Author: Хайдеггер М.
Tags: религия богословие религиоведение культура культурное строительство философия
ISBN: 978-5-8291-1040-6
Year: 2008
Text
|
ИСТОК
ХУДОЖЕСТВЕННОГО
ТВОРЕНИЯ
A. JL кадемическии
проект
Мартин Хайдеггер
Исток художественого
творения
Избранные работы разных лет
УДК2;008
ББК86;71
Х12
Редакционный совет серии:^
П.П. Гайденко, АЛ. Доброхотов, В.К. Кантор, Н.С Кирабаев,
A.M. Кобзев, Н.В. Мотрошилова, A.M. Руткевич, В.В. Соколов
Редакционная коллегия серии:
А.М. Руткевич (председатель), И.И. Блауберг, Д.В. Бугай,
В.В. Васильев, КС Вдовина, ВЛ. Куренной, А.В. Михайловский,
Д.М. Носов, В.В. Сербиненко
Хайдеггер М.
X 12 Исток художественного творения / Пер. с нем.
Михайлова А.В. — М.: Академический Проект, 2008. —
528 с. — (Философские технологии: философия).
ISBN 978-5-8291-1040-6
Издание представляет собой сборник избранных тек-
стов Мартина Хайдеггера в переводе Александра Викто-
ровича Михайлова (1938-1995) —корифея отечественной
германистики, филолога, музыковеда, историка культуры.
Главное место в сборнике занимает статья «Исток художе-
ственного творения», написанная Хайдеггером в 1935 году
и ознаменовавшая собой так называемый «поворот» в пути
его мышления, когда «стала ясной недостаточность способа
вопрошания о бытии и времени, открылась необходимость
вопроса о понятии "мира" и "времени-пространства"».
Земля, мир, божественное, смертные, истина и произведе-
ние искусства — вопросы и темы, задевающие каждого из
нас. В приложении сборника приводятся также отдельные
фрагменты главного труда Хайдеггера «Бытие и время».
Для философов и всех интерегуготттихгя современной
философией. и и О л и о r *% cV~\
Удмуртского
госуниверситета
г.Ижевск
УДК2;008
ББК86;71
© Оригинал-макет, оформление.
8*7 *) 4 i С Академический Проект, 2008
■ ^ 1 -1 "О © Михайлов А.В. Составл., перев.,
ISBN 978-5-8291-1040-6 вступ. статья, примеч., 1993
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
I. От переводчика читателям.
С эпиграфами ко всей книге
Избранные тексты немецкого философа Мартина
Хайдеггера (1889—1976), которые предлагаются в этой
книге читателям, собраны и переведены не для филосо-
фов в самую первую очередь. Из философов многие чита-
ют по-немецки и сами могли бы переводить Хайдеггера.
В самую первую очередь эти избранные тексты Хайдег-
гера предназначены для более широких кругов читате-
лей — для тех, кто испытывает интерес к философской
мысли и не знает немецкого языка или, может быть, не-
достаточно знает его. Для последних окажется кстати
напечатанный параллельно русскому переводу ориги-
нальный немецкий текст работы Исток художественного
творения — она стоит в центре всей нашей книги. Ей пред-
шествуют* только некоторые параграфы книги Бытие и
время — взятые по отдельности, они могут быть понятны
лишь в малой степени, потому что предполагают знание
контекста — и книги Бытие и время в целом, и феномено-
логической философии Эдмунда Гуссерля, и самого раз-
вития феноменологии. Кроме этого текст Бытия и времени
пестрит латинской феноменологической терминологи-
ей, от которой Хайдеггер впоследствии совершенно от-
казался. И тем не менее чтение выдержек из Бытия и времени
* Поскольку Бытие и время уже существует на русском язы-
ке (перевод В.В. Бибихина, изд. Ad marginem, 1997), и, предпо-
ложительно, наш читатель уже знаком с этим произведением,
мы сочли возможным изменить порядок расположения текстов
в данном издании. Открывает книгу Исток художественного
творения, за ним следуют примыкающие к нему по замыслу
работы. Переведенные А.В. Михайловым параграфы Бытия и
времени, интересные, прежде всего, как пример его работы с
хайдеггеровским словом, помещены в конце книги. — прим. ред.
может оказаться небесполезным — нет сомнения, что
любой читатель сможет вынести с этих страниц что-то
важное для себя, что внутренне приготовит его к воспри-
ятию дальнейших страниц, на которых не только продол-
жение и развитие, но и отрицание того способа мышления,
какой демонстрирует философ в своей главной книге,
впервые увидевшей свет в 1927 г. Важно, чтобы читатель
не подумал, что тип мышления, представленный Исто-
ком художественного творения, и сам уровень его родился
как-то вдруг, — на деле он был плодом напряженнейшей
философской работы, продолжавшейся к тому времени
уже более двух десятилетий. Исток — это еще трудная
книга, а простота сразу не дается. Проходит еще сколь-
ко-то времени, пока Хайдеггеру удается вложить в совсем
краткий автобиографический текст всю, в сущности,
свою философию. Текст этот (Проселок), который тоже
помещен в нашей книге, поистине неисчерпаем; в него
спроецировано без преувеличений колоссальное фило-
софское содержание, для раскрытия, для разворачивания
которого потребовалась бы целая книга; хорошо, если бы
такая книга когда-нибудь появилась.
Сказать же, что тексты Хайдеггера не просты, — все
равно что не сказать ничего: где же найти простую фи-
лософию?! Ведь философия — это всегда осмысление
проблем, для которых у нас нет готовых слов; поэтому
это всегда слово, которое находится на пути к освоению
своей проблемы — на пути, а не в окончании пути. Од-
нако существенно другое — то, что Хайдеггер никогда
не мыслил себе философию цеховой (в какой-то степени,
вероятно, лишь в период написания Бытия и времени,
рождавшегося в феноменологическом цеху), никогда не
мыслил ее замкнутой в себе, самодостаточной и само-
довольной. Она всегда сколько-то приоткрыта неиску-
<;' шенному мышлению, и Хайдеггер отыскивает ходы к
ш такой неискушенности-простоте. Человеку же искушен-
с ному следует поискать внутри себя простоты — того на-
g чала, которое всегда должна иметь в виду философия, о
котором она не вправе забывать, чтобы далеко продвига-
ющееся философское размышление не забывало о том,
ради чего оно.
со
х
^
Тексты Хайдеггера нуждаются в читателях терпели-
вых и неторопливых. Это два главных необходимых ка-
чества. Читатель должен уметь вчитываться в текст, но
не раздражаться своим возможным непониманием.
Здесь неуместно восклицать: «Не понимаю!» — и сер-
диться на это. Нужно только вчитываться и ждать, что
мысль потечет в одном русле с текстом.
Я давно уже перевожу Хайдеггера — впервые попро-
бовал делать это более 20 лет тому назад. Однако мне не-
чем, в сущности, похвалиться — мой перевод, особенно
по причине его искусственности, неизбежной здесь, оста-
ется позади оригинала. Бывают мастерские переводы ху-
дожественных текстов, однако и всякий поэтический
шедевр требует, в сущности, нескольких переводов на
один и тот же язык: всякий перевод есть вместе с тем и
интерпретация текста, а интерпретация не может быть
одной-единственной, — поэтому должно быть по несколь-
ку существенных переводов литературных шедевров на
каждый язык. Философские тексты ставят перед нами
примерно ту же проблему: не может быть какого-то во-
обще точного перевода философского текста на другой
язык — такого точного, чтобы он без потерь и искаже-
ний (невольных) воспроизводил оригинал. И чем ближе
держится философия к стихии языка, тем более необхо-
димы разные переводы, которые видят и передают текст
под разным углом зрения. Философия же Хайдеггера вся
целиком в языке — это означает, что она следует извест-
ным указаниям, содержащимся в закрепленных греческим
и немецким языками философских смыслах, в терминах
с их движением и в других словах, отмеченных философ-
ским содержанием. Хайдеггер как бы слушается таких
слов в их конкретном семантическом составе и в устро-
енное™ их семантики, а потому он, строго говоря, и не-
переводим на другие языки. Вернее, он и переводим,
однако всякий перевод требует принятия таких решений,
какие придают ему необычную степень самостоятельно-
сти и независимости. Может быть очень много таких са-
мостоятельных и независимых переводов, которые
воспроизводят нечто важное и главное, что содержится в
оригинальном тексте. Таких переводов может быть мно-
8
го, но их и должно быть много! Потому что ведь перево-
ды существуют вовсе не для информации — таковую
можно было бы получать и более удобным способом. Ко-
нечная цель переводов — это сотворчество одного языка
другому: культурный язык не должен позволять себе не
замечать того существенного, что делается в других куль-
турных языках, и обязан по-своему воспроизводить это —
не для того, чтобы вторить другому и, вторя, изменять-
ся, но для того, чтобы обогащаться еще и за счет других и
в конце концов, оставаясь самим собою и следуя своему
внутреннему, непознанному закону, уметь все и брать на
себя все. Не внешнее обогащение происходит от перево-
дов, но внутреннее: только через перевод можно по-на-
стоящему освоить и усвоить новый смысл, так как смысл
не существует вне языка; конечно, и сам перевод нельзя
при этом понимать школьно-казенно, перевод — это не
простое соответствие чужому тексту, а опирающееся на
сотворчество бережное и точное воспроизведение-осмыс-
ление иноязычного текста. О переводе текстов Хайдег-
гера еще будет повод высказаться в дальнейшем.
Сейчас же мне хотелось предварить всю эту состав-
ленную из текстов Хайдегтера книгу несколькими крат-
кими, но особо интенсивными выдержками из его текстов.
Пусть они послужат своего рода эпиграфами ко всему
изданию. Эпиграфы обходятся без пояснений — их дело
обнимать целое, всю книгу так, чтобы все содержащее-
ся в ней было охвачено ими.
Вещь веществует. Веществуя, она удерживает в их
пребывании землю и небо, божественных и смертных;
удерживая их в их пребывании, вещь сближает эту чет-
верицу — каждая сторона в своей дали. Сближать —
значит приближать. Приближать — вот сущность бли-
зи. Близость приближает далекое, притом как далекое.
Близость хранит даль. Храня даль, близь бытийствует,
приближая. Так приближая, близь сама сокрывается и так,
| способом, какой подобает ей, остается ближе всего.
3 Вещь не находится «в» близи, словно близь — это
какой-то футляр. Близь правит в приближении, будучи
веществованием вещи.
со
>х
Веществуя, вещь удерживает в их пребывании еди-
ных четырех — землю и небо, божественных и смерт-
ных, — они пребывают тогда в простосложенности их
единой изнутри себя самой расчетверенности.
Земля — она носит на себе; строя, и она питает,
взращивая; и она бережет притом всякую воду, и каме-
нье, и растенье, и зверье.
Сказать ли — земля, и мы тотчас же помыслим осталь-
ных трех изнутри простосложенности четверицы.
Небо — это путь Солнца, движенье Луны, блеск
звезд, это времена года, свет и сумерки дня, мрак и яс-
ность ночи, благоприятствование и негостеприимство
погоды, это чреда облаков и глубь голубизны эфира.
Сказать ли — небо, и мы тотчас же помыслим осталь-
ных трех изнутри простосложенности четверицы.
Божественные — то посланцы божества, что пода-
ют знак. Изнутри сокровенного властвования таковых
является Бог, дабы вступить в бытийствование свое, от-
решающее его от всякого сравнения с налично присут-
ствующим.
Упомянем ли божественных, и тотчас же мы помыс-
лим остальных трех изнутри простосложенности чет-
верицы.
Смертные — то люди. Смертными они именуются,
потому что могут умирать. Умирать — значит быть спо-
собным на смерть как смерть. Только человек умира-
ет. Животное, околевая, кончается. Смерти как смерти
нет ни перед ним, ни за ним. Смерть — это хранилище
Ничто, а именно того самого, что ни в каком взгляде
на него не бывает просто сущим, но что тем не менее
бытийствует, и даже как тайна самого бытия. Будучи
хранилищем Ничто, смерть утаивает в своих недрах
бытийственность бытия. Хранилище Ничто, смерть —
это таящие недра бытия. Смертных мы называем те-
перь смертными — не потому, что земная жизнь кон-
чается, а потому, что смертные способны на смерть как
на смерть. Смертные то, что они суть, суть как смерт-
ные, — будучи смертными, они бытийствуют в таящих
недрах бытия. Они суть бытийствующее отношение к
бытию как бытию.
Метафизика же, напротив, представляет человека
как animal, как живое существо. Если даже ratio правит
во всей animalitas, человеческое бытие продолжает опре-
деляться от жизни и переживания. Разумным живым су-
ществам надлежит сперва стать смертными. Сказать ли —
смертные, и мы тотчас же помыслим остальных трех из-
нутри простосложенности четверицы.
Земля и небо, божественные и смертные — они, от
самих себя единые в своем склонении друг к другу, со-
принадлежат друг другу изнутри простосложенности
четверицы. Каждая из четырех сторон по-своему отра-
жает сущности остальных трех. Каждая отражается
притом вовнутрь своей своебытности в пределах просто-
сложенности четырех. Такое отражение не отображает
отраженный образ. Отражение избывает, просветляя
каждую сторону расчетверенности, своебытную сущ-
ность их, приводя ее в простосложность совместной
сбытности в склонении их друг к другу. Так, по способу
избывающего просветления, отражаясь, каждая сторо-
на расчетверенности доносит себя до каждой из осталь-
ных. Избывающееся отражение высвобождает каждую
сторону расчетверенности для ее своебытности, одна-
ко связывает высвобожденных простосложностью их
сущностного склонения друг к другу.
Мартин Хайдеггер. Вещь1.
По-немецки вещь Ding, Bedingung — условие; то, что
в русском языке производится от Слова, немецкий мыс-
лит иначе, со стороны земного, со стороны осязаемой и
замкнутой в себе, находящейся в распоряжении матери-
альной вещи. Со стороны вещи просматривается устро-
ение целого мира. Философ, который попытался бы
продумать то же самое, исходя из русского языка подоб-
но тому, как исходил из условий немецкого Хайдеггер,
пришел бы к иным результатам: язык заставил бы его рас-
суждать иначе, однако, думая о Слове, русский мысли-
тель, вероятно, оказался бы близок Хайдеггеру в ином.
1 Heidegger M. Das Ding /Vortrageund Aufsatze. 5. Aufl. Pfullin-
gen, 1985. S. 172.
11
Язык (его исток)
Когда боги призывают землю и в ответ на призыв
откликается эхом мир, а тогда звук призыва раздает-
ся здесь-бытием человека, тогда язык — это слово ис-
торического совершения, слово, основополагающее
историю.
Язык и избытие. Раздается, взметаясь звуком, зем-
ля, отдается отзвуком мир. Спор — это изначальное со-
крытие расщепления, ибо наисокровеннейший разрыв.
Открытое место.
Язык, все равно, говорят ли, молчат ли на нем, —
это первое и самое широкое очеловечение сущего. Но
именно он же и наиизначальнейшее обесчеловечение
человека в качестве наличного живого существа, «субъек-
та » и всего, что бывало доселе. А тем самым основополо-
жение и здесь-бытия, и возможности обесчеловечения
сущего.
Язык основывается внутри молчания. Молчание —
вот самое скрытое вымеривание меры. Оно блюдет
меру, впервые задавая ее. Тем самым язык — полага-
ние меры во всем самом сокровенном и во всей широ-
те, полагание меры как избытие лада и слаживания его
(избытие). Доколе язык — это основа здёсь-бытия, в
этом последнем заложено умерение, притом как осно-
вополагание спора мира и земли.
Мартин Хайдеггер. Язык2.
Первый из приведенных у нас «эпиграфов» извле-
чен из доклада, прочитанного Хайдеггером в 1950 г. и
опубликованного в 1951 г., — название его Вещь. Вто-
рой «эпиграф» заимствован из недавно (в 1989 г.) издан-
ной книги Хайдеггера, над которой он работал в
1936—1938 гг. Взятые вместе, оба эти отрывка освещают
дальние горизонты работы Хайдеггера Исток художе-
ственного творения.
2 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Beitrage zur Philosophic
(Vom Ereignis), hrsg. von F.-W. von Herrmann. F. a. M., 1989. S. 510.
со
<
о
X
Поэт именует богов и именует все вещи в том, что
они. Именование это — не в придании имени уже изве-
стному, но сущее, как только поэт выговорит бытий-
ственное слово, этим именующим своим назначением
впервые в имени своем назначается на то, что оно. И
так оно становится известным как сущее. Поэзия есть
учреждение бытия в слове.
Поэзия не только украшение, временами сопут-
ствующее существованию человека, и поэзия не только
наступающее иногда вдохновение или, быть может, про-
стое возбуждение и развлечение. Поэзия — основа и
опора исторического совершения и потому не только
явление культуры и уж тем более не простое «выраже-
ние» некой «души культуры» <...>. Поэзия есть имено-
вание, учреждающее бытие и бытийную сущность всех
вещей, — не какое-нибудь говорение, но глаголание,
когда впервые вступает в просторы разверзтости все то,
о чем в повседневной речи мы начинаем потом торго-
ваться и празднословить. Потому поэзия никогда не
подбирает себе язык как наличествующий материал для
обработки, но только поэзия и делает возможным язык.
Поэзия есть праязык исторического народа.
<...> Язык впервые дает возможность стоять среди
разверзтых просторов сущего. Где язык, только там и
мир, то есть непрестанно преобразующаяся округа ре-
шений и трудов, деяний и ответа, но и округа произвола
и трескотни, гибели и смятения. Только там, где влады-
чественно правит язык, есть историческое совершение.
Мартин Хайдеггер. Гёльдерлин
и сущность поэзии3.
3 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 4. Erlauterungenzu Holderlins
Dichtung. Frankfurt a. M., 1981. S. 41-43, 37-38.
13
II. Философия проселка
Слово, как разумеет его Хайдеггер, именует вещи
как духовно-материальные единства, сложившиеся не
так, как обычно понимают вещи. Все материальное не
таково, чтобы существовать, только дожидаясь своего
осмысления — того, что к ним будет приложено какое-
то смысловое усилие. Все, что наличествует в мире, не
таково. — оно существует как уже осмысленное и осмыс-
ляемое, осмысляемое в человеческой деятельности и в
ней становящееся тем, что оно есть.
Это «что», именуемое словом и осмысляемое также
и с помощью слов, само способно собирать в себе чело-
веческие смыслы и, собирая их в себе, быть обращен-
ным к человеку голосом, или окликанием, или даже
словом в их молчании, в их немотствовании. Немотство-
вание всего того, что слилось с его человеческим осмыс-
лением и неотрывно от него, — это немотствование
обращается к человеку тем, что есть в нем от человечес-
кого осмысления, с которым наличествующее слилось
и безраздельно совместилось. «Язык основывается в
молчании», сказано у Хайдеггера4. Язык, или речь. Есть,
однако, не одно только, не одного только рода молчание:
молчат люди, и, пока они молчат, в них совершается
мысль, зреет слово, которое станет речью и выразит то, о
чем скажет речь, и то, о чем «молчалось»; молчит все
окружающее человека, своим молчанием выговаривая
осевшие на нем слова5. Слова человека окружены мно-
гообразием молчания, которое отчасти есть молчащая
речь, отчасти приуготовление к речи, отчасти ее своеоб-
разный осадок, слившийся и неразделимо совместив-
шийся с тем, что есть наличное, с его обликом и образом.
Среди того, что окружает человека, особое значе-
ние приобретает дорога. Так это в понимании Хайдег-
гера, в его философии. Заглавие его написанного после
4 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. F. a. M., 1989. S. 510.
5 И здесь, как и говоря о молчании, мы не пытаемся пере-
числять все возможные отношения вещей с ушедшей в молча-
ние речью.
14
войны текста может переводиться как Проселок, Просе-
лочная дорога, Дорога в поле или Дорога среди полей, — воз-
можно, лишь первый из вариантов выражает в какой-то
мере простую слитость подразумеваемого текстом. К это-
му смыслу дороги, о которой говорит философ, стекает-
ся вся его мысль. Философия позднего Хайдеггера — это
философия проселка.
Совсем небольшой текст, написанный спустя не-
сколько лет после окончания войны (впервые он был
опубликован в 1949 г.). — не показался ли он совсем да-
леким от всякой философии? Разве это не автобиогра-
фический рассказ, автор которого припоминает детство
и свои родные места? Разве это, скорее, не художествен-
ный текст, в котором примечательно характерное больше
для лирики —- разреженность и густота слов? Разрежен-
ность — потому что каждое слово, полнясь и горя своим
собственным внутренним смыслом, отодвигается и от-
гораживается от соседних слов, зато приходит с ними в
новые, цепкие связи, где их уж ни оторвать друг от друга,
ни разодрать никакими усилиями, не уничтожив сам текст,
сам смысл... Отсюда и густота — связанное.соединилось
не кое-как, не как придется, но такой существенной свя-
зью, которая жива неистраченными первородными си-
лами, заключавшимися в слове (даже когда оно, совсем
затертое, истаскалось в обыденной речи), а теперь высво-
божденными. Когда настоящая лирическая поэзия пере-
шагивает через трезвую и многословную обстоятельность,
она спаивает между собой слова, очистив их до яркости
и обнаженности. Не так ли и в этом тексте Хайдеггера?
Так, может быть, он из числа стихотворений в про-
зе наподобие тех, какие писал И. С. Тургенев? И может
быть, тогда он, этот текст, отмечен той лирической не-
обязательностью высказывания, вследствие которой по-
<£ этический текст как бы и невозможно притянуть ни на
« какой строгий суд — ни на суд логики, ни на суд права,
}§ ни на суд науки, — стихотворение всегда ведь может от-
g говориться тем, что оно совсем «о другом» и не подсуд-
3 но ничему отдельному.
Однако совсем другое дело — текст Хайдеггера. Он
явно не чужд поэтического и лирического качества, но
со
15
между тем на самом деле есть текст философский заклю-
чающий в себе философское содержание. Но, правда, это
особый, совсем особый философский текст, и если бы
мы не очень боялись словесной игры, даже кажущейся,
то могли бы сказать: если лирическая поэзия это нечто
другое, или иное, чем логика, философия, право и точ-
ная наука, то философский текст Хайдеггера — это нечто
иное, нежели иное поэзии, нежели поэтическая «инако-
вость», это словно бы иное иного, некое инобытие поэзии,
которое обращает ее в нечто как бы замысловатое, не
простое для понимания. Хотя речь в этом замысловатом
тексте идет не о чем-то, а именно о простоте, о простом!
Вот ведь парадокс... Ведь уже и поэзия не проста: и она,
несомненно (если только она поэзия), говорит нечто
определенное и обязательное, заключает в себе ясный
смысл, но между тем этот смысл никак нельзя сводить
на трезвую определенность, на что-то частное и прозаи-
чески, «попросту» значимое. Однако поэзия эту свою осо-
бость и «непростоту» очень часто умеет преподнести нам
просто и доступно, так что нам не приходит на ум ломать
голову, а мы сразу же понимаем, что хотел сказать поэт, и
не думаем перелагать сказанное им своими словами.
Текст Хайдеггера — это не поэзия, но мы должны с
самого начала знать, что и сказанное им мы должны по-
нимать, но и не пытаться пересказывать своими слова-
ми. Если читателю этого текста он покажется поэзией,
автобиографическим рассказом в лирическом тоне, то это
очень хорошо, — в этом залог более глубокого его пони-
мания. Мысль Хайдеггера, если мы предположим сей-
час, что это мысль, приобщена к поэзии, к ее иному— к
тому, что поднимается над всем отдельным и частным
или лежит в стороне от всего такого. Она приобщена к
поэзии, но этим не довольствуется. Стремясь к опреде-
ленности, мысль берет с собой это свойство поэзии —
вполне определенно, понятно и просто говорить о своем
собственном ином, о своем содержании так, чтобы все
сказанное здесь не смешивалось ни с чем-то отдельным,
особенным и частным, ни с чем-то банальным, обыден-
ным, прозаически-трезвым, прагматически узким. Не
смешивалось с таким смыслом и содержанием, которые
16
были бы слишком поверхностны для того, чтобы не го-
ворить о них иначе, чем «как попало». А мысль Хайдег-
гера стремится схватить, осознать и словесно выразить
нечто коренное и основополагающее, что присуще миру
и бытию, где живем и все мы сами. И обо всем этом надо
научиться, надо уметь говорить так, чтобы такие корен-
ные мысли и содержания жизни, бытия и мира не пере-
ставали быть самими собою, чтобы они не сводились на
что-то частное, узкое и обособленное, чтобы они осоз-
навались нами во всей своей значимости.
Однако пока речь у нас шла лишь о том, что такое
краткий текст философа о дороге, и, собственно, даже о
том, как он написан. И тут, строго говоря, сначала обя-
зан дать отчет переводчик — в том, что он сделал, когда
передавал текст Хайдеггера на русском языке. То, что
непригодно для пересказа, не годится, в сущности, и для
перевода. Переводя лирическое стихотворение, поэт еще
может полагаться на некую самую общую обязательность
и необходимость заключенного в словах смысла, по пра-
ву отвлекаясь от множества частностей. Поэтому иногда
и случается так, что вольное переложение стихотворе-
ния — в духе тех, какие делал в свое время В. А. Жу-
ковский, — настолько успешно кружит вокруг самого
общего смысла поэтического создания, что выявляет его
своими словами четче и ярче, чем сам оригинал. Иное по-
этического произведения, в сущности, допускает такой
подход к себе, — перевод в общем смысле не перестает
быть адекватным и тогда, когда схватывает самую суть
его содержания и настроения, когда воспроизводит для
иноязычного читателя самую его уникальность. Никак
не может позволить себе таких свобод переводчик текста
Хайдеггера: слова в этом тексте наделены своим весомым
смыслом, почти каждое из них значит самого себя со всей
<; мыслимой определенностью, а вместе с тем каждое из них
* именно в этом столь поэтическом тексте показывает толь-
}g ко самую свою вершину, скрывая, утаивая свою предпо-
§ лагаемую глубь (настолько, что совершенно неопытный
в чтении подобных текстов читатель и не догадался бы о
ней). Итак, переводчик обязан обращаться с каждым сло-
вом так, как если бы оно было наиточнейшим термином,
СО
X
5
17
а между тем каждое есть гнездо сцепленных между собою
смыслов, гнездо, которое свито на почве реального немец-
кого языка в его многообразном употреблении — от высо-
кой поэзии до повседневной речи. Ясно, что и на других
языках существуют такие слова-гнезда смыслов, однако —
увы! — внутренняя их устроенность в разных языках ни-
когда не совпадает и не имеет даже шансов совпасть.
Коль скоро на чужом языке нет даже и соответствий
словам оригинала, переводчику не остается ничего, кро-
ме как дать перевод, на котором лежит густая тень не-
привычных для его языка условий и обстоятельств (норм
языка), на котором стоит печать условности и который,
несмотря на все усилия, в итоге остается приблизитель-
ным. Проблему, неразрешимую на уровне одного слова,
приходится перенести на целый текст, — переводчик пы-
тается настроить ключевые слова текста так, чтобы систе-
ма их взаимоотношений напоминала систему отношений
оригинала. Конечно, такая настройка все равно отстает
от требований хорошей темперации — читателю вместе с
переводчиком приходится играть в четыре руки на рас-
строенном инструменте. Далее, переводчик твердо по-
мнит, что оригиналу свойственна некоторая природная
«странность» — недаром же он имеет дело с «иным ино-
го», как назвали мы это выше. Вот переводчик всегда и
надеется, что смысловая странность вкупе со странностью
стилистической (и чужеродным отблеском иного языка)
парадоксальным образом создаст некоторую интуитивно
доступную читателю смысловую тождественность. Одни-
ми, скорее внешними, странностями достигается другая
странность, — странность (неожиданность, непривыч-
ность) точного, улавливаемого за словами смысла.
А странностей в нашем — русском — тексте, конеч-
но, немало. Что такое, к примеру (начиная с конца), «от-
каз», да еще «отказ, что вводит в одно и то же»?! И что это
за «одно и то же»? А что такое значит «широта... подает
мир»6 — где, между прочим, современное русское право-
6 Ср. в тексте статьи Слова Ницше «Богмёртв»: сверхчувствен-
ный мир «не подает уже жизнь», т. е. не уделяет,, не дает, не да-
Руетее. Р^
18
писание подводит и автора и переводчика: правда, обо-
рот «подавать мир» построен по образцу «подавать ми-
лостыню», «подавать руку помощи», но только совсем не
ясно, что за «мир» подает «широта» — в этом случае не
тот «мир», который прежде писали чере»«и восьмеричное»
(как пишем мы и теперь) и который означал «тишину,
покой», а тот «мир», который писался через «и десяте-
ричное» (с точкой) и который означал «вселенную, кос-
мос», все бытие в целом. Вот широта и подает здесь если
уж не милостыню, так мир, целое, — однако почему-то
не сказано, кому она его подает — мне, нам?..
Но, конечно, таким странностям тут нет конца, чи-
татель сам отметит их, и все эти странности, отчасти иду-
щие от оригинала, отчасти родившиеся на границе
языков, — все они имеют своей задачей только одно —
точную мысль. И если какая-то из странностей не до-
стигает такой цели, а кажется более внешней, то будем
считать ее задачу вспомогательной, — она призвана не
дать читателю успокоиться, не дать ему начать клевать
носом над текстом, словно над лирическим произведе-
нием в прозе (в котором, мол, кроме общего настрое-
ния, все равно ничего нет), и должна научить его тому,
что в этом тексте решительно все требует своего букваль-
ного и точного принятия к сведению. Должна заставить
думать, что здесь нет ничего необязательного...
Итак, перед нами текст, отмеченный собственно по-
этической разреженностью и густотой. Он и допускает
лирическое настроение, но не позволяет проявиться и
проблеску пресловутой лирической необязательности.
Текст, дважды сгущенный, сконцентрированный.
Было бы беспредельным абсурдом разжижать те-
перь такой текст, опрометчиво полагая, что если мысль
в более жидком виде доступнее, то и смысл самого тек-
ста понятнее. Нет, здесь так, а не иначе, устроена сама
ш мысль, — она именно такой степени сгущения требует
}с своим существом, и если писатель при этом соединяет
g свою особую точность с поэтическими моментами, да
со
X
5
еще с некоторыми воспоминаниями юности, то это
здесь вовсе не элемент свободы и раскованности мыс-
ли, а знак того, что она, мысль, вынуждена так посту-
19
пать. Мысль живет своей жизнью, и давайте обратим
внимание на то, что «мысль» вдруг выступила у нас как
самостоятельная, дееспособная личность. Все равно как
если бы дело обстояло так: философ выбрал особый путь
рассуждения и, коль скоро уж он выбрал такой, а не
иной путь, то теперь путь за него и «думает» — не мысль
принадлежит философу, а философ мысли (как если бы
она была не «его» мысль). Но разве не так? Философ
выбирает же известную логику рассуждения, и раз уж
он выбрал ее, то разве не господствует логика над «его»
мыслью? И разве после того, как выбор пути сделан,
философ не оказывается во власти Пути?..
Что же? Мы не смеем «разжижать» текст — и проза-
ический пересказ лирического стихотворения тоже не
приближает к его подлинному и конечному смыслу, к
самой сути, — а поступаем, скорее, обратным образом:
будем обнаруживать в нем сгущения и глубины сгуще-
ния глубины. Ведь читать текст Хайдеггера как лири-
ческое воспоминание — это далеко не какая-то ошибка,
он это самое и есть. Этого достаточно для чтения. Но и
мало. Потому что следующим шагом было бы чтение
того же текста как содержащего в себе всю суть филосо-
фии Мартина Хайдеггера. Правда, философии на изве-
стном этапе ее продумывания, где потребовалось и
приобщить ее к поэзии, даже превратить ее в нечто по-
этическое, где даже потребовалось обратиться к воспо-
минаниям. Конечно, дочитать этот текст до конца у нас
нет ни малейших надежд — «всю» философию не вмес-
тить в несколько страничек. Мы можем лишь начать,
но уже и здесь откроется удивительное. А вчитываясь в
переводной текст, мы будем иной раз уточнять перевод.
Так о чем же текст? Он о пути, и о пути не в каком-
то переносном, образном смысле, а о пути-дороге, при-
чем дороге самой обыкновенной, скромной. По-русски
такие дороги называются проселочными, что, по-види-
мому, вполне верно сказать о дороге, какую имеет в виду
Хайдеггер. Самое главное, что, в каком бы состоянии
такие дороги ни находились, они мало похожи на бла-
гоустроенное шоссе (даже самого местного значения) и
пролегают так, как когда-то протоптали и проложили
20
их, ни с кем не спрашиваясь (кроме своих надобностей
и нужд), сами люди. Вот самое важное для той дороги,
для того проселка, какой описывает Хайдеггер. Конечно,
хорошо знать, где происходит действие, — это городок
Месскирх, который расположен на юго-западе Герма-
нии, в Швабии, к северу от швейцарской границы. В
Месскирхе Хайдеггер родился, а в юго-западном углу
Германии протекла почти вся его жизнь и деятельность.
Сейчас это земля Баден-Вюртемберг в Федеративной
Республике Германии; ближайшие от Месскирха горо-
да покрупнее — Туттлинген и Зигмаринген; Штутгарт
лежит далеко на север, на юг километрах в двадцати —
северная оконечность Боденского озера. В 1950 году в
Месскирхе все еще не было и пяти тысяч жителей — го-
родок маленький. Я сообщил эти не совсем нужные све-
дения для того, чтобы обрисовать дорогу. Она ведет в
Энрид, но того нет на картах довольно крупного масш-
таба. Нам довольно того, что дорога — маленькая, просе-
лочная, обжитая и исхоженная-изъезженная, как любой
путь и любая тропа, которыми изо дня в день пользуют-
ся местные жители. Она связывает близлежащее, и мож-
но представить себе, что по ней ходят взад-вперед, и даже
не один раз на дню. Такая дорога живет, и живет не так,
как большое шоссе. Последнее в отличие от нее почти
уже не живет: шоссе если и не всем чужое, то от всех
отчужденное, — в нем «то, для чего», практическая цель,
берет верх над «бытием в себе», плановость сооружения
вытесняет все природное, технический расчет — живое
становление, рост. Так это было бы по Хайдеггеру; так
это и есть.
Проселочная дорога, о которой говорится в тек-
сте, — это средоточие всякой жизни в этой местности.
В большей степени даже, чем луг или поле, на котором
люди работают. Все, в чем заключается жизнь людей, не
минует этой дороги. Однако дорога — не просто сред-
ство связи. Уже потому не средство, что она совсем осо-
g бого рода самостоятельное сущее, существует сама по
со
)Х
5
себе и ради себя, а не ради чего-то иного, она не исполь-
зуется для чего-то постороннего ей, а собирает в себе
все, что только ни есть в жизни живущих тут людей.
21
Такая дорога действительно находится в самом центре
всей местности, в центре целого обжитого, но и более
того — живого пространства. Сама дорога, на которой
происходит (и в этом смысле встречается и сосуществу-
ет) все, что совершается в жизни живущих здесь людей,
отражает на себе, сказали бы мы, все содержание чело-
веческой жизни и деятельности. Сама такая дорога не
просто отражает человеческое содержание, но она во-
брала его в себя, она есть оно. Дорога живая, и она сама
идет своим путем! Ведь по-Хайдеггеровски можно ска-
зать: дорога идет своим путем, дорога идет своей тро-
пой. Это соответствует и древнему постижению дороги,
которое закрепилось в нашем: «дорога бежит между поля-
ми», — формальной теорией это понимается как метафо-
ра, застывшая в языке. У Хайдеггера древнее постижение
дороги воскресает, но в неизведанных еще формах. Доро-
га у него не просто бежит или вьется, не просто сворачи-
вает и приветствует дуб у дороги, но она направляет стопы
человека «своей извилистой тропой», и более того — она
безмолвно «носит с собою» взад и вперед, в ту и в другую
сторону, эхо гармонического звучания всего целого. До-
рога говорит — причем мы можем либо слышать ее, либо
можем разучиться слушать ее, оглохнув для таких речей.
Таким образом, дорога — и не какая-нибудь, а имен-
но ставшая, или выросшая, сама собой — есть средина
некоторого человеческого пространства или простран-
ства человеческой деятельности, о котором мы можем
пока сказать, что оно отличается внутренней цельнос-
тью, даже замкнутостью в себе.
Пока же не сойдем с дороги... Читателям Хайдегге-
ровского Проселка, должно быть, ясно, что основное на-
строение и вместе с тем основная тема текста — это
настроение и тема возвращения. Возвращения к себе, к
своему, в свое — или, как сказано у Хайдеггера, в одно и
то же, в то же самое. «Отказ, вводящий в одно и то же». —
не столько «отказ от чего-либо», сколько вхождение в
то же самое, в извечно одно и то же. Тема возвращения
выразительно и впечатляюще звучит в конце Проселка — \
сама простота выглядит теперь еще проще, чем раньше,
и сама тишина — тише, чем когда-либо. Ясно, что без
нажима, а с прекрасной поэтической экономией средств
и слов это «возвращение» действительно отмечено ха-
рактером воспоминания: мысль о родном, об истоке и
происхождении явственнее звучит в старости, когда
подводить итоги и вспоминать о юноети, собирая пло-
ды начатого в давнюю пору, весьма уместно. Так и по-
лучается, что возвращение как тема заглушает в тексте
Хайдеггера другое — уход. Однако, чтобы вернуться,
надо уйти. Между тем возвращение торжественно про-
возглашается здесь как бы абсолютной, безусловной
целью, а об уходе, непременном условии возвращения,
как бы нет и речи. Гармония покоя почти бесследно сти-
рает трагедию и измену ухода. Вернее, по контрасту с
благостью возвращения и «отказа» всякий уход, или ис-
ход, начинает восприниматься уже как непроститель-
ная измена себе и своему, измена «тому же самому» как
тождеству, самотождественности бытия, — заданного
тебе, написанного тебе на роду.
Конечно, человек, дошедший до Энрида от самых
городских стен или от дворцового парка Месскирха, а
затем вернувшийся назад в город, не чувствует всей зна-
чительности своего возвращения — он ведь даже и не
покидал родного пространства, собравшегося вокруг до-
роги, вокруг проселка как своей средины. Значимым
или даже торжественным путь домой делается тогда,
когда на это малое возвращение накладываются кольца
все больших возвратов. Мы могли бы сказать, что доро-
га от Месскирха до Энрида и обратно становится сим-
волом всякого пути, уводящего из дома и приводящего
домой, но для Хайдеггера это не символ: дорога есть то,
что она есть, но она уже вобрала в себя все возможные
человеческие содержания, она жила и очеловечилась, и
то, например, что дорога от Энрида до Месскирха есть
путь, которым в один прекрасный день окончательно
вернется «к себе» старый человек, забрав с собой все
пережитое и передуманное им в жизни, есть не символ,
| а сама реальность. Настолько она реальна, что этот ста-
3 рый человек, все более и более возвращаясь к себе, домой
и на родину, вовсе и не нуждается в том, чтобы ступать
своими ногами по дороге, ведущей в Месскирх. Он и
СО
>х
23
без того совершает этот путь по мере того, как возвра-
щается к себе, по мере того, как осознает свою родину и
свой родной дом (свой исток) как высшее достояние и
цель. И совершает и осознает он его «все больше», по-
скольку именно такой путь и возвращение заданы ему —
заданы его истоком. От юности до старости — один круг
ухода и возвращения. Есть природные круги — так вся-
кий год оживает и умирает и вновь оживает природа.
