография
подписана его именем, а в другом - двумя другими
именами. В статье о богине молнии (Динь-му) не
указана фамилия автора. Было бы правильно
также в тех случаях, когда на одну и ту же тему
помещены две статьи, давать общую библиографию, как
это частично сделано в статьях о Чжан-сяне (с. 614),
а не помещать ее по отдельности после каждой
статьи, как это сделано почти во всех случаях.
Есть в томе и недостатки, связанные с
переводами отдельных терминов и классических текстов.
К примеру, на с. 222 и 223 один и тот же термин
"тай пин" переводится двумя различными словами,
в одном случае "Великое равновесие", в другом -
"Великое равенство". Неудачен, на наш взгляд,
перевод терминов "инь" и "ян" как два образца
(с. 156), тем более что другие авторы в том же томе
переводят их как силы. Режет слух перевод
названия произведения Чжэн Гуаньиня "Путь и
орудийные предметы" (с. 164), точнее был бы перевод
"Путь и предметы (либо вещи)". Таким же
архисовременным звучит перевод классического
произведения Конфуция "Лунь юй" "Теоретические речи".
Такой перевод неверен и по существу, ибо этот
текст представляет собой диалоги Конфуция со
своими учениками. Точно так же неудачным выглядит
перевод сочинения ханьского философа Вань Чуна
"Взвешивание(я) суждения" (с. 170). (Тот же автор
176
на следующей странице переводит его уже как
"Весы суждения".)
Встречаются иногда и трудные для понимания
тяжеловесные фразы, к примеру: «Этот подход
получил, с одной стороны, психологическое развитие
у дружившего с Р. Вильгельмом, вдохновившего
свою ученицу К.Ф. Байнз (CF. Baynes) на английский
перевод (1950) его немецкого перевода и
написавшего к нему предисловие (1948), а также
самостоятельно в течение десятков лет гадавшего по "И цзину",
создателя аналитической психологии К.Т. Юнга
(1948), который мантико-астрологическую функцию
канона интерпретировал как метод самопознания,
основанный на синхронии, или параллелизме,
классических и физических событий» (с. 164). Со с. 149
по с. 153 сплошь идет сугубо
специально-технический материал и потому заведомо нечитабельный
даже для китаеведа, если только он не специалист по
"И цзину". Вдобавок весь этот совершенно
излишний в справочном издании усложненный текст
отягощен пространными статистическими
выкладками, также мало что говорящими неспециалисту, и
потому вряд ли уместными в книге, адресованной
широкому кругу читателей.
И последнее. Во втором томе "Энциклопедии
духовной культуры Китая" ее редакторы
придерживаются неправильного, на мой взгляд, написания
китайских личных имен, о чем я уже писал в
рецензии на первый том (см. "Вопросы философии",
2007. № 5). Они пишут их через дефис, например
Сунь Ят-сен, Чан Кай-ши и т.д. Как известно,
европейцы, прежде всего англичане, начинали свое
"освоение Китая" с юга, где существовал кантон-
Наше время явилось свидетелем столь же
бурного, сколь и неожиданного для многих всплеска
интереса к теории анархизма, к анархистскому способу
мировосприятия, к анархистским политическим
проектам (см., напр.: Антология современного
анархизма и левого радикализма. В 2 тт. / Сер.: "Ультра.
Культура", сост. А. Цветков. М.: "У-Фактория",
2003). Так, одним из "знамений времени" стал факт
появления в новейших политологических
справочниках, содержащих статьи об анархизме, разделов,
специально посвященных "ложным толкованиям" этого
теоретико-практического течения. Подобное
говорит о том, что анархизм наших дней переживает
стадию очищения от популистских наслоений, стадию
самоконституирования в качестве равноправной с
другими современной социально-философской
системы, ориентированной на политическое действие.
В этом социально-историческом контексте
появление монографического исследования на тему
философии классического анархизма выглядит
событием не случайным и весьма своевременным. Данная
работа, вместе с тем, далеко выходит за рамки чисто
историографического жанра, так как во главу угла
ский диалект, фактически резко отличающийся от
пекинского - общегосударственного (он существует
и сейчас). Поэтому в английский язык проникло
очень большое количество фамилий, имен и
географических названий, не совпадающих с их
истинным произношением. Когда китайцы хотят
подчеркнуть свое уважение к Дэн Сяопину, то они
говорят или пишут Сяопин, и сразу становится
понятным, о ком идет речь. Точно так же Мао Цзэ-
дуна и его брата Мао Цзэминя, когда они были
маленькими, в семье называли по имени Цзэдун и
Цзэминь. Естественно, что имена произносили как
бы одним звуком и должны были писаться слитно.
Редакторы тома непоследовательны,
утверждая, что они следуют правилам написания,
принятым в западной синологии. Если быть
последовательным, то тогда и дао надо писать тао, а Даодэц-
зин как Тао teting, Мао Цзэдун как Мао Tsetung и
т.п., как это принято в английском языке.
Необходимо следовать правилам правописания русского
языка. В 2006 г. издательство "Эксмо" выпустило
"Правила русской орфографии и пунктуации.
Полный академический справочник", одобренный
Орфографической комиссией РАН, где на с. 134
написано следующее: "Китайские личные имена,
состоящие из трех частей (типа Дэн Сяопин), пишутся в
два слова". Приходится с сожалением
констатировать, что и издательское дело не миновала
практика отказа от общепризнанных ныне правил, столь
характерная для нашей современной российской
общественной жизни.
ВТ. Буров
здесь поставлена задача освещения эмпирически
неуловимой ипостаси исследуемого течения -
анархистской концепции личности.
Таким образом, книга П.В. Рябова едина в двух
ролях - инструмента анализа конкретной политико-
философской проблематики и исторически
компетентного источника информации. Этой
двойственностью обусловлен как выбор персоналий, так и
специфика структуры монографии. С одной стороны,
автору важно показать "классику" анархизма в целом,
представленную в чистоте ее изначальных тем и
направлений, связанных с именами В. Годвина,
М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М.А. Бакунина,
П.А. Кропоткина, с другой - выделить один из
узловых моментов мировоззрения (анархистскую
философию личности) из общего свода идей как
вышеперечисленных, так и прочих представителей течения.
Чисто композиционно данная двойственность
представляет определенную проблему, с которой
П.В. Рябов, надо сказать, справляется достаточно
успешно, благодаря чему рассматриваемая
монография вполне может служить (как это и указано в ан-
П.В. РЯБОВ. Философия классического анархизма (Проблема личности). М.:
"Вузовская книга", 2007. 340 с.
177
нотации к книге) учебным пособием не только
преподавателям, но и студентам гуманитарных вузов.
Нельзя, однако, не отметить наличие некоторых
шероховатостей, сопряженных именно со стоящей
перед автором необходимостью описания тех частей
анархистских учений, которые не имеют видимой
связи с анализируемой проблематикой. Понятно, что
периферийность (с точки зрения центральной
проблемы) целого ряда описываемых тем не
освобождает от необходимости так или иначе обсуждать их.
Здесь и заключена главная сложность.
Безоценочное описание невозможно. Оценки же возможны
самые разные. Эпоха бурного развития гуманитарного
знания, каковой оказался стык XX-XXI вв., по
определению есть период переоценки ценностей,
идейного сумбура, хаоса, в котором "плавают" весьма
непохожие одна на другую и зачастую
взаимоисключающие точки зрения. Если же вспомнить, что речь идет
о такой гуманитарной дисциплине, которая имеет
непосредственный выход на практическую
политику, то перед нами возникает задача учета специфики
предмета. Последняя определяется прежде всего тем
фактом, что связь мыслительной парадигмы с
исторической эпохой здесь не просто "тесная", а
неразрывная: реально господствующий в каждый данный
момент способ политического мышления (не путать
с "размышлениями" о текущей политике!) по сути
является и способом делания эпохи. Относительно
этого последнего "видение" эпохи есть продукт
вторичный, производный. Примат деятельностной
стороны имеет одним из своих неизбежных следствий
известную "тавтологичность" политической
истории, коль скоро она пишется современниками
анализируемых событий. При этом важно понимать, что в
каждый исторический момент и лидеры ("демиурги")
политики, и оппозиция существуют по большому
счету в рамках единой понятийной парадигмы,
единого "нарратива", наличие которого и делает их тем,
что они есть. Степень принадлежности к парадигме
определяет степень их фактического бытия или
небытия как политических акторов. Все это означает,
что сама политическая история, какой она
раскрывается современникам, просто не может быть ничем
иным, кроме как тем, чем ее хотят видеть политики.
Оставляя в стороне интересный вопрос о том,
как в таком случае возможны выход за пределы
политико-идеологических "парадигм" и их смена,
подчеркнем лишь один (кажущийся весьма парадоксальным)
вывод: практика периодического переписывания
наново истории политических учений представляется
(с позиции сказанного) делом не только не
предосудительным, но и желательным...
Что касается рецензируемого исследования, то
сам автор характеризует его как опыт "целостной
реконструкции" теорий главных представителей
классического анархизма (с. 5). Однако вряд ли речь
в данном случае может идти о восстановлении во
всей полноте того смысла названных учений,
которым они обладали при жизни деятелей, чьи имена
легли в названия соответствующих теорий. В свете
вышесказанного ясно, что для осуществления
подобного замысла потребовалось бы весьма глубокое
погружение читателей в дух рассматриваемой эпохи,
сделать чего не позволяет формат работы. Поэтому
наполним термин "реконструкция" несколько иным
смыслом. Не секрет, что в массовом сознании,
сформированном многолетней традицией идейной
нетерпимости, анархизм остается едва ли не бранным
словом и ассоциируется чаще всего с персонажами типа
"батьки Махно". Подобный "колорит" не мог не
проникнуть и в квазитеоретические работы. Все это
обусловило потребность реабилитировать анархизм
как политико-философское течение в глазах
современной общественности. Но принципиальное
решение данной задачи лежит отнюдь не на путях
мысленного возвращения в историческое прошлое
анархизма. Напротив, восстановление доброго имени
данного политического направления (а именно этой
цели посвящена книга П.В. Рябова) возможно, если
показать сохраняющуюся актуальность главных
идей и принципов анархистского учения в условиях
нашего времени. Такое понимание сути дела
подсказывается читателю подходом автора книги,
поставившего в центр внимания понятие личности, его
содержание и значение, в наследии классиков анархизма.
Таким образом, уже сам способ структурирования
исследуемого материала содержит факт перехода с
прикладного уровня, обеспечиваемого собственно
исторической подачей политико-теоретической тематики,
на уровень фундаментального
(политико-философского) подхода, имеющего дело с саморазвитием
основополагающих категорий данной отрасли знания.
Подчеркнем: возможность углубления предмета
исследования обусловливается здесь не одним только
желанием автора, но и тем фактом, что нынешняя
эпоха, несомненно, нуждается в анархистских идеях,
все чаще демонстрирует способность не только
"переварить" их, но и утилизировать.
Сделанная таким образом заявка на углубление
предмета анализа создает проблему в плане полноты
освещения темы. Видимо, оптимальным выходом из
этого затруднения остается (коль скоро речь идет о
задаче простого информирования читателя о
содержании того или иного учения) стратегия четкой
самоидентификации автора с какой-то из имеющихся
общеузнаваемых позиций. И здесь вполне логичным
выглядит обращение П.В. Рябова к марксистской
концептуальной схеме: ведь для большинства
представителей отечественных гуманитарных наук
марксистское мировоззрение по сей день продолжает
оставаться "родным". В любом случае, это солидная
теоретическая основа. К сожалению, кое-где автору
изменяет чувство меры, и тогда в тексте появляются
обороты, самим же автором в принципе
осуждаемые. Так, например, многое в деятельности
П.Ж. Прудона - практического политика
квалифицируется в книге как "ошибки"; тон осуждения
отсылает читателя к неким знакомым оценочным
стереотипам, диктуемым не столько особенностями
марксистской теории, сколько идеологическими
штампами ушедшей эпохи.
Надо сказать, что для рецензируемого
исследования подобные казусы - исключения, редкие на
фоне корректного в целом разговора о теории. П.В.
Рябов демонстрирует похвальный вкус к понятийным
тонкостям, обнаруживаемый при рассмотрении
индивидуальных концепций личности. О проблеме
личности он пишет, что это "едва ли не центральная
проблема философии анархизма" (с. 3).
Действительно, вся система ценностей анархизма построена
как оппозиция тем нормативным основаниям, на ко-
178
торых строятся всевозможные властные
конфигурации. И если главным олицетворением власти издавна
считалось государство, то в качестве ее антипода в
Новое время стали рассматривать индивида,
личность. В свою очередь, из теоретиков анархизма
самым талантливым экспонентом проблемы личности
несомненно следует признать Макса Штирнера.
Неудивительно поэтому, что в исследовании,
анализирующем теоретические воззрения пяти всемирно
известных теоретиков анархизма (а также наполовину
забытых ныне русских экспонентов "самокритики
анархизма" Алексея Борового и Якова
Новомирского), одному только Штирнеру посвящена треть всего
книжного объема.
Идеи, сформулированные в главной работе
Штирнера "Единственный и его собственность",
выполняют для автора рецензируемой книги роль
некой исходной референции, что представляется
вполне оправданным методологическим приемом с точки
зрения реализуемой им "двуединой" задачи. П.В.
Рябов демонстрирует серьезное отношение к
составляющим концептуальное ядро книги Штирнера
"атрибутам личности" ("я", "Ничто", "эгоист",
"Единственный", "собственник"). Ему удается убедительно
показать, что внутри очерченного данными
терминами мыслительного пространства за кажущейся
эклектичностью прячутся глубинные, не до конца
раскрытые смыслы анархистской философии, ее
концептуальное "лицо". Это правильная расстановка акцентов,
предопределившая, на мой взгляд, успешность всего
исследования. Концентрируя внимание на
особенностях освещения проблемы личности в каждой из
анализируемых им теорий, П.В. Рябов не просто
фиксирует нюансы конкретных трактовок, но с их
помощью стремится проследить историческую динамику
саморазвития теории анархизма в целом.
Так, органицистская концепция Прудона
изображает субъектом исторического процесса общество
(каждый отдельно взятый народ, класс, община,
нация мыслятся им в виде отдельных личностей). При
таком понимании человеческая личность есть не
более чем агент исторического процесса. И несмотря
на это, у того же Прудона мы находим потенциально
чрезвычайно ценное для анархизма прозрение,
согласно которому свобода - "не противоположность и
даже не следствие, но причина порядка и единства
(понимаемого как живое единство в многообразии)"
(с. 134).
Прослеживаемое автором приближение
анархистской мысли "к самой себе", конечно, не носит
характера прямолинейного равномерного
восхождения к "истине". Примером того, насколько извилист
и непрост данный путь, служит рассказ об эпохе
классического анархизма в России, представленной
именами М.А. Бакунина (1814-1876) и П.А.
Кропоткина (1842-1921). Парадоксальным образом
Бакунин, старший из классиков, сумел пройти путь от
восторженного принятия историософского учения
Гегеля до отчетливо антигегельянской "философии
бунта", пронизанной идеями Lebensphilosophie.
Кроме того, завершая начатую Штирнером и Прудоном
полемику с Руссо в защиту свободного человека
против "гражданина" государства, Бакунин отрицает
руссоистский образ "свободного" внеобщественного
человека; он "исходит из несвободного человека,
томящегося в рабстве своей первобытной животности
и деспотического государства, но, по мере осознания
своеобразия своей личности, в союзе с другими
личностями и внутри общества, через него, а не вне его -
обретающего свободу и отрицающего государство и
животность" (с. 202-203).
В отличие от Михаила Бакунина, Петр
Кропоткин, "младший" классик русского анархизма,
демонстрирует последовательно позитивистский, а
местами и натуралистический подход к пониманию места
человека в мироздании: "...человек есть часть природы,
а его личная и общественная жизнь есть такое же
явление природы, как и рост цветка или развитие
общественной жизни у муравьев и пчел" (Кропоткин П.А.
Хлеб и воля. Современная наука и Анархия. М.,
1990. С. 282).
Сказанное позволяет П.В. Рябову сделать вывод
о том, что развитие теоретического самосознания
анархистского движения в классический период
можно во многом охарактеризовать как, с одной
стороны, непрекращающиеся попытки системотворче-
ства, а с другой - довольно успешные опыты их
преодоления.
Своеобразным итогом развития классического
анархизма стали идейные искания А. Борового и
Я. Новомирского, взгляды которых способствовали
превращению анархизма в современное "объемное",
динамичное мировоззрение с широкими
теоретическими перспективами. "Указав на основные слабые
моменты современного ему анархизма, Алексей
Боровой ищет адекватное философское обоснование для
возвышенных идей и интересных социологических
построений анархизма и находит его - в "философии
жизни", отрицающей застывшие формы,
признающей разум в качестве инструмента, а не господина и
верховного судьи познания, провозглашающей
примат жизни и практики над теорией, отвергающей
"конечный идеал". Боровой ищет также и адекватное
духу анархизма социальное движение - и находит его в
"революционном синдикализме... сохраняющем
автономию индивидов и одновременно объединяющем
их в совместном действии" (с. 303).
В заключение следует сказать, что П.В. Рябов,
выполнив поставленную перед собой задачу
"ревизии" классического анархизма, предложил нам
полезное и качественное исследование, вполне
способное удовлетворить растущий читательский интерес к
истории анархизма и его идейному наследию.