Индивидуальное соединяется и сосуществует с природ-
ным, а в жизни отдельного человека заключено то, что
присуще каждому. Дорога в Энрид и обратно тоже пред-
полагает поворот и возвращение, тоже значит круг, круг
ухода и возвращения, тоже соединяется и совмещается
со всякими иными кругами.
И эти круги — неизбежность и необходимость для
каждого. Проселок идет в такт шагам идущего и идет в
такт шагам мыслящего: отпечатление человеческой де-
ятельности, дорога трудится и мыслит вместе с челове-
ком. В одной из статей (1933) Хайдеггер писал так:
«Молодой крестьянин с трудом затаскивает тяжелые
розвальни на самую вершину холма, а затем, до верха на-
грузив их буковыми поленьями, пускает их в небезопас-
ный путь к дому; пастух неспешно и задумчиво гонит
стадо вверх по склону холма; в своей комнате крестья-
нин по всем правилам искусства, в бессчетном множе-
стве готовит кровельную дрань для крыши своего дома, —
и мой труд тот же по своей сути»7.
Статья, из которой мы берем эти строки, была на-
звана так — « Творческий ландшафт: Почему мы остаемся в
провинции?» Творческий «ландшафт», или местность, —
это в конце концов и тема поздней статьи. Между тем
можно не без основания полагать, что тексту 1949 года
Хайдеггер уже не дал бы такого названия. Верно пере-
давая мысль философа, оно уже не отвечает поздней-
шей продуманности и завершенности, с какой осмыслял
Хайдеггер живое пространство человеческой деятельно-
сти, когда находил в нем свой круг-центр, свою среди-
7 Heidegger M. Denkerfahrungen. Hrsg. von Hermann Heidegger.
Frankfurt a. M., 1983. S. 10. Вариант перевода см. на стр. 369.
ну, отвечающую сущности всякого человеческого суще-
ствования. Верно и то, что в так понятом «ландшафте»
всякий подлинный, осмысленный труд един по своей
природе.
Но что же это за сущность человеческого? Великий
философ-неоплатоник поздней античности, Прокл, пи-
сал о таких трех ступенях, которыми проходит душа че-
ловека, — это пребывание, исхождение, возвращение
(ilowt), Tiqooboq, етткгтдоф'Г}). Подобная же триада лежит и
внутри Хайдеггеровского человеческого пространства —
в нем сущность человеческого отпечаталась даже про-
странственно и ландшафтно, нашла себе природное со-
ответствие в самой местности и соединилась с ней в
нерасторжимую сопряженность.
В тексте Хайдеггера, в котором речь идет о возвраще-
нии и в котором возвращение утверждается как благой и
торжественный итог жизни, окончательное совпадение
«ландшафта» и человека, пути жизни и родного пути,
родной дороги, — в этом тексте все же говорится и об
уходе. Жизненное пространство человека с детских лет
непрерывно расширяется: поначалу, и еще долго, оно
ограничено, пишет Хайдеггер, руками и голосом мате-
ри, но затем, очевидно, выходит и за пределы живого
человеческого пространства, в котором родной кров че-
ловека. Уход — это и непременность, и измена, и риск:
уходя от истока, человек оставляет свой дом и все свое в
недосягаемой дали. Уход не ручается за возврат. Сила
непременности, он властвует над человеком. Возвраще-
ние — благой дар, урожай жизни, венец существования:
и ни тоже властвует над человеком, как сила целого и
цели, как обретение. Человеческое существование в не-
котором коренном своем смысле есть именно уход, вы-
хождение из себя, буквально — исступление: латинское
слово «экзистенция» (точнее, «экс-систенция»), то есть
существование, и означает «стояние вовне». Отсюда и
«экзистенциализм» как характеристика одного из на-
правлений философии XX века, к которому принято от-
носить и Хайдеггера. Близкородственно «экзистенции»
не менее известное греческое слово «экстасис» (от глаго-
ла «экзйстеми»), которое привычно нам в форме «экстаз».
25
Размышляя о человеческом «существовании», или «эк-
зистенции», Хайдеггер имел возможность всесторонне
обдумать все значение «стояния вовне» — «исхождения»
в жизни человека. Всякое возвращение, как и проклов-
ская эпистрофэ, предполагает же и то, что человек (на-
подобие тяжело груженной снопами подводы из текста
Хайдеггера) везет домой все освоенное им, узнанное и
обретенное во время своего «исхождения». «Уход» харак-
теризует человека и человеческое даже точнее, нежели
возвращение.
Здесь к месту одно культурно-историческое напоми-
нание: Хайдеггер относился к тому поколению, которое
взрослело в эпоху экспрессионизма, то есть выдвинув-
шегося на передний план в немецком искусстве художе-
ственного направления, тяготевшего к необузданно-не-
сдержанному, оголенному, выплескивающемуся через
край выражению человеческого чувства и человеческой
природы, словно переливающейся в чувство и в «волю к
выражению». Экспрессионизм разных оттенков получил
широкое распространение в немецкой живописи, музыке,
поэзии, в немецком театре. Вместе с тем он был родствен
разнообразным тенденциям европейского искусства пе-
ред первой мировой войной, тенденциям, в целом более
широким. Всем им был присущ экстатический склад
рвущихся вон, за пределы-существующего, данного,
стремящихся к абсолютности, чувства и мысли. Основ-
ную направленность такого искусства четко выразил
Александр Николаевич Скрябин, когда гениальное свое
симфоническое произведение назвал Поэмой экстаза
(1907). В средний период жизни Хайдеггера самыми
близкими для него поэтами были Р. М. Рильке, Георг
Тракль, Стефан Георге, — именно их тексты Хайдеггер
выбирал для своих философских раздумий вместе с по-
этами, со словом поэта. Из них только Тракль, не вы-
державший ужасов мировой войны, может быть назван
экспрессионистом, но несомненно, что и Рильке, и Сте-
фан Георге при всем несходстве их поэтических натур
относились к той же экстатической волне европейско-
го искусства, сложившейся до первой мировой войны.
Тогда же, начиная с рубежа веков, начали перечитывать,
открывать и заново оценивать Фридриха Гельдерлина
(1770—1843), великого поэта эпохи немецкой классики,
который воспринимался как подлинный поэт-пророк,
наследник грека Пиндара, созвучный современному экс-
прессионизму и экстатизму. Из комментариев к поэти-
ческим текстам Гельдерлина — из опытов со-мышления
с поэтом — к середине 40-х годов у Хайдеггера состави-
лась целая книга.
Как будет видно чуть позже, в те годы, когда Хайдег-
гер писал свой текст о проселке — о возвращении, искус-
ство иного склада начало вытеснять в его сознании поэтов
экспрессионизма и экстатизма, искусство, отмеченное
уравновешенностью, гармоничностью и позитивностью,
близкое позднему Хайдеггеру своими идеями собирания
и возвращения. Экспрессионизм соответствовал уходу и
исхождению в жизненной триаде-круге самого Хайдег-
гера: дорога, как мы помним, поворачивает (эпистрёфей)
к дому — начинается возвращение (эпистрофэ), в кото-
ром сходятся и смыкаются все круги существования.
В мысли, отмеченной возвращением как конечной,
позитивной целью, появляется то, что можно было бы
назвать бытийной мерой живого человеческого простран-
ства. Дорога, или проселок, — она не средство, а среди-
на, она есть сущее, объединяющее все человеческое —
окружающее, обжитое — пространство; она вбирает в себя
все человеческое, всю человеческую деятельность так,
что каждый идущий по дороге «получает от нее свое», —
и это как бы идеальная соотраженность идущей дороги
и идущего по ней человека, их гармония. Все, что собра-
лось вокруг дороги как своего смыслособирающего цен-
тра, «подает мир» всякому идущему, пишет Хайдеггер.
Здесь мир, конечно, не космос, и не вселенная, и не все
сразу, но живая органическая цельность человеческого
пространства — такого, в котором живет человек, обжи-
той круг его жизни, — и мир не что-то предметное и не-
подвижное, обозначаемое топографически. Нет, этот
мир все время заново возникает в человеческой деятель-
ности, в соотражении его со всем природным, замкну-
тая, относительно отграниченная от остального сфера
живого смысла. Она же и не абстрактна, и не односто-
ронне «духовна», — напротив, она возникает, утвержда-
ется, укрепляется и складывается заново в человечес-
ком, — собственно, в коллективном человеческом труде
на земле: люди трудятся и живут в совместном бытии,
самым первым и естественным воплощением которого
оказывается такая округа, все хозяйство которой тяго-
теет к известному единству. Не только работа на земле
есть образец или прообраз всякого труда, но в некото-
ром смысле всякий труд есть работа на земле. При не-
котором условии вообще всякий труд есть труд на земле
и работа с землей. При этом условии любой труд непо-
средственно заключает в себе духовность, рождает и не-
сет ее в себе. Даже и духовное и поэтическое творчество
есть «работа с землей», о чем в русской культуре — совер-
шенно независимо от немецкой традиции и от сказан-
ного Хайдеггером спустя век — ясно заявил Н. В. Гоголь:
«Не будут живы мои образы, если я не сострою их из на-
шего материала, из нашей земли, так что всяк почувству-
ет, что это из его же тела взято»8 (письмо А. О. Смирновой
от 10 (22) февраля 1847 г.; см. письмо Данилевским от
6 (18) марта 1847 г.).
Каково же условие непосредственной духовности
всякого труда? Это условие — мир, то есть наличие та-
кого пространства, в котором человек находит свое под-
линное место и свой смысл. Именно потому, что есть
такой мир, всякий настоящий труд равно духовен — он
творит (со-творит) живое целое, для осознания которо-
го не нужно абстракций: оно существует в деятельнос-
ти, которая уже есть в себе самой и мысль, и умозрение.
Не только человек, но и все человеческое, все осмыс-
ленное получает свой смысл именно в мире как живом
пространстве человеческой деятельности. Так, произве-
дение искусства существует на своем месте, пока суще-
ствует в мире, для которого оно было задумано и создано.
И пока оно существует в этом мире, оно на своем месте.
Когда произведение искусства отнято у такого мира,
когда этот мир перестал существовать, произведение ис-
кусства изгнано, исторгнуто из своего бытия — ему при-
Переписка Н. В. Гоголя: В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 193.
28
надлежит лишь вторичное существование изгнанника:
«Место Сикстинской мадонны — в Пьяченце, в церкви;
место не в историко-антикварном смысле, а по сущно-
сти этого образа. В соответствии с такой сущностью этот
образ всегда будет тянуть туда»9. Само-человеческое су-
ществование, существование индивида определяется у
Хайдеггера как место в мире: немецкое Dasein (суще-
ствование) — это, собственно, бытие здесь, здесь-бытие.
Простейшим образом мы можем понять такое челове-
ческое существование как некое место, в котором осо-
бым образом, всякий раз иначе проявляется — выходит
наружу, «высвечивает» и осознается («приходит к себе»,
по Гегелю) — сам мир и само бытие. Человек — это такое
бытие в мире, которое, пребывая в бытии, сопряжено с
бытием — озабочено им, печется о нем, задается вопро-
сом о нем и вопрошает его. Будучи далеким от того, чтобы
пониматься как «субъект», человек есть место в бытии.
Следовательно, человек — не случайный элемент цело-
го, — нет, он получает в бытии свой смысл, он соотра-
жен с целым — в первую очередь с миром-окружением,
но также с небом и землей. Но и бытие обретает в нем
свою цельность и свой смысл.
Такое постижение человека резко противоречит
субъективизации человеческой личности, то есть тому
процессу, который дошел до крайности в культуре по-
следних столетий. Субъективность человеческой лично-
сти означает то, что человек, индивид, вообще всякое
«я» становится фундаментом и мерой всего бытия, он
объявляется таким фундаментом и притязает на такую
свою роль, противопоставляя себя бытию, миру, при-
роде. Латинское слово «субъект» и значит ведь, собствен-
но, брошенное или положенное в основание, причем
осмысление личности как такого положенного в осно-
<; вание на деле знаменовало поворот в сторону индиви-
л дуалистического обособления личности. По Хайдеггеру,
}§ это, правда, некоторый роковой поворот внутри само-
ед го бытия, причем намечавшийся в весьма давние вре-
^ мена. И заметим: как раз потому, что в мире дело вовсе
со
9 Heidegger M. Denkerfahrungen. S. 70.
29
не во мне и не в нас, не в том, что я — это я, мы — это мы,
а в смысловом соответствии и сопряженности целого и
«здесь-бытия». Хайдеггер (смотри текст!) склонен опус-
кать такие дополнения «мне», «нам», «мена» (при том
что немецкий язык разрешает это легче, чем русский).
Итак, человек есть место в мире, и это наделяет лю-
бое человеческое существование особостью, отнимая у
него обособленность, и наделяет его истиной и живым
ростом. Правда, у человека есть возможность выпадать
из своего мира и уходить со своего места в нем, предавать-
ся «ненастоящему», «не-подлинному» существованию. И
это даже больше, чем возможность, — необходимость:
не просто опасность, которая подстерегает человека, но
и неизбежное свойство человеческого существования.
Жизнь и рост человека и предполагают ведь выход из
себя, экстаз (ис-ступление), что может оборачиваться
трагедией и изменой себе и своему миру. Человек несет
в себе начало опасности и риска, идет рука об руку с
риском, как сказано у Рильке, о чем можно читать ниже
комментарий Хайдеггера, человек страшен, силен и
опасен (Seivog), как гласит уже хор Антигоны Софокла.
Однако это опасное свойство существования требует и
восстановления нарушенного мира и нуждается в нем —
в восстановлении тождества, в возвращении к себе, к
«тому же самому», о чем столь проникновенно и столь
наглядно пишет Хайдеггер в выбранном нами тексте.
Мы пользуемся словом «смысл», и мир, жизнь, бы-
тие, человек действительно не «бессмысленны». Однако
здесь слово «смысл» все же слишком абстрактно: и все
осмысленное, и все бессмысленное существует не в за-
стылом, опредмеченном и окаменелом виде, а совершает-
ся (как акт, как жизнь, как деятельность), и это совершение
даже складывается в итоге в то, что мы называем «исто-
рией». Истина в бытии — это не тезис (философский или
научный), не предмет, не само бытие: истина это тоже
совершение, акт, который разыгрывается в человеческом
мире «между землей и небом», это совершение, которое
разверзает, открывает, высвечивает бытие. Истина — это
открытость, а человек, если уж он место в бытии, от-
крывает бытие, дает ему проявиться, выйти наружу, рас-
30
крыться. Все сочинения Хайдеггера посвящены осмыс-
лению истины как открытости, как разверзания бытия, —
выясняется то, что любой акт, раскрывающий, или раз-
верзающий, бытие, подчиняется древней диалектике
(схваченной изречением Гераклита). Пелучается так: то,
что открывается, то и скрывается; то, что открывает, то
и скрывает; то, что выступает наружу, то и скрывается
во тьме. Таков и человек: он открыт небу, но по-настоя-
щему открыт лишь тогда, когда его хранит и бережет
земля, когда он хранится землей, живет под кровом сво-
ей земли. Выходит, что истина «бытийно», по самой
сущности, заключает в себе «не-истину», свет истины —
тьму, явленность — тайну, открытость — укромность. Не
«ложь» (в расхожем смысле слова) заключает в себе ис-
тина, а закрытость и утаенность, что означает: истина
укоренена в жизни, бытии, в «земле» и, как истина, выхо-
дит наружу лишь в такой своей укорененности в «земном».
Это и неудивительно, если она сущностно сопряжена с
человеком как местом в мире, бытии, то есть совершает-
ся и «между» небом и землей.
Какова диалектика истины как совершения, как
разверзания бытия, такова и диалектика существования,
коль скоро «здесь-бытие» есть «открытое место» в бы-
тии. В нашем тексте Хайдеггера речь на первый взгляд
вовсе и не идет об истине, — но это не так! И здесь про-
должается обсуждение истины, ее существа: «...расти
означает — раскрываться...» — уже это высказывание
вводит человеческое существование (потому что не о чем
ином идет здесь речь) в совершение истины в мире и в
ее диалектику. Человек раскрывается навстречу небесам
и коренится в земле, он исполняет веление небес и жи-
вет под защитой земли, он приобщен к свету и мраку.
Откуда взялись здесь небеса и земля и что они здесь
значат? О земле мы говорили, — эта «земля» ровно ни-
л чего не значит, кроме самой себя, это та земля, которую
с пашут и на которой живут люди: между пахотным по-
g лем и земным шаром нет никакого противоречия — одно
3 помещается на другом, одно продолжается другим, одно
и другое — опора и место любой человеческой деятель-
ности. Точно так же ничего не «значат» и небеса — это
СО
31
самые настоящие небеса над нашей головой с их голу-
бизной (хотя порой затянутые тучами). Не где-либо, но
именно в этих просторах неба и земли протекает чело-
веческое существование и разверзается — совершается
истина. В мысли Хайдеггера отразились древние пред- }
ставления культурной традиции о небе и земле, о свете !
и тьме, о причастности человека двум таким началам; |
отразившись, они и остались позади как своего рода J
условность и метафизика. Теперь все небесное и земное |
надлежит понять как «физику», то есть как растущее, при-1
родное (как подсказывала понимание всего сущего гре- \
ческая мысль о природе, cpva-iq) и именно поэтому как
духовное. Хайдеггер иной раз именует истину «просве- \
том», «просекой» или «поляной» бытия (по-немецки это
Lichtung) — «прореживание» бытия есть вместе с тем и
просека-просвет. И вот когда мы читаем, что отец Хай-
деггера отправляется в лес за дровами и идет напрямик
через лес и освещенные солнцем поляны, то нам надо со-
образить, что и здесь совершается нечто духовно значитель-
ное. Не то чтобы нечто «символическое» (оно изымалось
бы тогда из жизненных связей, выдвигаясь среди них),
или нагруженное посторонним смыслом, или рефлектив-
ное и умозрительное, но сама эта «ходьба по делу» имен-
но есть человеческий путь. Все духовно-значительное,
как убеждает нас Хайдеггер, заложено в простом и совер-
шается в простоте. Духовное — в непременности совер-
шающегося, в самой же простой деятельности человека,
и прежде всего в ней. Но простота — это для нас сейчас
новая тема. Пока же необходимо договорить до конца о
мире, в котором живет человек.
Итак, человек в мире замкнут некоторым кругом
подлинной человеческой деятельности, кругом, из кото-
рого ему суждено выпадать и вырываться, но в который
он обязан вернуться, восстанавливая тождество «одного и
того же». И только эта замкнутость — человек живет под
защитой земли, она его хранит, он в ней «хоронится» —
Дает возможность открытости, дает совершиться истине.
А тогда границы живого человеческого пространства (как
назвали это мы) расширяются до предела, и небеса над
нами объемлют собою всё. В это «всё» и входит тогда всё,
что есть. Это «всё» погружается в бытие и вырастает из
него. Сейчас самая пора вспомнить то единственное имя
философа, которое названо в тексте Хайдеггера. Это —
Мейстер Экхарт (как чаще пишут его имя), великий ми-
стик-богослов немецкого средневековья. В связи с этим
именем у Хайдеггера сказаны странные слова о Боге —
есть условие, при котором «Бог впервые становится Бо-
гом». Но разве Бог, согласно религиозным представле-
ниям, не существует до мира, разве не он его создатель?
Отчего же ему приходится «впервые становиться Богом»
и почему об этом приходится спрашивать?
Самая общая причина такова: мистическое богосло-
вие с давних пор стало приводить Бога в непременную,
неразрывную связь с человеком и с Природой. Получа-
лось так, что Бог, хотя он наделен свободным выбором —
он мог сотворить мир, а мог его и вовсе не творить, —
приходил в некоторую зависимость от мира, который
творил (и тут появлялся зазор для отклонений от цер-
ковного вероучения): представлялось, что бытие Богом
влечет за собой логическую необходимость сотворения
мира (природы и человека), а Бог, еще не сотворивший
мир, природу и человека, не совсем полон, еще не впол-
не Бог. Природа же, а прежде всего человек, — это зер-
кала, в которых отражается Бог, и существование таких
зеркал есть непременное условие того, чтобы Бог был
«вполне» Богом. Так Бог попадает в зависимость от че-
ловека — в том смысле, что связь человека и Бога нераз-
рывна и взаимна, и внутри такой неразрывности отнюдь
не безразлично, что видно в зеркале человека — как
мыслит он Бога. Не только человек, в том, что он есть,
зависит от Бога, но и Бог зависит от человека, в том, что
он есть... У Хайдеггера же мир заключает в себе именно
такого склада зависимость, хотя Хайдеггер пришел к ней
совсем не прямо от богословия: бытие и человек, мир и
человек образовали у него именно неразрывную сопря-
женность и взаимозависимость. И она такова, что меж-
ду ней и мистической сопряженностью Бога и человека
нет противоречия: если вообразить себе, что человечес-
кий «мир», по Хайдеггеру, расширяется начиная с обжи-
того людьми окружения, то Бог в таком мире пребывает
33
вдали в темноте тайны. О Боге здесь обычно не приня-
то говорить, но не потому, что нечего сказать: собствен-
но философские задачи у Хайдеггера решаются по эту
сторону тайны, и уже по эту сторону можно сказать все
(о мире и бытии), что вообще может быть здесь сказа-
но. Однако тем не менее — хотя как бы и нет Бога, и нет
разговора о нем — есть неразрывная сопряженность че-
ловека и мира. Поэтому Хайдеггер на своем «пути до-
мой» неслучайно вспомнил имя Мейстера Экхарта.
Сопряженность же отмечена тем. что она полна Сло- /
вом. Мир, а это человеческий мир (значит, не обходящий-
ся без человека), характеризуется тем, что в нем властно
правит Слово. Подобно тому как сам «мир» мы не долж-
ны мыслить как отвлеченное целое, как абстрактный
«объем» и сумму всех существующих вещей, так и Сло-
во есть прежде всего человеческая речь, язык, слово,
мыслимое и произносимое. Сама человеческая деятель-
ность (в чем бы она ни состояла) есть непременно и во \
VT
I
всяком случае осмысление и именование. Вся человечес
кая деятельность стоит под знаком Слова: даже если
слово не произносится человеком вслух, даже если оно
не произносится им и про себя, деятельность нацелена
на него и совершается в мире осмысляемом и именуе-
мом. Не менее, нежели речью, разговором, осмысление
характеризуется молчанием о невысказанном, немот-
ствованием беспрестанно складывающегося смысла. От
этого и все то, что человека окружает, что наделяется
смыслом в пространстве человеческой деятельности, су-
ществует как осмысленное и названное. И эта сопряжен-
ность мира — осмысляемого и именуемого — и человека,
который его осмысляет, всему давая имя. в своей непре-
менное™ заходит так далеко, что можно помыслить себе I I
все окружающие вещи говорящими с человеком. Они ( V
именно таковы, если мир устроен так. Мир. получает- \
ся, исполнен Словом. Логосом, и в то время как чело-
век осмысляет и именует мир, мир обращается к нему с
своим словом, что и значит «подавать мир». С речами и с
требованиями (Anspruch) обращаются к человеку небе-
са, а о чем говорит человеку стоящий у дороги дуб, мож-
но вновь перечитать в тексте Хайдеггера:
2 Хайдеггер M.
34
«Твердость и запах дуба начинали внятнее говорить
о медлительности и постепенности, с которой растет де-
рево. Сам же дуб и говорил о том, что единственно на
таком росте зиждется все долговечное и плодотворное,
о том, что расти означает — раскрываться навстречу ши-
роте небес, а вместе корениться в непроглядной темени
земли; он говорил о том, что все самородно-подлинное
родится лишь тогда, когда человек одинаково и по-на-
стоящему готов исполнять веления превышних небес и
хоронится под защитой несущей его на себе земли».
Нельзя только смешивать такой «глагол» дуба с нра-
воучениями, нравственными уроками, к каким приводит
аллегорическое, иносказательное истолкование вещей
и событий природы. Дуб, как и все природное, что вошло
в человеческий мир, говорит не иносказаниями — он вы-
сказывает свою сущность, которая в глубине совпадает с
существом человеческого мира. Дорога тоже обращает-
ся к человеку, и способ, каким говорит она (Zusprach),
отличается многообразием, которое в переводе возможно
было передать лишь при помощи уточняющих определе-
ний, — глагол увещевающий, утешительный, проникно-
венный. Слово мира, «разлитое» окрест, есть тот Логос,
о котором недоумевал гётевский Фауст, не понимавший
того, что дело творения не отделено от Слова Божьего,
но едино с ним. У Хайдеггера благодаря внятности ело-
\ ва, хотя бы и не произнесенного, человеческое дело
I впервые становится делом. Но и мир впервые становит-
\ ся миром. Поэтому же здесь кстати и Мейстер Экхарт: в
1 единстве Логоса, в сопряженности мира и человека, и
1Бог впервые становится Богом.
* Мир, пока он не изменяет себе, складывается в про-
^Р стоту. Это слово — простота, простое — с трудом пере-
^ дается по-русски10. Конечно, простота — это отсутствие
<
л 10 Русское слово идет от мышления высвобожденности и
с опорожненности, тогда как немецкое (и греческое) именуют
g «единократность» и «единосложноегь» в противовес многослож-
ному и множественному: такое «простое» нельзя уже больше
складывать, оно einfach и einfaltig. Русское «простое» тоже про-
сто, притом тоже так, что его трудно передать по-немецки.
х
5
35
многосложности, искусственности и изощренности.
Однако сказать о ней по-русски положительно (не че-
рез отрицание) почти не удается: пожалуй, просто лишь
то, что сведено к самотождественности — без недостат-
ка и излишества, просто существующее в наивозможч
ной для себя «скромности». И вот такое «простое» задает]
меру и всему человеческому — такую «идеальную» меру,
которая обретается лишь при «возвращении», на пути!
домой. Она скажется во всем нравственном и художе-|
ственном. Для Хайдеггера это мера, укорененная в бы-1
тии, и ей послушен тот, кто прислушивается к слову, или|
зову бытия. В «простоте»-единократности ощутим при-j
звук уникальности, какой наделяются вещи, люди и тво-|
рения, когда, сворачивая с исступленного экстатического
пути, они («по дороге домой») умеют найти подлинное
свое место и совпасть с самими собой.
Простота — не начало, а итог. Отсюда величие, кото-
рое берет начало с незаметности и тоже «простоты» ок-
ружающих вещей мира, находящихся рядом с нами, «под
руками». Все, что есть во всем мире, доступно нам через
наше окружение, в котором наш мир, которое «подает»
нам мир. Однако нам необходимо задуматься и над тем,
что в конечном итоге войдет в наш мир. Это ведь не толь-
ко пространство вселенной, но и развернутость истории.
Таков важнейший момент, в постижении которого чело-
веку наших дней предстоит еще сделать решающий шаг.
Ведь если люди всякой, а тем более исключительно кри-
зисной эпохи должны так или иначе заново устраиваться
в своей действительности, то в конце XX века человече-
ство все явственнее осознает, что мир, в котором мы
живем, это не только Земля, вселенная, космос, но и мир
истории. Такова, по сути дела, культурно-историческая
задача небывалого масштаба, какую суждено решать со-
временному человечеству. Оно ее и решает впрочем, с
колебаниями и промедлениями. Труднее всего осознать,
что мир совершения, называемый нами историей, — это
такая же реальность и такая же неотъемлемая наша при-
надлежность, что и пространства вселенной. Историчес-
кое совершение вовсе не отошло для нас в прошлое, а
точно так же существует с нами, существует для нас, как
(У-
"\п
е
О
О
, О
-е-
О
п
Ф
О
36
и просторы неба доступны для нас через наш окружаю-
щий мир и благодаря ему, постижимы для нас благода-
ря нашей земле и нашему небу.
В осознании такого бытийного существа истории
Хайдеггеру принадлежат выдающиеся заслуги. Его на-
правленная на бытие философская мысль существенно
восполняет то, что было достигнуто русскими мыслите-
лями, такими, как В.И. Вернадский и П.А. Флоренский,
то, что лишь в наши дни встает перед нашим сознанием
как общая, касающаяся всех задача. Как человек запад-
ной культурной традиции, Хайдеггер в лекции 1929 года
мог с полным правом говорить: «Корни наук в их бы-
тийном основании отмерли». Но как раз опыт русской
мысли (далеко еще не усвоенный нами) показывает, что
полнота осмысления бытия не была утрачена до конца, —
отсюда столь незатрудненный и столь естественный пере-
ход от философии к науке и технике (и обратно), какой
мы наблюдаем в творчестве В.И. Вернадского и П.А. Фло-
ренского. Напротив, Хайдеггер мог представлять себе
науку и технику (первую как следствие технического
мышления) лишь как роковое отпадение от бытия, от
мышления бытия. Вместе с тем в своем переосмыслении
бытия и времени, их неразрывной взаимосвязи Хайдег-
гер шел вперед, в неизведанное, шел необычайно дале-
ко, и теперь становится очевидным, что здесь заключена
не какая-либо абстрактная, лишь умозрительная, но ре-
альная историко-культурная проблема, которую необ-
ходимо решать человечеству на его критическом этапе.
Онтологичность (бытийность) времени и временная
суть бытия — это тема, обдумывавшаяся Хайдеггером (и
одновременно выдвинутая физикой и другими науками),
в наши дни становится животрепещущей проблемой са-
мой непосредственной жизни людей. Она становится
все более острой по мере того, как осознается, как на
деле оправдывается вполне реальная связь всей нашей
жизни (в ее непосредственности!) с историей и культу-
о рой всего человечества. Как никогда, в жизни челове-
3 чества устанавливается всеобщая взаимосвязь самых
отдаленных (в традиционном понимании) вещей: все к
одному! Именно Хайдеггер выявил то, что можно на-
сй
>х
37
звать упорядоченной сложенностью всего существую-
щего в культурном горизонте человечества. Через окру-
жающий человека обжитой мир (стало быть, через тот,
который «подают» ему вещи его окружения с их голо-
сом и словом) к нему приходят не только все содержа-
ния мировых пространств, но и все содержания мира
истории, мира совершения. Но при условии, что мир, в
котором живет человек, несет на себе хотя бы отблеск
бытийного лада, если человек живет в своем мире, если
он не утратил сужденного ему места.
«Слово дорога поселяет в длинном истоке проис-
хождения» — последнее предложение хайдеггеровского
Проселка (один из вариантов возможного перевода). Его
смысл: человеческое существование обретает свое место
(свою родину) на пути, что протянулся от самого истока
сюда — сюда, где наше здесь. Это все равно что родная
река — родной путь. «Исток происхождения» — то род-
ное, что роднит человека со всем историческим совер-
шением. Человек, живущий на своем месте в мире, —
человек не без места и не без родины, человек не безмест-
ный и не безродный. Лишь от родного истока путь ведет
в широту исторического совершения. Как от «мира» — в
просторы бытия. Лишь возвращаясь к себе, к самотожде-
ственности своего, можно воспринять что-то в мировой
истории и мировой культуре. Лишь сходясь в мире людей,
мировая история и культура обретают свою цельность.
После нескольких десятилетий напряженных раз-
мышлений о сущем и бытии, Хайдеггер ощутил в себе
всю силу зова дороги, — дороги, ведущей к родному
дому, изведал всю творческую мощь возвращения. Возвра-
щения от странствий, где в недосягаемой дали остаются
родные берега. Возвращения, которое есть собирание
(опять же логос) в противоположность разбрасыванию,
собранность в противоположность рассеянности.
Уже и в более ранних сочинениях Хайдеггер писал
о тех стихиях бытия, которые нивелируют личность,
превращая общность людей в безликую массу, слово и
смысл — в болтовню и «говорильню». Никто не писал
об обезличивании человека с таким внутренним нака-
лом страсти, как он. Считая искажения человеческого
и
ф
со
со
)Х
тоже чем-то бытийным, следовательно, укорененным в
самом бытии, Хайдеггер тем не менее верил в сохран-
ность устоев существования (тоже ведь принадлежащих
бытию!). Более того, он верил даже в незыблемость тех
жизненных форм, какие застал в годы детства. С тех пор
исторический опыт человечества включил в себя такие
ужасающие феномены массовой человеческой «безмест-
ности» и «бездомности», которые не укладывались даже
в воспитанное экспрессионизмом сознание Хайдегге-
ра. Так, массовый сгон с родных мест десятков милли-
онов людей не был ведом прежним векам — в подобных
явлениях своего рода «торжество» техницистски-плано-
мерного мышления, которое далеко не всегда прямо
стремится к разрушению, но часто руководствуется совер-
шенно отвлеченными, оторванными от человеческого
мира представлениями о «благе». Порождение разладив-
шегося целого, «безместный» человек даже против соб-
ственной воли вносит разруху в хозяйство и природу,
поскольку ничто в окружающей действительности не
признает своим, относясь к окружающему как чуждому
и враждебному себе. Неприкаянный, он отравляет —
всегда «чужие» — воздух, воду и землю, порой добро-
вольно отравляет даже плоды своего труда, произраста-
ющие на земле, и несет на себе невольное проклятие
отрыва от земли и бытия. Все это непоправимо множит-
ся и усугубляется с годами и поколениями. И все это
развивается и ширится именно в русле тенденций, опи-
санных Хайдеггером, — однако, по всей вероятности, в
масштабах, им не предвиденных, для него не мыслимых.
В своем тексте Хайдеггер писал о «кроткой власти
проселочной дороги, которая сможет быть долговечней
гигантских сил атомной энергии», то есть в конечном
итоге возьмет над ними верх. Хотелось бы вместе с Хай-
деггером надеяться на это — на возвращение человече-
ства к целостно постигаемому миру, потому что без этого
нельзя надеяться на преодоление раскованных энергий
о разрушения и уничтожения
В только что приведенном противопоставлении
(«кроткая» власть — гигантские энергии) должна бросить-
ся в глаза необычность выражения «кроткая власть доро-
39
ги». Да, оно необычно и тоже стоит под знаком возвра-
щения домой, собирания смысла. Источник «кротости»,
противопоставляемой колоссальности и разнузданной
безмерности, источник самого выражения известен —
это творчество великого австрийского писателя Адаль-
берта Штифтера (к сожалению, малоизвестного у нас),
захватившее Хайдеггера на его философском пути до-
мой. Еще в 16 лет Хайдеггер читал сборник рассказов
Штифтера Разноцветные камни (1852). С предисловием
к этому сборнику может познакомиться и русский чи-
татель (в «Памятниках мировой эстетической мысли»,
т. 3, М., 1966), — здесь проникновенно и в форме небы-
валой, музыкальной по своей внутренней интенсивнос-
ти, писатель говорит о превосходстве кротости над силой,
малого над огромным, простого над сложным и нагро-
можденным. В обыденных явлениях природы подлин-
ное величие и возвышенность. В мире правит «кроткий
закон». Читавший Штифтера уже никогда не забывает
этого слова — «кротость». Оно как бы незаметно, само
собою вошло в позднюю мысль философа. «Кротость» —
сила самотождественности в ее полноте, в ее истине, раз-
верзающая, или распахивающая, мир — рождающая ис-
тину. Отказ от «рассеяния» ради собирания («логоса») в
самотождественности обжитого мира, родного дома че-
ловека — в этом суть возвращения: «Отказ не отнимает.
Он дает. Он наделяет неисчерпаемой силой простого».
Хайдеггер писал (1963): «Подлинное дельное истолко-
вание искусства дарует нам сам художник — совершен-
ством своего творения, заключенного в малый круг
простоты. Дарует, пресуществляя многообразное в од-
носложность того же самого, в чем и является тогда си-
яние истинного»11. О Штифтере Хайдеггер писал (1964):
«Вот что творится в слове поэта Адальберта Штифте-
ра — оно указывает подлинно великое в малом, указы-
вает на незримое сквозь явность и сквозь обыденность
человеческого мира, дает услышать невысказанное в
сказанном...»12.
11 HeideggerM. Denkerfahrungen. S. 115.
12 Ibid. S. 129.
И, наконец, во всем тексте Проселка есть еще та-
кой важный слой, которого мы до сих пор почти не ка-
сались. А без него непонятен в своих глубинах ход мысли
Хайдеггера. Вот что это за слой — мысль Хайдеггера
определена греческими понятиями, и 4>илософ вдумы-
вается в их изначальную суть, стремясь вернуться к пер-
возданным реальностям смысла, схваченного ими со
всей непосредственностью. Так это представлял себе
Хайдеггер:
«Вслушиваясь в слова греческого языка, мы отправ-
ляемся в особенную область. А именно: в нашем созна-
нии начинает постепенно складываться уразумение
того, что греческий — отнюдь не такой язык, как извес-
тные нам европейские языки. Греческий, и только он
один, есть логос... В греческом все сказанное замеча-
тельным образом одновременно и есть то, что имену-
ется словом. Если мы слышим греческое слово на
греческом языке, то мы следуем тому, что оно «легей»,
непосредственно полагает. Полагаемое им лежит перед
нами. Благодаря услышанному по-гречески слову мы
тотчас переносимся к самой полагаемой наличной
вещи, а не остаемся лишь при значении слова»13.
Все сказано так, что, видимо, может оспариваться
лингвистом, привыкшим к иному строю представлений.
Возможно, лингвист сочтет наивным сугубое обособле-
ние греческого языка среди прочих; возможно, что он
сошлется и на древнейшие очаги философствования,
предшествовавшие ранним грекам. Все это не отменит,
однако, уже того обстоятельства, что именно греческие
понятия сформировали европейскую мысль, которая не
могла — и поныне не может — не считаться со смыслом
коренных греческих понятий, зависит от них, даже пе-
реосмысляя их в полную противоположность исконно-
му смыслу, а в последние десятилетия все тщательнее
вдумывается и вчитывается в остатки раннегреческой
мысли, обнаруживая в ней все более близкое себе. Как
g убеждает нас опыт, отрыв от греческих понятий, от внут-
х
13 Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? 4. Aufl. Pfiillingen,
1966. S. 12.
CO
)S
ренней их формы во всяком случае гарантирует фило-
софской мысли бесплодие.
Все основные понятия хайдеггеровского текста о
проселке неразрывно связаны с греческими понятиями.
Таков прежде всего \6yoq во взаимосвязанности его мно-
горазличных смыслов — об этом так или иначе говори-
лось. Такова етатдофг), стоящая за «возвращением», — о
чем тоже шла речь. Но о большинстве понятий мы не
говорили: что греческие «небо» и «земля» были с перво-
творческой смыслоутверждающей силой воссозданы
Ф. Гельдерлином, соединившим Грецию и новоевро-
пейскую мысль прочной связью конкретной и вещной
мысли-представления, очевидно. За «тем же самым»,
тождественностью, стоит то ашо греческой философии.