ИМ. Мюрберг
179
С.H. БЫЧКОВ. "Греческое чудо" и теоретическая математика. М.: РГГУ, 2007, 188 с.
Главный вопрос, который поставлен в книге
С.Н. Бычкова «"Греческое чудо" и теоретическая
математика», - это вопрос о том, как возникла
дедуктивная наука. Такая наука, как известно,
возникла в Древней Греции. Почему именно в Греции?
Единственный вразумительный ответ на этот вопрос
обычно дается такой: свободные граждане
греческих полисов, которые имели досуг за счет рабского
труда, презирали всякую практическую пользу и
высоко ставили созерцательную жизнь. "Созерцание"
по-гречески и значит "теория", θεωρια. Здесь теория
была резко противопоставлена практике. Но этого,
как считает автор рецензируемой работы Бычков,
недостаточно для объяснения исторического
происхождения дедуктивной науки. Такова только общая
почва и возможность появления такой науки. Но
необходимы еще и некоторые формальные условия. И
здесь автор уточняет тот метод, которым он намерен
руководствоваться в своем исследовании.
Вообще указанный метод в свое время
назывался единством логического и исторического. Но
поскольку понимание этого единства часто было
крайне плоским и, я бы сказал, вульгарным, автор, видимо,
поэтому не называет данный метод его собственным
именем. Он понимает и трактует это единство так, что
сами конкретные и даже уникальные исторические
обстоятельства приобретают в определенных
условиях логический характер, т.е. замыкают собой
звенья распадающейся логической цепочки. С.Н.
Бычков различает здесь формальные предпосылки
появления новой, в данном конкретном случае дедуктивной,
науки и собственно конкретные исторические
предпосылки. "Формальные предпосылки, - пишет он, -
отражают только необходимые исторические условия
становления дедуктивной науки. Между тем вполне
может оказаться, что некоторые предпосылки
исторического процесса возникновения дедуктивной
математики всецело связаны с уникальными
особенностями места и времени протекания процесса,
вследствие чего они не сохранились в дальнейшем как
необходимое условие функционирования
дедуктивной математики. По этой причине они и не могут
быть найдены в результате одного лишь
теоретического анализа" (с. 22-23).
Например, деятельность греческих софистов
осталась в прошлом, и никаких следов ее в корпусе
современной дедуктивной математики не осталось.
И никаким теоретическим анализом ее там
невозможно обнаружить. Но историческое становление
дедуктивного метода в Греции, как и покажет в
дальнейшем автор рецензируемой книги, происходило
под непосредственным влиянием софистики. И это
действительно уникальное явление, которого в то
время ни в какой другой культуре, кроме греческой,
не наблюдалось.
Здесь остается только добавить, что автор
сознательно и с пониманием сути применяет этот
метод. И уже в этом состоит совершенно
оригинальный характер рецензируемой книги. Кто думает, что
это легко, пусть вспомнит неудачные опыты Т. Куна
и И. Лакатоса, у которых единства логики и истории
как раз не получилось. Почему? Это особый вопрос.
Но это факт.
Итак, формальные предпосылки и конкретные
исторические обстоятельства. Что есть то и что есть
другое? Формальные предпосылки появления
нового есть необходимый результат предшествующего
развития. И их можно определить, исходя из анализа
результата развития теоретической геометрии в
Греции, каковым явились "Начала" Евклида.
"Начала" - это прежде всего аксиомы и постулаты, из
которых и осуществляется дедукция всего остального.
Если эти аксиомы и постулаты - результат
предшествующего развития геометрии, то они -
формальные предпосылки появления дедуктивной науки и
самого дедуктивного метода.
Вопрос можно поставить и так: откуда взялись
те аксиомы геометрии, которые были положены в
основание геометрии Евклида? Очевидно, что не
таким образом, будто сначала эти аксиомы были
придуманы из головы, а уже потом была построена
дедуктивная наука. Ведь сама наука, - и в этом суть науки, -
есть знание всеобщее, необходимое и достоверное. И в
этом смысле оно единственно возможное. Придумать
произвольно предпосылки единственно возможного
варианта науки - это все равно что произвольно
трясти шрифт в ящике в надежде, что он сложится в
текст "Войны и мира" Льва Толстого. Понятно, что
наука так не делается. И невозможно получить
предпосылки теоретической науки чисто теоретическим
путем.
Можно выводить теорию из теории. Но из чего
была выведена самая первая теория? Мы сказали,
что греки презирали практику и боготворили
теорию. Поэтому им и в голову не могло прийти, что
теория может быть получена из практики. Отсюда и
недоумение Сократа, а по сути Платона, по поводу
практического способа обращения геометров с
теоретическими вещами: «Они выражаются как-то
очень забавно и принужденно. Словно они заняты
практическим делом и имеют в виду интересы этого
дела, они употребляют выражения "построим"
четырехугольник, "проведем" линию, "произведем"
наложение и так далее, все это так и сыплется из их уст.
А между тем это ведь наука, которой занимаются
ради познания» (с. 95).
Построить можно дом, а не четырехугольник,
произвести наложение можно плиты на плиту, а
провести линию можно от одного угла дома до другого.
Но этого нельзя сделать с геометрическими
образами: четырехугольником, линией, треугольником и
т.д. Потому что это не тела, а идеи, т.е. нечто
идеальное. Такова пифагорейско-платоновская версия
геометрии.
Теоретическая геометрия только
констатирует то, что было сделано практически. Ведь
практически плотники, каменщики, когда проводят
"прямую" через две "точки", т.е. натягивают шнурок на
два гвоздя, то шнурок должен быть как можно
тоньше. И его толщина имеет здесь только физическое
значение, а не геометрическое: чтобы стена
получилась прямая, для этого вовсе не нужно, чтобы
шнурок имел толщину. "Природный субстрат, - как пи-
180
шет Бычков, - в котором воплощены объекты
данной дедуктивной науки, не играет существенной
роли, так как помимо пригодности к выполнению
указанной функции к нему не предъявляется
никаких иных требований" (с. 74).
И это не имеет значения не только для
дедуктивной науки, но уже и для практики. Можно натянуть
шнурок, можно прикладывать линейку, можно
использовать лазерный луч, можно "провешивать"
прямую и с помощью вешек. Но геометрическая
прямая при всем при этом получается одна и та же. И
именно здесь, через идеальное, осуществляется
переход от практики к теории: будучи результатом
практики, оно становится предпосылкой теоретического
движения, в том числе и дедуктивного движения.
Нарисован треугольник мелом на доске,
карандашом на бумаге, палочкой на песке, как это часто
делали греки, - все это не имеет никакого значения.
Как и то, что "линии" при этом получаются совсем
не прямыми, а очень даже, порой, кривыми.
Чувственный опыт поэтому и не может быть критерием
правильности геометрических - вообще
теоретических, - положений. Поэтому идея "верификации"
неопозитивистов была с самого начала совершенно
безнадежной затеей.
Плоскость получается практически шлифовкой
и полировкой каменных плит или соответствующей
обработкой деревянных досок. Плоскость - это,
прежде всего, плоская поверхность, а поверхность не
имеет толщины, иначе она была бы не
поверхностью тела, а частью самого тела, т.е. самим телом.
Плоскость становится практически идеальной сразу
в двояком смысле. Она идеальна, потому что в ней
отсутствует всякая кривизна, она идеально плоская,
и потому, что не имеет толщины, поэтому она
"идеальный объект", но вовсе не в голове, хотя она и
мыслится при помощи головы. Но при помощи
головы ее мыслит уже геометр, или философ, но не
каменотес, который ее реально произвел: для
последнего она идеальна только в том смысле, что в ней
отсутствует кривизна и шероховатости.
Первоначальные идеальные "априори", как их
называет Э. Гуссерль, или предшествуют всякой
деятельности, или они являются результатом
идеализации в процессе деятельности. Исторически
теоретическая геометрия появляется там, где уже создан
мир правильных (идеальных) геометрических форм.
То есть действительность была идеализирована
раньше, чем появилась наука геометрия. Она не
могла появиться у пещерных людей, но не потому, что
они были глупее нас, а потому, что они не строили
себе "правильных" каменных жилищ. И от этой
идеализированной действительности могли быть потом
"абстрагированы" идеальная прямая, плоскость,
цилиндр и т.д. «Сначала, - пишет сам Гуссерль, - от
образов вещей отделяются плоскости - более или
менее "гладкие", более или менее совершенные
плоскости; более или менее грубые края или в своем роде
"ровные", иными словами, более или менее чистые
линии; углы - более или менее совершенные точки;
затем среди линий особо предпочитаются прямые,
среди плоскостей - ровные; например, из
практических причин предпочитаются прямоугольные доски,
ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так
как целиком или местами искривленные плоскости
для многих практических целей оказываются
нежелательными. Так в практике начинает играть свою
роль производство плоскостей и их
усовершенствование (полировка). То же происходит со
стремлением к справедливости при разделе поровну. При этом
грубая оценка величин превращается в их
измерение» .
Именно в практике начинает играть свою роль
производство плоскостей, потому что, например,
для устройства пола пригодны только плоские
плиты. И не от образов вещей, как пишет Гуссерль,
отделяются плоскости, а от "самих вещей". Э. Гуссерль
пытался открыть идеальное в "самих вещах" при
помощи одной только головы. Тогда как они сначала
производятся руками и прочими органами
человеческого тела. Как заметил в свое время М.А. Лиф-
шиц, человек непосредственно своим трудом
стилизует природу. А это и значит, что он ее
идеализирует. Но эта идеализированная природа уже есть
культура. Поэтому в самой природе до человека и
помимо человека нет ничего идеального. Но его нет
непосредственно и "в голове".
Поскольку практика имеет непосредственно
общезначимый характер, то и теоретическая наука
имеет возможность двигаться в рамках
общезначимости. «По этой же причине, - очень правильно
пишет Бычков, - равенство углов равнобедренного
треугольника не может стать фактом
общественного интереса и в случае "самопроизвольного
порождения" его гением какого-то экстраординарного
мыслителя. Данное свойство с самого момента своего
"возникновения" должно представлять не один
только личный исследовательский интерес, должно
"отвечать" на какую-то вне головы любого отдельного
индивида находящуюся потребность. Что же может
представлять обладающая указанной своеобразной
объективностью потребность?» (с. 92).
Такой объективной потребностью, считает
Бычков, явилось строительство пирамид в Египте.
Углы при основании диагонального сечения
пирамиды должны быть равны, для того чтобы пирамида
была симметричной, и все ее ребра сходились в
одной точке, образующей вершину пирамиды. При
деревянном строительстве симметрия двускатной
крыши достигается равенством длин стропил, поэтому
здесь свойства углов могут не интересовать
строителя. При каменном строительстве, например,
устройстве фронтонов греческих храмов, они должны
интересовать строителя обязательно. Именно в
египетской цивилизации появляется геометрия углов,
которой не было в восточных цивилизациях, как
считает Бычков. И это послужило началом
геометрии, которая уже не была "измерением земли".
Идеальное не существует без материального,
без телесного. Поэтому "идеальные объекты"
обязательно и телесны. Их природа двойственна. Платон,
вслед за пифагорейцами, настаивал на идеальности
чисел, треугольников и т.д. И отождествлял их со
своими "идеями". Поэтому у него и вызывало
недоумение то, что математики поступают с ними так,
словно речь идет о телесных вещах, как мы видели.
И со стороны математиков это понятно, потому что
Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение
Жака Деррида. М., 1996. С. 241.
181
действовать можно только с телесными вещами.
Аристотель, как известно, не принял идеализма
Платона. И именно потому, что из одних идей, как
говорит русская пословица, шубу не сошьешь. Но он не
перешел и в другую крайность - считать "идеальные
объекты" телесными. О предмете геометрии он
рассуждает, например, так: "Если ее предмету, -
цитирует Аристотеля Бычков, - случается быть чувственно
воспринимаемым, то математические науки не будут
науками о чувственно воспринимаемом, однако и не
науками о другом, что существовало бы отдельно
помимо него" (см. с. 121).
Иначе говоря, математические предметы, по
Аристотелю, не являются чувственно
воспринимаемыми, т.е. телесными вещами. Но они не являются и
идеальными в платоновском смысле, т.е.
лишенными всякой чувственности. Получается нечто
чувственно-сверхчувственное. "Именно эта
двойственность геометрического знания, - отмечает Бычков, -
и была отмечена ранее при рассмотрении вопроса о
его роли в становлении аксиоматического метода"
(там же).
Осуществить бесконечность, подразумеваемую
в геометрических постулатах, практически
невозможно. Потому это чисто теоретическое понятие.
Т.е. с этим понятием связана та часть теории,
которая выходит за пределы всякой практики. Платон
писал о том, что только "незначительной части
геометрии и счета" достаточно "при устройстве лагерей,
занятии местностей, при стягивании и
развертывании войск и разных других военных построениях"
(с. 95). Что касается остальной части, то ее, как
считал Платон, необходимо рассматривать как науку,
"которой занимаются ради познания вечного бытия,
а не того, что возникает и гибнет" (там же).
Наукой следует заниматься, по Платону, ради
вечного, ради Истины, Добра и Красоты, а не
сиюминутной пользы. И этому отвечает постулат:
(параллельные) соответствующим образом
построенные прямые не пересекутся при их бесконечном
продолжении. А способом доказательства вечного и
абсолютного не может быть "построение",
"наложение", "перегибание" и т.п., а таковым может быть
только "диалектика", при помощи которой, как
считал Платон, можно взойти на вершину, которую
венчают идеи Истины, Добра и Красоты. Иначе говоря,
это должен быть логический вывод, дедукция.
Такова одна из исторических предпосылок
появления дедуктивной геометрии, как считает Бычков.
Но в дедуктивном построении геометрии нет
необходимости до тех пор, пока ее истин никто не
оспаривает. Так же как нет необходимости в диалектическом
доказательстве идей Истины, Добра и Красоты. Но
именно последние и стали оспариваться софистами.
Именно они первыми заявили, что истина у каждого
своя. И, соответственно, у каждого свое маленькое
"добро". И каждый по-своему понимает красоту.
Именно в борьбе с софистами Сократ и стал
развивать и применять свой метод "иронии" и "майевти-
ки", которые, по сути, и были тем, что Платон
назовет "диалектикой".
Отсюда понятно, почему одной из предпосылок
появления теоретической геометрии, как считает
Бычков, явилась деятельность софистов. Софисты,
как известно, были первые в истории науки и
философии релятивисты и субъективисты.
Объективной, всеобщей и необходимой истины, считали они,
нет. Говорят, они первыми ввели в употребление
понятие доказательства. Но доказать, считали они,
можно прямо противоположные вещи. Эзоп, как
известно, сначала "доказал", что язык самая лучшая
вещь на свете, а потом "доказал", что тот же язык -
самая худшая вещь на свете. Но если такой способ
обоснования перенести в геометрию, то она
сделалась бы практически непригодной. Ведь если бы
строителю-архитектору сказали, что равенство
углов при основании треугольника не гарантирует его
равнобедренность и, следовательно, симметричность
фронтона храма, что может быть так, а может быть
и не так, то было бы большим риском начинать
строительство с такой "геометрией".
Другое дело, общественно-политическая и
юридическая практика, на которую прежде всего и была
ориентирована софистика. Аристофан в своей
комедии "Облака" так характеризовал софистов: "И тех,
кто денег даст им, пред судом они научат кривду
делать речью правою". За деньги, понятно, можно
кривду выдать за правду, и наоборот. Но то, чем
пользовались софисты, это совсем не
доказательство, а это то, что в современной логике называется
аргументацией. Аргументы, и, порой, очень
убедительные, можно приводить и в пользу ложного
мнения. Но доказать ложное мнение невозможно.
Именно доказательство и было
противопоставлено софистике. Сократ и Платон боролись с
софистикой диалектическим оружием. Но оно оказалось
обоюдоострым: диалектика легко оборачивается
софистикой. И поэтому Аристотель преобразовал
диалектику в силлогистику, отведя диалектике только
вспомогательную и подсобную роль. Однако
силлогистическое доказательство возможно только на
основе аксиом, которые сами не доказываются, а
обосновываются, как считал Аристотель, "наведением".
То есть они обосновываются индуктивно. Но если
они истинны, то и выводы, полученные из них
силлогистическим путем, будут необходимо истинными.
Аристотель не понимал практического
происхождения аксиом, в том числе аксиом геометрии.
Здесь он был эмпирик-индуктивист. Но логическую
теорию доказательства он, тем не менее, создал. И,
тем самым, он дал в руки математиков оружие в
борьбе с софистикой. Парадокс в том, что
дедуктивно-аксиоматический метод был создан не на почве
практической геометрии и не на почве материальной
практики, а на почве общественно-политической
практики. Это совершенно неожиданный и
оригинальный поворот, который делает автор
рецензируемой книги, но который исторически-фактически
выглядит совершенно обоснованным.
Софисты - самые настоящие материалисты,
потому что только материальное относительно.
Сократ и Платон противопоставили им свой идеализм,
потому что только идеальное абсолютно и
совершенно. И это было не "идеальное" в голове, а
идеальное в жизни. И основанием этого идеального в
жизни были платоновские "идеи", которые
обретались у него в "занебесье". Идеализм в жизни Сократ
и Платон противопоставили материализму в жизни
софистов, для которых главное в жизни быть
удачливым и успешным. Спасти геометрию и
арифметику от софистов можно было тоже за счет идеализма.