Простое — то amkovv — слово, именующее «простое» с
осязательной простотой. Представления о росте и пре-
бывании все насыщены у Хайдеггера той сочной бытий-
ностью, какая присуща греческим словам с корнем «phy-»
(например, cpvo-ig, «природа», — слово, более точное на-
полнение которого прояснилось уже в наш век, отчасти
благодаря изысканиям самого же Хайдеггера). Наконец,
aXffieia, слово, о котором Хайдеггер настойчиво размыш-
лял всю свою жизнь, которое он толковал как «несокры-
тость»-истину, часто вызывая несогласие филологов,
пронизывает всю подпочву статьи Хайдеггера. Напосле-
док «светлая радость ведения» — словосочетание, которым
переводчик почти тщетно пытается реконструировать про-
стоту и очевидность немецкого слова «Heiterkeit». В этом
своем повороте оно почерпнуто прямо из житейского
опыта родного швабского Месскирха. Мудрое знание, ко-
торое с внешней стороны порой кажется угрюмым или
самоуглубленным, каким бывает неразговорчивый или
погруженный в себя человек, — это мудрое знание ос-
тавило позади себя суету мира и, распознав ее, подня-
лось над ней, отнюдь ее не чураясь и не страшась. Оно
ведает: смысл целого, смысл мира, утвержденный в нем
и на каждом шагу нарушаемый лад превыше и сильнее
всего; мощнее всего превышающая все отдельное сила
кротости, царящая в мире. Такое мудрое ведение хотя
бы отдаленно родственно святости — пусть даже и из-
нутри всего мирского. Тем не менее «светлая радость
ведения» — в русской комбинации слов слишком много
прямого света, слишком много явной радости, слишком
много любого из компонентов — это итог замечательно-
го сотворчества языков немецкого, латинского и гречес-
кого, давший в немецком слове осязательный отблеск
латинского hilaritas и греческого \Xaqiq — лучащуюся яс-
ность, которая может наполняться мудростью и самой
трагедией жизни, не утрачивая главного своего свойства.
На этом перечень греческих соответствий еще не
закончен. Не будет преувеличением сказать, что в вы-
бранном нами малом тексте Хайдеггера заключена фи-
лософская бездна, над которой мы ходим, — вероятно,
слишком самоуверенно. Времени же спускаться вниз не-
торопливо и с расчетливой осторожностью скалолаза у
нас никогда нет.
Научная биография Хайдеггера еще не написана, а
о внешних обстоятельствах его жизни можно рассказать
совсем коротко. Мартин Хайдеггер родился 26 сентяб-
ря 1889 г. в Месскирхе, учился в иезуитском училище в
Констанце и в гимназии во Фрейбурге-ин-Брейсгау,
которую окончил в 1909 году. Там же он поступил в уни-
верситет ив 1913 г. защитил диссертацию. Здесь же он
преподавал до 1923 г., когда стал экстраординарным
профессором в Марбурге (до 1928 г.). В годы первой
мировой войны Хайдеггер был призван в армию, но на
фронт не попал. Как философ Хайдеггер находился под
сильнейшим влиянием феноменологии Эдмунда Гуссер-
ля, преподававшего с 1916 г. во Фрейбурге. Хайдеггер
был, в сущности, его продолжателем, однако, как ник-
то из последователей Гуссерля, проявил свою самостоя-
тельность. В 1928 г. Хайдеггер занял кафедру Гуссерля
во Фрейбурге. Задолго до появления фундаментально-
го сочинения Хайдеггера Бытие и время (1927) о нем рас-
пространилась слава необыкновенного преподавателя
философии: «Впервые в жизни встретиться с его взглядом
было достаточно, чтобы понять, — вот человек, который
видит. Мыслитель видящий. И на деле... своеобразие
Хайдеггера состоит в том, что все вещи, о которых он,
ф
и
0)
со
со
о
X
5
43
говорит на своем в высшей степени своенравном, не-
редко оскорбляющем ожидания «культурного» слуша-
теля языке, мы начинаем одновременно видеть, притом
совершенно наглядно» (Ганс-Георг Гадамер)14.
В 1933—1934 гг. Хайдеггер в течение десяти месяцев
был ректором Фрейбургского университета; от этого
времени остался его доклад Самоутверждение немецкого
университета, в котором Хайдеггер в самом начале гит-
леровского времени сделал почти отчаянную попытку
повернуть немецкую науку (и даже культуру) к бытий-
ным основаниям мысли. Он попытался наложить печать
смысла на происходящее и, следовательно, изменить его
силой мысли в роковой час истории. Поскольку Хайдег-
гер как ректор вынужден был идти на уступки властям,
сложилась легенда о близости Хайдеггера национал-со-
циализму. Хотя Хайдеггер открыто говорил о самоут-
верждении университета, хотя вскоре он вынужден был
уйти с поста ректора и подвергался нападкам в официоз-
ных органах печати, легенда оказалась стойкой. После
войны, когда Фрейбург оказался во французской зоне
оккупации, Хайдеггеру было запрещено преподавать, и
такой запрет действовал по 1951 год. Этот скверный
анекдот поры послевоенной неразберихи нашел продол-
жение в журналистских нападках на Хайдеггера, время
от времени возобновляющихся. Все говорит о том, что
«Хайдеггер и фашизм» останется «вечной» темой жур-
налистов каждое новое поколение будет получать бары-
ши с «подогревания» этого вопроса. Последняя вспышка
страстей вокруг Хайдеггера относится к 1987—1989 гг.;
она, очевидно, приурочена к столетию философа, скон-
чавшегося 26 мая 1976 года. Чилийский журналист Вик-
тор Фариас опубликовал книгу в 400 страниц под заглавием
Хайдеггер и национал-социализм, для сочинения которой
ему, правда, не пришлось ни собирать существенно но-
вых фактов, ни углубляться в мысль философа. Неле-
пость основной конструкции, положенной в основу
обширного текста, бросается в глаза любому читателю.
Тем не менее в конце 1988 г. книга вышла по-немецки с
14 GadamerH.-G. Philosophische Lehijahre. Fr. a. M., 1977. S. 213.
предисловием известного философа Ю. Хабермаса, вы-
разившего пожелание, чтобы весь вопрос был вновь ак-
тивно обсужден. Совершенно замечательно то, что, как
гласит реклама, Фариас в 60-е годы жил во Фрейбурге и
был близок к окружению Хайдеггера. Ни возможность
изучать труды философа в течение длительного време-
ни, ни близость к «кругу», а возможно, и к самому Хай-
деггеру не помешала журналисту не знать того, о чем он
взялся писать, и приняться за «разоблачение» филосо-
фа. Однако этот «шум» цивилизации, который для очень
многих затрудняет подходы к мысли величайшего фи-
лософа XX столетия, превосходно описан уже в Бытии и
времени Хайдеггера. Таким образом, в непрекращающей-
ся «говорильне» (или «болтовне») нет ничего непредви-
денного, и она парадоксальным образом увековечена
самим же Хайдеггером — как феномен бытийный или,
скажем мы, как явление культуры. М. Хайдеггер гово-
рил в докладе о Р. М. Рильке (1946):
Но мы,
Мы прежде, чем растенье или зверь.
Идем одной дорогой с риском, вол им риск...
То, что названо здесь велением, — это пробивание
себе пути. Такое, какое уже пред-положено миром, —
миром как целым со-ставляемых предметов. Такое во-
ление определяет сущность человека нового времени,
хотя он поначалу и не ведает всей широты воления, не
может уже сегодня знать, какая именно воля, будучи
бытием сущего, из-волила такое воление. Человек ново-
го времени таким своим волением выставляет себя нару-
жу как такого, который во всех своих отношениях со всем,
что есть, а стало быть, и с самим собой вос-ставляет себя
и восстает как пробивающий себе путь со-ставитель все-
го, устраивающий свое восстание как безоговорочное
господство. Целое предметного состава, каким пред-
ставляется мир, предоставлено произволу со-ставления,
пробивающего себе путь, она отказана его со-ставлению
и подчинена его приказу...
В соответствии со сказанным и человеческое воле-
ние может быть лишь по способу пробивания себе пути,.
ф
и
ф
со
СО
<
о
X
5
45
так что это воление уже заранее втискивает в свою ок-
ругу все, еще не имея полного обзора всего. Для такого
воления все наперед (потому и в дальнейшем) неудер-
жимо обращается в материал составления, пробивающе-
го себе путь. Земля и атмосфера земли превращаются в
сырье. Человек делается людским материалом, который
в нужный момент пускается в ход ради достижения
предварительно поставленных целей. Преднамеренное
составление мира неукоснительно пробивает себе путь,
а все это устраивается как состояние человеческого при-
казывания — вот процесс, который выступает наружу
из скрытой сущности техники. Лишь в современную
эпоху эта сущность начинает разворачиваться как судь-
ба истины сущего в целом, тогда как прежде отдельные
случайные проявления и опыты технического остава-
лись встроенными в обширную область культуры и ци-
вилизации.
Современная наука и тоталитарное государство, бу-
дучи неизбежными следствиями сущности техническо-
го, вместе с тем составляют ее свиту. То же можно сказать
и о тех формах и средствах, которые пускаются в ход в
целях организации мирового общественного мнения и
повседневных представлений людей. Не только все жи-
вое опредмечивается средствами техники путем разведе-
ния и потребления, но полным ходом идет наступление
атомной физики на явления живого как такового, В
принципе скоро сама бытийная сущность жизни долж-
на будет выдать себя на милость технического со-став-
ления. Если сегодня люди вполне серьезно находят в
успехах атомной физики и в ее позиции возможности
для доказательства человеческой свободы и для форму-
лирования нового учения о ценностях, то это есть знак
владычества технических представлений, между тем как
власть их разворачивается так, что она давно уже изъята
из сферы личных интересов, мнений отдельных людей.
Сущностная власть техники проявляется даже там, где
еще пытаются, как бы на незатронутых техникой вспо-
могательных площадках, овладеть техникой, пользуясь
притом прежними масштабами ценностей: усиливаясь
таким путем побороть технику, прибегают к помощи все
тех же технических средств, тогда как в них далеко не
только внешняя форма. Ибо, говоря вообще, использова-
ние машинной техники и производство машин и механиз-
мов это еще не сама техника, а только соответствующий
ей инструмент, с помощью которого техника устрояет
свою сущность в предметности своего сырого вещества,
сырья. Уже и то, что человек делается субъектом, а мир
объектом, есть следствие устрояющейся сущности тех-
ники, а не наоборот.
Коль скоро разверзтость Рильке постигает в своем
опыте как непредметность ни в чем не урезанной пол-
ноты природы, то, в противоположность этому, мир во-
лящего человека будет отличаться своей предметностью.
И наоборот: взгляд, ищущий неущербной целокупности
сущего, разглядит в явлениях поднимающейся техники
указание на такие области, из которых, быть может, при-
дет преодоление технического, — оно создаст тогда бо-
лее изначальные образцы.
А безобразные создания технического производства
закрывают разверзтость чистой всесопряженности.
Вещи, которые некогда росли, теперь быстро хиреют и
вянут. Они уже не могут явить свою своеобычность
сквозь опредмеченность. 13 ноября 1925 года Рильке
пишет:
«Еще для наших дедов "дом", "колодец", хорошо
знакомая башня и даже их собственная одежда, плащ,
были чем-то бесконечно большим, были им роднее, по-
чти всякая вещь служила сосудом, в котором они нахо-
дили человеческий смысл, — для таких вещей они
приберегали свое человеческое отношение. Теперь же из
Америки, из-за моря, к нам навязчиво лезут пустые и без-
различные вещи, вещи мнимые и ложные, всякие при-
манки... Дом в американском понимании, американское
яблоко и тамошняя лоза — у них нет ничего общего с до-
ш ' мом, с плодом, с гроздью винограда, в которых запечат-
}с лелись надежды наших предков и их задумчивость...»
g (Письма из Мюзо). Однако это «американское» есть лишь
со
х
5
собранная в кулак энергия отдачи: сущность Европы но-
вого времени, сущность, как она водилась, отдается теперь
в Европе, для которой, правда, уже заранее продуманы,
47
продуманы метафизикой, завершенной Фридрихом Ниц-
ше, по крайней мере существенные сферы сомнитель-
ности такого мира, где начинает господствовать бытие
как воля к воле. Не один «американизм» угрожает нам,
людям современной эпохи, но уже для наших предков,
для вещей наших праотцев угрозой была непостигну-
тая сущность техники. То, что в раздумьях Рильке ука-
зывает вперед, отнюдь не состоит в его попытке спасти
вещи наших предков, несмотря ни на что. Нам надлежит,
настоятельнее задумываясь, то есть мысленно заходя впе-
ред, познавать, что же ставится под вопрос и становится
сомнительным вместе с вещностью вещей. Рильке уже
и раньше, 1 марта 1912 года, пишет из Дуино: «Мир
сморщивается и уходит в себя, ибо и вещи тоже, с их
стороны, поступают точно так же, они все больше и
больше перекладывают свое существование в неустойчи-
вую дрожь денег, создавая здесь некий вид духовности,
который уже теперь начинает превосходить их осяза-
тельную реальность. В ту эпоху, которой я сейчас зани-
маюсь, — Рильке имеет в виду XIV столетие, — деньги
еще были золотом, металлом, красивой вещицей, самой
удобной и самой вразумительной из всех» <...>.
Что прежде содержавшийся в вещах и сохранявший-
ся тут в своей истине мир щедро раздавал и раздаривал
изнутри себя, место всего такого ныне все торопливее,
бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность
технического овладения землею, господства над землей.
Техническое господство над землей не только пред-
ставляет все сущее как нечто доступное со-ставлению
в процессе производства, но и все продукты своего про-
изводства доставляет и поставляет через рынок. И че-
ловечность человека, и вещность вещи — все, по мере
того как пробивает себе путь составление, расходится
и растворяется в рассчитанной рыночной ценности,
признанной рынком, каковой, будучи мировым, не
только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле,
устраивает торги внутри самой бытийной сущности
бытия, переводя таким образом в торговый расчет все
сущее, ибо расчет упрямее всего держится там, где нет
нужды в числах.
48
Стихотворение Рильке мыслит человека как суще-
ство, отважившееся на воление — такое, которое волится
волей к воле, уже не имея возможности узнать о том. Бу-
дучи таковым, человек может идти одной дорогой с рис-
ком и отвагою, так что он сам себя, как пробивающего
себе путь, заранее ставит впереди любого своего поступ-
ка — действия и бездействия. И потому человек отважнее
растения и животного. И потому он рискует и окружен
опасностями по-иному, нежели растение и животное»15.
О чем идет речь в этом отрывке? О технике, о роли
ее в нашей жизни, о том, что такое техника в своих глу-
бинах, в своей сущности.
Вот одно: техника это все механическое, все то, что
ставят, строят, составляют, пускают в ход, — такое меха-
ническое («состав» и «постав», как иной раз пишет Хай-
деггер) вытесняет все то, что растет, пребывает, становится
и умирает само собою (и что связано, как мы знаем, с
греческим ростом «фюсисом», с природой, понятой по-
гречески). Механическое — делается, изготовляется,
продуцируется, причем область технического все расши-
ряется, так что, мы теперь знаем, появляется возможность
воздействовать, например, на гены живых существ, тем
самым вмешиваясь в живое, в жизнь. Возможности «ген-
ной инженерии» Хайдеггер, как видно, уже предвидел
в 1946 г. Обратимся вновь к прежде читавшемуся нами
тексту: люди, живущие в воздухе проселка, писал там
Хайдеггер, «послушествуют своему истоку, а не рабствуют
махинациям». Эти «махинации» (ср. греческое улжрщ,
откуда и «машина») резковато звучат в своем контексте
(у Хайдеггера стоит «Machenschaften»), однако — со всей
должной резкостью — Хайдеггер имеет здесь в виду
именно все механическое, противоречащее самобытно-
му росту вещей. Но не механическое, как сам мёртвый,
сделанный, изготовленный предмет — устройство, аппа-
рат, машину. Не это в первую очередь,
g Потому что есть другое: техническое не сводится к
3 наличному, к тому, что есть. Оно коренится в бытии, в
со
>х
15 Heidegger M. Holzwege. 6. Aufl. F. a. M., 1980. S. 284-289.
49
том, что суждено человеку (пишет Хайдеггер), а это зна-
чит, что вся производимая человеком техника по своему
существу с самого начала, заведомо и определенно, осу-
ществляет свою власть над человеком: не техника во
власти человека, а человек во власти техники. Мы бы
сказали: техника влияет на сознание людей и решитель-
но меняет его. Хайдеггер смотрел глубже: для того, что-
бы в человеческом сознании появилась возможность
технических решений, планов, замыслов и расчетов, со-
знанию человека должно быть придано известное на-
клонение, уже в недрах бытия должно явиться нечто
такое, что подчиняет себе человека, покоряет его себе.
Такое покорение человека техникой, как бы задуманное
задолго до ее утверждения в жизни, состоялось уже очень
давно. И сказалось оно прежде всего в том, что вещи,
окружающие человека и входящие в его мир, и вся при-
рода, и весь мир в целом начали выступать как нечто про-
тивостоящее человеку, как предмет. С этим связано все
то бесконечное множество последствий, которые, как
явления, многообразно описывались и в нашей литера-
туре: если вдаваться в бессчетные случаи планового, пла-
номерного, рассчитанного надругательства над природой
(без плана и помимо плана оно совершается ежеминутно
и повсеместно), то окажется, что каждый такой случай
начинается с попрания человека — и кончается попра-
нием человека, его сущности, его достоинства. И все
человеческое стало нам чуждо. Стало чуждо в той мере, в
какой разнообразными путями установилась власть тех-
ники над человеком, в той мере, в какой человек выбро-
шен из своего мира и даже у себя дома живет на чужбине,
вчуже, отчужденный от самого себя, в той мере, в какой
человек не признает своей окружающую его действитель-
ность — природу, местность, ландшафт, в какой он,
пользуясь всем этим, внутренне, порой неосознанно пре-
зирает все это и подвергает все это мелкому и мелочному
унижению. То, что мы наблюдаем вокруг себя на каждом
шагу, то, что замечаем в своем же поведении, — это от-
даленные и поверхностные последствия тех бытийных,
роковых или, как говорят теперь, судьбоносных пово-
ротов, которые философски исследовал Хайдеггер.
и
0)
со
со
S
Размышляя о возможности преодоления власти
техники. Хайдеггер задавал вопросы, не давал ответа.
Вместе с Гельдерлином и в духе позднего Шеллинга он
спрашивал: явится ли грядущий Бог? «Гельдерлин для
меня, — говорил Хайдеггер, — не «какой-нибудь» поэт...
он указывает в будущее, он чает Бога»... Вот от этого Бога
и зависит, как понимал это Хайдеггер, вернется ли чело-
век, вернется ли человечество к органическим началам
жизни. Это новый Бог, потому что в той неразрывной
сопряженности, какая существует между человеком и
Богом, время христианского Бога, как можно предпо-
ложить, уже прошло (все это лежит в тайне для Хайдег-
гера). Если бы человечество начало свое возвращение — а
мы теперь знаем, сколь нагружено смыслом это слово и
сколь многообразно, а притом едино пролегают все пути
домой! — то это и означало бы приход нового, неведомо-
го Бога, который осенил своим явлением человечество.
Нельзя не сказать о том, что мысль Хайдеггера останав-
ливалась даже перед самой такой возможностью — все это
для него, и этот грядущий Бог, и сама возможность его
явления, пребывает в тайне. Она существует лишь как
вопрос, как вопрошание, как нечто достойное вопроса
и вместе с тем сомнительное. Но именно в таких суще-
ственных «вопрошаниях» и состоит суть философство-
вания по Хайдеггеру.
В 1966 году Хайдеггер, размышляя все о том же, го-
ворил:
«Кто из нас может поручиться, что в один прекрас-
ный день в России и в Китае не проснутся древние пре-
дания мышления, которые будут способствовать тому,
чтобы человек обрел свободное, независимое отноше-
ние к технике?»16.
16 Spiegel-Gesprach mit Heidegger // Antwort. Martin Heidegger
im Gesprach / Hrsg. von G. Neske und E. Kettering. Pfullingen, 1988.
S. 106.
51
I. Хайдеггер и Ницше
В глазах многих Фридрих Ницше — сомнительный
идеолог, однако и те, кто не так думает о нем, нередко
полагают, что он скорее писатель, поэт, чем философ,
скорее отрицатель философии или, может быть, бежав-
ший в область фантазии через философию филолог-клас-
сик, и только. Этого «только» очень много, слишком
много, и притом никак невозможно было бы опровер-
гать эту направленность движения Ницше: он уходил
от филологии через философию и фантазию, в фантази-
рование. Философия его покажется кому-то странной —
клочковатая, сразу обо всем, она пребывает в каком-то
верчении, не способна сойти с места, ничего не доду-
мывает до конца и не делает никаких выводов. Итоги
мысли сваливаются словно с неба на голову читателя,
бьют по голове, суровые и непреложные, как трубный
звук и боевой призыв. Трудно и до сих пор разбираться
во всем этом, и совсем не полезно раскладывать по по-
лочкам все попавшее в водоворот мысли. Нет, чтобы по-
нять Ницше, надо не мешать этому кручению на месте,
надо пройти сквозь него и попытаться запомнить уви-
денное и отдать себе отчет в том, что казалось в нем глав-
ным. Ницше-философа не только трудно было понять,
но и труднее всего было разобраться в том, как — не то
чтобы «надо», а как стоит понимать его, как плодотвор-
но для нас в позднейшие времена понимать и толковать
его. Много времени утекло, прежде чем можно было со-
образить, что творчество Ницше (творчество — значит
все в целом, а не просто какая-то неведомо как изъятая
из него философия) — это удивительно, и неповтори-
мо, и со всем риском (хотя бы с риском потерпеть не-
удачу) устроенная область — вот тот самый водоворот
или круговерть, сквозь которые проясняется для нас
нечто новое и важное. Хотя бы такая область, рассуж-
дая над фантазированием в пределах которой мы можем
весьма кстати задуматься над сущностью «фантазии» —
не той, что, как произвольная и бессвязная, как будто
бы абсолютно отдана на откуп личности, а той, которая
состоит в самораскрытии вещей, в их самораспускании,
52
СО
когда они выпускают наружу свою суть, обнаруживаю-
щуюся как явление и как свечение истины17. Такая суть
и такая истина требуют, чтобы стать нам известными,
глаза, они нуждаются в таком внимательном присмот-
ре, какой передаст другим, передаст мам это событие
раскрывающих свою суть вещей. Тот же, кто способен
осуществить подобный деятельный присмотр за веща-
ми, и есть философ и поэт сразу, — поэт, чтобы со-тво-
рять такое самораскрытие вещей и уметь это делать,
философ — чтобы уметь осознать то, что поэт делает.
Произвольное или кажущееся произвольным, доведен-
ное до некоторой крайности, чрезмерности, начинает
открывать в себе — или хотя бы другим дает открыть в
себе — целенаправленность отнюдь не произвольной
воли и суть в самой случайности.
Разумеется, сказанное — не более чем пример того,
как все поворачивается нередко в творчестве Ницше.
По-настоящему разуметь Ницше и написанное им зна-
чит, пожалуй, доповернуть все это поворачивающееся в
нем, и притом сделать это по возможности так, чтобы
это отвечало намерениям философа, шло в одном русле
с ними. Хотя не может быть здесь никакой окончатель-
ной уверенности в безошибочности додумывания до
конца начатого и проявившегося, но, с другой сторо-
ны, важно воспринять самую направленность повора-
чивания, надличное и «эпохальное» в нем. Мартину
Хайдеггеру удавалось, кажется, доповорачивать мысль
Ницше более умело, чем другим. Тексты Хайдеггера о
Ницше — это не интерпретации Ницше или не просто
интерпретации, но такое принципиальное, стало быть
стремящееся к основаниям вещей, самого главного и
важного, со-мышление двух философов, которое выво-
дит их на один путь, протянувшийся от XIX столетия к
нашим дням и вместе с тем от наших дней в XIX век.
Раз продолженный, этот путь прготягивается затем че-
о 17 См. о переходе от исконного значения «фантазии» к обы-
3 денной и расхожей «фантазии», воображению: Bundy М.М. The
theory of imagination in classical and medieval thought. The Univ. of
Illinois, 1927.
53
рез всю историю человеческой мысли. А сам этот путь
со-мышления, как яснее осознаем мы сейчас, оказыва-
ется едва ли не главным для западного, по меньшей
мере, развития философской мысли. Конечно, Ницше
и Хайдеггер, выведенные на один путь, — это не весь
Ницше и не «вообще» Ницше, не весь Хайдеггер и не
«вообще» Хайдеггер, — ожидать такого было бы, впро-
чем, совершенно неоправданно! — но это крайне суще-
ственное схождение их вместе, такое, которое освещает
развитие философской мысли светом внутренней по-
следовательности, сосредоточивая ее на напряженном
продумывании все одних и тех же философских пред-
ставлений.
Философское мышление Хайдеггера и совершалось
в со-мышлении, которое занимало большими полосами
жизни многие годы, — со-мышление с досократиками
(которое, впрочем, никогда и не прерывалось), с Плато-
ном, Аристотелем18, Августином, св. Фомой Аквинским,
Кантом, Шеллингом, Ницше. Аза пределами академичес-
кой философии — с Ф. Гельдерлином, Георгом Траклем,
Р. М. Рильке. Фридрих Ницше как философ нецеховой
оказывается в этом случае совсем посередке между мыс-
лителями-философами и мыслителями-поэтами. Однако
Хайдеггеру удалось прочитать и понять Ницше совершен-
но по-своему. И вот что значит здесь это «по-своему»: это
значит «угадать» ту герменевтически правомерную ли-
нию чтения, восприятия и истолкования Ницше, кото-
рая и оказалась ведущей и способной к продолжению
во все последующее время вплоть до наших дней. Не
будем думать волюнтаристски и полагать, что это Хай-
деггер предопределил все дальнейшее развитие образа
18 См. совсем недавно найденную и изданную Г.-У. Лессингом
с предисловием Г.-Г. Гадамера работу Хайдеггера, написанную им
в сентябре—октябре 1922 г. для Гётгингенского университета:
Heidegger M. Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles
(Anzeige der hermeneutischen Situation), hrsg. von H.-U. Lessing //
Dilthey-Jahrbuch, 1989, Bd. 6, S. 235-269. Гёттингенский уни-
верситет предпочел тогда Хайдеггеру М. Гейгера, который и за-
нял место профессора.
и
ф
со
СО
5
Ницше в науке и в общественном сознании. Конечно,
это не так, однако он открыл те способы подхода к Ниц-
ше, которые определили и способы постижения его тек-
стов и — более опосредованно — определили образ
Ницше в философии, науке и в жизнрГ. Если сейчас на
Западе19 Ницше воспринимают в самую первую очередь
как очень серьезного философа и «если о нем теперь пи-
шут пусть не больше, чем прежде, но зато основатель-
нее»20, то роль в этом Хайдеггера безусловно велика и
определяюща: «Решающий фактор — в том, что Хайдег-
гер обращается с Ницше как с современником. Ввиду
высокоразвитого у Хайдеггера сознания различных эпох
это означает, что он превращает Ницше в представитель-
ного мыслителя именно современной эпохи, которую
он, Хайдеггер, знает как никто и за пределы которой
стремится он сам. <...> Другая причина того, что хайдег-
геровское толкование Ницше стало столь действенным,
заключена в следующем: что бы ни подразумевал Хайдег-
гер под новым пониманием бытия, у него в любом слу-
чае под вопросом стоит сама философия. Речь идет уже не
о том, возможна ли философия (или метафизика) как
наука, а о том, возможна ли она вообще. Необходимость21
19 К сожалению, у нас нет серьезной традиции и школы тол-
кования Ницше; новейшее развитие — этому можно порадовать-
ся — отменило целый ряд написанных о Ницше работ, обратив
их попросту в красноречивые, порой курьезные документы вре-
мени. Этим работам всегда недоставало той филологической
культуры, которая должна лежать и в основании собственно
философского постижения и толкования текстов, т. е. недоста-
вало даже той элементарной «честности», или «порядочности»
(Redlichkeit), — о чем так много сказано у Ницше, — которая
позволила бы смотреть в глаза своему «объекту».
20 Gebhardt V. Hundert Jahre nach Zarathustra: Zur philosophischen
Л Aktualitat Nietzsches // Gebhardt V. Pathos und Distanz. Stuttgart,
J 1988. S. 189.
g 21 Здесь по смыслу «необходимость» — это и неизбежность
философии, и ее «нужда», когда она находится в критическом
состоянии и ставит сама себя под вопрос, и неизбежность пово-
рота как следствие кризиса.
55
философии — вот проблема, которая стоит за всеми воп-
росами, какими задается Ницше, и можно без преувели-
чения сказать, что Хайдеггер был первым, кто серьезно
воспринял эту проблему внутри самой философии. Бла-
годаря этому все осознали, что Ницше не просто задева-
ет философию извне, как литератор, но что такой вызов
философии брошен изнутри ее самой»22.
Серьезно-философское отношение к Ницше настоль-
ко укоренилось и устоялось, что Ф. Гебхардт справедли-
во констатирует: «Представляют ли загадочные истории
Заратустры, поведанные Ницше, его наивысшее литера-
турное достижение — это дело вкуса, о котором тут даже
и не спорят больше»23. Тогда спрашивается: не обедня-
ет и не искажает ли Ницше такое чтение его текстов,
когда забывают о поэтическом и о несомненно хаотичес-
ком характере его мысли? Не урезает ли Ницше такая
интерпретация — да и, попросту говоря, такое чтение
его, — когда, например, форма книги Так говорил Зара-
щу стра как целое вовсе не воспринимается, считается
неважной и неинтересной?
На все эти вопросы надо смело отвечать утверди-
тельно: да, такое чтение и такое толкование отнюдь не
отвечают тому, как мыслил и как реализовывал себя в
творчестве сам Ницше. Не отвечают живой конкретно-
сти его образа и тому, как он раскрывал себя. Зато это,
безусловно, чтение и интерпретация, которые отвеча-
ют несомненно существенному смыслу, одновременно
скрываемому и выявляемому в том, как подает Ницше
себя и свое творчество. И такое чтение и такая интер-
претация, несомненно, не случайны, не произвольны
(в чем даже усматривает свое достоинство одна из вет-
вей герменевтики в наши дни), но они — скажем так —
послушны герменевтическому сигналу, раздавшемуся в
весьма глубоких слоях истории культуры. В чем тут дело?
Первое и главное — в переосмыслении языка. В од-
ной весьма основательной статье, посвященной взаимо-
отношениям между М. Хайдеггером и наукой о литературе
22 Gebhardt V. Op. cit. S. 199-200.
23 Ibid. S. 188.
56
N/
(которые найдены «неудовлетворительными»), авторы
ее, К. Веймар и К. Ерман, приписывают Хайдеггеру все
те ошибки и недостатки, какие только может совершить
литературовед, обращающийся с поэтическими текста-
ми, причем и такие банальные, как неаккуратность ци-
тирования и т. п. Речь идет о тех работах Хайдеггера,
где он анализирует поэзию. Авторы статьи, в частности,
лишний раз доказывают, сколь несостоятелен прямой пе-
ренос из философии в науку о литературе приемов, ходов
мысли, категорий, тем более категориального аппарата
в целом24. Согласимся с этим. Не может и не должно
быть такого прямого переноса там, где речь идет не о
механическом употреблении готового инструмента, а о
мышлении — о мышлении совместно с философом, но
и о мышлении совместно с поэтическим и литератур-
ным «материалом» (который тоже несет в себе свою
мысль), вновь о таком со-мышлении, которое заведомо
исключает чисто техническое использование всего за-
готовленного мыслью философа. Однако авторы на-
званной статьи, оставаясь в пределах традиционного
литературоведения, не поспевают за философом там, где
он принужден по-новому осмыслять отношение: язык/
слово — произведение/текст — поэт/автор текста. Фи-
лософ принужден по-новому осмыслять это отношение,
т. е. он следует некоторой необходимости или, как мы
сказали, герменевтическому сигналу, который, очевид-
но, не так хорошо слышен литературоведу, мыслящему
более эмпирически. Какие же переосмысления принуж-
ден производить философ? Он — на своем опыте — убеж-
дается в том, что ведущим в этом отношении выступает
язык. Язык сам заключает в себе силу творчества, он —
пусть отчасти — ведет поэта, он вступает с поэтом в союз
и, коль скоро так, не поступает в полное распоряжение
<; поэта, не отдается в его руки целиком и полностью, а
в хранит свою самостоятельность в отношении него. Если
° это так, то отношение поэта и его языка не может ни
S
3 24 См. Weimar К., Jermann СИ. «Zwiesprache» oder Literatur-
wissenschaft? Zur Revision eines faulen Friedens // Neue Hefte Шг
Philosophie. Heft 23. Gottingen, 1984. S. 113-157.
CO
57
собираться в каком-то общем для них психологическом
пространстве и только, ни сводиться к чему-то только
психологическому: если поэт нечто подразумевает сво-
ими словами, то это не препятствует тому, чтобы про-
изнесенные и упорядоченные им слова подразумевали
и нечто иное, и нечто большее, чем то, что вложил в них
поэт. Далее: язык и сам не останавливается, а продолжа-
ет мыслить, когда мыслит и творит поэт. А это означает и
то, что созданное произведение искусства и вообще со-
зданный текст также не удерживают в себе язык и слово
и также не сковывают их в их само-деятельности. По- if
этому неверно и бессмысленно рассматривать тексты, а ''
прежде всего тексты художественные, произведения ис- \
кусства, как нечто структурно замкнутое в себе, как не-
что замкнутое в своей структуре. Язык, который входит
в каждую такую структуру или даже строит ее, точно так
же и вырывается из нее, и делает весьма относительны-
ми ее границы. Язык и слово творят в поэте, как творят
они и в создаваемом поэтом произведении, и поэт, тво-
ря свое произведение, соучаствует в деятельности тво-
рящего языка и творящего слова, как соучаствуют в ней
и готовые формы и жанры словесного, литературного,
поэтического творчества. Язык и слово шире, и больше, /
и древнее поэта и его произведения, и они существуют
до них и проходят сквозь них25.
25 С одной, и только с одной стороны схватывает суть этого
отношения Г.-Г. Гадамер (у которого можно найти и дополняю-
щие высказывания), когда говорит: «Интерпретация не есть то
же самое, что фиксация задним числом каких-либо преходящих
мнений, равно как и всякое говорение не есть что-либо подоб-
ное. Даже и в литературном предании обсуждаются не какие-либо
мнения как таковые, но — сквозь них — сам опыт мира, который
всегда заключает в себе и целое нашего исторического предания.
Предание всегда как бы прозрачно для того, что в нем передает-
ся» (GadamerH.-G. Martin Heideggerund die MaibuigerTheologie//
Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Konigstein/Ts.,
1984. S. 178).
Карл Ясперс с большим недоверием, сомнением относил-
ся к Хайдеггеровским интерпретациям поэтов; при этом он весь-
V
0)
со
Вместе с таким новым опытом постижения языка
и слова в отношении: язык/слово — произведение/текст —
поэт/автор, — язык и слово царят безраздельно и под-
чиняют себе текст и автора, в которых и через которых
творят. Когда же мы изучаем само это тройственное от-
ношение и хотим сказать что-то о произведении или
высказать нечто существенное о его авторе, то мы в пол-
| ной мере должны учитывать интенции автора и интен-
ции произведения, не забывая при том о ведущей роли
языка и слова. Философ может это знать, исследователь
жизни писателя или интерпретатор произведения (на-
пример, литературовед), напротив, может не догадывать-
ся о том и, однако, следовать такому пониманию. В то
время как традиционная эстетика (преломляющаяся в
самых разных дисциплинах) в течение очень долгого пе-
риода делала упор на пластической замкнутости произ-
ведений искусства26 — до полного расхождения такого
императива законченности с конкретной пестротой эсте-
тического опыта, — современное эстетическое сознание
все более чувствует и осознает размытость и относитель-
ность целого, все чаще изучает самые различные и, кажет-
ся, даже не учтенные до сей поры проявления размытости.
Произведение искусства и вообще всякий текст (пока
он претендует на осмысленность) — это не связанный в
своих рамках, не скованный своей структурой смысл
О)
ф I
ма точно передает суть того, как поступает Хайдеггер: «<...> пусть
он и говорит: поэты мыслят, — однако благодаря его интерпре-
тации проясняется 1) что они, собственно, думали, — не ведая о
том; 2) в чем их связывал недостаток мышления; 3) в чем сам X.
занял более высокую точку зрения, обрел более широкий обзор
благодаря своему знанию истории бытия» (Jaspers К. Notizen zu
^ Martin Heidegger/ Hrsg. von JL Saner. 3. Aufl. Munchen, 1989. S. 67).
<£* * Так еще и в интерпретационных школах, возникших после
л второй мировой войны, когда исходили из того, что всякое про-
с изведение должно интерпретироваться лишь внутри себя само-
ед го (и, стало быть, границы его с окружающим абсолютны); так
5
еще и позднее — в меру того, что понятие и образ «структуры»
привносит представление о завершенности и замкнутости в себе
целого.
59
(хотя бы и смысл, непрестанно меняющийся в различ-
ных своих осмыслениях); произведение — это, напротив,
место смысла, такое особым образом устроенное место,
на котором вновь и вновь возникает — пусть и изменя-
емый — смысл. Это место со-устраивается в совместном
творчестве поэтом или вообще автором текста, языком
и словом, наконец, произведением — постольку, по-
скольку оно несет в себе элементы устоявшейся логики
построения целого Это совместное созидание все стоит
под знаком языка и слова, которое мыслит себя (и, так
сказать, думает от своего имени) еще и тогда, когда его
мыслит и когда в нем мыслит свое поэт. Всякое создание
творчества как бы погружено в такую обтекающую его
мыслительность, идущую от языка и слова27.
Когда Хайдеггер осмысляет Ницше, его произведе-
ния, то он и изучает, и осмысляет именно такую мысли-
тельность — как она осознает себя на своем новом месте:
личность автора и его книги. Личность и ее создания
увидены в свете мысли, а мысль берется не отвлеченно,
а именно такой, какой созидается она в мышлении авто-
ра и в ткани его произведений. Можно сказать, что под-
ход Хайдеггера к Ницше — Хайдеггер же, как можно
видеть, был здесь настоящим первооткрывателем исто-
27 Это весьма далеко от традиционной науки о литературе,
которая, несомненно должна мыслить свое, а потому, расходясь
с Хайдеггером, отнюдь не просто упорствует на своем. Однако
новому и, в частности, леворадикальному литературоведению,
занятому изучением творчества Ф. Гёльдерлина, рано праздно-
вать свою победу над «реакционным» и «консервативным» фи-
лософом Хайдеггером с его интерпретациями Гёльдерлина.
Правда, надо учитывать, что эти интерпретации отстоят на 40,
50 и более лет от нашего времени, между тем их предпосылки —
в определенном мышлении слова — не отменены и не могут быть
отменены. Литературоведение же — постольку, поскольку оно в
этой области не затронуто мыслью Хайдеггера, хотя бы косвен-
но, — остается в весьма традиционных пределах: речь идет о
непосредственной связи взглядов Гёльдерлина с исторической
действительностью, о психологической связи личности и твор-
чества и объяснении творчества в этих рамках и т.д.