И Платон, вслед за пифагорейцами, объявляет ли-
182
нии, плоскости, фигуры и числа "идеальными
объектами". Но если геометрические образы идеальны, то
вся геометрия может быть построена только
дедуктивно-аксиоматически.
Автор не считает дедуктивный метод в
математике и в науке вообще необходимым для решения ее
собственных задач. Но он упускает, как кажется,
еще и такое значение аксиоматизации науки, как ее
дальнейшее развитие. Иначе говоря, возможен ли
был переход к неевклидовым геометриям иначе, как
через отрицание знаменитого V постулата?
Развитие, как известно, идет через отрицание старого. Но
для этого старое должно быть определенным
старым, а отрицание, соответственно, должно быть
определенным отрицанием. Таким образом, и здесь
дедуктивно-аксиоматический метод имеет внутри-
теоретическое, а не практическое значение.
Ограниченное значение, как показывает автор,
этот метод имеет и в педагогической практике.
"Помочь научиться думать, - констатирует он, -
аксиоматический метод не в состоянии, поскольку
является методом изложения готового, причем
совершенно иным способом найденного знания" (с. 171).
Помочь научиться думать, очевидно, можно тем же
путем, каким исторически шло развитие той же гео-
Лкiya.ii.iii.ie проблемы философии науки
диция, 2007. 344 с. Тираж 800 экз.
В аннотации содержится краткая
характеристика сборника: «В книге рассматриваются основные
проблемы философии науки: предмет этой области
философского знания, основные понятия
философии науки, ее история, перспективы ее развития.
Поскольку книга является результатом обсуждения
этих проблем на "круглом столе", в ней
представлены различные концепции как российских, так и
зарубежных философов. В целом же книга отражает
современное состояние философии науки».
В разделе "Основные проблемы философии
науки" помещены статьи: MA. Розов. Задачи и
проблемы философии науки; Г.И. Рузавин. Предмет
философии науки; Э.В. Гирусов. Круглый стол
"Философия науки: Проблемы и перспективы";
Э.В. Гирусов. Эвристические возможности
философии; B.C. Швырев. Особенности современного типа
рациональности; В.Н. Порус. К вопросу о междис-
циплинарности философии науки; А.П. Огурцов.
Куда идет философия науки?; ВТ. Горохов.
Философия науки и техники: история науки и техники с
философской точки зрения.
Раздел "Методологические проблемы"
включает статьи: E.H. Князева. Новые подходы в эписте-
метрии, т.е. начиная с измерения, вычисления,
планировки участков и т.д., и постепенно восходя к
теоретическим вещам.
Отсюда и невозможность "искусственного
интеллекта". "Искусственный интеллект" работает в
рамках исходной аксиоматики. Но откуда взялись
эти аксиомы, на этот вопрос никакой искусственный
интеллект ответа дать не может: получение нового
знания - это прерогатива исключительно
"естественного" человеческого интеллекта.
"Естественного" интеллекта в природе нет. Он формируется в
культуре, и в этом смысле он уже "искусственный".
И "искусственный интеллект", который мы имеем в
виде компьютерной техники, есть всего лишь
продолжение того же самого "искусства".
Таков неполный перечень тем и проблем,
поднимаемых в рецензируемой работе. Можно, конечно,
оспаривать правоту автора в их решении. Но что
можно с уверенностью сказать, так это то, что в
работе С.Н. Бычкова нет пустых страниц и нет
повторения общих мест. Вся эта книга от начала и до
конца сугубо оригинальна.
С.Н. Мареев
мологии; A.A. Иванова, В.К. Пухликов. К вопросу
об основных этапах эволюции философии науки;
A.A. Крушанов. Важные лакуны в корпусе
современного методологического знания; И.Ю.
Алексеева. Информационные технологии и философское
знание; Н.К. Вахтомин. Роль интуиции в познании;
H.H. Головин. Взаимодействие философии и науки
при раскрытии необходимого и случайного в
причинной и закономерной связях макро- и микромира;
Ю.Я. Дмитриев. Первая научная революция и
становление новой философии.
Третий раздел книги "Естественно-научные и
экологические проблемы" содержит статьи: Э.В.
Гирусов, Е.Д. Никитин. Концепция
гармонизирующего развития в контексте решения экологических
проблем России; ВА. Лось. Глобальный интегра-
лизм как современная форма" взаимодействия
наук; СВ. Зенин. Концептуальная сущность
естествознания; А.И. Панченко. Физическая реальность как
объект "Экспериментальной метафизики"; Ю.В.
Сачков. Вероятностный мир. Что дальше?; MA. Дрюк,
Л.Я. Станис. Эпистемологические и
историко-философские аспекты становления химической
рациональности; И.В. Добролюбова. Экологизация со-
Коротко о книгах
/ Отв. ред. Э.В. Гирусов. М.: Прогресс-Тра-
183
временной науки - создание биосферо-ноосферно-
го класса наук.
В заключительном разделе сборника
("Социально-гуманитарные аспекты философии науки")
опубликованы статьи: ВТ. Федотова. Социальная
философия и науки об обществе; В.П. Веряскина.
Специфика интеграции наук о человеке и новое ми-
«В монографии дан историко-сравнительный
анализ взаимоотношений между наукой, техникой и
обществом в России и Германии в период Первой
мировой войны. В статьях российских и немецких
авторов рассматриваются различные аспекты
воздействия войны на организацию науки, на ее
взаимодействие с военной промышленностью, на
соотношение фундаментальных и прикладных
исследований, систему международных связей, на нормы и
ценности научного сообщества. Освещена
деятельность новых организаций, возникших с целью
мобилизации науки. Всесторонне рассматривается
трансформация социальных сетей и международных
научных связей, а также "войны манифестов". Особое
внимание уделено изменению тематики
естественнонаучных исследований, обусловленному включением
биологии, медицины, химии и др. наук в оборонные
исследования. Исследуется влияние военного времени
на этику ученых, их социальный статус и ценностные
ориентации. Показаны пути формирования новых
конфигураций отношений науки и власти. Книга
вводит в научный оборот большой корпус новой
архивной информации из фондов России и Германии,
а также малоизвестные публикации тех лет» (из
аннотации к изданию).
Во вводном разделе "Наука России и Германии
в период Первой мировой войны с позиции
сравнительного изучения" опубликованы статьи
редакторов издания: Э.И. Колчинский. Первая мировая
война и некоторые векторы трансформации науки
в Германии и России; Д. Байрау. Наука, техника и
общество в Первой мировой войне.
Раздел "Испытания научного
интернационализма" включает статьи: А.Н. Дмитриев. От
академического интернационализма к системе
национально-государственной науки; Т. Маурер. "Война умов"
и общность европейцев. Размышления по поводу
отклика русских ученых на воззвание их
германских коллег; Ш. Вольф. Физики в "войне умов":
Возражения Вильгельма Вина против
"англицизма"; Э. Фукс. Влияние войны на международные
научные связи; К. Штрупп. Восприятие германской
науки и исследований в Америке во время Первой
мировой войны; Ю.А. Лайус. Международная
кооперация, рыбные ресурсы и развитие рыбохозяй-
роведение; Б.И. Пружинин. К вопросу о
социокультурной мотивации научно-познавательной
деятельности; В.А. Яковлев. Инновации в науке;
O.Ä. Лосева. Историческое сознание и культура;
O.Ä. Баженова. Эвристическая ценность понятия
"повседневность" в исследованиях по теории и
истории культуры.
ственной науки в России накануне, во время и после
Первой мировой войны.
Тема "Академическая наука и высшая школа"
представлена статьями: ЮА. Виноградов. Немцы
Императорской Академии наук в годы "великой"
войны; Э.И. Колчинский. Академия наук и Первая
мировая война; А.Е. Иванов. Отклики Первой
мировой войны в высшей школе Российской Империи;
Т. Маурер. Исключительность и интеграция:
Профессора и студенты в немецком обществе в годы
Первой мировой войны; А.Н. Дмитриев. Первая
мировая война: Университетские реформы и
интернациональная трансформация российского
академического сообщества; К. Корнелисен. Фронтовое
поколение немецких историков и Первая мировая
война.
Специально рассмотрена тема "Биология и
медицина" военного времени, см. статьи: Ю.А.
Голиков. Первая мировая война и сотрудники
Императорского Института экспериментальной медицины;
КО. Россиянов. Метафора войны и проблема
целостности в трудах И.И. Мечникова; И.Е. Сирот-
кина. Российские психиатры на Первой мировой
войне; Д. Кауфманн. "Оптимистические умы" и
"соглашательские души": К истории культуры и науки
в годы Первой мировой войны; Ä.Ä. Федотова.
Российские ботанико-географы в годы "Второй
Отечественной".