60
рической тенденции — отмечен филологизмом высше-
го порядка, такой филологичностью, при которой вся
любовь к мудрости направлена на Слово, на его жизнь
и на его самодеятельную силу, и всецело зависит от Сло-
ва, каким скажется оно в философском творчестве.
Если Хайдеггеру удается читать Ницше как философа-
метафизика, то это отнюдь не означает, что он вычиты-
вает из него метафизика, оставляя все прочее в нем без
внимания. Ницше как метафизик есть в таком прочтении
метафизик как целое — как целое явление, возникающее
во всех его проявлениях, из их суммы. Все поэтическое
в творчестве Ницше, вся опосредованность философе -
ко-поэтического, деятельность поэтического слова в его
творчестве Хайдеггером отнюдь не игнорируется, но все
это вбирается в итоговый смысл и его устроение. Все это
усматривается и усваивается через философскую значи-
мость слова. Это, правда, такой взгляд на Ницше, при
котором не приходится заниматься, например, вопро-
сом о том, почему у Ницше сложилась такая странная,
загадочная и непонятная, такая сложноустроенная кни-
га — Так говорил Заратустра, — и в этом отношении та-
кой взгляд влечет за собой множество упущений. Но, с
другой стороны, нельзя и сказать, что для него, для этого
взгляда, совершенно неважно, как сложена и устроена та-
кая книга, нельзя поэтому и сказать, что такой взгляд
(как это в других случаях часто бывает в науке) сначала
превращает произведения, какие исследует, в нечто су-
щественно иное — в нечто более простое или в нечто
более абстрактное. Нет, такой взгляд предполагает и
подразумевает философско-поэтическую конкретность
творчества и, как бы врываясь в нее со стороны слова,
способен и чувствовать, и передавать, и мыслить, и
обобщать ее. Сама фактура творчества, его стиль, слог
для такого взгляда не безразличны, и «вычитывание»
философа-метафизика происходит не из Ницше, а в
Ницше, т. е. во всей философски-поэтической и стили-
g стически-фактурной определенности его творчества.
3 Только все это учитывается в тех больших масштабах,
какие охватывает и какими руководствуется мысль Хай-
деггера.
о
61
У Хайдеггера сказано так: «<...> пять главных руб-
рик28 — "нигилизм", "переоценка всех прежних цен-
ностей", "воля к власти", "вечное возвращение того
же самого", "сверхчеловек" — являют метафизику
Ницше каждая в одном, однако определяющем целое
аспекте. Тем самым метафизика Ницше понята тогда,
и только тоща, когда именуемое пятью рубриками мо-
жет мыслиться, т. е. может быть существенно испыта-
но в своей изначальной взаимопринадлежности, на
какую мы сейчас лишь даем намек. Итак, что такое
"нигилизм" в понимании Ницше, можно знать только
при условии, что мы одновременно и во взаимосвязи
поймем, что такое "переоценка всех прежних ценнос-
тей", что такое "воля к власти", что такое "вечное воз-
вращение одного и того же", кто такой "сверхчеловек".
Поэтому, идя противоположным путем и опираясь на
достаточное постижение нигилизма, можно способ-
ствовать знанию сущности переоценки, сущности воли
к власти, сущности вечного возвращения, сущности
сверхчеловека. А такое знание есть пребывание внут-
ри того мгновения, какое историческое совершение
бытия разверзло нашей эпохе»29.
Если язык и слово «правят» (по выражению Хайдег- х
гера) в творчестве (все равно, поэтическом или фило- х<
софском), то это, разумеется, определяет у Хайдеггера я>
характер его толкования: то, что у самого Ницше воз- 3
никало постепенно и в хаотическом разнобое, то для
Хайдеггера уже находится «в своей изначальной взаимо-
принадлежности», — для Ницше все выделенные пять *
понятий, действительно, центральны, но вот «изначаль- е
ность» их взаимосвязи принадлежит, вне всякого сомне- ф
ния, слову в его самостоятельности и в его пред-заданности ^Р
мысли философа. Коль скоро философ обнаруживает,
открывает, тот смысл, который мыслит, слово с его смыс-
28 Здесь вполне равнозначно «пяти основным понятиям».
29 См.: Heidegger M. Dereuropaische Nihilismus. Pfullingen, 1967.
S. 16-17. Это издание — отдельная публикация двух разделов
из второго тома книги: Heidegger M. Nietzsche. Bd. 1-2. Pfullingen,
1961.
62
лом (все равно превышающим интенцию личности)
пред-задано, пред-существует для него. И наоборот, коль
скоро само слово мыслит себя, философ может лишь
открывать, обнаруживать тот смысл, какой в свою оче-
редь откроет себя в философе. Тогда может получить-
ся даже так, что слову поэта или прежде всего философа
будет присуща некая «двусмысленность» (или «амби-
валентность»), — для этого достаточно, чтобы обнару-
жился зазор между смыслом как интенцией автора и
смыслом, который выговаривается «сам собой» — как
бы «поверх» интенции автора. Такую «двусмыслен-
ность», коль скоро она неизбежна, следовало бы даже
характеризовать позитивно. В лекциях 1936 г. Хайдеггер
говорил: «Ницше сам обратил себя в двусмысленную
фигуру — и не мог не обратить себя в пределах гори-
зонта тогдашней и настоящей современности. Только
от нас зависит постичь все указывающее вперед и уни-
кальное, решающее и окончательное за этой двусмыслен-
ностью»30. Сознавая неизбежность такого зазора между
подразумеваемым и выговариваемым смыслом, фило-
соф может даже попытаться овладеть и им; и вот что
любопытно: Г.-Г. Гадамер в свою очередь говорит о
«двусмысленности» Хайдеггера: «Хайдеггер только что
прибыл в Марбург как экстраординарный профессор, —
рассказывает Гадамер, — и я до сего дня не могу забыть,
как он завершил свое выступление по докладу Э. Тур-
нейзена. А именно он сказал, напомнив нам о скепти-
ческой позиции Франца Овербека, что подлинная задача
теологии, какую ей следовало бы вновь ставить перед
собой, состояла бы в том, чтобы отыскать слово, спо-
собное вызывать веру и хранить веру. Настоящая хай-
деггеровская фраза, полная двусмысленности! Когда
Хайдеггер произносил ее, она звучала так, словно он
ставил цели перед теологией, а ведь вероятнее всего
g она — еще куда больше, чем нападки самого Франца
)Х Овербека на теологию его времени, выражала сомнения
g в возможности теологии как таковой»31. Здесь, в этом
з:
30 Heidegger M. Nietzsche, Bd. I, 5. Aufl. Pftillingen, 1989. S. 474.
31 GadamerH.-G. Op. cit. S. 169.
со
о
63
случае, «двусмысленность» понята как нечто несомнен-
но положительное. За ней стоит не что иное, как по-
пытка взять в свои руки еще и самовластное слово —
насколько это вообще в человеческих возможностях, —
или, говоря иначе, предусмотреть, насколько то воз-
можно, разворачивание интерпретации собственных
суждений, взять под контроль будущую их судьбу; ви-
димо, это самое стремление, отражаясь так или иначе
в слоге и стиле работ Хайдеггера, заставляло многих
смотреть на них как на неоправданно «пророческие»,
как на «вещающую», провозвещающую речь.
Итак, за одним планом смысла скрывается и при
известных условиях начинает выдвигаться вперед второй
план — он, этот второй, должен, стало быть, сказаться
позднее. Должен словно бы сказаться сам, выступив впе-
ред, когда придет его время. Так здесь — в тех словах,
что передает Гадамер: первый план со временем как бы
рассеивается (нужно «отыскать слово, способное вызывать
веру и хранить веру»), потому что начинает представ-
ляться не-вероятным, а второй план смысла обнаружи-
вается за ним: нужно отыскать слово, но это заведомо
невозможно. Осмелимся, однако, сказать, что и этим
дело может не ограничиваться — но тогда за вторым
планом вырисовывается уже третий, и он утверждает в
таком случае уже осуществимость самой невероятности.
А это означает, что Хайдеггер сказал — но только по-сво-
ему «двусмысленно» — именно то, что сказал: необходи-
мо отыскать слово, способное вызывать веру и хранить
веру. Однако сказал так (и это-то несомненно), чтобы
его слова раскрывались в истории и чтобы они, таким
образом, переживали нечто вроде гегелевской триады
тезис/антитезис/синтез. Триады, обостренной до окон-
чательной парадоксальности: «синтез» здесь не что иное,
как осуществимость самого невозможного и немысли-
мого и самого невозможного и немыслимого. Так, как
если бы глубокая вера возникала из самой глубины не-
верия и в нем, внутри его! Что это у Хайдеггера именно
так, в том убеждает нас именно логика статьи о словах
Ницше «Бог мёртв»: «Бог мёртв» — это ведь сама окон-
чательность и последний предел, за которым уже нет ни-
и
ф
со
чего. И тем не менее из этого в самом конечном счете
вытекает: либо «найдет» на нас новый бог, либо все мы
безнадежно погибли... Но что такое этот новый бог по-
сле провозглашенной окончательной смерти всех богов?!
Так и Ницше писал: «Я не понимаю, как мог до сих пор
атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же»32, —
писал, читая во французском переводе Бесов Достоев-
ского и выписывая оттуда (по-немецки) слова Кирил-
лова: узнав, что бога нет, человек сам становится богом
(так по Кириллову), сам становится сверхчеловеком (по
Ницше) и все же (и по Ницше, и по Хайдеггеру) еще
чает грядущего Бога. Наступила окончательность смер-
ти Бога, и тем не менее и за этим последним пределом
есть еще надежда на грядущего Бога...
Слова, когда их произносит философ, — они выпу-
щены или посланы в историю, с тем чтобы история оправ-
дывала их задуманный наперед смысл, и они сверх того
выпущены и посланы в историю, в открытость истории,
в надежде на то, что та подхватит заложенную в вопросе
подсказку: Бог мёртв, но... — не придет ли новый Бог?
Так или иначе, пять основных понятий метафизи-
ки Ницше в понимании Хайдеггера «изначальны», и
такая их изначальность восходит к той пред-заданности,
которую сам Хайдеггер стремился раскрыть в неизбеж-
ности исторического совершения (Geschehen), судьбы,
или, иначе, пред-посланности, какая творится, согласно
Хайдеггеру, на всем протяжении европейской истории
начиная с Древней Греции и какая вынуждает к далеко
заходящему, движущемуся в сторону метафизики пере-
осмыслению таких первоначальных греческих понятий,
как «эйдос» или «гипокейменон»-субъект33 и других34.
32 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. Colli und
<; M. Molinari. 2. Aufl. Munchen-Berlin/New York, 1988. Bd. 13.
a S. 145. См.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974.
| Т. 10. С. 471.
g 33 См. к ранней истории и терминологизации понятия «ги-
2
покейменон» статью (раздел базельской диссертации): РгопауА.
ТПОКЕ120А1 - TnOKEIMENON // Archiv fur Begriffsgeschichte,
Bd. 28.1984. S. 7-48.
65
В этом смысле все работы зрелого Хайдеггера после Бы-
тия и времени написаны об одном и том же — об этом
«судьбоносном» историческом совершении, между тем
как все его работы о Ницше написаны тоже об одном и
том же — о месте метафизики Ницше или, более общо,
о месте Ницше в этом историческом совершении и, со-
ответственно, в истории метафизики. Уже по одному
этому статья Хайдеггера Слова Ницше «Бог мёртв» дает
мысль философа в ее сосредоточенной напряженности.
Эта статья — первая публикация Хайдеггера, специ-
ально посвященная Ницше. Она выросла из особо ин-
тенсивных занятий философией Ницше, какие начались
во второй половине 30-х годов. В сборнике «Неторные
троны» (1950), где впервые была напечатана статья, Хай-
деггер писал: «Главные ее разделы неоднократно чита-
лись перед небольшими кружками в 1943 г. Содержание
статьи восходит к лекциям в университете Фрейбурга-
ин-Брейсгау, которые я читал в течение пяти семестров
между 1936 и 1940 г. Их задача заключалась в том, чтобы
постичь, на основе исторического совершения бытия,
мышление Ницше как завершение западной метафизи-
ки»35. Вот эти лекции:
34 Вероятно, в самой конспективной окорме весь круг ори-
ентированных на историю интересов Хайдеггера очерчен им в
послесловии к работе Исток художественного творения. Гово-
ря об ориентации Хайдеггера на историю, что было не в харак-
тере его раннего творчества, как и всей феноменологической
школы, любопытно привести мнение Ф. Гебхардта, который с
воздействием Ницше, а именно второго из его Несвоевремен-
ных размышлений, то есть работы О пользе и вреде истории для
жизни, связывает уже разработку модусов постижения времени
в книге Бытие и время (см.: Gebhardt V. Op. cit. S. 198), и еще более
важное, принадлежащее Сильвио Вьетге, о том, что Хайдеггер,
переживший «шок» своей политической ошибки в 1933 г., на-
шел в лице Ницше опору в своем движении в сторону конкрет-
ной истории и мышления исторического совершения (Vietta S.
Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik.
Tubingen, 1989. S. 52).
35 Heidegger M. Holzwege, S. 369-370.
3 Хайдеггер М.
66
со
Зимний семестр 1936—1937 гг. — Воля к власти как ис-
кусство.
Летний семестр 1937 г. — Основное метафизическое
положение Ницше в западной
мысли: Вечнре возвращение
того же самого.
Зимний семестр 1938—1939 гг. — Второе Несвоевремен-
ное размышление Ницше.
Летний семестр 1939 г. — Учение Ницше о воле к власти
как познании.
Второй триместр 1940 г. — Ницше: европейский ниги-
лизм.
Зимний семестр 1941—1942 гг. — Метафизика Ницше.
Курс лекций был объявлен, но
не читался.
На основе этих лекционных курсов, сокращенных
и отредактированных автором, составлен двухтомник
Ницше. Сейчас эти лекции публикуются в полном виде
в собрании сочинений Хайдеггера. Полный текст лек-
ций яснее раскрывает всю меру критического и оппо-
зиционного настроения Хайдеггера — только что его
глубокая интеллектуальная оппозиционность никогда
не переходит в показной жест.
В то время как некоторые из национал-социалис-
тов пропагандировали имя Ницше и свою легенду о нем,
подчас грубо извращавшую очевидные факты36, — для
36 Известно, что у нас эта нацистская легенда о Ницше была
перенята вполне буквально, с подозрительной готовностью.
Однако эта легенда не имеет ничего обще го с действительным
раскрытием тех тяжелых моральных последствий, какие могла
иметь плоско истолкованная философия Ницше. Только путая
«войну» в разумении Гераклита (фрагм. 54 по Дильсу) с первой
А или со второй мировой войной, можно было превращать Ниц-
с ше-антимилитариста в проповедника войны, только так Ниц-
о ше — врага Германской империи, Бисмарка и Вильгельма II в
3 их рьяного сторонника, только так, извращая факты, Ницше —
ненавистника немцев, который даже считал зазорным для себя
быть немцем и был (ошибочно) уверен в своем польском про-
67
распространения сочинений Ницше не было предпри-
нято практически ничего (И вполне понятно, поче-
му), — Хайдеггер делает глубокий философский анализ
работ Ницше, анализ, который, как мы говорили, вы-
явил фундаментальную герменевтическую тенденцию
европейской культуры37. В связи с Ницше Хайдеггер вы-
являет сущность воли к власти как воли к воле и борьбы
без цели — что, впрочем, можно было бы узнать и из
опубликованных ранее текстов: «За что ведется борьба,
это, если только мыслить и желать здесь какой-либо со-
держательной цели, — говорил и писал Хайдеггер. — все-
исхождении, — в германского националиста, только так — юдо-
фила Ницше, который считал благодеянием судьбы повстре-
чаться с евреем, — в юдофоба. Теперь на смену легенде о Ницше
пришла легенда о Хайдеггере, будто бы стороннике фашизма,
легенда, выдержанная, правда, в более мягких тонах, поскольку
идет она из стран западной демократии и возникла в условиях
свободы печати. Было бы уместно доказать всю силу марксист-
ской разоблачительной критики, умеющей возводить явления
к их экономической подоплеке, и выявить тот экономический,
товарный, торговый, книготорговый смысл, который заключен
в непрестанном подогревании темы «Хайдеггер и национал-со-
циализм», вместо того чтобы каким-либо образом принимать
участие в этой печатной кампании против Хайдеггера. Помимо
уже названной книги С. Вьетты все ставит на места книга Ф. Фе-
дье: FedierF. Heidegger: Anatomie d'un scandale. Paris. 1988. Между
тем никакой книги недостаточно для того, чтобы остановить при-
быльный поток печатной продукции, размазывающей ситуацию.
37 В сравнении с этим можно вообразить себе, как узко то про-
чтение Хайдеггера, которое позволяет утверждать: «До сих пор
путем критики стиля обоих томов книги о Ницше можно было
заключать, до какой степени Хайдеггер был связан «предрассуд-
ками» той эпохи» (Ю. Хабермас в интервью швейцарской газете
в январе 1988 г.; здесь цит. по: Die Heidegger-Kontroverse. Hrsg.
von J. Altwegg. F. a. M., 1988. S. 172). Вовсе нет никакой непре-
менности в том, чтобы рассматривать мыслителя только в узком
контексте, где его речь будет носить почти незаметный совре-
менникам налет времени. Другое дело: имеет ли мыслитель от-
ношение к большому контексту, к большим контекстам?
3*
68
гда отмечено второстепенностью. Цели борьбы и при-
зывы к борьбе — все это только средства борьбы, все это
по-прежнему остается средством борьбы. За что борют-
ся, это уже заранее решено, — это сама власть, которая
и не нуждается в целях. Она бес-цельна лишена целей
как лишено ценности сущее в целом. Бес-цельность не-
отрывна от метафизической сущности власти. Если тут
вообще можно говорить о цели, то «цель» такая в бес-
цельности безусловной власти человека над землей»38.
И ницшевский сверхчеловек связан, как показывает тут
же Хайдеггер, с мышлением человека как «властелина
земли, располагающего безусловно всеми средствами
осуществления своей власти, развернутыми во всей сво-
ей полноте»39.
С. Вьетта пишет: «Уже тот факт, что Хайдеггер начи-
ная с 1936 г. читал о Ницше, а при этом все отчетливее и
подчеркнутее выдвигал на первый план его анализ ни-
гилизма, что в 1940 г., т. е. в начальный период второй
мировой войны, он включил слово "нигилизм" даже в
заголовок своего курса лекций, был первостепенным по
своему значению политическим актом со стороны фи-
лософа, живущего в условиях тоталитарной системы
национал-социализма. Хайдеггер не только никогда не
участвовал в национал-социалистском извращении
Ницше, но, напротив, использовал весь направленный
против идеологии критический потенциал Ницше, что-
бы распознать и вскрыть реальный нигилизм фашизма»40.
Но уже в своей речи, произнесенной при вступле-
нии в должность ректора 27 мая 1933 г., —- содержание
этой обычно плохо понимаемой речи составляет глав-
ный обвинительный материал против Хайдеггера — он
упомянул Ницше, причем именно в связи с темой буду-
<; 38 Heidegger M. Der europaische Nihilismus. S. 101.
ta 39 Ясно, что критика нигилизма у Хайдеггера затрагивает не
с только тоталитарный режим с его идеологией, но и любые не-
g продуманные, невольно и неосознанно двусмысленные рассуж-
3 дения о человеке, когда его пытаются ставить в центр бытия и
рассматривать как главную цель всякой деятельности.
^ViettaS.Op.cit.S.Sl.
щей статьи о нем: «И если наше наисокровеннейшее су-
ществование стоит перед великим преображением, если
правда то, что сказал страстно искавший бога последний
немецкий философ, Фридрих Ницше, — Бог мёртв, —
если серьезно отнестись к этой оставленное™ современ-
ного человека посреди всего сущего, как же будет обсто-
ять дело с наукой?»41. Так спрашивал Хайдеггер. И, отвечая,
говорил о том, что само «спрашивание», задавание во-
просов, «станет высшей формой знания» (и эта мысль о
«вопрошании» — правда, в философии — принадлежит,
кажется, к самым глубоким убеждениям зрелого и по-
зднего Хайдеггера) и что оно разобьет замкнутость от-
дельных научных дисциплин. Это одна сторона вопроса.
Другая же — в признании богооставленности и забро-
шенности человека в современном мире, — как не со-
гласуется она с показным оптимизмом и громыханием
нацистской фразеологии! Как откровенно брошены эти
слова в лицо присутствовавших на торжественном акте
официальных представителей режима! И это при том,
что речи Хайдеггера не чужды признаки времени пафос
воинственного, боевого, волевого42.
Шести лекционным курсам (из которых один был
подготовлен, но не прочитан) предшествовали, как х
можно думать, годы напряженнейшего со-мышления с х<
Ницше — предположительно этот период в творчестве ®
Хайдеггера начался именно с февраля 1934 г., когда он 3
вынужден был досрочно расстаться с должностью рек-
тора. К 1936—1937 гг. относится написание большей (за
исключением одною раздела) части книги Beitrdge zur x
Philosophie (Vom Ereignis), опубликованной лишь в 1989 г. е
Ф.-В. фон Германом43. Тщательный анализ этой книги, °
очевидно, покажет, как выходил Хайдеггер на общий ^^
путь мысли с Ницше и очевидно, покажет это во всех
подробностях. Пока же можно обратить внимание на два
41 Heidegger M. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat.
Das Rektorat 1933/34. Hrsg. von H. Heidegger. Frankfurt a. M., 1983.
S. 13.
42 Vietta S. Op. cit. S. 14. См. здесь анализ «Речи»: S. 10-18.
43 HeideggerM. Gesamtausgabe. Bd. 65. F. a. M., 1989.
со
X
5
весомых обстоятельства: во-первых, это фирма изложе-
ния, которая выступает здесь и как русло движения
мысли, неразрывно соединяясь с ней: книга состоит из
281 раздела, которые последовательно пронумерованы
и весьма напоминают строение так назьгваемых «афориз-
мов», или фрагментов, какими мыслил Ницше (включая
и конспективные записи, характерные для неопублико-
ванных самим Ницше предварительных текстов, что
также воспроизводится Хайдеггером): больше такого
типа построения мы не встречаем у Хайдеггера, кажет-
ся, нигде — такого принципа нанизывания или сцепле-
ния достаточно обособленных небольших разделов44.
Во-вторых, идя навстречу ницшевской мысли, Хайдег-
гер в значительной мере начинает проникаться поэти-
ческой, образной конкретностью ее представлений, и
его идеи (например, о времени, которое мыслится из
будущего, на основе будущего) обретают поэтическую
плоть45, идущую от Ницше, и особо из круга образов
Заратустры. Характерным образом Хайдеггер в своем
докладе о Заратустре готов признать — в прямом про-
тиворечии другим своим текстам о Ницше, — что идея
«вечного возвращения» (эта «наибездоннейшая мысль»,
Ницше) так и «останется навеки загадкой. Тем менее
можем мы полагать, что сумеем решить эту загадку»46.
44 В частности, эта книга зримо и детально демонстрирует
вызревание идей Истока художественного творения и вместе с
недавно опубликованным первым вариантом этой работы (см.:
Heidegger Studies. Berlin,. 1989, Bd. 5. S. 5—22) позволяет впервые
увидеть становление этого текста, явившегося, по свидетельству
Г.-Г. Гадамера, полной неожиданностью даже для современни-
ков, следивших за творчеством философа.
45 Об опосредовании философского и поэтического у Хайдег-
<£* гера (оно ставит нас перед задачей, отчасти сходной с той, ка-
ю кую представляет собою творчество Ницше) см. краткий этюд:
g KelkelA. L. Zum Verhaltnis von Dichtung und Denken bei Heidegger,
g Skizze eines Problems // Romantik: Literatur und Philosophic / Hrsg.
von V. Bonn. F. a. M. 1989. S. 279-287.
46 См.: Heidegger M. Wer ist Nietzsches Zarathustra? // Heideg-
gerM. Vortrageund Aufsatze. 5. AufL, Pmllingen, 1985. S. 121.
71
По всей видимости, именно такая «загадочность» и «не-
разрешимость» мысли есть одно из звеньев, которые в
творчестве Хайдеггера прямо соединяют поэтическое и
философское, как бы затрагивая их корни. Другим (или,
возможно, все тем же) звеном выступает представление
о том, что «язык коренится в молчании», немотствова-
нии, — представление, предопределяющее коренное род-
ство всякого «говорения», «сказывания». И наконец,
мысль, одновременно философская и поэтическая, му-
чительно бьется у Хайдеггера над тем, чтобы научиться
внятно именовать «от-сутствие» Бога (об этом ниже). Под
воздействием Ницше возникают разделы о «Будущих» —
это «чужестранцы, наделенные равным мужеством, рав-
ной решимостью принимать уделяемые им дар и отказ»,
это те «грядущие», на которых «найдет» «последний боп>
в его «близи и дали»; таких грядущих должно приуготов-
лять»47. В продолжение мыслей Ницше осмысляется идея
гибели: «Наш час есть эпоха гибели», — где «гибель»
(Unteigang) одновременно есть и заход и закат: «За-ход,
если он мыслится в существенном смысле, есть ход к при-
уготовлению — в молчании — грядущего, мгновения и
места, в какие выпадет решение о при-бытии и от-сут-
ствии богов. <...> Заходящие в существенном смысле суть
те, что за-ходят под будущее (грядущее) и приносят себя
в жертву ему как его будущее незримое основание. <...>
За-ходящие — это те, что непрестанно вопрошают»48.
На основе со-мышления с Ницше, а затем и с Гель-
дерлином49, у Хайдеггера складывается та мысль, которая
становится для его философии конечной и последней, в
которую упирается вся его философия и которая опреде-
ляет его философию, и особо философию истории (если
такое мышление можно соотносить с определенными
рубриками). «Только Бог может нас спасти, — говорил
Хайдеггер в интервью журналу «Шпигель». — Единствен-
47 HeideggerM. Gesamtausgabe. Bd. 65. S. 395
48 Ibid. S. 397.
49 «Гёльдерлин для меня поэт, указывающий в грядущее, ожи-
дающий Бога» (Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger// Antwort.
Martin Heidegger im Gesprach. Pftillingen, 1988. S. 106).
СО
со
философская мысль заключает в себе теологические
импликации, есть известное «богословие», что отнюдь
не надумано и для чего вовсе не надо вставать на почву
теологии: парадоксальные, сложные и «колючие» связи
философии Хайдеггера с теологией рассматривались и
им самим53, и философами, и теологами54.
И наконец, третье — это вытекающее из отрицания
и утверждения, из потрясенного сопереживания смерти
Бога искание имени для отсутствия Бога. И в это искание
вливается, словно в окончательность, все содержание
философии Хайдеггера, все его усилия мыслить бытие
и все его «кружение» вокруг этой проблемы. Мыслить
бытие — это вынуждает мыслить небытие и ничто, а не-
бытие — и как «простое» отсутствие бытия, и как от-сут-
ствие, от-сутствование. От-сутствование — это возможный
способ того, как «бытийствует» бытие. Это же и возмож-
ный способ «бытийствовать», быть, Богу. Понять отсут-
ствие Бога и во всей его внушающей ужас абсолютности,
отрешенности, и — при этом же — как присущий Богу
способ бытийствовать, понять и назвать это было делом
всей поздней философии Хайдеггера. Один из последних
написанных им текстов (1974, опубликовано в 1981 г.) —
это Fehlheiliger Namen55, где Хайдеггеру с помощью Гель-
дерлина действительно удалось найти простой, однако
ошеломляющий, оглушающий словесный эквивалент
бытийствующему отсутствованию богов: слово Fehl как
итог долголетнего философски-поэтического вдумыва-
перерабатываются мессианистские ожидания; нечто подобное
происходило у В. Беньямина с его написанными незадолго до
смерти (в 1940 г.) тезисами О понятии истории и Теолого-поли-
тическим фрагментом', в более пресной и отчужденной форме
этот мессианизм остается даже у Т. Адорно.
53 Уже в работе Феноменология и теология (1927), вошедшей в
ш сборник «Wegmarken» (1967; 2. Aufl. F. a. M., 1978).
с: м Отметим статью (с литературой вопроса): Strolz W. Martin
g Heideggers Denkweg und der christliche Glaube // Neue Zeitschrift
3 fur Systematische Theologic und Religionswissenschaft, Bd. 31,1989.
S. 165-194.
55 См.: Heidegger M. Denkerfahmngen. Fr. a. M., 1983. S. 175-180.
75
ния в такой способ бытия совершенно непередаваемо
по-русски. Разве что это заглавие можно было бы услов-
но воспроизвести как «Нетость священных имен».
«Мировая ночь распространяет свой мрак, — гово-
рил Хайдеггер в 1946 г. — Эта мировая эпоха определена
тем, что остается вовне бог, определена «не-тостью
бога». <...> Нетость бога означает, что более нет види-
мого бога, который неопровержимо собирал бы к себе
и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собира-
ния складывал бы и мировую историю, и человеческое
местопребывание в ней. В нетости бога возвещает о себе,
однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускольз-
нули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной ис-
тории погас. Время мировой ночи — бедное, ибо все
беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не
способно замечать нетость бога»56.
Из сказанного явствует, какой выдающейся значи-
тельностью — при срединном положении на переломе
в творчестве Хайдеггера — отмечена его статья Слова
Ницше «Бог мертв».
А.В. Михайлов
Heidegger M. Wozu Dichter? // Heidegger M. Holzwege. S. 265.
DER URSPRUNG DES
KUNSTWERKES
1936
Vorwort
Das Ding und das Werk
Das Werk und die Wahrheit
Die Wahrheit und die Kunst
Nachwort
Zusatz (1956)
ИСТОК ХУДОЖЕСТВЕННОГО
ТВОРЕНИЯ
Предисловие
Вещь и творение
Творение и истина
Истина и искусство
Послесловие
Добавление
Theodor Hetzer zum Ged'achtnis
Vorwort
Die erste Fassung der vorliegenden Abhandlung*
bildet den Inhalt eines Vortrages, der am 13. Novem-
ber 1935 in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft
zu Freiburg i. Br. gehalten und im Januar 1936 in Zurich
auf Einladung der Studentenschaft der Universitat
wiederholt wurde. Die «Holzwege» bringen den Text
der drei Vortrage im Freien Deutschen Hochstift zu
Frankfurt a. M. am 17. und 24. November und 4. De-
zember 1936. Das Nachwort ist z. T. spater geschrieben.
Der in diese Sonderausgabe aufgenommene Text
der «Holzwege» ist neu durchgesehen. Der 1956 ge-
schriebene Zusatz erlautert einige Leitworte.
Die von H.-G. Gadamer verfaBte Einfuhrung ent-
halt einen entscheidenden Wink fur den Leser meiner
spateren Schriften.
M. H.
* Существует большое толкование этой центральной рабо-
ты Хайдеггера, на которое следует сослаться: Herrmann F.-W.
von. Heideggers Philosophic der Kunst. Frankfurt a. M, 1980. XXV,
380 S.
Памяти Теодора Хетцера1
Предисловие
Первая редакция публикуемой статьи послужила
основой для доклада, прочитанного 13 ноября 1935
года в Искусствоведческом обществе во Фрайбурге-ин-
Брайсгау и повторенного в январе 1936 года в Цюрихе
по приглашению студенческой организации местного 5
университета. В Неторных тропах опубликован текст
трех докладов во франкфуртском «Freies Deutsches
Hochstift» 17 и 24 ноября и 4 декабря 1936 года. После-
словие в некоторых своих частях написано позднее.
Текст заново просмотрен для отдельного издания, ю
Добавление, написанное в 1956 году, поясняет некото-
рые из основных терминов.
Написанное Г.-Г. Гадамером введение содержит
решающее указание для читателей моих поздних
работ. 15
М.Х.
1 Теодор Хетцер (1890—1946) — немецкий историк искусст-
ва, профессор в Лейпциге. Автор книг о Тициане (1935), Джот-
то (1941), «Фресках Тьеполо в Вюрцбургской резиденции»
(1943), «Клоде Лоррене» (1947).
Ursprung bedeutet hier jenes, von woher
und wodurch eine Sache ist, was sie ist und wie
sie ist. Das, was etwas ist, wie es ist, nennen
wir sein Wesen. Der Ursprung von etwas ist die
5 Herkunft seines Wesens. Die Frage nach dem
Ursprung des Kunstwerkes fragt nach seiner
Wesensherkunft. Das Werk entspringt nach der
gewohnlichen Vorstellung aus der und durch
die Tatigkeit des Kunstlers. Wodurch aber und
10 woher ist der Kunstler das, was er ist? Durch
das Werk; denn, daB ein Werk den Meister lobe,
heifit: das Werk erst laBt den Kunstler als einen
Meister der Kunst hervorgehen. Der Kunstler
ist der Ursprung des Werkes. Das Werk ist der
15 Ursprung des Kunstlers. Keines ist ohne das an-
dere. Gleichwohl tragt auch keines der beiden
allein das andere. Kunstler und Werk sind je in
sich und in ihrem Wechselbezug durch ein Drit-
tes, welches das erste ist, durch jenes namlich,
20 von woher Kunstler und Kunstwerk ihren Na-
men haben, durch die Kunst.
So notwendig der Kunstler in einer anderen
Weise der Ursprung des Werkes ist als das Werk
der Ursprung des Kunstlers, so gewiB ist die
25 Kunst in einer noch anderen Weise der Ursprung
fur den Kunstler und das Werk zumal. Aber kann
denn die Kunst iiberhaupt ein Ursprung sein?
Wo und wie gibt es die Kunst? Die Kunst, das Ist
nur noch ein Wort, dem nichts Wirkliches mehr
30 entspricht. Es mag als eine Sammelvorstellung
gelten, in der wir das linterbringen, was allein von
der Kunst wirklich ist: die Werke und die Kunstler.
Selbst wenn das Wort Kunst mehr bezeichnen
sollte als eine Sammelvorstellung, so konnte das
35 mit dem Wort Kunst Gemeinte nur sein auf
Grund der Wirklichkeit von Werken und Kunst-
lern. Oder liegt die Sache umgekehrt? Gibt es
Werk und Kunstler nur, sofern die Kunst ist als
40 ihr Ursprung?
Исток здесь обозначает, откуда нечто пошло и по-
средством чего нечто стало тем, что оно есть, и стало
таким, каково оно. То же, что есть нечто, будучи та-
ким, каково оно, мы именуем его сущностью. Исток
чего-либо есть происхождение его сущности. Вопрос 5
об истоке художественного творения вопрошает о про-
исхождении его сущности. Согласно обычным пред-
ставлениям, творение проистекает из деятельности
художника и через посредство ее. Но посредством чего (
стал и откуда пошел художник, ставши тем, что он есть? ф
Посредством творения, ибо когда говорят, что мастера \
узнают по его работе, то это значит: именно работа,
дело, творение допускает, чтобы происходил художник .
как мастер своего искусства. В художнике исток тво- !
рения. В творении исток художника. Нет одного без{ 15
другого. Но не одно только из них служит основой для |
другого. Художник и творение искони суть внутри себя;
и в своих взаимосвязях через посредство третьего, ко-
торое есть первое, — через посредство того, отчего у
художника и у художественного творения их имена, 20
посредством искусства, художества.
Хотя художник необходимо есть исток творения
совсем иначе, совсем иным способом, нежели тот спо-
соб, каким творение есть исток художника, совершен- .
но очевидно, что искусство есть исток и художника и as
творения, в свою очередь, совсем иным способом. Но /
может ли искусство вообще быть истоком? Где и ка-\
ким образом бывает искусство? Ведь искусство — это
только слово, которому уже не соответствует никакая
действительность. Его можно считать собирательным зо
представлением, к которому мы относим все, что дей-
ствительно в искусстве, — творения и художников.
Даже если слово «искусство» и означает все же нечто
большее, нежели собирательное представление, то все
равно все, что разумеется этим словом, может быть 35
лишь на основе действительности творений и худож-
ников. Или, быть может, наоборот? Может быть, тво-
рения и художники есть только постольку, поскольку
есть искусство, в котором их исток?
о
с
о
"О
О)
с
к.
Q.
«л
1_
к.
0)
Wie auch die Entscheidung fallt, die Frage
nach dein Ursprung des Kunstwerkes wird zur
Frage nach dem Wesen der Kunst. Da es jedoch
offen bleiben muB, ob und wie die Kunst tiber-
5 haupt 1st, werden wir das Wesen der Kunst dort
zu finden versuchen, wo Kunst ungezweifelt wirk-
lich waltet. Die Kunst west im Kunst-Werk. Aber
was und wie ist ein Werk der Kunst?
Was die Kunst sei, soil sich aus dem Werk ent-
Ю nehmen lassen. Was das Werk sei, konnen wir nur
aus dem Wesen der Kunst erfahren. Jedermann
bemerkt leicht, daB wir uns im Kreise bewegen. Der
gewohnliche Verstand fordert, daB dieser Zirkel,
weil er ein VerstoB gegen die Logik ist, vermieden
15 werde. Man meint, was Kunst sei, lasse sich durch
eine vergleichende Betrachtung der vorhandenen
Kunstwerke an diesen abnehmen. Aber wie sollen
wir dessen gewiB sein, daB wir fur eine solche Be-
trachtung in der Tat Kunstwerke zugrunde legen,
20 wenn wir nicht zuvor wissen, was Kunst ist? Aber
so wenig wie durch eine Auf sammlung von Merk-
malen an vorhandenen Kunstwerken laBt sich das
Wesen der Kunst durch eine Ableitung aus hohe-
ren Begrif f en gewinnen; denn auch diese Ableitung
25 hat im voraus schon jene Bestimmungen im Blick,
die zureichen mussen, um uns das, was wir im
voraus fur ein Kunstwerk halten, als ein solches
darzubieten. Das Aufsammeln von Werken aber
aus Vorhandenem und das Ableiten aus Grundsat-
30 zen sind hier in gleicher Welse unmoglich und, wo
sie geubt werden, eine Selbsttauschung.
So mussen wir den Kreisgang vollziehen. Das
Ist kein Notbehelf und kein Mangel. Diesen Weg
zu betreten, ist die Starke, und auf diesem Weg zu
5 35 bleiben, ist das Fest des Denkens, gesetzt daB das
u> Denken ein Handwerk ist. Nicht nur der Haupt-
U schritt vom Werk zur Kunst ist als der Schrittvon
x der Kunst zum Werk ein Zirkel, sondern jeder ein-
zelne der Schritte, die wir versuchen, kreist in die-
40 sem Kreise.
Как ни решать, вопрос об истоке художественного
творения становится вопросом о бытийствовании ис-
кусства. Но поскольку поневоле остается открытым,
есть ли вообще искусство и каким оно бывает, то мы
попытаемся найти сущность искусства там, где искус- 5
ство правит вне всяких сомнений. Искусство пребывает
в художественном творении. Но что такое художествен-
ное творение и каким образом оно есть?
Что такое искусство — это надо извлечь из творе-
ния. А что такое творение, мы можем постигнуть, толь- ю
ко исходя из сущности искусства. Каждый легко заметит,
что мы движемся по кругу. Обычный рассудок требует
избегать такого круга, поскольку он нарушает правила
логики. Полагают, что путем сравнительного рассмот-
рения наличествующих творений искусства можно ус- 15
тановить, что такое искусство. Но можем ли мы быть
уверены, что на самом деле кладем в основу такого рас-
смотрения художественные творения, если мы не знаем
заранее, что такое искусство? Однако как невозможно
обрести сущность искусства, накапливая признаки на- 20
личествующих художественных творений, так же не-
возможно обрести сущность искусства, выводя такую
сущность из более общих понятий; ибо и это выведе-
ние сущности искусства уже заранее включает в поле
зрения такие определения, которые должны быть дос- 25
таточными для того, чтобы все то, что мы заранее
считаем художественными творениями, представить
нам в качестве таковых. А выбирать творения из всего
наличествующего и выводить творения из общих прин-
ципов здесь в равной степени немыслимо и неприме- зо
нимо: поступая же так, занимаются самообманом.
Итак, мы должны до конца пройти по кругу. И это
не вынужденный выход из положения и не недочет. Сила
мысли в том, чтобы вступить на этот путь, и торжество
мысли в том, чтобы не свернуть с этого пути, если толь- 35
ко предположить, что мышление есть своего рода ремес-
ло. Не только основной переход от творения к искусству, I
как и переход от искусства к творению, есть круг, но и в ,
отдельности каждый из переходов, на которые мы отва- j
живаемся, есть круг и кружит внутри всего круга. J40
Um das Wesen der Kunst zu f inden, die wirk-
lich im Werk waltet, suchen wir das wirkliche
Werk auf und fragen das Werk, was und wie es
sei.
5 Kunstwerke sind jedermanivbekannt. Bau-
und Bildwerke findet man auf offentlichen Plat-
zen, in den Kirchen und in den Wohnhausern an-
gebracht. In den Sammlungen und Ausstellungen
sind Kunstwerke der verschiedensten Zeitalter
10 und Volker untergebracht. Wenn wir die Werke
auf ihre unangetastete Wirklichkeit hin ansehen
und uns selber dabei nichts vormachen, dann zeigt
sich: Die Werke sind so naturlich vorhanden wie
Dinge sonst auch. Das Bild hangt an der Wand
15 wie ein Jagdgewehr oder ein Hut. Ein Gemalde,
z. B. jenes von van Gogh, das ein Paar Bauernschu-
he darstellt, wandert von einer Ausstellung in die
andere. Die Werke werden verschickt wie die Koh-
len aus dem Ruhrgebiet und die Baumstamme aus
20 dem Schwarzwald. Holderlins Hymnen waren
wahrend des Feldzugs im Tornister mitverpackt
wie das Putzzeug. Beethovens Quartette liegen in
den Lagerraumen des Verlagshauses wie die Kar-
toffeln im Keller.
25 Alle Werke haben dieses Dinghafte. Was wa-
ren sie ohne dieses? Aber vielleicht stoBen wir uns
an dieser reichlich groben und auBerlichen An-
sicht vom Werk. In solchen Vorstellungen vom
Kunstwerk mag sich die Guterbestatterei oder die
30 Putzfrau im Museum bewegen. Wir mussen doch
die Werke so nehmen, wie sie denjenigen begeg-
nen, die sie erleben und genieBen. Aber auch das
vielberufene asthetische Erlebnis kommt am Ding-
haften des Kunstwerkes nicht vorbei. Das Steinerne
35 ist im Bauwerk. Das Holzerne ist im Schnitzwerk.
Das Farbige ist im Gemalde. Das Lautende ist im
Sprachwerk. Das Klingende ist im Tonwerk. Das
Dinghafte ist so unverrtickbar im Kunstwerk, daB
wir sogar eherumgekehrt sagen mussen: Das Bau-
40 werk ist im Stein. Das Schnitzwerk ist im Holz.
Чтобы найти сущность искусства, какое действи-
тельно правит внутри творения, мы обратимся к дей-
ствительному творению и спросим у этого творения, что
такое оно и каково оно.
Художественные творения известны каждому. На 5
площадях, в церквах и в жилых домах можно встретить
расположенные здесь творения зодчества, скульптуры
и живописи. В художественных собраниях и на выстав-
ках размещены художественные творения самых раз-
ных веков и народов. Если взглянуть на творения в их ю
незатронутой действительности и ничего себе не вну-
шать, то окажется, что творения наличествуют столь же
естественным образом, как и всякие прочие вещи.
Картина висит на стене, как висят на стене охотничье
ружье и шляпа. Живописное полотно, например кар- 15
тина Ван Гога, изображающая крестьянские башмаки,
путешествует с выставки на выставку. Творения рассы-
лаются повсюду, как вывозится уголь Рура, как выво-
зится лес Шварцвальда. Гимны Гельдерлина во время
войны точно так же упаковывались в солдатские ран- 20
цы, как приборы для чистки оружия. Квартеты Бетхо-
вена лежат на складе издательства, как картофель лежит '
в подвале.
У любого творения есть такая вещность. Чем были
бы творения, не будь у них этой вещности? Но, может 25
быть, нас покоробит такой довольно грубый и повер-
хностный взгляд на художественные творения. Убор-
щица в музее или склад товаров, пожалуй, еще могут
довольствоваться такими представлениями о художе-
ственном творении. А нам ведь нужно брать творения зо
такими, какими они предстают перед теми, кто пере-
живает их и наслаждается ими. Однако и пресловутое
эстетическое переживание тоже не проходит мимо этой
вещности художественного творения. В творении зод-
чества заключено нечто каменное. В резьбе нечто дере- 35
вянное. В живописном полотне нечто красочное. В
творении слова заключена звучность речи. В музыкаль-
ном творении звучность тона. Вещность столь неоттор-
жима от художественного творения и столь прочна в нем,
что скорее, нужно сказать наоборот: творение зодчества 40
ф
«л
с
ф
"О
О)
с
к-
Q.
Ф
О
Das Gemalde ist in der Farbe. Das Sprachwerk ist
im Laut. Das Musikwerk ist im Ton. Selbstver-
standliches — wird man entgegnen. GewiB. Aber
was ist dieses selbstverstandliche Dinghafte im
5 Kunstwerk?
Vermutlich wird es uberflussig und verwir-
rend, dem nachzufragen, weil das Kunstwerk
uber das Dinghafte hinaus noch etwas anderes
ist. Dieses Andere, was daran ist, macht das
10 Kunstlerische aus. Das Kunstwerk ist zwar ein
angefertigtes Ding, aber es sagt noch etwas an-
deres, als das bloBe Ding selbst ist, aXXo ayogsvet.
Das Werk macht mit Anderem offentlich be-
kannt, es offenbart Anderes; es ist Allegoric Mit
15 dem angef ertigten Ding wird im Kunstwerk noch
etwas Anderes zusammengebracht. Zusammen-
bringen heiBt griechisch trviifiaXXeiv. Das Werk
ist Symbol.
Allegorie und Symbol geben die Rahmenvor-
20 stellung her, in deren Blickbahn sich seit langem
die Kennzeichnung des Kunstwerkes bewegt. Allein
dieses Eine am Werk, was ein Anderes offenbart,
dieses Eine, was mit einem Anderen zusammen-
bringt, ist das Dinghafte im Kunstwerk. Fast scheint
25 es, das Dinghafte im Kunstwerk sei wie der Unter-
bau, darein und daruber das Andere und Eigentli-
che gebaut ist. Und ist es nicht dieses Dinghafte am
Werk, was der Kunstler bei seinem Handwerk ei-
gentlich macht?
30 Wir mochten die unmittelbare und voile
Wirklichkeit des Kunstwerkes treffen; denn nur
so finden wir in ihm auch die wirkliche Kunst. Also
mussen wir zunachst das Dinghafte des Werkes in
den Blick bringen. Dazu ist notig, daB wir hinrei-
5 35 chend klar wissen, was ein Ding ist. Nur dann laBt
o> sich sagen, ob das Kunstwerk ein Ding ist, aber ein
~ Ding, an dem noch anderes haftet; erst dann laBt
sich entscheiden, ob das Werk im Grunde etwas
Anderes und nie ein Ding ist.
ф
x
заключено в камне. Резьба в дереве. Живопись в краске.
Творение слова в звуках речи. Музыкальное творение в
звучании. Могут возразить: все это разумеется само со-
бой. Безусловно. Но что же это такое — само собою ра-
зумеющаяся вещность в художественном творении? 5
Или, может быть, излишне и лишь сбивает с тол-
ку — спрашивать о вещности художественного творения,
коль скоро оно есть еще нечто сверх того, нечто иное?
То иное, что присуще художественному творению сверх
того, и составляет его художественность. Конечно, ху- ю
дожественное творение есть изготовленная вещь, но оно
говорит еще нечто иное по сравнению с тем, что есть сама
по себе вещь, — аХко ayoqavsi. Художественное творение ]
всеоткрыто возвещает об ином, оно есть откровение ино- \
го: творение есть аллегория. С вещью, сделанной и из- 15
готовленной, в художественном творении совмещено и /
сведено воедино еще нечто иное. А сводить воедино —/
по-гречески ovfifiaXtetv. Творение есть символ. »
Аллегория и символ задают нам рамку для пред-
ставлений, в которой с давних времен вращается вся- 20
кая характеристика художественного творения.. Но то
одно в творении искусства, что открывает иное, то одно,
что совмещает и сводит воедино с иным, есть вещность
художественного творения. И кажется даже, будто вещ-
ность художественного творения есть нечто вроде пода- 25
остова, в который встраивается и на котором строится
иное, то настоящее, ради чего, собственно, все строит-
ся. И не эту ли вещность, собственно говоря, создает
художник, занимаясь своим ремеслом?
Мы хотели бы схватить действительность художе- зо
ственного творения в ее непосредственности и в ее полно-
те; ибо только так мы найдем в нем настоящее искусство.
Следовательно, сначала нам нужно направить взгляд на
вещность художественного творения. А для этого нуж-
но, чтобы мы достаточно ясно знали, что такое вещь. 35
Только тогда можно сказать, вещь ли художественное
творение, притом именно такая вещь, что к ней при-
стало еще нечто иное, или, может быть, творение есть
в основе своей иное и никогда не бывает вещью.
Das Ding Und Das Werk
Was ist in Wahrheit das Ding, sofern es ein Ding
ist? Wenn wir so f ragen, wollen wir das Dingsein (die
Dingheit) des Dinges kennenlernen. Es gilt, das Ding-
haf te des Dinges zu erf ahren. Dazu miissen wir den
Umkreis kennen, in den all jenes Seiende gehort, das
wir seit langem mit dem Namen Ding ansprechen.
Der Stein am Weg ist ein Ding und die Erdscholle
auf dem Acker. Der Krug ist ein Ding und der Brun-
nen am Weg. Wie steht es aber mit der Milch im Krug
und mit dem Wasser des Brunnens? Auch dies sind
Dinge, wenn die Wolke am Himmel und die Distel
auf dem Feld, wenn das Blatt im Herbstwind und der
Habicht uber dem Wald namensgerecht Dinge heiBen.
All dieses muB in der Tat ein Ding genannt werden,
wenn man sogar auch jenes mit dem Namen Ding
belegt, was sich nicht wie das soeben Aufgezahlte
selbst zeigt, d. h. was nicht erscheint. Ein solches Ding,
das nicht selbst erscheint, ein «Ding an sich» namlich,
ist nach Kant z. B. das Ganze der Welt, ein solches
Ding ist sogar Gott selbst. Dinge an sich und Dinge,
die erscheinen, alles Seiende, das uberhaupt ist, heiBt
in der Sprache der Philosophic ein Ding.
Flugzeug und Rundfunkgerat gehoren zwar heu-
te zu den nachsten Dingen, aber wenn wir die letzten
Dinge meinen, dann denken wir an ganz Anderes. Die
letzten Dinge, das sind: Tod und Gericht. Im Ganzen
nennt hier das Wort Ding jegliches, was nicht
schlechthin nichts ist. Nach dieser Bedeutung ist auch
das Kunstwerk ein Ding, sofern es uberhaupt etwas
Seiendes ist. Doch dieser Dingbegrif f hilf t uns, unmit-
telbar wenigstens, nichts bei unserem Vorhaben, das
Seiende von der Seinsart des Dinges gegen Seiendes
von der Seinsart des Werkes abzugrenzen. Uberdies
scheuen wir uns auch wieder, Gott ein Ding zu heiBen.
Вещь И Творение
Что есть вещь по истине, коль скоро это вещь?
Спрашивая так, мы хотим узнать о бытии вещи, то есть
о вещности. Нужно постигнуть вещное в вещи. А для
этого нам нужно знать тот круг, которому принадле-
жит все то сущее, к чему мы издавна прилагаем имя 5
вещи.
Камень на дороге есть вещь, и глыба земли на
поле. Кувшин вещь, и колодец на дороге. А что мо-
локо в кувшине и вода в колодце? И это тоже вещи,
если облако на небе вещь, и если чертополох на поле ю
вещь, и если лист, срываемый осенним ветром, и если
коршун, парящий над лесом, по справедливости име-
нуются вещами. А все это на самом деле приходится
называть вещами, если имя вещи прилагают даже к
тому, что само по себе в отличие от всего только что 15
перечисленного не обнаруживает себя и, таким об-
разом, вообще не является. Такая вещь, которая сама
по себе не является, а именно вещь в себе, есть, со-
гласно Канту, мир в целом; даже сам бог есть такая
вещь. Вещи в себе и вещи являющиеся, все сущее, 20
что вообще есть, на языке философии называется
вещью.
Самолеты и радиоприемники, правда, принадле-
жат теперь к числу ближайших вещей, но когда мы
думаем о последних вещах, мы вспоминаем иное. По- 25
следние вещи — это Смерть и Суд. Если брать в це-
лом, то словом «вещь» именуют все, что только не есть
вообще ничто. Тогда в соответствии с таким значени-
ем и художественное творение есть вещь, коль скоро
оно вообще есть нечто сущее. Но такое понятие о вещи, зо
по крайней мере поначалу, не способно помочь нам в
нашем начинании, в попытках отграничить сущее по
способу бытия вещи от сущего по способу бытия тво-
рения. Ас другой стороны, мы как-то не решаемся на-
Wir scheuen uns ebenso, den Bauer auf dem Feld,
den Heizer vor dem Kessel, den Lehrer in der
Schule fur ein Ding zu nehmen. Der Mensch ist
kein Ding. Wir heiBen zwar ein junges Madchen,
5 das an eine ubermaBige Aufgabe -gerat, ein noch
zu junges Ding, aber nur deshalb, weil wir hier
das Menschsein in gewisser Weise vermissen und
eher das zu finden meinen, was das Dinghafte der
Dinge ausmacht. Wir zogern sogar, das Reh in der
10 Waldlichtung, den Kafer im Gras, den Grashahn
ein Ding zu nennen. Eher ist uns der Hammer ein
Ding und der Schuh, das Beil und die Uhr. Aber
ein bloBes Ding sind auch sie nicht. Als solches
gilt uns nur der Stein, die Erdscholle, ein Stuck
15 Holz. Das Leblose der Natur und des Gebrauches.
Die Natur- und Gebrauchsdinge sind die gewohn-
lich so genannten Dinge.
So sehen wir uns aus dem weitesten Bereich,
in dem alles ein Ding ist (Ding = res = ens = ein
20 Seiendes), auch die hochsten und letzten Dinge,
auf den engen Bereich der bloBen Dinge zurtick-
^ gebracht. Das «bloB» meint hier einmal: das reine
Ding, das einfach Ding ist und nichts weiter; das
_g «bloB» meint dann zugleich: nur noch Ding in ei-
25 nem fast schon abschatzigen Sinne. Die bloBen
Dinge, mit AusschluB sogar der Gebrauchsdinge,
gelten als die eigentlichen Dinge. Worin besteht
nun das Dinghafte dieser Dinge? Aus ihnen muB
sich die Dingheit der Dinge bestimmen lassen. Die
S I 30 Bestimmung setzt uns instand, das Dinghafte als
solches zu kennzeichnen. So ausgerustet, konnen
^ wir jene fast handgreif liche Wirklichkeit der Wer-
ke kennzeichnen, worin dann noch etwas Ande-
res steckt.
о 35 Nun gilt als bekannte Tatsache, daB schon von
о) alters her, sobald die Frage gestellt war, was das
Seiende uberhaupt sei, die Dinge in ihrer Dingheit
sich als das maBgebende Seiende immer wieder
vordrangten. Demzuf olge mussen wir in den iiber-
40 lieferten Auslegungen des Seienden bereits die
с
О
5
"О
X
зывать вещью бога. Равным образом мы не решаемся
принимать за вещь крестьянина в поле, кочегара у кот-
ла, учителя в школе. Человек — это не вещь2. Мы не
спешим называть вещью и лань на лесной поляне, и
жука в траве, и соломинку. Для нас вещь — это, ско- 5
рее, молот и башмак, топор и часы. Но и такие вещи
тоже не просто-напросто вещи. Просто вещами мы
считаем только камень, глыбу земли, кусок дерева. Все
безжизненное, что есть в природе и в человеческом
употреблении. Вещи природы и человеческого упо- ю
требления и есть то, что обычно называется вещью.
И так из предельно широкой сферы, где все есть
вещь (вещь = res = ens = нечто сущее), в том числе и
самые высокие и последние вещи, мы переносимся в
узкую сферу просто-напросто вещей. И эта простота озна- 15
чает здесь — чистую вещь, которая попросту есть вещь,
и ничего более, и, кроме того, означает вещь, которая
есть вообще только вещь, почти уже в смысле отрицатель-
ной оценки. И такие «просто» вещи, за исключением даже
вещей, наличествующих в человеческом обиходе, счи- 20
таются собственно вещами, вещами в настоящем смыс-
ле слова. Но в чем же состоит вещность таких вещей?
Именно по ним и должна определиться вещность вещей.
Такое определение даст нам возможность охарактеризо-
вать все вещное как таковое. Вооруженные таким опре- 25
делением, мы сможем охарактеризовать тогда и ту почти
осязательную действительность творений, в которых та-
ится, однако, еще и нечто иное.
Считается фактом, известным всем, что уже с дав-
них времен, с тех пор как вообще был поставлен воп- зо
рос о том, что вообще есть сущее, вперед выходили, как
дающее меру сущее, вещи в их вещности. Вследствие
2 Далее следует непереводимая фраза: «Мы называем, прав-
да, einjunges Ding («юное существо» — А. М.) — юную девушку,
которая оказывается перед слишком сложной для нее задачей,
но мы говорим так только потому, что мы в известной степени
не находим здесь (полноценного) человеческого бытия и ско-
рее думаем обнаружить здесь именно то, что составляет вещное
в вещах».
о
"О
"О
с
э
О)
с
«л
О
Umgrenzung der Dingheit der Dinge antref f en. Wir
brauchen uns daher nur dieses uberkommenen
Wissens vom Ding ausdrucklich zu versichern, um
der trockenen Mtihe des eigenen Suchens nach dem
5 Dinghaften des Dinges enthoben zu sein. Die Ant-
worten auf die Frage, was das Ding sei, sind in einer
Weise gelaufig, daB man dahinter nichts Fragwur-
diges mehr vermutet.
Die Auslegungen der Dingheit des Dinges, die,
10 im Verlauf des abendlandischen Denkens herr-
schend, langst selbstverstandlich geworden und
heute im alltaglichen Gebrauch sind, lassen sich auf
drei zusammenbringen.
Ein bloBes Ding ist z. B. dieser Granitblock. Er ist
15 hart, schwer, ausgedehnt, massig, unformig, rauh,
farbig, teils matt, teils glanzend. All dieses Aufge-
zahlte konnen wir dem Stein abmerken. Wir nehmen
so seine Merkmale zur Kenntnis. Aber die Merkmale
meinen doch solches, was dem Stein selbst eignet.
20 Sie sind seine Eigenschaften. Das Ding hat sie. Das
Ding? Woran denken wir, wenn wir jetzt das Ding
meinen? Offenbar ist das Ding nicht nur die An-
sammlung der Merkmale, auch nicht die Anhaufung
der Eigenschaften, wodurch erst das Zusammen ent-
25 steht. Das Ding ist, wie jedermann zu wissen glaubt,
jenes, um das herum sich die Eigenschaften versam-
melt haben. Man redet dann vom Kern der Dinge.
Die Griechen sollen dies то imoxeiiievov genannt ha-
ben. Dieses Kernhafte des Dinges war ihnen freilich
30 das zum Grunde und immer schon Vorliegende. Die
Merkmale aber heiBen та ovfifielfyxoTa, jenes, was sich
mit dem jeweils Vorliegenden immer auch schon ein-
• gestellt hat und mit dabei vorkommt.
^ Diese Benennungen sind keine beliebigen Na-
S 35 men. In ihnen spricht, was hier nicht mehr zu zei-
o) gen ist, die griechische Grunderf ahrung des Seins
T5 des Seienden im Sinne der Anwesenheit. Durch
diese Bestimmung aber wird die f ortan maBgeben-
de Auslegung der Dingheit des Dinges gegrundet
40 und die abendlandische Auslegung des Seins des
ф
x
этого уже в традиционных толкованиях сущего мы дол-
жны встретиться с пределами, задаваемыми вещности
вещей. Нам поэтому остается только в явной форме за-
ручиться этим традиционным знанием о вещи, чтобы
избавиться от необходимости производить самостоя- 5
тельно сухие разыскания относительно вещности вещи.
Ответы на вопрос, что такое вещь, настолько привыч-
ны, что за ними уже не ощущается никакой проблемы.
Истолкования вещности вещи, господствовавшие,
все время, пока существовало западное мышление, дав- ю
но ставшие чем-то само собой разумеющимся и теперь
находящиеся в повседневном употреблении, сводятся
к трем основным.
Вот эта, например, глыба гранита — это просто
вещь. Эта глыба тяжела, тверда, огромна, неуклюжа, 15
бесформенна, груба, пестра, блестяща или тускла. Все
перечисленное нами мы можем признать в этом кам-
не. Тогда мы принимаем к сведению его признаки. Но
ведь признаки подразумевают нечто такое, что свой-
ственно самому камню. Эти признаки — свойства кам- 20
ня. Таковы свойства этой вещи. Вещи? Что разумеем
мы сейчас, имея в виду вещь? Очевидно, вещь не есть
только собрание признаков и не есть нагромождение
свойств, благодаря которому впервые возникает эта
совместность. Каждый уверен, что он знает: вещь есть 25
то, вокруг чего собрались такие-то и такие-то свойства.
Говорят о средоточии вещи. Именно такое средоточие
вещи греки, по-видимому, и называли то imoxsifievov.
Для греков средоточие вещи было тем, что лежало в
основе вещи и притом исконно предлежало в ней. А зо
признаки называются та oviifZefrrjxoTa, то есть то, что за-
ведомо привзошло вместе с таким-то налично предле-
жащим и всегда пребывает вместе с ним.
Такие наименования не произвольные имена. В
них изъявляет себя (здесь невозможно показать это) 35
основополагающее постижение греками бытия суще-
го вообще. Но такими определениями и закладывает-
ся основа истолкования вещности вещи, задававшая
меру впоследствии, ими полагаются твердые пределы
западного истолкования бытия сущего. Западное ис- 40
о
"О
"О
с
и>
с
О
Seienden f estgelegt. Sie beginnt mit der Obernahme
der griechischen Worter in das romisch-lateinische
Denken, xmoxeiiievov wird zu subiectum; иттоатаспд
wird zu substantia; trviLfiefiyxog wird zu accidens.
5 Diese Ubersetzung der griechischen Namen in die
lateinische Sprache ist keineswegs der folgenlose
Vorgang, fur den er noch heutigentags gehalten
wird. Vielmeher verbirgt sich hinter der anschei-
nend wortlichen und somit bewahrenden t)ber-
10 setzung ein Ubersetzen griechischer Erfahrung in
eine andere Denkungsart. Das romische Denken
ubernimmt die griechischen Worter ohne die entspre-
chende gleichursprungliche Erfahrung dessen, was sie
sagen, ohne das griechische Wort. Die Bodenlosig-
15 keit des abendlandischen Denkens beginnt mit
diesem Obersetzen.
Die Bestimmung der Dingheit des Dinges als
der Substanz mit ihren Akzidenzien scheint nach
der gelaufigen Meinung unserem naturlichen
20 Blick auf die Dinge zu entsprechen. Kein Wun-
der, daB sich dieser gewohnlichen Ansicht des
Dinges auch das gelaufige Verhalten zu den Din-
gen angemessen hat, namlich das Ansprechen der
Dinge und das Sprechen iiber sie. Der einfache
25 Aussagesatz besteht aus dem Subjekt, was die la-
teinische Ubersetzung, und das heiBt schon Um-
deutung, von xmoxeiiLevov ist, und aus dem Pradikat,
worin von dem Ding die Merkmale ausgesagt
werden. Wer mochte sich unterf angen, an diesen
30 einfachen Grundverhaltnissen zwischen Ding
und Satz, zwischen Satzbau und Dingbau zu rut-
teln? Dennoch miissen wir fragen: ist der Bau des
einfachen Aussagesatzes (die Verknupfung von
^ Subjekt und Pradikat) das Spiegelbild zum Bau
v 35 des Dinges (zur Vereinigung von Substanz mit
о? den Akzidenzien)? Oder ist gar der so vorgestell-
"3 te Bau des Dinges entworfen nach dem Gerust
x des Satzes?
Was liegt naher, als daB der Mensch die Weise
40 seiner Dingerf assung im Aussagen auf den Bau des
95
толкование сущего начинается с того, что греческие
слова перенимаются римско-латинским мышлением.
imoxeiiievov делается subiectum; xmoaraa-iq становится sub-
stantia, a avfifie^Tjxog — accidens3. Такой перевод гречес-
ких наименований на латинский язык отнюдь не столь 5
невинная процедура, какой считают его еще и поныне.
Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть,
охраняющим переводом с одного языка на другой скры-
вается перевод греческого опыта в иную форму мышле-
ния. Римское мышление перенимает греческие слова без ю
соответствующего имравноизначалъного опыта того, что
они говорят, без самого греческого слова. С этого перевода
берет начало беспочвенность западного мышления.
Привычно считать, что определение вещности
вещи как субстанции с акциденциями соответствует 15
нашему естественному взгляду на вещи. Неудивитель-
но, что к такой привычной точке зрения на вещь при-
мерилось и обычное отношение к вещам, а именно
обращение к вещам и говорение о вещах. Простое вы-
сказывание состоит из субъекта (а субъект есть латин- 20
ский перевод и, значит, уже перетолкование слова
v-noxeifMsvov) и из предиката, в котором называются при-
знаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие
основания отношения между вещью и суждением,
между строением суждения и строением вещи? И все 25
же мы вынуждены спросить: строение простейшего
суждения (связывания субъекта и предиката) — это
зеркальное отражение строения вещи (объединения
субстанции с акциденциями)? Или, быть может, стро-
ение вещи, представленное в таком виде, набросано в зо
соответствии с каркасом суждения?
Есть ли что-либо более естественное, чем предпо- ф
ложение, что человек переносит на строение самой х
о
— х<
3.. .accidens — oviifZeffyx6<; — нечто, что встретилось с предме- ф
том и пошло с ним дальше; accidens подразумевает настоящее 3
время — то, что «приключается» предмету, менее прочно соеди- "°
няется с ним, чем ovvfieffyxos. Еще гораздо более глубокие пере- 5
осмысления претерпевают греческие понятия, отразившиеся в
терминах «субъект» и «объект» («предмет»).
о
"О
"О
с
О)
С
о
Dinges selbst hinubertragt? Diese scheinbar kriti-
sche, aber dennoch sehr voreilige Meinung muBte
allerdings zuvor verstandlich machen, wie dieses
Hinubertragen des Satzbaues auf das Ding mog-
5 lich sein soil, ohne daB nicht schorv das Ding sicht-
bar geworden ist. Die Frage, was das Erste sei und
das MaBgebende, der Satzbau oder der Dingbau,
ist bis zur Stunde nicht entschieden. Es bleibt sogar
zweifelhaft, ob die Frage in dieser Gestalt iiber-
10 haupt entscheidbar ist.
Im Grunde gibt weder der Satzbau das MaB fur
den Entwurf des Dingbaues, noch wird dieser in je-
nem einfach abgespiegelt. Beide, Satz- und Dingbau,
entstammen in ihrer Artung und in ihrem moglichen
15 Wechselbezug einer gemeinsamen ursprunglicheren
Quelle. In jedem Falle ist die zuerst angefuhrte Aus-
legung der Dingheit des Dinges, das Ding als der
Trager seiner Merkmale, trotz ihrer Gelaufigkeit
nicht so naturlich, wie sie sich gibt. Was uns als
20 naturlich vorkommt, ist vermutlich nur das Ge-
wohnliche einer langen Gewohnheit, die das Unge-
wohnte, dem sie entsprungen, vergessen hat. Jenes
Ungewohnte hat jedoch einst als ein Befremdendes
den Menschen angefallen und hat das Denken zum
25 Erstaunen gebracht.
Die Zuversicht zu der gelaufigen Dingausle-
gung ist nur scheinbar begrundet. AuBerdem aber
gilt dieser Dingbegriff (das Ding als der Trager sei-
ner Merkmale) nicht nur vom bloBen und eigentli-
30 chen Ding, sondern von jeglichem Seienden. Mit
seiner Hufe kann daher auch niemals das dingli-
che gegen das nicht dingliche Seiende abgesetzt
werden. Doch vor alien Bedenken sagt uns schon
der wache Auf enthalt im Umkreis von Dingen, daB
5 35 dieser Dingbegriff das Dinghafte der Dinge, jenes
ел Eigenwuchsige und Insichruhende nicht trifft.
"5 Bisweilen haben wir noch das Gefuhl, daB seit lan-
gem schon dem Dinghaften der Dinge Gewalt an-
getan worden und daB bei dieser Gewaltsamkeit
40 das Denken im Spiel sei, weshalb man dem Den-
x
вещи тот способ, каким он, высказывая суждения, схва-
тывает вещи? Однако такое по видимости критичное и
все же крайне поспешное мнение должно было бы
- прежде всего объяснить, каким образом возможен пе-
ренос строения суждения на вещь, если последняя еще 5
до того не стала зрима. Вопрос о том, что первично, что
задает меру, строение суждения или строение вещи, до
сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, до-
пускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни
было решение. ю
По сути дела, ни строение суждения не задает меру
для набрасывания строения вещи, ни это последнее не
отражается просто-напросто строением суждения. И то
и другое, строение суждения и строение вещи, в своей
сложенности и в своих возможных взаимосвязях берут 15
начало в одном, общем для них изначальнейшем ис-
точнике. Во всяком случае, первое из приведенных ис-
толкований вещности вещи, которое вещь представляет
как носительницу своих признаков, не столь естествен-
но, как кажется, несмотря на то, что оно привычно и 20
распространено. Вероятно, естественным кажется нам
лишь привычное давней привычки, между тем как это
привычное позабыло о том непривычном, из которого
проистекло. А непривычное когда-то поразило чело-
века, вызвав глубокое изумление его мысли. 25
Доверие к привычному истолкованию вещи лишь
по видимости обосновано. Кроме того, такое понятие о
вещи (вещь как носитель своих признаков) значимо не
только в отношении простых вещей, вещей в собствен-
ном смысле слова, но значимо и относительно всякого зо
сущего. Поэтому с его помощью вещное никак нельзя
отличить от невещного. Но еще прежде всех сомнений
бодрствующее пребывание в круге вещей уже подсказы- х
вает нам, что такое понятие о вещи не улавливает вещ- 5с
ность вещей, своеобьиность их роста, их упокоенность 35 ф
внутри самих себя. Иногда у нас еще бывает чувство, jjj
будто с давних пор над вещностью вещей совершается
какое-то насилие и что насилие это ставит на карту самое
мышление, так что люди часто предпочитают отречься
от мысли, вместо того чтобы трудиться над мышлени- 40
4 Хайдеггер М.
"О
D
"О
"О
с
э
оэ
с
о
ken abschwort, statt sich darum zu muhen, daB das
Denken denkender werde. Aber was soil dann bei
einer Wesensbestimmung des Dinges ein noch so
sicheres Gef tihl, wenn allein das Denken das Wort
5 haben darf? Vielleicht ist jedoch das, was wir hier
und in ahnlichen Fallen Gefiihl oder Stimmung
nennen, vernunf tiger, namlich vernehmender, weil
dem Sein of f ener als alle Vernunf t, die, inzwischen
zur ratio geworden, rational miBdeutet wurde.
10 Dabei leistete das Schielen nach dem Irrationalen,
als der MiBgeburt des ungedachten Rationalen, selt-
same Dienste. Zwar pafit der gelaufige Dingbegriff
jederzeit auf jedes Ding. Dennoch f aBt er in seinem
Greifen nicht das wesende Ding, sondern er tiber-
15 fallt es.
LaBt sich vielleicht ein solcher Uberfall ver-
meiden und wie? Wohl nur so, daB wir dem Ding
gleichsam ein freies Feld gewahren, damit es sein
Dinghaftes unmittelbar zeige. Alles, was sich an
20 Auf fassung und Aussage tiber das Ding zwischen
das Ding und uns stellen mochte, muB zuvor be-
seitigt werden. Erst dann uberlassen wir uns dem
unverstellten Anwesen des Dinges. Aber dieses
unvermittelte Begegnenlassen der Dinge brauchen
25 wir weder erst zu fordern noch gar einzurichten.
Es geschieht langst. In dem, was der Gesicht-,
Gehor- und Tastsinn beibringen, in den Empfin-
dungen des Farbigen, Tonenden, Rauhen, Harten
rucken uns die Dinge, ganz wortlich genommen,
30 auf den Leib. Das Ding ist das altrS^rov, das in den
Sinnen der Sinnlichkeit durch die Empfindungen
Vernehmbare. Demzufolge wird dann spater je-
ner Begriff vom Ding ublich, wonach es nichts
^ anderes ist als die Einheit einer Mannigfaltigkeit
S 35 des in den Sinnen Gegebenen. Ob diese Einheit
ев als Summe oder als Ganzheit oder als Gestalt ge-
"5 faBt wird, andert am maBgebenden Zug dieses
Dingbegriffes nichts.
Nun ist diese Auslegung der Dingheit des Din-
40 ges jederzeit ebenso richtig und belegbar wie die
0)
X
ем, делая его все более мыслящим. Но при чем тут чув-
ство, каким бы безошибочным оно ни было, если речь
идет об определении сущности вещи и если тут слово
за мышлением и только за мышлением? И однако, воз-
можно, все то, что мы сейчас и в подобных случаях 5
именуем чувством или настроением, гораздо разумнее,
то есть внятливее, и притом более открыто бытию, чем
всякий разум, который, превратившись меж тем в ratio,
претерпел свое лжеистолкование. При этом странную
службу сослужило постоянное кивание в сторону ир- ю
рационального, этого уродливого порождения не-
осмысленной рациональности. Обыденное понятие о
вещи подходит всегда и подходит ко всякой вещи. И
однако, схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бы-
тийственности, а застигает ее врасплох. 15
Так можно ли избежать того, чтобы вещи захваты-
вались врасплох, и как этого избежать? Наверное, есть
только один выход — оставить за вещью свободное
поле, чтобы в этом поле она могла непосредственно
выявить свою вещность. Предварительно нужно уст- 20
ранить все, что может стоять между нами и вещью, вся-
кие способы постижения вещи, всякие суждения о ней.
И только тогда мы сможем положиться на непритвор-
ное пребывание вещи. Но нам не приходится ни тре-
бовать, ни тем более особо приуготовлять такие ничем 25
не опосредованные встречи с вещами. Такие встречи
давно уже совершаются. Во всем том, что несут нам чув-
ства зрения, слуха и осязания, во всех ощущениях кра-
сок, звучаний, твердости и плотности к нам, к нашему
телу, и притом в самом буквальном смысле слова, под- зо
ступают вещи. Вещь есть aicr^rjTov, то есть нечто доступ-
ное восприятию, внятию чувствами через посредство ВД
ощущений. Вследствие этого позднее становится при- х
вычным такое понятие о вещи, согласно которому вещь §(
есть не что иное, как единство многообразия, данного в 35 ф
чувствах. Постигается ли такое единство как сумма, или 3
как целокупность, или как структура, это ничего не ме- "°
няет в направленности самого понятия о вещи. 5
Нужно сказать, что это истолкование вещности
вещи в любом случае столь же правильно и доказатель- 40
4*
<D
О
"О
"D
с
D
О
vorige. Das genugt schon, um an ihrer Wahrheit
zu zweifeln. Bedenken wir vollends jenes, was wir
suchen, das Dinghafte des Dinges, dann laBt uns
dieser Dingbegriff wiederum ratios. Niemals ver-
5 nehmen wir, wie er vorgibt, im Erscheinen der
Dinge zunachst und eigentlich einen Andrang von
Empfindungen, z. B. Tone und Gerausche, sondern
wir horen den Sturm im Schornstein pfeifen, wir
horen das dreimotorige Flugzeug, wir horen den
10 Mercedes im unmittelbaren Unterschied zum Ad-
ler-Wagen. Viel naher als alle Empfindungen sind
uns die Dinge selbst. Wir horen im Haus die Tur
schlagen und horen niemals akustische Empfin-
dungen oder auch nur bloBe Gerausche. Um ein
15 reines Gerausch zu horen, mussen wir von den
Dingen weghoren, unser Ohr davon abziehen; d. h.
abstrakt horen.
In dem jetzt genannten Dingbegriff liegt nicht
so sehr ein Uberfall auf das Ding als vielmehr der
20 ubersteigerte Versuch, das Ding in eine groBtmog-
liche Unmittelbarkeit zu uns zu bringen. Aber
dahin gelangt ein Ding nie, solange wir ihm das
empf indungsmaBig Vernommene als sein Dinghaf-
tes zuweisen. Wahrend die erste Auslegung des
25 Dinges uns dieses gleichsam vom Leibe halt und
zu weit wegstellt, ruckt die zweite es uns zu sehr
auf den Leib. In beiden Auslegungen verschwin-
det das Ding. Darum gilt es wohl, die Ubertreibun-
gen beider Auslegungen zu vermeiden. Das Ding
30 selbst muB bei seinem Insichruhen belassen blei-
ben. Es ist in der ihm eigenen Standhaftigkeit hin-
zunehmen. Das scheint die dritte Auslegung zu
leisten, die ebenso alt ist wie die beiden zuerst ge-
^ nannten.
a) 35 Jenes, was den Dingen ihr Standiges und Ker-
a> niges gibt, aber zugleich auch die Art ihres sinnli-
chen Andranges verursacht, das Farbige, Tonende,
Harte, das Massige, ist das Stoffliche der Dinge. In
dieser Bestimmung des Dinges als Stoff (vXtj) ist
40 schon die Form {iwqqri)) mitgesetzt. Das Standige
X
но, как и предыдущее. И одного этого уже достаточ-
но, чтобы усомниться в его истинности. А если мы за-
думаемся над тем, что мы, собственно, ищем, то есть
над вещностью вещи, то такое понятие о вещи вновь
оставляет нас в растерянности. В явлении вещей мы в 5
отличие от того, что подсказывает нам это понятие,
никогда не воспринимаем прежде всего напор ощу-
щений, к примеру звуки или шумы, но мы с самого
начала слышим свист ветра в трубе, мы слышим трех-
моторный самолет, мы слышим «мерседес» и непо- ю
средственно отличаем его от «адлера». Вещи к нам куда
ближе любых ощущений. Мы можем слышать, как в
доме хлопают дверьми, но мы никогда не слышим акус-
тических ощущений или хотя бы просто шумов. Чтобы
услышать чистый шум, нам уже приходится отвора- 15
чиваться в слухе от вещей, отвлекать от них свой слух,
слушать абстрактно.