Заключительный раздел "Промышленность и
техника" составили статьи: М. Шелези-Янце.
Консультант, агент, бизнесмен? Фриц Хабер, фирма
BASF и государственная политика Германии в
области производства нитросоединений в ходе Первой
мировой войны; И.С. Дмитриев. Бензольное
кольцо Российской Империи: (Создание коксобензоль-
ной промышленности на юге России в годы Первой
мировой войны); Ф. Эспозито. "Крылатые мечи".
Герои и техника: От традиции к переменам;
ЕЛ. Желтова. Авиация России в период Первой
мировой войны: Рождение нового культурного
мифа; И.Ф. Цветков. Русско-германские
военно-технические связи в области кораблестроения
накануне Первой мировой войны.
Наука, техника и общество России и Германии во время Первой мировой воины / Отв.
ред. Э.И. Колчинский и Д. Байрау; Ред.-составитель Ю.А. Лайус; Ин-т истории
естествознания и техники РАН, Санкт-Петербургский филиал; Тюбингенский ун-т. СПб.:
Нестор-История, 2007. 502 с. Тираж 1000 экз.
184
Персональность: Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С.
Плотникова и А. Хаардта при участии В.И. Молчанова. М.: Модест Колеров, 2007. 480 с.
Тираж 500 экз.
Основу книги составили доклады,
представленные на международной конференции "Дискурс пер-
сональности. Язык философии в контексте
культур" (2005, РГГУ). Книга открывается
предисловием редакторов (см.: Персональность - тема и
проблема современной мысли; рубрики в статье:
История понятий как путеводная нить истории идей. -
Плюрализм интерпретаций персональности в
европейской философии. - Персональность как
немецко-русская тема. - Язык и социальный опыт).
Первый раздел книги посвящен моделям
персональности в европейской философии и включает
статьи: Д. Штурма. Главные особенности философии
личности [рубрики: Современное состояние
философии личности. - Становление философии личности. -
Эпистемический субъект и самосознание. -
Персональная идентичность. - Человек и личность. -
Нормативность и права человека. - Личность и субъект];
В. Молчанов. Опыт и фикции: Поток сознания и
гипертрофия Я [рубрики: Опыт и его деформации. -
Я-язык и проблема сознания. - Единство сознания:
От вещеобразного Я к потоку сознания и чистому
Я. - Неявные функции чистого Я: Переход и
очевидность. - Явные функции чистого Я. -
Различение и двойственность опыта]; X. Буше. Моральная
и физическая идентичность личности. Лейбниц
против Локка [Локковская редукция личности к
единству сознания. - Защита Лейбницем
физически-реальной идентичности личности, предшествующей
ее сознанию]; В. Йешке. Лицо и личность. Заметки
по поводу немецкой классической философии
[рубрики: Личность как понятие морального бытия. -
Критика и утверждение личности]; П. Штекелер-
Вайтхофер. Философия подлинной личности у
Ницше [Сверхчеловек - подлинная личность. - Перспек-
тивизм жизни ведет к дилемме альтруизма. -
Первое лицо должно оставаться в центре. -
Рискованная временность действия проявляется в совести. -
Решения всегда пребывают в настоящем. - Следует
признать имманентную конечность существования. -
Автономная мораль основывается на позитивной
форме гордости]; Д. Буссе. История понятий -
история дискурса - лингвистическая эпистемология.
Философские замечания по поводу теоретических и
методологических основ исторической семантики в
связи с философией личности [Почему история
понятий? - Почему анализ дискурса? - Элементы
лингвистической эпистемологии. - Применимость к
философским текстам? - Применение
эпистемологии к философии личности].
Во втором разделе рассматриваются
некоторые феномены русской мысли в европейском
контексте; здесь опубликованы статьи: А. Хаардт.
Персональность в морали и праве. Встреча Вл.
Соловьева с Кантом [Соловьевская попытка
примирения этики разума Канта и этики чувства
Шопенгауэра. - Теория права как прикладная социальная
этика у Вл. Соловьева. - Метафизический принцип
права у Канта. - Функция и легитимация
принудительных санкций и уголовного права у Канта и
Соловьева]; Н. Плотников. Личность и
собственность. Аксиоматика персональности в европейской
и русской философии; А. Черняков. Хайдеггер и
персонализм русского богословия; А. Медушев-
ский. Теория государства как юридического лица;
И. Евлампиев. Концепция человека в русской
философии начала XX века: Феноменологические
истоки и параллели; Т. Щитцова. Идея "отвечающей
субъективности" в творчестве Киркегора и
Бахтина; Э. ван дер Звеерде. "Субъективизм нового
типа", или Как обобществление субъекта привело к
идеализации личности [Критика "буржуазного"
субъекта. - Субъективизм советской общественной
системы. - Последствия для философии].
Третий раздел книги составлен из работ о
дискурсе персональности в русской и советской
культуре: М. Бобрик. К истории понятия "я" в русском
языке: Сочетания со словом внутренний; Н. Само-
вер. Литература и психология. Поиск В.А.
Жуковским философско-педагогического языка
персональности; А. Алешин. Об особенностях словаря
персональности ранних славянофилов. (И.В. Киреевский,
Ä.C. Хомяков, К.С. Аксаков) [рубрики: О понятии
личность и особенностях его трактовки. - Личность
Бога и личность человека. - Личность и общество. -
Нравственность личная и общественная (грешник и
еретик)]; В. Куренной. К постановке проблемы
персональности в русском педагогическом дискурсе
середины XIX - начала XX вв.; С. Половинкин.
Всеединство и личность. Тезисы по поводу одной
проблемы русской философии; Р. Гольдт. Модели
личности автора в автобиографии и дневнике;
Г. Гусейнов. Личность мистическая и
академическая. А.Ф. Лосев о "личности" [Проблема
омонимов. - Личность в "абсолютной мифологии". -
Социальное измерение личности. - Личность русская
и европейская. - Личность и личности. - Ленин и
Ареопагитики. - Лосев и Сталин, или Критский
Зевс и критский бык]; А. Дмитриев. "Сцепление
переходов": Общество, история и личность у Юрия
Тынянова, Бориса Эйхенбаума и Лидии Гинзбург;
Е. Соколова. Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев и
категория личности в истории советской психологии;
А. Бикбов. Тематизация "личности" как индикатор
скрытой буржуазности в государстве "зрелого
социализма" [Понятие в символическом и социальном
порядке. - "Личность" как функция "потребления". -
Официальные классификации: От "масс" - к
"личности". - Новые социальные дисциплины: Между
"коллективом" и "личностью". - Философские
импликации: Автономная "личность". - "Личность"
как компромиссное образование]; Э. Свидерски. От
"социального субъекта" к "личности": Неудавшаяся
смена парадигмы в советской философии?; Б.
Дубин. О невозможности личного в советской
культуре (проблемы автобиографирования); Е.
Барабанов. Постсоветская художественная
субъективность: Стратегия vs. рефлексия.
185
Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XXI веков: (К 200-летию со
дня рождения / [Отв. ред.-составит. М.М. Панфилов]. 2-е изд. М.: ФГУ "Российская
государственная библиотека", 2007. 436 с. Тираж 600 экз.
Сборник статей составлен на основе
материалов одноименной конференции (апр. 2006 г.). В ряде
статей представлены попытки актуализировать
творчество И.В. Киреевского через обнаружение
его релевантности для современных
мировоззренческих поисков: Б.Н. Тарасов. Современный мир и
философия И.В. Киреевского; В.А. Никитин.
Актуальность "русской идеи" Ивана Киреевского;
O.A. Романов. Славянофильство в контексте поисков
пути цивилизационного развития России; А.И.
Осипов. Россия сегодня и славянофилы.
Несколько статей содержат рассмотрение
философии И.В. Киреевского в сравнении с
концепциями других русских мыслителей: М.Н. Громов.
Славянофильство и западничество как два
миропонимания России. (Философско-религиозный аспект);
MA. Маслин. Иван Киреевский и русская
философия; ЕЛ. Рудницкая. Иван Васильевич Киреевский
и феномен славянофильства; А.Г. Гачева.