В названном сейчас понятии вещи заключено не
столько то, что вещи застигнуты врасплох, сколько
заключена преувеличенная попытка приблизить 20
вещи к нам, привести их в предельно непосредствен-
ную близость к нам. Но вещь никогда не окажется в
такой близости к нам, пока в качестве вещного в ней
мы будем отводить ей только все воспринятое в ощу-
щении. Если первое истолкование совершенно от- 25
страняет вещь от нас, отставляет слишком далеко в
сторону, то второе истолкование слишком близко
придвигает ее к нам. В обоих случаях вещь исчезает.
Поэтому задача в том, чтобы избежать преувеличе-
ний первого и второго истолкований. Нужно, чтобы зо
вещь оставалась в покое внутри себя. Ее следует взять
со всем свойственным ей упорством. И этого как буд-
то достигает третье истолкование, столь же древнее,
что и два первых.
Что придает вещам их постоянство и упорство, а 35
вместе с тем определяет способ их чувственного напо-
ра, все красочное, звучное, твердое, плотное в них —
все это вещественность вещи. Вместе с таким опреде-
лением вещи как вещества (vXtj) сополагается уже и
форма (fioqcpr/)). Постоянная устойчивость вещи, ее кон- 40
eines Dinges, die Konsistenz, besteht darin, daB ein
Stoff mit einer Form zusammensteht. Das Ding ist
ein geformter Stoff. Diese Auslegung des Dinges
beruf t sich auf den unmittelbaren Anblick, mit dem
5 uns das Ding durch sein Aussehen (sBo$) angeht.
Mit der Synthesis von Stoff und Form ist endlich
der Dingbegriff gefunden, der auf die Naturdinge
und die Gebrauchsdinge gleich gut paBt.
Dieser Dingbegriff setzt uns instand, die Frage
10 nach dem Dinghaften im Kunstwerk zu beantworten.
Das Dinghafte am Werk ist offenkundig der Stoff, aus
dem es besteht. Der Stoff ist die Unterlage und das
Feld fur die kunstlerische Formung. Aber diese ein-
leuchtende und bekannte Feststellung hatten wir doch
15 sogleich vorbringen konnen. Wozu gehen wir den
Umweg iiber die sonst noch geltenden Dingbegriffe?
Weil wir auch diesem Begrif f vom Ding, der das Ding
als den geformten Stoff vorstellt, miBtrauen.
Aber ist nicht gerade dieses Begriffspaar Stoff —
20 Form in demjenigen Bereich gebrauchlich, innerhalb
dessen wir uns bewegen sollen? Allerdings. Die Un-
^ terscheidung von Stoff und Form ist, und zwar in
den verschiedensten Spielarten, das Begriffsschema
_g schlechthin fur alle Kunsttheorie und Asthetik. Diese
25 unbestreitbare Tatsache beweist aber weder, daB
die Unterscheidung von Stoff und Form hinrei-
chend begrtindet ist, noch daB sie ursprtinglich in
den Bereich der Kunst und des Kunstwerkes ge-
hort. Zudem greift der Geltungsbereich auch die-
5 I 30 ses Begriffspaares seit langem schon weit tiber das
Gebiet der Asthetik hinaus. Form und Inhalt sind
Q die AUerweltsbegriffe, unter die sich alles und je-
• des bringen laBt. Wird gar noch die Form dem Ra-
tionalen zugeordnet und dem Irrationalen der
S 35 Stoff, nimmt man das Rationale als das Logische
оэ und das Irrationale als das Alogische, wird mit dem
72 Begriffspaar Form — Stoff noch die Subjekt-Objekt-
Beziehung gekoppelt, dann verfugt das Vorstellen
tiber eine Begriffsmechanik, der nichts widerste-
40 hen kann.
O)
о
ф
x
систенция, состоит в том, что вещество со-стоит вмес-
те с формой. Вещь есть сформованное вещество. Такое
истолкование вещи может сослаться на непосредствен-
ное зрительное впечатление от вещи, в котором вещь
затрагивает нас своим видом (еВод). В синтезе-сопола- 5
гании вещества и формы найдено, наконец, то понятие
вещи, которое одинаково хорошо подходит и к вещам
природы, и к вещам человеческого употребления.
Это понятие вещи делает возможным для нас от-
вет на вопрос о вещном в творении искусства. Вещное, ю
присущее творению, — это, как видно, вещество, из
которого состоит творение. Вещество есть под и поле
художественного формования. Но ведь мы могли бы с
самого начала высказать это известное и столь очевид-
ное утверждение. Для чего же кружной путь, для чего 15
обзор других принятых понятий о вещи? Для того, что
мы не доверяем и этому понятию о вещи — когда вещь
представляют как сформованное вещество.
Но разве не употребительна как раз эта самая чета
понятий «вещество — форма» в той области, в кото- 20
рой нам надлежит оставаться? Да, безусловно употре-
бительна. Различение вещества и формы, и притом в
самых разных вариантах, есть понятийная схема вооб-
ще всякой теории искусства и эстетики. Однако этот
неоспоримый факт не доказывает ни того, что разли- 25
чение вещества и формы достаточно обосновано, ни
того, что такое различение изначально относится к
сфере искусства и художественного творения. А кроме
того, область, в которой сохраняет свое значение эта
чета понятий, с давних пор выходит далеко за пределы зо
эстетической сферы. Форма и содержание — это рас-
хожие понятия, под которые можно подвести все и вся.
Если же в довершение всего форма еще сопоставляется х
рациональному, вещество — иррациональному, рацио- °<
нальное принимается за логическое, иррациональное — 35 о
за алогическое, а с четой понятий «форма — вещество»
сопрягается корреляция «субъект — объект», то тогда
представление о сути дела начинает располагать такой
механикой понятий, которой ничто уже не в силах про-
тивостоять. 40
CD
-о
I—
0)
о
"О
"О
с
Z)
ОЭ
О
Steht es aber so mit der Unterscheidung Stoff
und Form, wie sollen wir dann noch mit ihrer Hilfe
den besonderen Bereich der bloBen Dinge im Un-
terschied vom tibrigen Seienden fassen? Doch
5 vielleicht gewinnt diese Kennzeichming nach Stoff
und Form ihre Bestimmungskraf t zuruck, wenn wir
nur die Ausweitung und Entleerung dieser Begrif-
fe ruckgangig machen. GewiB, aber dies setzt vor-
aus, daB wir wissen, in welchem Bezirk des Seienden
10 sie ihre echte Bestimmungskraft erfullen. DaB die-
ses der Bereich der bloBen Dinge sei, ist bisher nur
eine Annahme. Der Hinweis auf die ausgiebige Ver-
wendung dieses Begriffsgefuges in der Asthetik
konnte eher auf den Gedanken bringen, daB Stoff
15 und Form angestammte Bestimmungen des Wesens
des Kunstwerkes sind und erst von da auf das Ding
zuruckubertragen wurden. Wo hat das Stof f-Form-
Geftige seinen Ursprung, im Dinghaften des Din-
ges oder im Werkhaften des Kunstwerkes?
20 Der in sich ruhende Granitblock ist ein Stoffli-
ches in einer bestimmten, wenngleich ungefugen
Form. Form meint hier die raumlich ortliche Ver-
teilung und Anordnung der Stof f teile, die einen be-
sonderen UmriB, namlich den eines Blockes, zur
25 Folge hat. Aber ein in einer Form stehender Stoff
ist auch der Krug, ist die Axt, sind die Schuhe. Hier
ist sogar die Form als UmriB nicht erst die Folge
einer Stoffverteilung. Die Form bestimmt umge-
kehrt die Anordnung des Stoffes. Nicht nur dies,
30 sie zeichnet sogar die jeweilige Artung und Aus-
wahl des Stoffes vor: Undurchlassiges fur den
Krug, hinreichend Hartes fur die Axt, Festes und
^ zugleich Biegsames fur die Schuhe. Die hier wal-
^ tende Verflechtung von Form und Stoff ist uberdies
fe 35 im voraus von dem her geregelt, wozu Krug, Axt,
cd Schuhe dienen. Solche Dienlichkeit wird dem Sei-
0)
~ъ enden von der Art des Kruges, der Axt, der Schu-
£ he nie nachtraglich zugewiesen und aufgesetzt. Sie
ist aber auch nichts, was als Zweck irgendwo da-
40 ruber schwebt.
Если так обстоит дело с различением вещества и
формы, то как же можно надеяться постигнуть с их по-
мощью особенную область простых вещей в отличие от
всякого прочего сущего? Однако вполне вероятно, что
эта характеристика сущего по форме и веществу вновь 5
обретет свою способность определять, как только бу-
дет устранена чрезмерная широта и пустота этих поня-
тий. Несомненно, но для этого нужно, чтобы мы
заранее знали, в какой именно сфере сущего эти поня-
тия обладают способностью определять. Мы ведь до сих i о
пор только предполагали, что это именно область про-
сто вещей. Указание же на щедрое использование это-
го сочетания понятий в эстетике скорее могло бы
навести на мысль, что вещество и форма суть прирож-
денные определения сущности художественного тво- 15
рения и что они только были перенесены отсюда на
вещь. В чем же исток этого сочетания вещества и фор-
мы: в вещной ли сути вещи или в творящемся художе-
ственного творения?
Покоящаяся в себе гранитная глыба есть нечто 20
вещественное в определенной, хотя и нескладной
форме. Под формой здесь подразумевается распреде-
ление и упорядочение частей вещества по их месту в
пространстве, в результате чего возникают особые
очертания, а именно очертания гранитной глыбы. Но 25
вещество, заключенное и стоящее в определенной
форме, — это и кувшин, и топор, и башмаки. Форма
как контур, очерк — даже не следствие распределе-
ния вещества. Здесь сама форма предписывает соот-
ветствующий род, выбор вещества: вещества, не зо
пропускающего воду, — для кувшина, вещества до-
статочно твердого — для топора, достаточно прочно-
го и притом гибкого — для башмаков. В довершение х
всего правящее здесь переплетение формы и веще- §(
ства уже заранее направляется тем, для чего служат 35 ф
кувшин, топор, башмаки. Такого рода служебность 3
никогда не предписывается кувшину, или топору, "°
или башмакам и вообще такого рода сущему задним 5
числом. Но это и не то, что как цель парило бы вы-
соко над ними. 40
ф
о
"О
"О
с
О)
с
о
Dienlichkeit ist jener Grundzug, aus dem her
dieses Seiende uns anblickt, d. h. anblitzt und da-
mit anwest und so dieses Seiende ist. In solcher
Dienlichkeit grunden sowohl die Formgebung als
5 auch die mit ihr vorgegebene Stoffwahl und so-
mit die Herrschaft des Gefuges von Stoff und
Form. Seiendes, das ihr untersteht, ist immer Er-
zeugnis einer Anfertigung. Das Erzeugnis wird
verfertigt als ein Zeug zu etwas. Darnach sind
10 Stoff und Form als Bestimmungen des Seienden
im Wesen des Zeuges beheimatet. Dieser Name
nennt das eigens zu seinem Gebrauch und Brauch
Hergestellte. Stoff und Form sind keinesfalls ur-
sprungliche Bestimmungen der Dingheit des blo-
15 Ben Dinges.
Das Zeug, z. B. das Schuhzeug, ruht als ferti-
ges auch in sich wie das bloBe Ding, aber es hat
nicht wie der Granitblock jenes Eigen-wuchsige.
Andrerseits zeigt das Zeug eine Verwandtschaft
20 mit dem Kunstwerk, sofern es ein von Menschen-
hand Hervorgebrachtes ist. Indes gleicht das Kunst-
werk durch sein selbstgentigsames Anwesen eher
wieder dem eigenwuchsigen und zu nichts ge-
drangten bloBen Ding. Dennoch rechnen wir die
25 Werke nicht unter die bloBen Dinge. Durchgangig
sind die Gebrauchsdinge um uns herum die nachs-
ten und eigentlichen Dinge. So ist das Zeug halb
Ding, weil durch die Dinglichkeit bestimmt, und
doch mehr; zugleich halb Kunstwerk und doch
30 weniger, weil ohne die Selbstgenugsamkeit des
Kunstwerkes. Das Zeug hat eine eigentumliche
Zwischenstellung zwischen dem Ding und dem
• Werk, gesetzt daB eine solche verrechnende Auf-
^ reihung erlaubt ist.
<й 35 Das Stoff-Form-Gefuge aber, wodurch zu-
o) nachst das Sein des Zeuges bestimmt wird, gibt sich
"^ leicht als die unmittelbar verstandliche Verfassung
x jedes Seienden, weil hier der anfertigende Mensch
selbst daran beteiligt ist, namlich bei der Weise, wie
40 ein Zeug ins Sein kommt. Insofern das Zeug eine
Служебность — вот та глубинная черта, изнутри
которой вот это сущее, взглядывая на нас, то есть мгно-
венно вспыхивая, вместе с тем пребывает и есть такое-то
сущее. На такой служебное™ основывается и форма вещи,
основывается и предопределенный вместе с формой вы- 5
бор вещества, и тем самым основывается и владычество
сочетания вещества и формы. Сущее, подчиненное тако-
му сочетанию, всегда есть изделие, изготовленное так-
то и так-то. Изделие всегда изготовляется как нечто
дельное, пригодное к чему-либо. И соответственно ве- ю
щество и форма как определения сущего укоренены в
самой сущности дельного, годного материала. Этим
подразумевается все то, что особо изготовлено для упот-
ребления и потребления. Вещество и форма — отнюдь
не изначальные определения вещности просто вещи. 15
Изделие — например, башмаки — тоже покоится
в себе самом, как и просто вещь, но у него нет той сво-
еобразной самобытности роста, что у гранитной глы-
бы. С другой стороны, изделие состоит в родстве с
художественным творением, коль скоро оно произве- 20
дено трудом человека. В то же время художественное
творение в своем самодовлеющем пребывании скорее
подобно самобытной, ни к чему не знающей напора
простой вещи. И все же мы не причисляем творения к
просто вещам. Вообще вещи человеческого употребле- 25
ния — это самые близкие к нам, это собственно вещи.
И так получается, что изделие — это наполовину вещь,
коль скоро оно определено своей вещностью, а все же
и нечто большее; изделие — это наполовину художе-
ственное творение, и все же нечто меньшее, поскольку зо
оно лишено самодостаточности художественного тво-
рения. Изделие занимает срединное положение между
вещью и творением, если только допустим такой про- х
счет в упорядочивании. §с
А сочетание вещества-формы, которое ближай- 35 ф
шим образом определяет бытие изделия, тем легче J
выдает себя за непосредственно доступную уразумению "°
устроенность всякого сущего, что здесь участвует сам ^
изготавливающий человек, именно принимающий
участие в том способе, каким такое-то изделие вступа- 40
о
-о
"О
с
з
О)
о
Zwischenstellung zwischen dem bloBen Ding und
dem Werk einnimmt, liegt es nahe, mit Hilfe des
Zeugseins (des Stoff-Form-Gefuges) auch das nicht
zeughaf te Seiende, Dinge und Werke und schlieBlich
5 alles Seiende zu begreifen. *
Die Neigung, das Stoff-Form-Gefuge fur die Ver-
f assung eines jeden Seienden zu halten, empf angt je-
doch dadurch noch einen besonderen Antrieb, daB im
voraus auf Grund eines Glaubens, namlich des bibli-
10 schen, das Ganze des Seienden als Geschaffenes, und
d. h. hier Angefertigtes, vorgestellt wird. Die Philoso-
phie dieses Glaubens kann zwar versichern, daB alles
schopferische Wirken Gottes anders vorzustellen sei
als das Tun eines Handwerkers. Wenn jedoch zugleich
15 oder gar im vorhinein zufolge einer geglaubten Vor-
bestimmung der thomistischen Philosophie zur Aus-
legung der Bibel das ens creatum aus der Einheit von
materia und forma gedacht wird, dann ist der Glaube
aus einer Philosophie her gedeutet, deren Wahrheit
20 in einer Unverborgenheit des Seienden beruht, die an-
derer Art ist als die im Glauben geglaubte Welt.
Der im Glauben gegrundete Schopfungsgedan-
ke kann nun zwar seine leitende Kraft fur das Wis-
sen vom Seienden im Ganzen verlieren. Allein die
25 einmal angesetzte, einer fremdartigen Philosophie
entlehnte theologische Auslegung alles Seienden,
die Anschauung der Welt nach Stof f und Form, kann
gleichwohl bleiben. Das geschieht im Ubergang vom
Mittelalter zur Neuzeit. Deren Metaphysik beruht
30 mit auf dem mittelalterlich gepragten Form-Stoff-
Gefuge, das selbst nur noch in den Wortern an das
verschuttete Wesen von eWog und i/Aij erinnert. So
ist die Auslegung des Dinges nach Stof f und Form,
*■ sie bleibe mittelalterlich oder sie werde kantisch-
S 35 transzendental, gelaufig und selbstverstandlich ge-
o> worden. Aber deshalb ist sie nicht weniger als die
anderen genannten Auslegungen der Dingheit des
Dinges ein Uberfall auf das Dingsein des Dinges.
Schon indem wir die eigentlichen Dinge bloBe
40 Dinge nennen, verrat sich die Sachlage. Das «bloB»
-g
ф
X
109
ет в бытие. Коль скоро изделие занимает срединное
положение между просто вещью и творением, напра-
шивается понимание через посредство именно тако-
го сочетания вещества-формы всего иного — вещей,
творений, а в конце концов и вообще всего сущего. 5
Склонность принимать это сочетание вещества-
формы за устроенность всякого сущего вообще по-
лучает еще особый импульс, потому что на основе
определенной веры, именно библейской, все сущее
заранее представляется как нечто сотворенное, со- ю
зданное, — сделанное. Философия этой веры, впро-
чем, заверит нас в том, что созидательные действия
бога следует представлять иначе, нежели труд ремес-
ленника. Но если вместе с тем, веруя, что томизм за-
ведомо призван толковать Библию, полагают, что ens 15
creatum4 есть единство материи и формы, то тогда
веру толкуют с помощью такой философии, истина
которой заключена в иного рода несокрытости бы-
тия, нежели мир, в какой веруют, веруя.
Основанная на вере идея сотворения мира может, 20
правда, утратить свою направляющую силу для
ведения о сущем в целом. Но при этом может вполне
сохраняться однажды начавшаяся и почерпнутая из
чужеродной философии традиция теологического истол-
кования всего сущего, созерцания мира как вещества и 25
формы. Это и происходит на переходе от средних ве-
ков к новому времени: Метафизика нового времени
покоится на сочетании формы и вещества, выработан-
ном в средние века, а само это сочетание только сло-
вами напоминает о погребенной под развалинами зо
прошлого сущности eldos'a. и vXtj. Так и стало привыч-
ным, разумеющимся само собою толковать вещь как
вещество и форму, будь то в духе средневековья, будь ><
то в духе кантианского трансцендентализма. Поэто-
Q
з:<
му такое истолкование застигает вещь врасплох не 35 а>
меньше, чем другие истолкования. S
Ведь ситуация проясняется уже тогда, когда мы "°
вещи в собственном смысле слова называем «просто» 5
4 Сотворение, тварное сущее (лат.)
meint doch die EntbloBung vom Charakter der Dien-
lichkeit und der Anfertigung. Das bloBe Ding ist eine
Art von Zeug, obzwar das seines Zeugseins entklei-
dete Zeug. Das Dingsein besteht in dem, was dann
5 noch ubrigbleibt. Aber dieser Rest ist in seinem Seins-
charakter nicht eigens bestimmt. Es bleibt fraglich, ob
auf dem Wege des Abzugs alles Zeughaften das Ding-
hafte des Dinges jemals zum Vorschein kommt. So
stellt sich auch die dritte Weise der Dingauslegung,
10 diejenige am Leitfaden des Stoff-Form-Gefiiges, als ein
Oberfall auf das Ding heraus.
Die drei aufgefuhrten Weisen der Bestimmung
der Dingheit begreifen das Ding als den Trager von
Merkmalen, als die Einheit einer Empfindungsman-
15 nigfaltigkeit, als den geformten Stoff. Im Verlauf der
Geschichte der Wahrheit uber das Seiende haben sich
die genannten Auslegungen untereinander noch ver-
koppelt, was jetzt ubergangen sei. In dieser Verkop-
pelung haben sie die in ihnen angelegte Ausweitung
20 noch verstarkt, so daB sie in gleicher Weise vom Ding,
vom Zeug und vom Werk gelten. So erwachst aus
ihnen die Denkweise, nach der wir nicht nur uber
Ding, Zeug und Werk im besonderen, sondern uber
_g I alles Seiende im allgemeinen denken. Diese langst
25 gelaufig gewordene Denkweise greift allem unmit-
telbaren Erfahren des Seienden vor. Der Vorgriff
unterbindet die Besinnung auf das Sein des jeweilig
Seienden. So kommt es, daB die herrschenden Ding-
begriffe uns den Weg zum Dinghaften des Dinges
3 I 30 sowohl, als auch zum Zeughaften des Zeuges und
erst recht zum Werkhaften des Werkes versperren.
ф Diese Tatsache ist der Grund, weshalb es not tut,
von diesen Dingbegriffen zu wissen, um in diesem
Wissen ihre Herkunft und schrankenlose Anma-
0)
05
О
О
5
<d 35 Bung, aber auch den Schein ihrer Selbstverstand-
u> lichkeit zu bedenken. Dieses Wissen ist dann umso
ф
"2 notiger, wenn wir den Versuch wagen, das Ding-
hafte des Dinges, das Zeughafte des Zeuges und
das Werkhafte des Werkes in den Blick und zum
40 Wort zu bringen. Dazu ist aber nur eines notig:
x
вещами. «Просто» значит, что вещь «опросталась» —
избавилась от служебное™ и изготовленности. «Про-
сто» вещь есть разновидность изделия, хотя она и
лишена присущей изделию сделанности. А тогда бы-
тие вещью состоит в том, что останется от изделия. 5
Но для такого остатка нет особого определения. Со-
мнительно, может ли вообще выявиться вещность
вещи, если отнимать у нее «сделанность». Итак, тре-
тий способ истолкования вещи, руководствующийся
сочетанием вещества и формы, тоже застигает вещь ю
врасплох.
Согласно трем приведенным способам определения
вещности, вещь понимается как носитель признаков,
как единство известного многообразия ощущений,
как сформованное вещество. Во все то время, пока ис- 15
торически совершалась истина о сущем, названные
истолкования еще соединялись друг с другом, и это
мы сейчас опустим. Вместе с таким их соединением
еще усиливалось заложенное в них расширительное
понимание, так что они равным образом значимы от- 20
носительно вещи, изделия и творения. Так из них вы-
растает способ мышления, согласно которому мы
думаем не о вещи, изделии и творении по отдельнос-
ти, а обо всем сущем вообще. Этот способ мышления,
давно уже ставший привычным, предваряет любое не- 25
посредственное постижение сущего. Предваряющее
схватывание перебивает осмысление бытия какого бы
то ни было сущего. И получается, что господствую-
щие понятия о вещи закрывают нам путь к вещности
вещи, к дельности изделия и тем более к творческой зо
сути творения.
Этот факт и есть причина и основание, почему
столь необходимо знать все понятия о вещи, — нужно х
подвергнуть сомнению и обдумать происхождение этих §<
понятий и их безмерные притязания, а также видимость 35 а>
их само собой разумеющейся очевидности. В таком 3
знании мы тем более нуждаемся, что сами делаем по- ~°
пытку явить и выразить в слове вещность вещи, дель- ^
ность изделия, творческую суть творения. А для этого
нужно только одно — воздерживаться от всяких пере- 40
ф
о
"О
"О
с
э
О)
о
unter Fernhaltung der Vor- und Ubergriffe jener
Denkweisen das Ding z. B. in seinem Dingsein auf
sich beruhen lassen. Was scheint leichter, als das
Seiende nur das Seiende sein zu lassen, das es ist?
5 Oder kommen wir mit dieser Auigabe vor das
Schwerste, zumal wenn ein solches Vorhaben —
das Seiende sein zu lassen, wie es ist — das Gegen-
teil darstellt von jener Gleichgiiltigkeit, die dem
Seienden zugunsten eines ungepriif ten Seinsbegrif-
10 fes den Rucken kehrt? Wir sollen uns dem Seien-
den zukehren, an ihm selbst auf dessen Sein denken,
aber es dadurch zugleich in seinem Wesen auf sich
beruhen lassen.
Diese Anstrengung des Denkens scheint bei der
15 Bestimmung der Dingheit des Dinges den groBten
Widerstand zu f inden; denn wo anders mochte sonst
das MiBlingen der genannten Versuche seinen Grund
haben? Das unscheinbare Ding entzieht sich dem
Denken am hartnackigsten. Oder sollte dieses Sich-
20 zuruckhalten des bloBen Dinges, sollte dieses in sich
beruhende Zunichtsgedrangtsein gerade zum Wesen
des Dinges gehoren? MuB dann jenes Befremdende
und Verschlossene im Wesen des Dinges nicht fur
ein Denken, das versucht, das Ding zu denken, das
25 Vertraute werden? Steht es so, dann dtirfen wir den
Weg zum Dinghaften des Dinges nicht erzwingen.
DaB sich die Dingheit des Dinges besonders
schwer und selten sagen laBt, daftir ist die ange-
deutete Geschichte ihrer Auslegung ein untrugli-
30 cher Beleg. Diese Geschichte deckt sich mit dem
Schicksal, dem gemaB das abendlandische Denken
bisher das Sein des Seienden gedacht hat. Allein,
^ wir stellen dies jetzt nicht nur fest. Wir vernehmen
in dieser Geschichte zugleich einen Wink. Ist es
«и 35 Zuf all, daB in der Dingauslegung diejenige eine be-
a> sondere Vorherrschaft erlangte, die am Leitfaden
3! von Stoff und Form geschieht? Diese Dingbestim-
mung entstammt einer Auslegung des Zeugseins
des Zeuges. Dieses Seiende, das Zeug, ist dem Vor-
40 stellen des Menschen in einer besonderen Weise
0)
x
бивающих предвосхищений и внезапных нападений на
вещь, присущих названным способам мышления, и, на-
пример, оставить вещь покоиться в своем бытии вещью.
Но что кажется более легким, нежели дать сущему оста-
ваться сущим, тем, что оно есть? Или, может быть, ставя 5
перед собой такую задачу, мы подходим к наитрудней-
шему, тем более если это намерение — дать сущему оста-
ваться тем, что оно есть, — представляет собой полную
противоположность того равнодушия, которое попрос-
ту отворачивается от сущего, пользуясь непроверенным ю
понятием бытия? А мы должны повернуться лицом к
сущему и так, имея его в виду, мыслить его бытие, но
при этом оставить сущее покоиться в его сущности.
Именно такие усилия мысли и встречают, как вид-
но, величайшее сопротивление при попытке опреде- 15
лить вещность вещи; ибо в чем же еще причина
неуспеха таких попыток? Неприметная вещь упорнее
всего противится усилиям мысли. Или, может быть,
именно эта сдержанность простой вещи, это покоя-
щееся в себе самом, не испытывающее ни к чему на- 20
пора бытие принадлежит к сущности вещи? В таком
случае не должна ли вся эта поразительная затворен-
ность вещи стать проникновенно близкой именно для
такого мышления, которое пытается мыслить вещь?
Если так, то мы не должны пробивать себе путь к вещ- 25
ности вещи силой.
Вещность вещи трудно и редко допускает говорить
о себе; верное подтверждение тому только что обрисо-
ванное историческое совершение ее истолкования. А
это историческое совершение совпадает с судьбой за- зо
падного мышления, в согласии с которой оно вообще
мыслило до сих пор бытие сущего. Однако сейчас мы
не только констатируем это. Мы вместе с тем внимаем х
содержащемуся в этом историческом совершении на- §<
меку. Случайно ли, что в истолковании вещи воспре- 35 ф
обладало то истолкование, которое руководствовалось 3
веществом и формой? Такое истолкование вещи берет ~°
начало в истолковании дельности изделия. Это сущее, ^
изделие, особенно близко представлениям людей, по-
скольку оно вступает в бытие, будучи нашим же соб- 40
о
"О
"О
с
О)
с
о
nahe, weil es durch unser eigenes Erzeugen ins Sein
gelangt. Das so in seinem Sein vertrautere Seien-
de, das Zeug, hat zugleich eine eigentiimliche Zwi-
schenstellung zwischen dem Ding und dem Werk.
5 Wir folgen diesem Wink und suchen zunachst das
Zeughafte des Zeuges. Vielleicht geht uns von da
etwas uber das Dinghafte des Dinges und das
Werkhafte des Werkes auf. Wir mussen nur ver-
meiden, Ding und Werk vorschnell zu Abarten des
10 Zeuges zu machen. Wir sehen jedoch von der Mog-
lichkeit ab, daB auch noch in der Weise, wie das
Zeug ist, wesengeschichtliche Unterschiede walten.
Doch welcher Weg fuhrt zum Zeughaften des
Zeuges? Wie sollen wir erfahren, was das Zeug in
15 Wahrheit ist? Das jetzt notige Vorgehen muB sich
of f enbar von jenen Versuchen f ernhalten, die sogleich
wieder die Ubergriffe der gewohnten Auslegungen
mit sich ftihren. Davor sind wir am ehesten gesichert,
wenn wir ein Zeug ohne eine philosophische Theo-
20 rie einfach beschreiben.
Wir wahlen als Beispiel ein gewohnliches Zeug:
ein Paar Bauernschuhe. Zu deren Beschreibung bedarf
es nicht einmal der Vorlage wirklicher Stticke dieser
Art von Gebrauchszeug. Jedermann kennt sie. Aber
25 da es doch auf eine unmittelbare Beschreibung an-
kommt, mag es gut sein, die Veranschaulichung zu
erleichtern. Fur diese Nachhilfe genugt eine bildliche
Darstellung. Wir wahlen dazu ein bekanntes Gemal-
de von van Gogh, der solches Schuhzeug mehrmals
30 gemalt hat. Aber was ist da viel zu sehen? Jedermann
weiB, was zum Schuh gehort. Wenn es nicht gerade
Holz- oder Bastschuhe sind, finden sich da die Sohle
aus Leder imd das Oberleder, beide zusammengefugt
durch Nahte und Nagel. Solches Zeug dient zur FuBbe-
S 35 kleidung. Entsprechend der Dienlichkeit, ob zur Feld-
o) arbeit oder zum Tanz, sind Stoff imd Form anders.
Solche richtigen Angaben erlautern nur, was
wir schon wissen. Das Zeugsein des Zeuges besteht
in seiner Dienlichkeit. Aber wie steht es mit dieser
40 selbst? Fassen wir mit ihr schon das Zeughafte des
X
ственным делом, порождением. У изделия, сущего,
которое более проникновенно близко к нам в своем
бытии, вместе с тем своеобразное срединное положе-
ние между вещью и творением. И мы прислушаемся к
намеку и станем сначала отыскивать сделанность из- 5
делия. Быть может, это объяснит нам что-нибудь в вещ-
ности вещи и в творческой сути творения. Нам нужно
избегать только одного — поспешного превращения
вещи и творения в разновидности изделия. Впрочем,
мы отвлечемся сейчас от той возможности, что и в спо- ю
собе бытия изделия правят различения, существенные
для исторического совершения его бытия.
Но какой же путь ведет к сделанности изделия?
Как мы постигнем, что такое изделие по истине? Под-
ход, который необходим сейчас, должен, очевидно, 15
держаться в стороне от таких попыток, которые сразу
же влекут за собой обычную для истолкований поспеш-
ность Мы, скорее всего, сможем уберечься от этого,
если просто, без всякой философской теории, опишем
изделие. 20
Возьмем для примера самое обычное — крестьян-
ские башмаки. Для их описания нам не требуется даже,
чтобы перед нами лежали действительные образцы это-
го находящегося в обиходе изделия. Всякому они из-
вестны. Но поскольку все дело в непосредственном 25
описании, полезно будет способствовать их наглядному
представлению. Для этого довольно будет их изображе-
ния. Возьмем известную картину Ван Гога, который не
раз писал башмаки. Но на что же тут, собственно гово-
ря, смотреть? Всякий знает, что нужно для башмака, зо
Если это не деревянные башмаки и не лыковые лапти,
то тут будет подошва из кожи и кожаный верх, скреп-
ленные нитями и гвоздями. Такое изделие служит как
обувь. Вещество и форма бывают разными в зависимо- §<
13
X
Q
CD
"О
сти от служебности: предназначены башмаки для ра- 35 ф
боты в поле или для танцев.
Все это верно, но относится лишь к тому, что и без
того известно. Дельность изделия — в его служебности.
Но как же обстоит дело с этой служебностью? Постига-
ем ли мы вместе с нею и дельность изделия? Не следует 40
«л
О
"О
"О
С
Z)
О)
«л
О
О
Zeuges? Mtissen wir nicht, damit das gelingt, das
dienliche Zeug in seinem Dienst aufsuchen? Die
Bauerin auf dem Acker tragt die Schuhe. Hier erst
sind sie, was sie sind. Sie sind dies umso echter, je
5 weniger die Bauerin bei der Arbeit an die Schuhe
denkt oder sie gar anschaut oder auch nur spurt.
Sie steht und geht in ihnen. So dienen die Schuhe
wirklich. An diesem Vorgang des Zeuggebrauches
muB uns das Zeughafte wirklich begegnen.
10 Solange wir uns dagegen nur im allgemeinen ein
Paar Schuhe vergegenwartigen oder gar im Bilde die
bloB dastehenden leeren, ungebrauchten Schuhe an-
sehen, werden wir nie erfahren, was das Zeugsein
des Zeuges in Wahrheit ist. Nach dem Gemalde von
15 van Gogh konnen wir nicht einmal feststellen, wo
diese Schuhe stehen. Um dieses Paar Bauernschuhe
herum ist nichts, wozu und wohin sie gehoren konn-
ten, nur ein unbestimmter Raum. Nicht einmal Erd-
klumpen von der Ackerscholle oder vom Feldweg
20 kleben daran, was doch wenigstens auf ihre Verwen-
dung hinweisen konnte. Ein Paar Bauernschuhe und
nichts weiter. Und dennoch.
Aus der dunklen Offnung des ausgetretenen
Inwendigen des Schuhzeuges starrt die Muhsal der
25 Arbeitsschritte. In der derbgediegenen Schwere des
Schuhzeuges ist aufgestaut die Zahigkeit des lang-
samen Ganges durch die weithin gestreckten und
immer gleichen Furchen des Ackers, iiber dem ein
rauher Wind steht. Auf dem Leder hegt das Feuchte
30 und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich
hin die Einsamkeit des Feldweges durch den sin-
kenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt der
verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschen-
*" ken des reifenden Korns und ihr unerklartes Sich-
o 35 versagen in der oden Brache des winterlichen
o) Feldes. Durch dieses Zeug zieht das klaglose Ban-
gen um die Sicherheit des Brotes, die wortlose Freu-
de des Wiederuberstehens der Not, das Beben in
der Ankunft der Geburt und das Zittern in der
40 Umdrohung des Todes. Zur Erde gehort dieses
0)
x
1
ли нам, дабы удалось такое постижение, обратиться к слу-
жебное™ изделия в том, как оно служит? Крестьянка
носит башмаки, работая в поле. Вот только здесь они и
оказываются тем, что они суть. И при том тем подлин-
нее, чем меньше крестьянка, занятая работой, думает о 5
башмаках или смотрит на них и вообще чувствует их у себя
на ногах. Она ходит в башмаках, она стоит в них. И так
башмаки действительно служат ей. И вот здесь, когда из-
делие действительно применяется и употребляется, дель-
ность изделия действительно встретится на нашем пути, ю
А пока мы только пытаемся представить и вспомнить
вообще башмаки или же пока мы вообще видим на кар-
тине просто стоящие перед нами, пустые, остающиеся без
употребления башмаки, мы никогда не узнаем, что же
такое по истине есть эта дельность изделия. На картине 15
Ван Гога мы не можем даже сказать, где стоят эти баш-
маки. Вокруг них нет ничего, к чему они могли бы от-
носиться, есть только неопределенное пространство. Нет
даже земли, налипшей на них в поле или по дороге с поля,
а эта приставшая к башмакам земля могла бы по крайней 20
мере указать на их применение. Просто стоят крестьян-
ские башмаки, и, кроме них, нет ничего. И все же.
Из темного истоптанного нутра этих башмаков
неподвижно глядят на нас упорный труд тяжело сту-
пающих во время работы в поле ног. Тяжелая и грубая 25
прочность башмаков собрала в себе все упорство не-
спешных шагов вдоль широко раскинувшихся и всегда
одинаковых борозд, над которыми дует пронизываю-
щий резкий ветер. На этой коже осталась сытая сырость
почвы. Одиночество забилось под подошвы этих баш- зо
маков, одинокий путь с поля домой вечернею порою.
Немотствующий зов земли отдается в этих башмаках, ВД
земли, щедро дарящей зрелость зерна, земли с необъяс- х
нимой самоотверженностью ее залежных полей в глу- §с
хое зимнее время. Тревожная забота о будущем хлебе 35 ф
насущном сквозит в этих башмаках, забота, не знаю- 3
щая жалоб, и радость, не ищущая слов, когда пережи-
ты тяжелые дни, трепетный страх в ожидании родов и
дрожь предчувствия близящейся смерти. Земле принад-
лежат эти башмаки, эта дельность, в мире крестьянки — 40
-о
о
"О
"D
с
э
О)
с
о
Zeug und in der Welt der Bauerin ist es behutet.
Aus diesem behuteten Zugehoren ersteht das Zeug
selbst zu seinem Insichruhen.
Aber all dieses sehen wir vielleicht nur dem
5 Schuhzeug im Bilde an. Die Bauerin dagegen tragt
einfach die Schuhe. Wenn dieses einfache Tragen
so einfach ware. So oft die Bauerin am spaten
Abend in einer harten, aber gesunden Miidigkeit
die Schuhe wegstellt und im noch dunklen Mor-
10 gendammern schon wieder nach ihnen greift, oder
am Feiertag an ihnen vorbeikommt, dann weiB sie
ohne Beobachten und Betrachten all jenes. Das
Zeugsein des Zeuges besteht zwar in seiner Dien-
lichkeit. Aber diese selbst ruht in der Fulle eines
15 wesentlichen Seins des Zeuges. Wir nennen es die
VerlaBlichkeit. Kraft ihrer ist die Bauerin durch
dieses Zeug eingelassen in den schweigenden Zu-
ruf der Erde, kraft der VerlaBlichkeit des Zeuges
ist sie ihrer Welt gewiB. Welt und Erde sind ihr und
20 denen, die mit ihr in ihrer Weise sind, nur so da:
im Zeug. Wir sagen «nur» und irren dabei; denn
die VerlaBlichkeit des Zeuges gibt erst der einf achen
Welt ihre Geborgenheit und sichert der Erde die
Freiheit ihres standigen Andranges.
25 Das Zeugsein des Zeuges, die VerlaBlichkeit,
halt alle Dinge je nach ihrer Weise und Weite in
sich gesammelt. Die Dienlichkeit des Zeuges ist je-
doch nur die Wesensfolge der VerlaBlichkeit. Jene
schwingt in dieser und ware ohne sie nichts. Das
30 einzelne Zeug wird abgenutzt und verbraucht; aber
zugleich gerat damit auch das Gebrauchen selbst
in die Vernutzung, schleift sich ab und wird ge-
wohnlich. So kommt das Zeugsein in die Verodung,
sinkt zum bloBen Zeug herab. Solche Verodung des
5 35 Zeugseins ist das Hinschwinden der VerlaBlichkeit.
оэ Dieser Schwund, dem die Gebrauchsdinge dann
jene langweilig aufdringliche Gewohnlichkeit ver-
danken, ist aber nur ein Zeugnis mehr fur das ur-
sprungliche Wesen des Zeugseins. Die vernutzte
40 Gewohnlichkeit des Zeuges drangt sich dann als
X
119
хранящий их кров. И из этой хранимой принадлежно-
сти земле изделие восстает для того, чтобы покоиться
в себе самом5.
Но мы, наверное, только видим все это в башмаках,
нарисованных на картине. А крестьянка просто носит 5
их. Если бы только это было так просто — просто но-
сить их. Когда крестьянка поздним вечером, чувствуя
крепкую, хотя и здоровую усталость, отставляет в сто-
рону свои башмаки, а в предрассветных сумерках снова
берется за них или же в праздник проходит мимо них, ю
она всегда, и притом без всякого наблюдения и разгля-
дывания, уже знает все сказанное. Дельность изделия
хотя и состоит в его служебное™, но сама служебность
покоится в полноте существенного бытия изделия. Мы
это бытие именуем надежностью. В силу этой надежно- 15
сти крестьянка приобщена к немотствующему зову зем-
ли, в силу этой надежности она твердо уверена в своем
мире. Мир и земля для нее и для тех, кто вместе с ней
разделяет ее способ бытия, пребывают в дельности из-
делия, и никак иначе. Мы говорим «никак иначе» и заб- 20
луждаемся; ибо только надежность дельного и придает
укромность этому простому миру и наделяет землю воль-
ностью постоянного набухания и напора.
Дельность изделия, надежность, искони собирает
и содержит в себе все вещи, все что ни есть, каковы они 25
ни есть. А служебность изделия — сущностное след-
ствие надежности. Служебность погружена в надеж-
ность, она ничто без нее. Отдельное изделие, если им
пользоваться, изнашивается и истрачивается; но вмес-
те с этим использованием и самое использование ис- зо
пользуется, изнашиваясь и делаясь обыденным. И так
само бытие изделия приходит в запустение и опуска- Щ}
ется. Такое опустошение дельности есть убывание на- х
дежности. А убыль, которой все вещи человеческого §<
обихода бывают обязаны своей тоскливо-назойливой 35 а>
обыденностью, есть лишь новое свидетельство в пользу 3
-о
5 Весьма родственное истолкование этой картины, незави- 2
симо от Хайдеггера, см.: Дмитриева НЛ Винсент Ван Гог. Че-
ловек и художник. М., 1980. С. 201-202.
</>
О
"О
"О
с
z>
О)
С
О
О
die einzige und ihm scheinbar ausschlieBlich eige-
ne Seinsart vor. Nur noch die blanke Dienlichkeit
ist jetzt sichtbar. Sie erweckt den Anschein, der
Ursprung des Zeuges hege in der bloBen Anferti-
5 gung, die einem Stoff eine Form aufpragt. Gleich-
wohl kommt das Zeug in seinem echten Zeugsein
weiter her. Stoff und Form und die Unterscheidung
beider sind tieferen Ursprungs.
Die Ruhe des in sich ruhenden Zeuges besteht
10 in der VerlaBlichkeit. An ihr ersehen wir erst, was
das Zeug in Warhheit ist. Aber noch wissen wir
nichts von dem, was wir zunachst suchten, vom
Dinghaften des Dinges. Vollends wissen wir jenes
nicht, was wir eigentlich und allein suchen: das
15 Werkhafte des Werkes im Sinne des Kunstwerkes.
Oder soil ten wir jetzt unversehens, gleichsam
beiher, schon etwas iiber das Werksein des Wer-
kes erfahren haben?
Das Zeugsein des Zeuges wurde gefunden. Aber
20 wie? Nicht durch eine Beschreibung und Erklarung
eines wirklich vorliegenden Schuhzeuges; nicht durch
einen Bericht tiber den Vorgang der Anf ertigung von
Schuhen; auch nicht durch das Beobachten einer hier
und dort vorkommenden wirklichen Verwendung
25 von Schuhzeug, sondern nur dadurch, daB wir uns vor
das Gemalde van Goghs brachten. Dieses hat gespro-
chen. In der Nahe des Werkes sind wir jah anderswo
gewesen, als wir gewohnlich zu sein pflegen.
Das Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuh-
30 zeug in Wahrheit ist. Es ware die schlimmste
Selbsttauschung, wollten wir meinen, unser Be-
schreiben habe als ein subjektives Tun alles so aus-
• gemalt und dann hineingelegt. Wenn hier etwas
^ fragwurdig ist, dann nur dieses, daB wir in der
S> 35 Nahe des Werkes zu wenig erfahren und das Er-
o> fahren zu grob und zu unmittelbar gesagt haben.
3! Aber vor allem diente das Werk nicht, wie es zu-
x nachst scheinen mochte, lediglich zur besseren
Veranschaulichung dessen, was ein Zeug ist. Viel-
40 mehr kommt erst durch das Werk und nur im Werk
изначальной сущности дельности изделия. Истираясь
и истрачиваясь, обыденность изделия начинает выпи-
рать наружу как единственный и будто бы единствен-
но возможный для изделия способ бытия. И теперь уже
одна лишь служебность зрима в изделии. Она создает 5
видимость, будто исток изделия заключен просто в его
изготовлении, напечатляющем такую-то форму тако-
му-то веществу. И все же у дельности изделия более
глубокое происхождение. У вещества и формы и у раз-
личения того и другого более глубокий исток. ю
Покой покоящегося в себе самом изделия состоит в
надежности. Только она и показывает нам, что такое
изделие по истине. Но нам ничего еще не известно о том,
что мы стремились найти в первую очередь, о вещности
вещи, и уж тем более ничего не известно нам о том, что 15
мы, собственно говоря, искали, а именно о творческой
сути творения как художественного творения.
Или, может быть, незаметно и как бы между делом
мы уже узнали что-то о бытии творения творением?
Мы обрели дельность изделия. Но как мы обрели 20
ее? Не в описании и объяснении наличного изделия,
не в отчете о процессе его изготовления и не в наблюде-
нии над тем, как тут и там действительно применяют
это изделие, башмаки, — нет, мы обрели эту дельность
изделия, оказавшись перед картиной Ван Гога. И кар- 25
тина сказала свое слово. Оказавшись близ творения,
мы внезапно побывали в ином месте, не там, где на-
ходимся обычно.
Благодаря художественному творению мы изведа-
ли, что такое по истине это изделие, башмаки. Самым зо
дурным самообманом было бы, если бы мы сочли, что
наше описание, нечто лишь субъективное, все расписа-
ло нам так, как это мы представили себе, а затем мы толь- х
ко вложили все это в изделие. Если и есть тут что-либо §<
сомнительное, то только одно — именно то, что, ока- 35 ф
завшись близ творения, мы узнали и постигли, быть 3
может, слишком мало, а свое постижение выразили в "°
словах слишком неумело и прямолинейно. Но, главное, ^
творение отнюдь не послужило нам, как могло показать-
ся поначалу, лишь для целей более наглядного представ- 40
о
"О
"О
с
О)
о
о
das Zeugsein des Zeuges eigens zu seinem Vor-
schein.
Was geschieht hier? Was ist im Werk am Werk?
Van Goghs Gemalde ist die Eroffnung dessen, was
5 das Zeug, das Paar Bauernschuhe^in Wahrheit ist.
Dieses Seiende tritt in die Unverborgenheit seines
Seins heraus. Die Unverborgenheit des Seienden
nannten die Griechen ak^beia. Wir sagen Wahrheit
und denken wenig genug bei diesem Wort. Im
10 Werk ist, wenn hier eine Eroffnung des Seienden
geschieht in das, was und wie es ist, ein Gesche-
hen der Wahrheit am Werk.
Im Werk der Kunst hat sich die Wahrheit des
Seienden ins Werk gesetzt. «Setzen» sagt hier: zum
15 Stehen bringen. Ein Seiendes, ein Paar Bauernschu-
he, kommt im Werk in das Lichte seines Seins zu
stehen. Das Sein des Seienden kommt in das Stan-
dige seines Scheinens.
So ware denn das Wesen der Kunst dieses: das
20 Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden.
Aber bislang hatte es die Kunst doch mit dem Scho-
nen und der Schonheit zu tun und nicht mit der
Wahrheit. Diejenigen Kunste, die solche Werke her-
vorbringen, nennt man im Unterschied zu den hand-
25 werklichen Kunsten, die Zeug verfertigen, die
schonen Kunste. In der schonen Kunst ist nicht die
Kunst schon, sondern sie heiBt so, weil sie das Schone
6 Истина — одно из основных понятий философии Хай-
30 деггера — см. § 44 Бытия и времени («Здесьбытие, раскрытость
и истина»), где автор рассматривает а) онтологические фунда-
менты традиционного понятия истины; б) изначальный фе-
• номен истины и производность традиционного понимания;
в) способ бытия истины. «Высказывание истинно — это зна-
0) 35 чит: оно открывает сущее самому сущему. Оно высказывает,
О) вскрывает, дает увидеть (ажщалы^) сущее в его открытости <... >
35 У истины, следовательно, совсем не структура совпадения по-
Л знания и предмета в смысле приравнивания одного сущего
(субъект) другому (объект)». Истина есть раскрывающее бы-
40 тие; в этом «необходимая интерпретация того, что первона-
123
ления того, что такое изделие. Напротив, только через
посредство творения и только в творении дельность из-
делия выявилась, и выявилась особо, как таковая.
Что же совершается здесь? Что творится в творе-
нии? Картина Ван Гога есть раскрытие, растворение 5
того, что поистине есть это изделие, крестьянские баш-
маки. Сущее вступает в несокрытость своего бытия.
Несокрытость бытия греки именовали словом aXybeia.
Мы же говорим «истина» и не задумываемся над этим
словом. В творении, если в нем совершается раскры- ю
тие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-
то сушим, творится совершение истины6.
В художественном творении истина сущего пола-
гает себя в творение. «Полагать» означает здесь — при-
водить к стоянию. То или иное сущее, например 15
башмаки, приводится в творении к стоянию в светлоте
своего бытия. Бытие сущего входит в постоянство сво-
его свечения.
Итак, сущность искусства вот что: истина, сущего,
полагающаяся в творение. Но ведь до сих пор искусство 20
имело дело с прекрасным и красотой, а отнюдь не с ис-
тиной. Искусства, художества, производящие творения
такого рода, именуют изящными искусствами, или ис-
кусствами прекрасного, в отличие от ремесел, от ремес-
ленной искусности, занятой изготовлением изделий. В 25
таких искусствах не само искусство прекрасно, но оно
называется искусством прекрасного, поскольку произ-
чально предчувствовала и дофеноменологически понимала
наиболее древняя традиция античной философии». Аристотель,
который прямо утверждал, что истина и ложь — в мышлении
(дианое), а не в вещах (Met. VI 4, 1027 25 sqq.), тем не менее, Щ£
как полагал Хайдеггер, никогда не считал, что суждение — из- х
начальное место истины, что характерно для всей позднейшей §<
традиции; лишь потому, что мышление (ноэсис) изначально ф
открывает, такая функция может быть и у логоса — у суждения — 3
и у дианои. Такой — бытийный — слой мышления истины на- "°
ходим и у позднейших мыслителей, как, например, у св. Фомы, 5
который утверждает, что «всякая вещь истинна и ни одна не
ложна».
о
"О
"О
с
э
ОЭ
с
о
hervorbringt. Wahrheit dagegen gehort in die Logik.
Die Schonheit aber ist der Asthetik aufbehalten.
Oder soil gar mit dem Satz, die Kunst sei das
Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit, jene glucklich
5 iiberwundene Meinung wieder aufleben, die
Kunst sei eine Nachahmung und Abschilderung
des Wirklichen? Die Wiedergabe des Vorhande-
nen verlangt allerdings die Ubereinstimmung mit
dem Seienden, die Anmessung an dieses; adaequa-
10 Ho sagt das Mittelalter; що'шхгн; sagt bereits Aris-
toteles. Obereinstimmung mit dem Seienden gilt
seit langem als das Wesen der Wahrheit. Aber
meinen wir denn, jenes Gemalde van Goghs male
ein vorhandenes Paar Bauernschuhe ab und es sei
15 deshalb ein Werk, weil ihm dies gelinge? Meinen
wir, das Gemalde entnehme dem Wirklichen ein
Abbild und versetze dies in ein Produkt der kunst-
lerischen ...Produktion? Keineswegs.
Also handelt es sich im Werk nicht um die Wie-
20 dergabe des jeweils vorhandenen einzelnen Seien-
den, wohl dagegen um die Wiedergabe des
allgemeinen Wesens der Dinge. Aber wo und wie
ist denn dieses allgemeine Wesen, so daB die Kunst-
werke mit ihm ubereinstimmen? Mit welchem
25 Wesen welchen Dinges soil denn ein griechischer
Tempel ubereinstimmen? Wer konnte das Unmo-
gliche behaupten, in dem Bauwerk werde die Idee
des Tempels dargestellt? Und doch ist in solchem
Werk, wenn es ein Werk ist, die Wahrheit ins Werk
30 gesetzt. Oder denken wir an Holderlins Hymne
«Der Rhein». Was ist hier dem Dichter und wie ist
es ihm vorgegeben, damit es dann im Gedicht wie-
dergegeben werden konnte? Mag nun auch im Fall
^ dieser Hymne und ahnlicher Gedichte der Gedan-
5 35 ke an ein Abbildverhaltnis zwischen einem schon
o) Wirklichen und dem Kunstwerk offenkundig versa-
~o gen, durch ein Werk von der Art, die C. F. Meyers
Gedicht Der romische Brunnen zeigt, bestatigt sich
aber jene Meinung, daB das Werk abbilde, auf das
40 beste.
ф
x
водит прекрасное. А истина, напротив, относится к ло-
гике. А красота оставлена за эстетикой.
Но, может быть, это суждение, что искусство есть
* полагание в творение истины, есть возрождение отжив-
шего теперь, к счастью, мнения, будто искусство есть 5
подражание действительному, списывание действи-
тельного? Воспроизведение наличного требует, впро-
чем, согласия с сущим, применения и примеривания к
нему, нуждается в adaequatio, как говорили в средние
века, в o/aoiWi^, как говорил уже Аристотель. Такое со- ю
гласие, или совпадение, с сущим с давних времен счи-
тается сущностью истины. Но разве мы думаем, что на
картине Ван Гога срисованы наличные и находящиеся
в употреблении крестьянские башмаки и что картина
эта потому есть художественное творение, что художнику 15
удалось срисовать их? Считаем ли мы, что картина за-
имствует у действительного отображение и переносит
его в произведение художественного ...производства?
Нет, мы так не думаем.
Следовательно, в творении речь идет не о воспро- 20
изведении какого-либо отдельного наличного суще-
го, а о воспроизведении всеобщей сущности вещей. Но
где же и какова эта всеобщая сущность, чтобы худо-
жественные творения могли находиться в согласии с
нею? С какой сущностью какой вещи находится в со- 25
гласии греческий храм? Кто будет утверждать немыс-
лимое, а именно, что в таком творении зодчества
представлена идея храма вообще? И, однако, в подоб-
ном творении, если только оно действительно творе-
ние, истина полагает себя в творение. Вспомним гимн зо
Гельдерлина Рейн. Что и как дано здесь поэту заранее,
что воспроизводилось бы затем в поэтическом творе-
нии? Но если в приложении к этому гимну и ему по-
добным поэтическим созданиям явно беспомощной
оказывается идея, будто между чем-то уже действитель- 35
ным и таким художественным творением существует
отношение отображения, то, напротив, творение, по-
добное стихотворению К. Ф. Мейера Римский фонтан,
подтверждает взгляд, будто творение отображает дей-
ствительно наличное: 40
Der romische Brunnen
Aufsteigt der Strahl und fallend gieBt
Er voll der Marmorschale Rund,
5 Die, sich verschleiernd, uberflteBt
In einer zweiten Schale Grund;
Die zweite gibt, sie wird zu reich,
Der dritten wallend ihre Flut,
Und jede nimmt und gibt zugleich
10 Und stromt und ruht.
Hier ist weder ein wirklich vorhandener Brun-
nen poetisch abgemalt, noch ist das allgemeine
Wesen eines romischen Brunnens wiedergegeben.
15 Aber die Wahrheit ist ins Werk gesetzt. Welche
Wahrheit geschieht im Werk? Kann Wahrheit
uberhaupt geschehen und so geschichtlich sein?
Wahrheit, so sagt man, sei doch etwas Zeitloses
und Oberzeitliches.
20 Wir suchen die Wirklichkeit des Kunstwerkes,
um dort wirklich die Kunst zu finden, die in ihm
waltet. Als das nachste Wirkliche am Werk erwies
sich der dingliche Unterbau. Um dieses Dingliche
zu fassen, reichen aber die uberlieferten Dingbe-
25 griffe nicht aus; denn diese selbst verfehlen das
Wesen des Dinghaften. Der vorherrschende Ding-
begriff, Ding als geformter Stoff, ist nicht einmal
aus dem Wesen des Dinges, sondern aus dem We-
sen des Zeuges abgelesen. Auch zeigte sich, dafi
30 seit langem schon das Zeugsein einen eigentumli-
chen Vorrang in der Auslegung des Seienden be-
hauptet. Dieser indessen nicht eigens bedachte
Vorrang des Zeugseins gab den Wink, die Frage
nach dem Zeughaf ten erneut zu stellen, aber unter
5> 35 Vermeidung der gelaufigen Auslegungen.
o> Was das Zeug sei, lieBen wir uns durch ein Werk
~~ sagen. Dadurch kam, gleichsam unter der Hand, an
den Tag, was im Werk am Werk ist: die Eroffnung
des Seienden in seinem Sein: das Geschehnis der
i Wahrheit. Wenn nun aber die Wirklichkeit des Wer-
70
x
Римский фонтан
Луч воды поднимается и, падая, наполняет
Овал мраморной чаши, которая,
Скрываясь за зыбкой пеной, изливается 5
На дно второй чаши;
Вторая, наливаясь до краев, подает третьей
Свой спокойно льющийся поток,
Так каждая вместе принимает и дарит,
Струится и покоится. ю
Здесь ни срисован поэтическими средствами ка-
кой-либо действительно наличествующий фонтан, ни
воспроизведена всеобщая сущность римского фонта-
на. Но истина положена здесь в творение. Какая же 15
истина совершается в творении? Может ли вообще ис-
тина совершаться и быть совершительной — истори-
чески совершающейся? Ведь истина, говорят нам, вне
времени, над временем.
Мы стремимся отыскать действительность художе- 20
ственного творения, чтобы в ней действительно обрес-
ти правящее в творении искусство. Но самое ближайшее
действительное в творении — это, как мы установили,
его вещный под-остов. Чтобы постичь такую вещность,
недостаточно традиционных понятий о вещи; ибо эти 25
понятия сами проходят мимо сущности вещного. Пре-
обладающее понятие о вещи, понимающее вещь как
сформованное вещество, взято даже не из сущности
вещи, а из сущности изделия. И к тому же оказалось, что
дельность изделия с давних пор занимала своеобразное зо
преимущественное положение при истолковании суще-
го. Это преимущественное положение изделия, до сих ^р
пор особо не осмысленное, послужило нам намеком на х
то, что мы должны заново задаться вопросом о сути еде- §<
ланного, избегая теперь любых привычных толкований. 35 S
Что такое изделие, о том сказало нам художествен- 3
ное творение. И здесь, как бы между делом, вышло на "°
свет, что же такое творится в творении, а именно тво- ^
рится раскрытие сущего в его бытии: творится совер-
шение истины. Но если действительность творения 40
о
"О
"О
с
с
о
kes durch nichts anderes bestimmt werden kann als
durch das, was im Werk am Werk ist, wie steht es dann
mit unserem Vorhaben, das wirkliche Kimstwerk in
seiner Wirklichkeit aufzusuchen? Wir gingen fehl,
5 solange wir die Wirklichkeit des Workes zunachst in
jenem dinglichen Unterbau vermuteten. Wir stehen
jetzt vor einem merkwurdigen Ergebnis unserer Ober-
legungen, wenn das noch ein Ergebnis genannt wer-
den kann. Ein Zwiefaches wird Ыаг:
Ю Einmal: Die Mittel, das Dingliche am Werk zu fas-
sen, die herrschenden Dingbegriffe, reichen nicht zu.
Zum andern: Das, was wir damit als nachste
Wirklichkeit des Werkes fassen wollten, der ding-
liche Unterbau, gehort in solcher Weise nicht zum
15 Werk.
Sobald wir es am Werk auf solches absehen,
haben wir unversehens das Werk als ein Zeug ge-
nommen, dem wir auBerdem noch einen Oberbau
zubilligen, der das Ktinstlerische enthalten soil.
20 Aber das Werk ist kein Zeug, das auBerdem noch
mit einem asthetischen Wert ausgestattet ist, der
daran haftet. Dergleichen ist das Werk so wenig,
wie das bloBe Ding ein Zeug ist, das nur des ei-
gentlichen Zeugcharakters, der Dienlichkeit und
25 Anfertigung, entbehrt.
Unsere Fragestellung nach dem Werk ist er-
schuttert, weil wir nicht nach dem Werk, sondern
halb nach einem Ding und halb nach einem Zeug
f rugen. Allein dies war keine Fragestellung, die erst
30 wir entwickelten. Es ist die Fragestellung der As-
thetik. Die Art, wie sie das Kunstwerk im voraus
betrachtet, steht unter der Herrschaft der uberlie-
ferten Auslegung alles Seienden. Doch die Erschut-
c terung dieser gewohnten Fragestellung ist nicht das
5 35 Wesentliche. Worauf es ankommt, ist eine erste
o> Offnung des Blickes dafur, daB das Werkhafte des
~ Werkes, das Zeughafte des Zeuges, das Dinghafte
des Dinges uns erst naher kommen, wenn wir das
Sein des Seienden denken. Dazu ist notig, daB
40 zuvor die Schranken des Selbstverstandlichen fal-
70
x
можно определить только тем, что в нем творится, как
же обстоит дело с нашим измерением обратиться к дей-
ствительному творению в его действительности? Мы
* ошибались и шли неверным путем, пока предполагали
действительность творения в его вещном поде-остове. 5
Теперь же мы стоим на пороге знаменательного итога
наших наблюдений, если его можно называть итогом.
А именно проясняется двоякое:
во-первых, господствующих понятий о вещи не-
достаточно для того, чтобы постигнуть суть вещного в ю
творении;
во-вторых, вещный под-остов, в котором мы на-
меревались уловить именно то, что ближайшим обра-
зом действительно в творении, как раз в таком-то своем
виде совсем не принадлежит творению. 15
Как только мы начинаем искать в творении подоб-
ного рода действительность, мы незаметно для самих
себя уже берем творение как некое изделие, за кото-
рым помимо пода-остова признаем еще и некий верх-
надстройку, долженствующую содержать в себе все 20
художественное. Но творение не есть изделие, только,
помимо всего прочего, снабженное прилепившейся к
нему эстетической ценностью. Творение далеко от того,
чтобы быть эстетической ценностью. Творение далеко
от того, чтобы быть таким, точно так же как и просто 25
вещь далека от того, чтобы быть изделием, только ли-
шенным своего подлинного характера — служебное™
и изготовленности.
Наше вопрошание о творении поколеблено в са-
мих своих основах, поскольку оказалось, что мы напо- зо
ловину вопрошали о вещи, наполовину об изделии. Но
это не мы придумали — так ставить вопрос. Так ставит
вопрос вообще вся эстетика. Способ, каким эстетика х
заранее видит художественное творение, подчинен тра- §<
диционному истолкованию всего сущего. Однако су- 35 S
щественно не то, что общепринятая постановка вопроса 3
поколеблена в своих основах. Важно, что у нас откры-
лись глаза и что теперь видно: только тогда мы ближе
подойдем к творческой сути творения, к дельности из-
делия, к вещности вещи, когда начнем мыслить бытие 40
5 Хайдеггер М.
■о
len und die gelauf igen Scheinbegrif fe auf die Seite
gestellt werden. Deshalb muBten wir einen Umweg
gehen. Aber er bringt uns zugleich auf den Weg,
der zu einer Bestimmung des Dinghaf ten am Werk
5 fuhren kann. Das Dinghafte am Werk soil nicht
weggeleugnet werden; aber dieses Dinghafte muB,
wenn es schon zum Werksein des Werkes gehort,
aus dem Werkhaf ten gedacht sein. Steht es so, dann
fuhrt der Weg zur Bestimmung der dinghaften
10 Wirklichkeit des Werkes nicht uber das Ding zum
Werk sondern uber das Werk zum Ding.
Das Kunstwerk eroffnet auf seine Weise das
Sein des Seienden. Im Werk geschieht diese Eroff-
nung, d. h. das Entbergen, d. h. die Wahrheit des
15 Seienden. Im Kunstwerk hat sich die Wahrheit des
Seienden ins Werk gesetzt. Die Kunst ist das Sich-
ins-Werk-Setzen der Wahrheit. Was ist die Wahr-
heit selbst, daB sie sich zu Zeiten als Kunst ereignet?
Was ist dieses Sich-ins-Werk-Setzen?
сущего. А для этого необходимо, чтобы пали препоны
само собой разумеющегося, чтобы привычные мнимые
понятия были отставлены в сторону. Для этого нам при-
* шлось идти кружным путем. А кружной путь и выво-
дит нас на тот, что поведет к определению вещности в 5
творении. Ведь нельзя отрицать вещное в творении;
нужно только, чтобы это вещное, если уж оно принад-
лежит к бытию творения творением, мыслилось на ос-
нове творческого. Но если так, то путь к определению
вещной действительности ведет не через вещь к творе- ю
нию, а, наоборот, через творение к вещи.
Художественное творение раскрывает присущим
ему способом бытие сущего. В творении совершается
это раскрытие-обнаружение, то есть истина сущего. В
художественном творении истина сущего полагает себя 15
в творение. Искусство есть такое полагание истины в
творение. Что же такое есть истина, что временами она
открывается, сбываясь как искусство? Что такое это
«полагание себя в творение»?
Das Werk Und Die Wahrheit
Der Ursprung des Kunstwerkes ist die Kunst.
Aber was ist die Kunst? Wirklich ist die Kunst im
Kunstwerk. Deshalb suchen wir zuvor die Wirk-
lichkeit des Werkes. Worin besteht sie? Die Kunst-
werke zeigen durchgangig, wenn auch in ganz
verschiedener Weise, das Dinghafte. Der Versuch,
diesen Dingcharakter des Werkes mit Hilfe der ge-
wohnten Dingbegriffe zu fassen, miBlang. Nicht
nur weil diese Dingbegriffe das Dinghafte nicht
greifen, sondern weil wir das Werk mit der Frage
nach seinem dinglichen Unterbau in einen Vor-
griff zwingen, durch den wir uns den Zugang zum
Werksein des Werkes verbauen. Ober das Dinghaf-
te am Werk kann nie befunden werden, solange
sich das reine Insichstehen des Werkes nicht deut-
lich gezeigt hat.
Doch ist das Werk jemals an sich zuganglich?
Damit dies glucken konnte, ware notig, das Werk
aus alien Bezugen zu solchem, was ein anderes ist
als es selbst, herauszurucken, um es allein fur sich
auf sich beruhen zu lassen. Aber dahin geht doch
schon das eigenste Absehen des Kunstlers. Das
Werk soil durch ihn zu seinem reinen Insichselbst-
stehen entlassen sein. Gerade in der groBen Kunst,
und von ihr allein ist hier die Rede, bleibt der Kunst-
ler gegenuber dem Werk etwas Gleichgultiges, fast
wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender
Durchgang fur den Hervorgang des Werkes.
So stehen und hangen denn die Werke selbst
in den Sammlungen und Ausstellungen. Aber sind
sie hier an sich als die Werke, die sie selbst sind,
oder sind sie hier nicht eher als die Gegenstande
Творение И Истина
Исток художественного творения есть искусство.
Но что такое искусство? Действительность искусст-
ва—в творении. Поэтому мы прежде всего стреми-
лись найти действительность творения. В чем состоит
действительность творения? Художественные творения 5
непрестанно, хотя и совершенно по-разному, выявля-
ют свою вещность. Попытка постигнуть эту вещность
с помощью общепринятых понятий о вещи не увен-
чалась успехом. Не только потому, что эти понятия о
вещи не способны схватить саму вещность, но и по- ю
тому, что, спрашивая о вещном поде-остове творения,
мы силой принуждаем творение к такому предвосхи-
щению, каким заслоняем себе подступы к его бытию
творением. Вообще нельзя судить о вещном в творе-
нии, доколе творение не явилось со всей отчетливое- 15
тью в своей чистой само-стоятельности.
Но бывает ли доступно творение само по себе?
Чтобы такое удалось, нужно было бы высвободить тво-
рение из связей со всем иным, что не есть само творе-
ние, и дать ему покоиться самому на себе и для себя. 20
Но ведь самое глубокое стремление художника и на-
правлено на это. Завершенное творение отпускается
благодаря ему в свое чистое само-стояние. Как раз в
большом искусстве, а речь идет только о нем, худож-
ник остается чем-то безразличным по сравнению с 25
самим творением, он бывает почти подобен некоему
уничтожающемуся по мере созидания проходу, по ко-
торому про-исходит творение.
Творения расставлены и развешаны на выставках,
в художественных собраниях. Но разве как творения, зо
как то, что они есть? Быть может, они уже стали здесь
предметами суеты и предприимчивости художествен-
des Kunstbetriebes? Die Werke werden dem of f entli-
chen und vereinzelten KunstgenuB zuganglich
gemacht. Amtliche Stellen ubernehmen die Pflege
und Erhaltung der Werke. Kunstkenner und Kunst-
5 richter machen sich mit ihnen zu'schaffen. Der
Kunsthandel sorgt fur den Markt. Die Kunstge-
schichtsforschung macht die Werke zum Gegen-
stand einer Wissenschaft. Doch begegnen uns in
diesem mannigfachen Umtrieh die Werke selbst?
10 Die «Agineten»7 in der Munchener Sammlung,
die «Antigone» des Sophokles in der besten kriti-
schen Ausgabe, sind als die Werke, die sie sind,
aus ihrem eigenen Wesensraum herausgerissen. Ihr
Rang und ihre Eindruckskraf t mogen noch so groB,
15 ihre Erhaltung mag noch so gut, ihre Deutung noch
so sicher sein, die Versetzung in die Sammlung hat
sie ihrer Welt entzogen. Aber auch wenn wir uns
bemuhen, solche Versetzungen der Werke aufzu-
heben oder zu vermeiden, indem wir z. B. den Tem-
20 pel in Paestum an seinem Ort und den Bamberger
Dom an seinem Platz aufsuchen, die Welt der vor-
handenen Werke ist zerfallen.
Weltentzug und Weltzerfall sind nie mehr
ruckgangig zu machen. Die Werke sind nicht mehr
25 die, die sie waren. Sie selbst sind es zwar, die uns
da begegnen, aber sie selbst sind die Gewesenen.
Als die Gewesenen stehen sie uns im Bereich der
Cberlieferung und Aufbewahrung entgegen. Fortan
bleiben sie nur solche Gegenstande. Ihr Entge-
30 genstehen ist zwar noch eine Folge jenes vormali-
gen Insichstehens, aber es ist nicht mehr dieses
selbst. Dieses ist aus ihnen geflohen. Aller Kunst-
betrieb, er mag auf s auBerste gesteigert werden und
alles um der Werke selbst willen betreiben, reicht
35 immer nur bis an das Gegenstandsein der Werke.
Doch das bildet nicht ihr Werksein.
7 Эгинские мраморы — фигуры (ок. 500 г. до н. э.) с фронто-
на храма Афайи на о. Эгина; с 1830 г. хранятся в Мюнхенской
глиптотеке.
ной жизни? Творения здесь доступны и для обществен-
ного, и для индивидуального потребления, для наслаж-
дения ими. Администрация учреждений берет на себя
* заботу о сохранности творений. Знатоки и критики ис-
кусства ими занимаются. Торговля художественными 5
предметами печется об их сбыте. Искусствоведение
превращает творения в предмет особой науки. А сами
творения — встречаются ли они нам во всей этой мно-
гообразной деятельной суете?
Эгинские мраморы Мюнхенского собрания, Анти- ю
гона Софокла в лучшем критическом издании — как
творения они всякий раз вырваны из присущего им бы-
тийного пространства. Как бы велико ни было их дос-
тоинство и производимое ими впечатление, как бы
хорошо они ни сохранились, как бы ни верна была их ин- 15
терпретация, само перенесение в художественное собра-
ние уже исторгло их из их мира. И как бы ни старались мы
превозмочь такое перенесение их, как бы ни старались
мы избежать его, приезжая, например, в Пестум, чтобы
увидеть здесь стоящий на своем месте храм, или в Бам- 20
берг8, чтобы увидеть здесь стоящий на своем месте со-
бор, — сам мир наличествующих творений уже распался.
Отьятие мира и распадение мира необратимы. Тво- _
рения уже не те, какими они были. Правда, они ветре- о
чаются с нами, но встречаются как былые творения. 25 Г§
Былые творения, они предстают перед нами, находясь х
в области традиции и в области сохранения. И впредь
они лишь предстают — они предметы. Их стояние пе-
ред нами есть, правда, следствие былого их самостоя- Q
ния в себе самих, но оно уже не есть это самостояние, зо 1
Последнее оставило их. Предприимчивость художе-
ственной жизни — сколь бы насыщенной ни была она, @
как бы ни суетились тут ради самих творений — спо- х
собна достичь лишь этого предметного предстояния °<
творений. Но не в том их бытие творениями. 35 а>
8 В Пестуме (Посидонии) на берегу Тирренского моря нахо-
дится один из наиболее хорошо сохранившихся греческих хра- 5
мов (ок. 460 г. до н. э.) — так называемый храм Геры (Посейдона).
В Бамберге находится знаменитый готический собор XIII века.
Aber bleibt das Werk dann noch Werk, wenn es
auBerhalb eines jeden Bezuges steht? Gehort nicht
zum Werk, daB es in Bezogen steht? Allerdings, nur
bleibt zu fragen, in welchen es steht.
5 Wohin gehort ein Werk? Das Werk gehort als
Werk einzig in den Bereich, der durch es selbst
eroffnet wird. Denn das Werksein des Werkes west
und west nur in solcher Eroffnung. Wir sagten, im
Werk sei das Geschehnis der Wahrheit am Werke.
10 Der Hinweis auf das Bild van Goghs versuchte
dieses Geschehnis zu nennen. Im Hinblick darauf
ergab sich die Frage, was Wahrheit sei und wie
Wahrheit geschehen konne.
Wir fragen jetzt die Wahrheitsfrage im Blick auf
15 das Werk. Damit wir jedoch mit dem, was in der Fra-
ge steht, vertrauter werden, ist es notig, das Gescheh-
nis der Wahrheit im Werk erneut sichtbar zu machen.
Fur diesen Versuch sei mit Absicht ein Werk gewahlt,
das nicht zur darstellenden Kunst gerechnet wird.
20 Ein Bauwerk, ein griechischer Tempel, bildet
nichts ab. Er steht einfach da inmitten des zerkluf-
teten Felsentales. Das Bauwerk umschlieBt die Ge-
stalt des Gottes und laBt sie in dieser Verbergung
durch die offene Saulenhalle hinausstehen in den
25 heiligen Bezirk. Durch den Tempel west der Gott
im Tempel an. Dieses Anwesen des Gottes ist in
sich die Ausbreitung und Ausgrenzung des Bezir-
kes als eines heiligen. Der Tempel und sein Bezirk
verschweben aber nicht in das Unbestimmte. Das
30 Tempelwerk ftigt erst und sammelt zugleich die
Einheit jener Bahnen und Bezuge um sich, in de-
nen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und
Schmach, Ausharren und Verfall — dem Men-
schenwesen die Gestalt seines Geschickes gewin-
35 nen. Die waltende Weite dieser offenen Bezuge ist
die Welt dieses geschichtlichen Volkes. Aus ihr und
in ihr kommt es erst auf sich selbst zum Vollbrin-
gen seiner Bestimmung zuruck.
Dastehend ruht das Bauwerk auf dem Fels-
40 grund. Dies Aufruhen des Werkes holt aus dem
Однако продолжает ли творение быть творением,
если оно стоит вне всяких связей? Разве не принадлежит
самому творению то, что оно заключено внутри связей?
Безусловно. Остается только спросить, что же это за связи.
Чему принадлежит творение? Как таковое — 5
единственно той области, которая раскрывается через
его посредство. Ибо бытие творения творением бы-
тийствует, и бытийствует только в таком раскрытии.
Мы говорим, что в творении творится совершение
истины. Указание на картину Ван Гога было попыт- ю
кой найти слова для такого совершения. При взгляде
на это совершение встал вопрос: что есть истина и как
может совершаться истина.
Мы зададимся теперь этим вопросом об истине
перед лицом творения. Но чтобы сблизиться с тем, что 15
заключено в этом вопросе, нужно, чтобы вновь стало
зримым для нас совершение истины в творении. Для
такой попытки мы с намерением выбрали творение, не
причисляемое к искусству изображающему.
Творение зодчества, греческий храм, ничего не 20
отображает. Он просто стоит в долине, изрезанной
оврагами и ущельями. Он заключает в себе облик бога
и, замыкая его в своей затворенности, допускает, что-
бы облик бога через открытую колоннаду выступал в
священную округу храма. Посредством храма бог пре- 25
бывает в храме. И это пребывание бога само по себе есть
эта простирающаяся и замыкающаяся в своих пределах
священная округа. Храм и округа храма не теряются в
неопределенности очертаний. Творение храма слагает и
собирает вокруг себя единство путей и связей, на кото- зо
рых и в которых рождение и смерть, проклятие и бла-
гословение, победа и поражение, стойкость и падение
создают облик судьбы для человеческого племени. Вла-
дычественный простор этих разверстых связей есть мир
народа в его историческом совершении. Из этих просто- 35
ров, в этих просторах народ впервые возвращается к са-
мому себе, дабы исполнить свое предназначение.