"Возможно ли серьезно и вправду веровать?":
(Славянофилы, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский в поисках
истинного образа веры); СГ. Семенова. Славянофилы
и Николай Федоров: Религиозно-философский
диалог; ВВ. Кравченко. И.В. Киреевский и
B.C. Соловьев: Религиозно-философский диалог;
ОД. Куракина. И.В. Киреевский и A.C. Хомяков -
начало начал самобытной русской философии
[рубрики: Вопрос о началах начал. - Программа
развития русской философии в трудах И.В. Киреевского. -
Воплощение программы И.В. Киреевского в
истории русской философии. - О некоторых мифах во-
Книга Д.И. Чижевского (1894-1977), впервые
изданная в 1939 г. в Париже журналом
"Современные записки", сохраняет научную значимость и
поныне. Много раз и разными людьми отмеченная
историческая ученость Чижевского отложилась не в
сухих и ценных исключительно своей
информативностью статьях, а в живом тексте,
свидетельствующем о широком взгляде и объективности, которая
убеждает благодаря знаниям, выстраиваемым во
внятный контекст. Чижевский подчеркивает, что
приходивший со временем новый материал не
заставил его изменить своих суждений и оценок, и
дает в связи с ними содержательную характеристику
собственного труда: «Иногда они противоречат
распространенным среди специалистов - иногда
неизвестно по каким основаниям - общепринятым
русскими читателями взглядам. В большинстве
случаев мои "капризные" оценки - не только результат
моей работы над материалом, но, по моему мне-
круг имени И.В. Киреевского. - И.В. Киреевский и
A.C. Хомяков]; A.B. Ломоносов. Иван Киреевский
глазами Василия Розанова (Литературный портрет
в интерьере).
В некоторых статьях сборника трактуются
проблемы философии И. Киреевского: ВВ. Сербинен-
ко. Образ европейской культуры в творчестве
И.В. Киреевского (Ранний и поздний периоды);
М.М. Панфилов. Ключ разума (Духовный кодекс
Ивана Киреевского); A.B. Моторин. "Словесность"
и "литература": Взгляд И.В. Киреевского на
природу творческого слова; СМ. Половинкин.
Персонализм И.В. Киреевского; A.B. Ефремов. Иван
Киреевский: "Россия и Европа"; A.B. Гвоздев. Мистико-
аскетическая традиция в историософской
концепции И.В. Киреевского [рубрики: Две традиции в
одной Церкви. - Паисий Величковский -
продолжатель мистико-аскетической традиции. -
Книгоиздательская деятельность Оптиной Пустыни в 40-50-е гг.
XIX в.].
Представлены в сборнике и другие способы
актуализации наследия И. Киреевского, см. статьи:
С.Г. Семенова. Смысл и задание русской
религиозно-философской мысли; СМ. Сергеев. Был ли
Иван Киреевский славянофилом?; И.М. Шишкин.
Экзистенциальная революция И.В. Киреевского.
В сборнике имеется библиографическая
публикация СВ. Бушуева (Список изданий Козельской
Введенской Оптиной Пустыни, опубликованных в
1839-1917 гг.).
нию, необходимая предпосылка для нового
построения истории русского духа: и "развенчание"
Белинского, и узрение в мышлении В л. Соловьева сухой
схематичности, и отрицательная оценка
царствования Николая I (не как "реакции", а как "просвещен-
ства"!), и высокая оценка Страхова, и многое другое -
даже и не ново, и прежде всего не "абстрактно" (т.е. не
хочет отвергать наличности в отрицательном
положительного и в положительном отрицательного),
обосновано, хотя бы и не исчерпывающим
образом» (с. 19).
Работа Чижевского охватывает период с
начала 1830-х гг. и до предреволюционных 1910-х гг. Во
вводном замечании Чижевский подчеркивает, что
влияние Гегеля, которое следует считать
кульминационным пунктом немецкого влияния в России,
отличается постоянным ростом и углублением. Здесь
же он рассказывает о начале знакомства с
немецким идеализмом в России, связывая последний с не-
Д.И. ЧИЖЕВСКИЙ. Гегель в России / Вступ. ст., сост. A.A. Ермичёва. СПб.: Наука,
2007. 410 с. (Слово о сущем). Тираж 2000 экз.
186
мецкой мистикой, для которой мир - борьба и
совпадение противоположностей - есть сущность
всякого бытия. Так и «"избирательное сродство",
снова и снова возвращавшее русскую духовную
традицию к Шеллингу и Гегелю, имеет и еще более
древний источник в чтении и почитании загадочных
творений Псевдо-Дионисия Ареопагита» (с. 24).
Основную часть книги составляют главы:
Русские слушатели Гегеля. "Сороковые годы" (О смысле
эпохи; русское шеллингианство; Гегельянские
кружки; Н.В. Станкевич; М.А. Бакунин; В.Г.
Белинский; Т.Н. Грановский; И.С. Тургенев;
Славянофилы и Гегель; А. И. Герцен; Гегельянская атмо-
Основу сборника составили материалы
теоретической конференции, посвященной памяти Поля
Рикёра (май 2006 г., ИФ РАН). Сборник
открывается заметкой "Памяти философа" и статьей
И.С. Вдовиной "Вехи творческой биографии Поля
Рикёра", а завершается - впервые публикуемой в
русском переводе работой философа
"Сопровождать жизнь до конца" (2000). Этот небольшой текст
был предназначен для дискуссии, организованной
группой экуменистов. В начале работы философ
намечает основную структуру последующего
рассуждения: «Что из наставлений христианской
Церкви может взять на вооружение врачебная этика? В
свете того, что сегодня тревожит сообщество
медиков и учреждений здравоохранения, необходимо
прежде всего обращение к библейским основам,
затем - здравая самокритика некоторых девиантных
версий "религиозного" и, наконец, - несколько
простых советов, диктуемых так называемой этикой
отношения к смерти» (с. 135). Рикёр высказывает
предварительные для упомянутого дискуссионного
контекста, но уже вполне обоснованные им мысли,
относящиеся к тематике медицинской этики,
рассуждает о значении страдания и об отношении к
страданию, о проблеме окончания жизни человека,
показывая проблематичность моральной и легальной
допустимости эвтаназии. Он характеризует свое
видение проблемы: "Мы можем выявить
двусмысленность, отягощающую благие порывы
медицины, когда лечение перестает быть исцелением. Та-
сфера 40-50-х годов). Господство просвещенства.
(К характеристике русского просвещенства; Гегель
и политические радикалы; H.H. Страхов; С.С. Го-
гоцкий; Б.Н. Чичерин; Н.Г. Дебольский; П.А.
Бакунин; Гегель в атмосфере 60-80-х годов). "Накануне".
В издании имеется вступительная статья
A.A. Ермичёва "О книге Д.И. Чижевского и
возможном развитии ее сюжета" (с. 5-17). В качестве
приложения к книге составитель помещает еще две
работы Чижевского: рецензию на брошюру
С.Л. Франка "Die rassische Weltanschauung" (1926) и
статью "Современная русская философия".
кая критическая задача входит в обязанности
врачебной этики <...> мы упоминали о двух попытках
творить добро - упорстве в лечении и эвтаназии. Их
трудно разделить, так как если теоретические
границы здесь очевидны, то практические границы в
повседневном опыте не так-то просто определить"
(с. 137). Рикёр приводит читателя к заключению,
связывающему философско-этические аргументы
и законодательную практику: «Я с крайней
осторожностью отношусь к понятию "исключение
эвтаназии", которое Национальный консультативный
комитет по этике требует внести в Уголовный
кодекс. Что это за исключение, для которого не
существует правила?» (с. 138).
Публикуемые в сборнике статьи
свидетельствуют о многостороннем интересе исследователей к
творчеству П. Рикёра и подчеркивают многообразие
и богатство философского наследия этого
французского мыслителя, см.: М. Кастийо. Понятие этики и
морали в учении Поля Рикёра; И.С. Вдовшш. Поль
Рикёр: герменевтический подход к истории
философии; H.H. Блауберг. О памяти и забвении: П. Рикёр
и А. Бергсон; Е.В. Петровская. "Великая наррато-
логия" (Размышления о книге П. Рикёра "Время и
рассказ"); Н.В. Мотрошилова. Поль Рикёр об
апориях временного опыта; ОН. Мачульская. Поль
Рикёр о проблемах перевода в контексте теории
интерпретации; E.H. Шулъга. Герменевтика П. Рикёра и
современные проблемы эпистемологии; A.B. Павлов.
"Справедливое": философский анализ права.
Поль Рикер - философ диалога / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.
И.И. Блауберг. М.: ИФ РАН, 2008. 143 с. Тираж 500 экз.
187
КАРЛ МОИСЕЕВИЧ КАНТОР
9 февраля 2008 г. на 86-м году жизни после продолжительной болезни скончался
Карл Моисеевич Кантор. Он был давним автором нашего журнала. Но не только
поэтому мы хотим почтить его память. С ним ушла целая эпоха. Горькая истина, но
только смерть дает подлинное представление о прожитой судьбе человека, тем более
творческого человека, о масштабах сделанного им.
Жизнь Карла Кантора была в каком-то смысле трагической: он мечтал о многом, но
из этого многого хорошо, если исполнить он сумел некую часть, хотя, как кажется,
самые главные свои слова он все же произнес. Он был сыном политэмигрантов из России,
родился в Буэнос-Айресе (Аргентина) 22 декабря 1922 г.; его отец был профессор
геологии, анархист, ученик Кропоткина, переписывавшийся с В.И. Вернадским. В 1939 г.
он был арестован по обвинению в троцкизме и через год освобожден. Мать была
организатором аргентинской компартии, сражалась в Испанскую войну, имела орден
Боевого Красного Знамени. Непростое наследство. Но K.M. нес его вполне нормально, хотя
некая нездешность очень чувствовалась собеседниками.
Начинал он свое творчество как поэт, поклонник Маяковского, влюбленный в
поэта, объясняя вместо учительницы своим соученикам его стихи. Как и многим его
сверстникам, юность ему поломала война. Его поэзия принята не была, ни одно
стихотворение не увидело печати. Стихи писать он продолжал, некоторые из них до сих пор
вполне достойны публикации, но он обратился к философии, пытаясь что-то понять в
устройстве мира. С 1941 по 1947 г. он служил в рядах Советской Армии в авиации
дальнего действия (АДД). После армии K.M. поступил на философский факультет МГУ.
Учился отлично, но в кампанию "космополитизма" один из "приятелей" написал на него
донос, где привел нелестные слова K.M. о Сталине. В 1949 г. за день до ареста K.M. сжег
свой дневник. Надо сказать, партийное собрание университета, а точнее, партсекретарь
этой организации, отстояли K.M. Кантора, и дело ограничилось "строгим выговором с
занесением". Поэтому арест его продлился недолго. Диплом он писал опять же о
Маяковском, окончил университет с отличием, но в аспирантуру его не взяли, поскольку с
1949 г. на нем стояло клеймо космополита, и этого было достаточно для волчьего
билета в философской жизни. С 1952 по 1957 г. он работал в Гидромелиоративном
институте.
В 1957 г. главный художник г. Москвы М.Ф. Ладур, ставший главным редактором
журнала "Декоративное искусство СССР", пригласил туда Карла Моисеевича на
должность заместителя главного редактора и практически отдал ему все идеологическое
наполнение журнала. Так возникла теория советского дизайна, которую основал
K.M. Кантор с опорой на лефовские идеи промышленного искусства Бориса Арватова и
Владимира Маяковского. Как ни странно сегодня это слышать, но термины "дизайн",
"техническая эстетика", "маркетинг" и т.п. впервые прозвучали в его статьях в
"Декоративном искусстве". Никогда ранее не занимаясь этой проблематикой, он превратил
журнал в теоретический центр декоративно-прикладного искусства. Когда после ухода
188
Μ.Φ. Ладура на какой-то момент он стал и.о. главного редактора, и требовалось
немного времени, чтобы утвердить его в должности, K.M. посвятил номер журнала
полузапрещенному тогда Марку Шагалу. Тогда цековского куратора по искусству вызвал
М.А. Суслов и произнес, показывая журнал: "Кто разрешил?" Куратор тут же ответил:
"Уже уволен". И действительно, K.M. был уволен задним числом.
Потом недолгое время - Институт технической эстетики (ВНИИТЭ), куда его
поначалу взяли на должность зав. сектором, но тут же, поскольку он не хотел писать статьи
за начальство, вспомнили, что он всего лишь кандидат философских наук, перевели в
старшие научные сотрудники. Кстати, выше этой должности он никогда не поднялся.
Затем с помощью М.К. Мамардашвили он перешел в Институт международного
рабочего движения, где он тоже оставался вечным старшим научным, каждая работа
которого вызывала недовольство и сомнение. Рукопись, отвергнутая ИМРД в начале 70-х,
превратилась в "Двойную спираль истории" (2002), книгу, для многих ставшую
интеллектуальным событием. Последние годы он работал в Центре политической
социологии Института социологии РАН.
Особая тема - круг общения Карла Моисеевича: достаточно перечислить имена
людей, которые считали себя его друзьями. Еще в школе он подружился с будущим
кинорежиссером Г.Н. Чухраем и организовал с ним общество "ДЖВМ" (да живет Владимир
Маяковский) и с будущим писателем Н.С. Евдокимовым, которые навсегда остались его
ближайшими друзьями. Потом был философский факультет, откуда пошли тесные
отношения со многими: это А.И. Ракитов, A.A. Зиновьев, Э.В. Ильенков, М.К.
Мамардашвили, A.M. Пятигорский и многие другие. Очень широк был круг художников и
искусствоведов: Э.И. Неизвестный, Б.Н. Немечек, М.А. Коник, И.И. Кабаков, Д. и. Л. Шуш-
кановы и др. Он любил самостоятельность мысли. Люди, с которыми он общался,
обладали этой самостоятельностью.
У нас называют эту плеяду шестидесятниками, связывая их появление с
хрущевскими разоблачениями Сталина в конце 50 - начале 60-х гг. Но стоит указать иных
предшественников этих людей. Это те, кого в XIX в. называли идеалистами тридцатых-сороко-
вых годов. Как и эти предшественники, наши шестидесятники открывали возможность
самостоятельного изучения мира. Они прошли школу Гегеля, Маркса, позднее Канта.
Это были на нашей памяти последние идеалисты, жившие духом. Они как бы заново,
своим усилием восстанавливали прерванную традицию русской философской мысли,
заново переоткрывая то, что, казалось, уже было открыто, но в свои открытия они
вносили свой опыт - пережитый Россией, а не Францией опыт разрушительной революции
(в которую они верили в ее идеальных посылках). Ее идеи, благородные и великие, как
любил повторять K.M., противоречат практике сталинского режима.
Несмотря на частые срывы его мечтаний, этот жизненный трагизм не прозвучал ни
в одном тексте K.M. Он пытался искать и строить философские системы, которые
несли бы в себе элемент надежды на свободу. В своих работах по философии истории Карл
Кантор ввел в научный оборот понятие "парадигмы всемирной истории" как парадигмы
истории культуры в ее движении к свободе индивида, уточнив его другим понятием -
"паттерн", то есть проект конкретных культурно-исторических типов. С его точки
зрения, нет общества - ни русского, ни западноевропейского, ни китайского, - в котором
бы укоренялся лишь один тип паттерна. Тип культуры связан с определенным народом
и формируется в процессе жизнедеятельности конкретного общества, этноса, народа.
Но он обладает способностью перемещаться в другие общества, входить в них наряду с
другими паттернами, которые в нем укоренены. Парадигма всемирной истории, в
отличие от движения доистории, не может быть реализована без парадигмальных проектов
(как пример - иудеохристианская религия).
K.M. был классическим русским интеллигентом, бытово неустроенным, никогда не
выпячивавшим себя. Он автор семи книг: Красота и польза. Социологические
проблемы материально-художественной культуры (1967); Людмила и Дмитрий Шушкановы.
О художественном образе быта в станково-прикладном искусстве (1981); Тысячеглазый
Аргус (Искусство и культура. Искусство и религия. Искусство и гуманизм) (1990); Исто-
189
рия против прогресса. Опыт культурно-исторической генетики (1992); Правда о
дизайне. Дизайн в контексте культуры (1996); Двойная спираль. Историософия проектизма
(2002) и многих сотен статей. Последняя подготовленная им при жизни книга -
"Тринадцатый апостол" (2008). Это трактат-исследование о Маяковском. Можно сказать, что
он по жизни прошел с Маяковским, мыслью о нем и закончил свои земные дни. Его
рукописное наследие требует внимательного разбора. Но это уже забота наследников.
Выражаем искреннее соболезнование члену редколлегии нашего журнала
Владимиру Карловичу Кантору и другим родным и близким покойного мыслителя.
Коллектив редакции "Вопросов философии"
190
Наши авторы
СОЛНЦЕВА
Светлана Александровна
ГЛИНЧИКОВА
Алла Григорьевна
НАУМОВ
Станислав Александрович
МИЛЬДОН
Валерий Ильич
СМАЗНОВА
Ольга Федоровна
ГАНЕЛИН
Виктор Гдальевич
КРИЧЕВЕЦ
Анатолий Николаевич
ТРУФАНОВА
Елена Олеговна
ШТАЛЬ
Хенрике
КАЛМЫКОВА
Вера Владимировна
НАЗАРОВА
Олеся Александровна
- кандидат исторических наук
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник
Института философии РАН
- директор Департамента экономического анализа и перспективного
планирования Минпромэнерго России, аспирант Института
философии РАН
- доктор филологических наук, профессор ВГИК
- кандидат философских наук, докторант кафедры философии
Новгородского государственного университета им. Ярослава
Мудрого
- кандидат геолого-минералогических наук, старший научный
сотрудник Геологического института РАН
- кандидат физико-математических наук, доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник психологического факультета МГУ им.
М.В. Ломоносова
- кандидат философских наук, младший научный сотрудник
Института философии РАН
- профессор отделения языкознания и литературоведения
Университета г. Трира, заведующая кафедрой славянского
литературоведения
- аспирантка Института мировой литературы им. М. Горького РАН
кандидат философских наук
191