Стоя на своем месте, творение зодчества покоится
на каменном основании скалы. И это покойное возле-
жание храма почерпает из глубины скалы ее неуклюжую 40
Fels das Dunkle seines ungefugen und doch zu
nichts gedrangten Tragens heraus. Dastehend halt
das Bauwerk dem tiber es wegrasenden Sturm
stand und zeigt so erst den Sturm selbst in seiner
5 Gewalt. Der Glanz und das Leuchten des Gesteins,
anscheinend selbst nur von Gnaden der Sonne,
bringt doch erst das Lichte des Tages, die Weite
des Himmels, die Finsternis der Nacht zum Vor-
schein. Das sichere Ragen macht den unsichtbaren
10 Raum der Luft sichtbar. Das Unerschutterte des
Werkes steht ab gegen das Wogen der Meerf lut und
laBt aus seiner Ruhe deren Toben erscheinen. Der
Baum und das Gras, der Adler und der Stier, die
Schlange und die Grille gehen erst in ihre abgeho-
15 bene Gestalt ein und kommen so als das zum Vor-
schein, was sie sind. Dieses Herauskommen und
Aufgehen selbst und im Ganzen nannten die Grie-
chen friihzeitig die <pv<riq. Sie lichtet zugleich jenes,
worauf und worin der Mensch sein Wohnen grtin-
20 det. Wir nennen es die Erde. Von dem, was das
Wort hier sagt, ist sowohl die Vorstellung einer
abgelagerten Stoffmasse als auch die nur astrono-
mische eines Planeten fernzuhalten. Die Erde ist
das, wohin das Aufgehen alles Aufgehende und
25 zwar als ein solches zuruckbirgt. Im Aufgehenden
west die Erde als das Bergende.
Das Tempelwerk erof fnet dastehend eine Welt
und stellt diese zugleich zuriick auf die Erde, die
dergestalt selbst erst als der heimatliche Grund he-
30 rauskommt. Niemals aber sind die Menschen und
die Tiere, die Pflanzen und die Dinge als unve-
randerliche Gegenstande vorhanden und bekannt,
• um dann beilaufig fur den Tempel, der eines Ta-
ges auch, noch zu dem Anwesenden hinzukommt,
S 35 die passende Umgebung darzustellen. Wir kom-
o> men dem, was ist, eher nahe, wenn wir alles um-
gekehrt denken, gesetzt f reilich, daB wir im voraus
den Blick dafur haben, wie alles sich anders uns
zukehrt. Das bloBe Umkehren, fur sich vollzogen,
40 ergibt nichts.
-g
x
и ни к чему не испытывающую напора зиждительность.
Стоя на своем месте, творение зодчества выстаивает
перед бурей, проносящейся над ним и обрушивающей-
ся на него, и тем самым являет бурю подвластной себе.
Камни, блещущие и сверкающие, кажется, только по 5
милости солнца, впервые выявляют свет дня, и широту
небес, и мрак ночи. Прочное и недвижное, вздымающе-
еся ввысь здание зримыми делает незримые воздушные
пространства. Непоколебленность творения сшибает-
ся с волнением прибоя, и в неприступном покое храма ю
является на свет неистовство морской стихии. Дерево и
трава, орел и бык, змея и цикада — все они сначала вхо-
дят в свой, отличный от других устойчивый облик и тогда
являются на свет тем, что они суть. Такой выход наружу,
такое распускание-расцветание как таковое и все это в 15
целом греки называли cpvmg9. Фюсис вместе с тем про-
светляет все, на чем основывает человек свое житель-
ство. Мы эту основу именуем землею. С тем, что разумеет
здесь это слово, не следует смешивать ни представление
о почве, ни астрономическое представление о планете. 20
Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание пря-
чет все распускающееся как таковое. В распускающем-
ся бытийствует земля — как то, что прячет. _
Стоя на своем месте, творение храма раскрывает о
свой мир и ставит его назад на землю, которая тем са- 25 "5
мым впервые выходит наружу как основа и родной х
кров. Но никогда не бывает так, чтобы наличествова-
ли и были известны люди и животные, растения и вещи
и чтобы затем, между делом, эти люди и животные, Q
растения и вещи стали еще представлять подходящее зо 1
окружение для храма, который в один прекрасный
день прибавится к числу всего пребывающего. Мы ско- Щ
рее приблизимся ко всему, что есть, если перевернем х
весь порядок — при условии, правда, что мы будем спо- §<
собны рассмотреть, что и как повернется к нам и как 35 ф
все по-иному повернется к нам. Ибо простое перево- 3
рачивание само по себе ни к чему не приведет. "°
9 О греческой «фюсис» см.: АхутинЛ.В. Понятие «природа»
в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988.
Der Tempel gibt in seinem Dastehen den Dingen
erst ihr Gesicht und den Menschen erst die Aussicht
auf sich selbst. Diese Sicht bleibt so lange offen, als
das Werk ein Werk ist, so lange als der Gott nicht
5 aus ihm geflohen. So steht es auch mit dem Bildwerk
des Gottes, das ihm der Sieger im Kampfspiel weiht.
Es ist kein Abbild, damit man an ihm leichter zur
Kenntnis nehme, wie der Gott aussieht, aber es ist
ein Werk, das den Gott selbst anwesen laBt und so
10 der Gott selbst ist. Dasselbe gilt vom Sprachwerk. In
der Tragodie wird nichts auf- und vorgefuhrt, son-
dern der Kampf der neuen Gotter gegen die alten
wird gekampf t. Indem das Sprachwerk im Sagen des
Volkes aufsteht, redet es nicht iiber diesen Kampf,
15 sondern verwandelt das Sagen des Volkes dahin, daB
jetzt jedes wesentliche Wort diesen Kampf fuhrt und
zur Entscheidung stellt, was heilig ist und was unh-
eilig, was groB und was klein, was wacker und was
feig, was edel und was fltichtig, was Herr und was
20 Knecht (vgl. Heraklit, Fragm. 53).
Worin besteht also das Werksein des Werkes?
Im standigen Ausblick auf das soeben roh genug
Angezeigte seien zunachst zwei Wesenszuge des
Werkes deutlicher gemacht. Dabei gehen wir von dem
25 langst bekannten Vordergrundigen des Werkseins
aus, dem Dinghaften, das unserem gewohnten Ver-
halten zum Werk einen Halt gibt.
Wenn ein Werk in einer Sammlung unterge-
bracht oder in einer Ausstellung angebracht wird,
30 sagt man auch, es werde aufgestellt. Aber dieses
Aufstellen ist wesentlich verschieden von der Auf-
stellung im Sinne der Erstellung eines Bauwerkes,
der Errichtung eines Standbildes, des Darstellens
der Tragodie in der Festfeier. Solche Aufstellung
35 ist das Errichten im Sinne von Weihen und Ruh-
10 Относительно часто цитируемых и толкуемых Хайдегге-
ром фрагментов Гераклита см. теперь: Фрагменты ранних гре-
ческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до
40 возникновения атомистики. Издание подготовил А. В. Лебедев.
Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам
их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя.
И такой вид и такой взгляд до тех пор остается развер-
стым, пока творение остается творением и пока бог не
оставил его. То же самое и скульптурное изображение 5
бога, которое посвящает ему победитель игр. Бог изоб-
ражается не для того, чтобы легче было принять к све-
дению, как он выглядит; изображение — это творение,
которое дает богу пребывать, а потому само есть бог.
То же самое и творение слова. В трагедии ничто не вы- ю
водится и не представляется на сцене, но в ней вершит-
ся борьба новых богов против старых богов. Творение
языка, воздвигаясь в сказании народа, не повествует об
этой борьбе, а так преобразует сказание народа, что вся-
кое существенное слово борется теперь этой борьбой и 15
ставит перед выбором, что свято, а что скверно, что ве-
лико, а что мало, что доблестно, а что малодушно, что
благородно, а что нестойко, что господин, а что слуга
(ср. фр. 53 Гераклита)10.
Так в чем же состоит бытие творения творением? 20
Проясним прежде всего две сущностные черты творе-
ния, постоянно имея в виду все то, что только что было
указано в малообработанном пока виде. Мы будем ис-
ходить из того, что находится на переднем плане твор-
ческого бытия, из давно нам известного, из вещности, 25
на которую опирается наше привычное отношение к
творению.
Когда творение помещается в художественном со-
брании, размещается на выставке, о нем говорят, что
оно выставлено. Но это выставление существенно от- зо
лично от выставления в другом смысле — от воздви-
жения: когда сооружают памятник, воздвигают здание,
ставят на празднестве трагедию. Такое выставление —
это восстание, воздвижение в смысле освящения, вос-
славления. Восставлять — не то же самое, что распола- 35
М., 1989. С. 176-257. Фр. 53 (по Дильсу) в переводе А. В. Лебе-
дева читается так: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: од-
них она объявляет богами, других — людьми, одних творит
рабами, других — свободными» (с. 202).
men. Aufstellung meint hier nicht mehr das bloBe
Anbringen. Weihen heiBt heiligen in dem Sinne,
dafi in der werkhaften Erstellung das Heilige als
Heiliges eroffnet und der Gott in das Offene sei-
5 ner Anwesenheit hereingerufen wird. Zum Weihen
gehort das Riihmen als die Wurdigung der Wurde
und des Glanzes des Gottes. Wurde und Glanz sind
nicht Eigenschaften, neben und hinter denen au-
Berdem noch der Gott steht, sondern in der Wtir-
10 de, im Glanz west der Gott an. Im Abglanz dieses
Glanzes glanzt, d. h. lichtet sich jenes, was wir die
Welt nannten. Er-richten sagt: Offnen das Rechte
im Sinne des entlang weisenden MaBes, als welches
das Wesenhafte die Weisungen gibt. Warum aber
15 ist die Aufstellung des Werkes eine weihend-ruhm-
ende Errichtung? Weil das Werk in seinem Werksein
dieses fordert. Wie kommt das Werk zur Forderung
einer solchen Aufstellung? Weil es selbst in seinem
Werksein aufstellend ist. Was stellt das Werk als
20 Werk auf? In-sich-auf ragend eroffnet das Werk eine
Welt und halt diese im waltenden Verbleib.
Werksein heiBt: eine Welt aufstellen. Aber was
ist das, eine Welt? Im Hinweis auf den Tempel
wurde es angedeutet. Das Wesen von Welt laBt sich
25 auf dem Wege, den wir hier gehen mussen, nur
anzeigen. Sogar dieses Anzeigen beschrankt sich
auf die Abwehr von solchem, was zunachst den
Wesensblick beirren mochte.
Welt ist nicht die bloBe Ansammlung der vor-
30 handenen abzahlbaren oder unabzahlbaren, bekann-
ten oder unbekannten Dinge. Welt ist aber auch
nicht ein nur eingebildeter, zur Summe des Vorhan-
denen hinzu vorgestellter Rahmen. Welt weltet und
ist seiender als das Greifbare und Vernehmbare,
35 worin wir uns heimisch glauben. Welt ist nie ein
Gegenstand, der vor uns steht und angeschaut
werden kann. Welt ist das immer Ungegenstandli-
che, dem wir unterstehen, solange die Bahnen von
Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein
40 entrtickt halten. Wo die wesenhaf ten Entscheidun-
гать, помещать. Освящать — значит святить в том
смысле, что в творческом воздвижении все священное
раскрывается именно как священное и бог призывает-
ся в разверстые просторы своего пребывания. Освяще-
нию принадлежит славление как достойное воздаяние 5
достоинству и светлому блеску Бога. Достоинство и
блеск не суть свойства, за которыми и наряду с которы-
ми стоит Бог, но Бог пребывает в достоинстве и блеске.
В отблеске этого блеска блестит, то есть просветляет-
ся, мир, как назвали мы его. Воздвигать значит развер- ю
зать правое — в смысле правила, или меры, в качестве
которой правит все существенное. Но почему же вос-
ставление творения есть правое воздвижение, освяща-
ющее и славящее? Потому, что этого требует творение
в своем бытии творением. Но как же творение прихо- 15
дит к тому, чтобы требовать такого восставления? Само
творение в своем бытии творением есть творение вос-
ставляющее и воздвигающее. Что же восставляет творе-
ние как творение? Воздымаясь и высясь в себе, творение
растворяет мир и удерживает этот мир во владычествен- 20
ной правоте пребывания.
Быть творением значит восставлять свой мир. Что
же это такое — мир? Указав на храм, мы издалека по- _,
казали и на мир. На том пути, по которому мы должны о
идти сейчас, лишь издали можно показать, что такое 25 Г§
мир. И даже при этом нужно ограничиться лишь тем, х
чтобы отмести все то, что наиболее способно ввести в
заблуждение сущностный взгляд на мир.
Мир не простое скопление наличествующих счет- Q
ных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но зо 1
мир — это и не воображаемая рамка, добавляемая к сум-
ме всего наличествующего. Мир бытийствует, и в сво- ф
ем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого х
и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир °с
никогда не бывает предметом, который стоит перед 35 а>
нами, который мы можем созерцать. Мир есть то не- 3
предметное, чему мы подвластны, доколе круговраще- "°
ния рождения и смерти, благословения и проклятия ?
отторгают нас вовнутрь бытия. Где выносятся сущнос-
тные решения нашего исторического совершения, где 40
gen unserer Geschichte fallen, von uns iibernom-
men und verlassen, verkannt und wieder erfragt
werden, da weitet die Welt. Der Stein ist weltlos.
Pflanze und Tier haben gleichfalls keine Welt; aber
5 sie gehoren dem verhullten Andrang einer Umge-
bung, in die sie hineinhangen. Dagegen hat die
Bauerin eine Welt, weil sie sich im Offenen des
Seienden aufhalt. Das Zeug gibt in seiner VerlaB-
lichkeit dieser Welt eine eigene Notwendigkeit und
10 Nahe. Indem eine Welt sich offnet, bekommen alle
Dinge ihre Weile und Eile, ihre Feme und Nahe,
ihre Weite und Enge. Im Welten ist jene Geraumig-
keit versammelt, aus der sich die bewahrende Huld
der Getter verschenkt oder versagt. Auch das Ver-
15 hangnis des Ausbleibens des Gottes ist eine Weise,
wie Welt weitet.
Indem ein Werk Werk ist, raumt es jene Ge-
raumigkeit ein. Einraumen bedeutet hier zumal:
freigeben das Freie des Offenen und einrichten die-
20 ses Freie in seinem Geziige. Dieses Ein-richten west
aus dem genannten Er-richten. Das Werk stellt als
Werk eine Welt auf. Das Werk halt das Offene der
Welt of fen. Aber die Auf stellung einer Welt ist nur
der eine hier zu nennende Wesenzug im Werksein
25 des Werkes. Den anderen und dazugehorigen ver-
suchen wir in der gleichen Weise aus dem Vor-
dergriindigen des Werkes her sichtbar zu machen.
Wenn ein Werk aus diesem oder jenem Werk-
stof f — Stein, Holz, Erz, Farbe, Sprache, Ton — her-
30 vorgebracht wird, sagt man auch, es sei daraus
hergestellt. Aber so wie das Werk eine Auf stellung
verlangt im Sinne der weihend-ruhmenden Er-
richtung, weil das Werksein des Werkes in einer
Aufstellung von Welt besteht, ebenso wird die
о 35 Herstellung notig, weil das Werksein des Werkes
o> seihst den Charakter der Herstellung hat. Das Werk
"5 als Werk ist in seinem Wesen herstellend. Aber was
stellt das Werk her? Wir erfahren dies erst, wenn
wir der vordergrundigen und gewohnlich so ge-
40 nannten Herstellung von Werken nachgehen.
x
мы следуем или перестаем следовать им, где мы не
осознаем их и вновь их испрашиваем — везде, всюду
бытийствует мир. Для камня нет мира. И для растения,
и для животного тоже нет мира — они принадлежат
неявному напору своего окружения, которому послу- 5
шествуют, будучи ввергнуты в него. А у крестьянки,
напротив, есть свой мир, поскольку она находится в
разверстых просторах сущего. Изделие с его надежно-
стью придает этому миру особую непременность и
близость. Как только раскрывается мир, все вещи ста- ю
новятся по-своему близкими и далекими, долгими и
короткими, узкими и широкими. В бытийствовании
мира собрана та вместительность, откуда исходит хра-
нительная милость богов, откуда мы тщетно ждем ее.
И роковое отсутствие Бога — тоже способ, каким бы- 15
тийствует мир.
Творение, будучи творением, дает место просторам
этой вместительности. Давать место просторам вмес-
тительности значит здесь выпускать на волю вольность
разверстых просторов и эту вольность устроять в ее со- 20
члененности. Такое устроение бытийствует на основе
названного выше правого воздвижения. Творение, бу-
дучи творением, восставляет свой мир. Творение удер- _,
живает открытость мира. Но восставление мира есть о
только одна сущностная черта в творческом бытии тво- 25 "5
рения, черта, которую надлежало назвать здесь. Дру- !
гую черту, относящуюся к тому же, мы попытаемся
сделать зримой подобным же способом, равным обра-
зом исходя из переднего плана творения. Q
Если творение производится из такого-то вещества, зо I
из камня, дерева, железа, краски, слова, звука, то гово-
рят, что оно состоит из этого вещества, то есть составле- ^р
но из него. Но подобно тому как творение требует своего х
восставления в смысле освящающего и славящего воз- §с
движения, поскольку бытие творения творением состо- 35 д>
ит в восставлении мира, равным образом делается 5
необходимым и составление, поскольку у самого бытия "°
творения творением — характер составления. Творение, 5
будучи творением, в своей сущности есть творение со-
ставляющее. Но что же составляет творение? Мы суме- 40
Zum Werksein gehort die Aufstellung einer
Welt. Welchen Wesens ist, im Gesichtskreis dieser
Bestimmung gedacht, dasjenige am Werk, was man
sonst den Werkstoff nennt? Das Zeug nimmt, weil
5 durch die Dienlichkeit und Brauchbarkeit be-
stimmt, das, woraus es besteht, den Stoff, in sei-
nen Dienst. Der Stein wird in der Anfertigung des
Zeuges, z. B. der Axt, gebraucht und verbraucht.
Er verschwindet in der Dienlichkeit. Der Stoff ist
10 umso besser und geeigneter, je widerstandsloser
er im Zeugsein des Zeuges untergeht. Das Tempel-
Werk dagegen laBt, indem es eine Welt aufstellt,
den Stoff nicht verschwinden, sondern allererst
hervorkommen und zwar im Offenen der Welt des
15 Werkes: der Fels kommt zum Tragen und Ruhen
und wird so erst Fels; die Metalle kommen zum
Blitzen und Schimmern, die Farben zum Leuchten,
der Ton zum Klingen, das Wort zum Sagen. All
dieses kommt hervor, indem das Werk sich zuruck-
20 stellt, in das Massige und Schwere des Steins, in
das Feste und Biegsame des Holzes, in die Harte
und den Glanz des Erzes, in das Leuchten und
Dunkeln der Farbe, in den Klang des Tones und in
die Nennkraft des Wortes.
25 Wohin das Werk sich zuruckstellt und was
es in diesem sich-Zuruckstellen hervorkommen
laBt, nannten wir die Erde. Sie ist das Hervorkom-
mend-Bergende. Die Erde ist das zu nichts ge-
drangte Muhelose-Unermudliche. Auf die Erde
30 und in sie grundet der geschichtliche Mensch
sein Wohnen in der Welt. Indem das Werk eine
Welt aufstellt, stellt es die Erde her. Das Her-
stellen ist hier im strengen Sinne des Wortes zu
denken. Das Werk ruckt und halt die Erde selbst
<JL 35 in das Offene einer Welt. Das Werk Vdfit die Erde
o> eine Erde sein.
~v Doch warum muB dieses Herstellen der Erde
x in der Weise geschehen, daB das Werk sich in sie
zuruckstellt? Was ist die Erde, daB sie gerade in
40 solcher Weise ins Unverborgene gelangt? Der Stein
ем постигнуть это только тогда, когда исследуем само
составление творений — то, что лежит на поверхности.
Бытию творения принадлежит восставление мира.
Какова же сущность вещества, из которого творится
творение, материала, как называют его обычно, если 5
осмыслить эту сущность в горизонте такого определе-
ния? Изделие, будучи определено служебностью и при-
годностью, само принимает в услужение вещество, из
которого состоит. Изготовляя изделие, например топор,
пользуются камнем и используют его до конца: камень ю
исчезает в своей служебное™. И вещество тем лучше и
тем более пригодно, чем беспрепятственнее исчезает
оно в дельности изделия. А в творении храма, напро-
тив, вещество не исчезает, когда храм восставляет свой
мир, но как раз впервые выходит в разверстые просто- 15
ры мира этого творения: скала приходит к своей зиж-
дительности и к своей упоенности и тем самым впервые
становится скалой; металлы приходят к тому, что на-
чинают светиться, звуки — звучать, слова — сказывать-
ся. Все это выходит на свет, как только творение 20
возвращается назад в тяжеловесность и громадность
камня, в прочность и гибкость дерева, в твердость и
блеск металла, в светлоту и темноту краски, в звучание
звука и в именующую силу слова. I о
То, вовнутрь чего вновь ставит себя творение, то, 25 ~§
что, пока ставит оно себя, выходит наружу, на свет, мы I
назвали землей. Земля есть земля, выходящая наружу,
и земля скрывающая. Земля есть земля, труждающаяся
без труда, ни к чему не испытывающая напора. На зем- Q
ле и в земле основывает человек в его историческом зо 1
совершении свое жительство и свой кров в этом мире. °
Творение восставляет свой мир и составляет землю. Со- ф
ставление следует здесь понимать в буквальном смыс- х
ле слова. Творение вдвигает землю в разверстые £<
просторы своего мира и удерживает в них землю. Тво- 35 ф
рение дает земле быть землею. 3
Но почему это составление земли должно проис- "°
ходить таким способом, что творение ставит себя на- ^
зад вовнутрь ее? Что такое земля, что именно таким
способом она оказывается в несокрытом? Камень на- 40
lastet und bekundet seine Schwere. Aber wahrend
diese uns entgegenlastet, versagt sie sich zugleich
jedem Eindringen in sie. Versuchen wir solches,
indem wir den Fels zerschlagen, dann zeigt er in
5 seinen Stucken doch nie ein Inneres und Geoffne-
tes. Sogleich hat sich der Stein wieder in das selbe
Dumpfe des Lastens und des Massigen seiner Stii-
cke zuruckgezogen. Versuchen wir, dieses auf an-
derem Wege zu fassen, indem wir den Stein auf
10 die Waage legen, dann bringen wir die Schwere nur
in die Berechnung eines Gewichtes. Diese vielleicht
sehr genaue Bestimmung des Steins bleibt eine
Zahl, aber das Lasten hat sich uns entzogen. Die
Farbe leuchtet auf und will nur leuchten. Wenn wir
15 sie verstandig messend in Schwingungszahlen zer-
legen, ist sie fort. Sie zeigt sich nur, wenn sie un-
entborgen und unerklart bleibt. Die Erde laBt so
jedes Eindringen in sie an ihr selbst zerschellen.
Sie laBt jede nur rechnerische Zudringlichkeit in
20 eine Zerstorung umschlagen. Mag diese den Schein
einer Herrschaft und des Fortschritts vor sich her-
tragen in der Gestalt der technisch-wissenschaf tli-
chen Vergegenstandlichung der Natur, diese
Herrschaf t bleibt doch eine Ohnmacht des Wollens.
25 Of fen gelichtet als sie selbst erscheint die Erde nur,
wo sie als die wesenhaft Unerschliefibare gewahrt
und bewahrt wird, die vor jeder ErschlieBung zu-
ruckweicht und d. h. standig sich verschlossen halt.
Alle Dinge der Erde, sie selbst im Ganzen, verstro-
30 men sich in einen wechselweisen Einklang. Aber
dieses Verstromen ist kein Verwischen. Hier stromt
der in sich beruhte Strom des Ausgrenzens, das
jedes Anwesende in sein Anwesen begrenzt. So ist
in jedem der sich verschlieBenden Dinge das glei-
35 che sich-nicht-Kennen.Die Erde ist das wesenhaft
sich-VerschlieBende. Die Erde her-stellen heiBt: sie
ins Offene bringen als das sich VerschlieBende.
Diese Herstellung der Erde leistet das Werk,
indem es sich selbst in die Erde zuruckstellt. Das
40 SichverschlieBen der Erde aber ist kein einformi-
валивается всем своим весом, возвещая о своей тяжес-
ти. Но, лежа перед нами, он не дает нам внедряться в
его тяжесть. Если мы попытаемся расколоть скалу, она
в осколках своих не явит нам своего нутра, своей раз-
верстое™. Расколотый камень тотчас же вернется в 5
громоздкость своего тяжелого возлежания и в пре-
жнюю плотность отдельных своих кусков. А если мы
попытаемся схватить и постигнуть его иным путем и,
например, положим камень на весы, то этим мы толь-
ко исчислим его вес. И такое, возможно, очень точное ю
определение камня останется числом, тогда как тяжесть
его возлежания уже ускользнула от нас. Краска вспы-
хивает и исчерпывается своим свечением. А если мы
начнем рассудительно измерять ее и разложим на чис-
ло колебаний, она уже исчезла для нас. Она является 15
нам, лишь поскольку остается нерастворенной и неизъ-
ясненной. Земля такова, что всякое стремление вне-
дриться в нее разбивается о нее же самое. Земля такова,
что всякую настойчивость исчисления она обращает в
разрушение. Как бы ни кичилась разрушительная на- 20
стойчивость видимостью своей власти, видимостью
развития и прогресса в облике научно-технического
опредмечивания природы, эти власть и господство на-
веки останутся бессилием желаний. В своей открытой I о
просветленности земля как земля является лишь тог- 25 "о
да, когда она принимается и охраняется как земля сущ- х
ностно не размыкаемая, ибо она отступает перед всяким
размыканием и таким образом постоянно удерживает
себя в затворенной замкнутости. Все земные вещи, сама Q
земля в целом вливаются в одно текучее и переменчи- зо I
вое единогласие. Но, вливаясь, они не сливаются. Здесь
течет покойный в самом себе поток разграничения — ^
все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. х
И так в каждой из замыкающихся вещей заключено °с
одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущнос- 35 ф
тно замыкающаяся. Составлять землю — значит при- 3
водить ее в просторы разверстого как самозамкнутость. ~°
Творение и осуществляет такое составление земли, 5
ставя себя назад вовнутрь земли. Но самозамыкание зем-
ли — это не однообразная и недвижная занавешенность 40
ges, starres Verhangenbleiben, sondern es entfal-
tet sich in eine unerschopfliche Fulle einfacher
Weisen und Gestalten. Zwar gebraucht der Bildhau-
er den Stein so, wie nach seiner Art auch der Mau-
5 rer mit ihm umgeht. Aber er verbraucht den Stein
nicht. Das gilt in gewisser Weise nur dort, wo das
Werk miBlingt. Zwar gebraucht auch der Maler den
Farbstoff, jedoch so, daB die Farbe nicht verbraucht
wird, sondern erst zum Leuchten kommt. Zwar ge-
10 braucht auch der Dichter das Wort, aber nicht so
wie die gewohnlich Redenden und Schreibenden die
Worte verbrauchen miissen, sondern so, daB das
Wort erst wahrhaft ein Wort wird und bleibt.
Cberall west im Werk nichts von einem Werk-
15 stoff. Es bleibt sogar zweifelhaft, ob bei der We-
senbestimmung des Zeuges das, woraus es besteht,
durch die Kennzeichnung als Stoff in seinem zeug-
haften Wesen getroffen ist.
Das Auf stellen einer Welt und das Herstellen der
20 Erde sind zwei Wesenzuge im Werksein des Wer-
kes. Sie gehoren aber in der Einheit des Werkseins
zusammen. Diese Einheit suchen wir, wenn wir das
Insichstehen des Werkes bedenken und jene ge-
schlossene einige Ruhe des Aufsichberuhens zu
25 sagen versuchen.
Mit den genannten Wesenszugen haben wir,
wenn schon etwas Trif tiges, im Werk doch eher ein
Geschehen kenntlich gemacht und keineswegs eine
Ruhe; denn was ist Ruhe, wenn nicht der Gegensatz
30 zur Bewegung? Sie ist allerdings kein Gegensatz, der
die Bewegung von sich aus-, sondern einschlieBt.
Nur das Bewegte kann ruhen. Je nach der Art der
Bewegung ist die Weise der Ruhe. In der Bewegung
als bloBer Ortsveranderung eines Korpers ist die
5 35 Ruhe freilich nur der Grenzfall der Bewegung.
a> Wenn Ruhe die Bewegung einschlieBt, so kann es
~ eine Ruhe geben, die eine innige Sammlung der
Bewegung, also hochste Bewegtheit ist, gesetzt, daB
die Art der Bewegung eine solche Ruhe fordert.
40 Von dieser Art jedoch ist die Ruhe des in sich be-
ns
X
ее; самозамкнутость земли развертывается в неисчер-
паемую полноту простых способов и простых обликов.
Правда, скульптор пользуется камнем точно так же,
как, по-своему, пользуется им и каменщик. Но, пользу-
ясь камнем, он не использует камень до конца, без ос- 5
татка. В какой-то мере это бывает лишь тогда, когда
творение не удалось скульптору. И художник тоже
пользуется краской, но пользуется так, что краска не
истрачивается, а как раз впервые начинает светиться.
Правда, и поэт пользуется словом, но пользуется не так, ю
как обычно говорят и пишут люди, которым приходит-
ся растрачивать слова, а пользуется так, что слово впер-
вые поистине становится и остается словом.
И нигде в творении нет и следа вещества; оно не
бытийствует в творении. И даже остается сомнительным, 15
точно ли сущностное определение изделия схватывает
его в его дельности, обозначая словами «вещество» и
«материал» все, из чего оно состоит.
Восставление, воздвижение мира и составление
земли суть две сущностные черты бытия творения тво- 20
рением. В единстве творческого бытия они принадле-
жат друг другу и взаимосвязаны. И это совокупное их
единство мы стремимся отыскать, пытаясь осмыслить
самостояние творения внутри его самого, пытаясь выс-
казать в слове замкнутый и целокупный покой его упо- 25
коения на себе самом.
Однако, назвав эти сущностные черты творения,
мы если и выделили в творении что-то верное, то ско-
рее совершение, а отнюдь не покой; ибо что такое по-
кой, как не противоположность движению? Покой — зо
это, правда, не такая противоположность движению,
которая исключает движение, но такая, которая вби-
рает в себя движение. Ибо только подвижное может х
покоиться. И каково движение, таков и покой. В дви- §<
жении как простой перемене телом своего местополо- 35 5
жения покой есть, конечно, только пограничный J
случай движения. Если покой вбирает в себя движение,
то может быть такой покой, который будет внутренним
сосредоточением движения, то есть будет наивысшей
подвижностью, если, конечно, сам вид движения тре- 40
-о
ruhenden Werkes. Wir kommen daher dieser Ruhe
nahe, wenn es gelingt, die Bewegtheit des Ge-
schehens im Werksein einheitlich zu fassen. Wir
fragen: Welchen Bezug zeigen das Aufstellen ei-
5 пег Welt und das Herstellen der*Erde im Werk
selbst?
Die Welt ist die sich offnende Offenheit der
weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen
Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen
10 Volkes. Die Erde ist das zu nichts gedrangte Her-
vorkommen des standig SichverschlieBenden und
dergestalt Bergenden. Welt und Erde sind wesen-
haft von einander verschieden und doch niemals
getrennt. Die Welt grundet sich auf die Erde, und
15 Erde durchragt Welt. Allein die Beziehung zwi-
schen Welt und Erde verkummert keineswegs in
der leeren Einheit des sich nichts angehenden Ent-
gegengesetzten. Die Welt trachtet in ihrem Aufru-
hen auf der Erde, diese zu iiberhohen. Sie duldet
20 als das Sichof fnende kein Verschlossenes. Die Erde
aber neigt dahin, als die Bergende jeweils die Welt
in sich einzubeziehen und einzubehalten.
Das Gegeneinander von Welt und Erde ist ein
Streit. Allzuleicht verf alschen wir f reilich das Wesen
25 des Streites, indem wir sein Wesen mit der Zwietracht
und dem Hader zusammenwerfen und ihn deshalb
nur als Storung und Zerstorung kennen. Im wesen-
haften Streit jedoch heben die Streitenden, das eine
je das andere, in die Selbstbehauptung ihres Wesens.
30 Die Selbstbehauptung des Wesens ist jedoch niemals
das Sichversteifen auf einen zufalligen Zustand, son-
dern das Sichauf geben in die verborgene Ursprung-
lichkeit der Herkunf t des eigenen Seins. Im Streit tragt
^ jedes das andere iiber sich hinaus. Der Streit wird so
5> 35 immer strittiger und eigentlicher, was er ist. Je harter
o) der Streit sich selbstandig ubertreibt, umso unnach-
giebiger lassen sich die Streitenden in die Innigkeit
des einfachen Sichgehorens los. Die Erde kann das
Offene der Welt nicht missen, soil sie selbst als Erde
40 im befreiten Andrang ihres SichverschlieBens erschei-
72
X
бует такого покоя. Именно таков покой творения, по-
коящегося внутри самого себя. И поэтому мы подой-
дем ближе к такому покою, если нам удастся схватить
и постигнуть во всей ее целокупности подвижность со-
вершения в. творческом бытии. Поэтому мы спросим: 5
какую же связь в самом творении выявляют восставле-
ние мира и составление земли?
Мир есть разверзающаяся разверстость широких
путей простых и сущностных решений в судьбе народа в
его историческом совершении. Земля есть выход на свет ю
постоянно замыкающегося, тем самым укрывающего и
прячущего себя, того, что ни к чему не испытывает на-
пора. Мир и земля сущностно отличны друг от друга и,
однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на
земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в 15
нем. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозя-
бает в пустом единстве противоположностей, которым
нет дела друг до друга. Мир, возлежа на земле, стремит-
ся вывести, возвысить ее над ее пределами. Как мир раз-
верзающийся, он не терпит ничего затворенного. А 20
земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, что-
бы вбирать в себя и удерживать в себе мир.
Противостояние их есть спор мира и земли. Но _,
слишком легко извратить сущность спора, смешав его с о
ссорой и перебранкой, когда спор понимается только как 25 ~§
нарушение, как разрушение. В споре сущностном спо- !
рящие силы принимают одна другую до самоутвержде-
ния их сущности. А самоутверждение сущности никогда
не бывает упрямствованием, застывающим на случай- Q
ном своем состоянии, а, напротив, самоутверждение есть зо I
отказ от себя, предающийся сокрытой изначальное™
истока своего бытия. В споре одно поднимает другое над ф
собой. И так спор становится все более острым и все бо- х
лее становится спором в собственном смысле слова. И ^<
чем сильнее разжигается спор, стремясь превзойти са- 35 ф
мого себя, тем непримиримее спорящие силы в своем 3
буйствовании устремляются к проникновенности сво- ~°
ей простой приверженности друг другу. Земля не обхо- 5
дится без разверстых просторов мира, иначе сама же она
не сможет явиться как земля в высвобожденном напоре 40
nen. Die Welt wiederum kann der Erde nicht ent-
schweben, soil sie als waltende Weite und Bahn alles
wesentlichen Geschickes sich auf ein Entschiedenes
grtinden.
5 Indem das Werk eine Welt auf stellt und die Erde
herstellt, ist es eine Anstiftung dieses Streites. Aber
dieses geschieht nicht, damit das Werk den Streit in
einem f aden Obereinkommen zugleich niederschla-
ge und schlichte, sondern damit der Streit ein Streit
10 bleibe. Auf stellend eine Welt und herstellend die Erde
vollbringt das Werk diesen Streit. Das Werksein des
Werkes besteht in der Bestreitung des Streites zwi-
schen Welt und Erde. Weil der Streit im Einf achen der
Innigkeit zu seinem Hochsten kommt, deshalb ge-
15 schieht in der Bestreitung des Streites die Einheit des
Werkes. Die Bestreitung des Streites ist die standig sich
ubertreibende Sammlung der Bewegtheit des Werkes.
In der Innigkeit des Streites hat daher die Ruhe des in
sich ruhenden Werkes ihr Wesen.
20 Erst aus dieser Ruhe des Werkes vermogen wir
zu ersehen, was im Werk am Werk ist. Bisher blieb
es immer noch eine vorgreifende Behauptung, im
Kunstwerk sei die Wahrheit ins Werk gesetzt. Inwie-
fern geschieht im Werksein des Werkes, d. h. jetzt,
25 inwiefern geschieht in der Bestreitung des Streites
von Welt und Erde die Wahrheit? Was ist Wahrheit?
Wie gering und stumpf unser Wissen vom We-
sen der Wahrheit ist, zeigt die Nachlassigkeit, mit der
wir uns dem Gebrauch dieses Grundwortes uberlas-
30 sen. Mit Wahrheit meint man zumeist die eine und
die andere Wahrheit. Das bedeutet: etwas Wahres.
Dergleichen kann eine Erkenntnis sein, die sich in
• einem Satz ausspricht. Wahr nennen wir aber nicht
nur einen Satz, sondern auch eine Sache, wahres Gold
U 35 im Unterschied zum Scheingold. Wahr heiBt hier so-
o5 viel wie echtes, wirkliches Gold. Was meint hier die
"2 Rede vom Wirklichen? Als solches gilt uns das in
x Wahrheit Seiende. Wahr ist, was dem Wirklichen
entspricht, und wirklich ist, was in Wahrheit ist. Der
40 Kreis hat sich wieder geschlossen.
своей затворяющейся замкнутости. И мир тоже не мо-
жет отлететь прочь от земли, иначе сам же он не сможет,
будучи правящим простором и кругом всего того, что в
существенном, основываться на твердо решенном.
Творение, восставляя мир и составляя землю, уч- 5
реждает этот спор. Но такое учреждение спора совер-
шается не затем, чтобы творение сразу же подавляло и
усмиряло спор видимостью согласия, а затем, чтобы
спор и впредь оставался спором. Творение, восставляя
мир и составляя землю, вершит этот спор. Бытие творе- ю
ния состоит в ведении спора мира и земли. А поскольку
спор такой до предела разгорается в цельности проник-
новенно спорящих сил, по мере ведения спора соверша-
ется единство творения. Ведение спора есть постоянно
разжигающееся и бьющее через край сосредоточение 15
подвижности творения. В проникновенности спора
обретает свое бытие покой покоящегося в себе самом
творения.
И только из этого покоя творения мы способны
разглядеть, что творится в творении. До сих пор утверж- 20
дение, будто в художественном творении истина пола-
гает себя в творение, было лишь предвосхищающим
дальнейшее утверждением. Так насколько же верно, что
в бытии творения творением, то есть, скажем теперь, в
ведении спора земли и мира, совершается истина? Что 25
есть истина?
Сколь мало и сколь темно наше ведение сущности \
истины, показывает небрежность, с какой мы предаем- I
ся пользованию этим основным словом. Под истиной /
обычно разумеют ту или иную истину. А это значит — £о
нечто истинное. Им может быть познанное, то есть то, !
что выражается тем или иным суждением. Но истинным !
мы называем не только суждение, но и нечто существу- ! \J x
ющее, действительно существующее, настоящее золото j %
в отличие от сусального. Истинное здесь — все равно J35 ф
что подлинное, настоящее. Что же подразумевает здесь 5
«действительность»? Действительным у нас считается то, ,
что существует по истине. Истинно то, что отвечает
чему-то действительному, и действительно то, что су- |
ществует по истине. Круг вновь замкнулся. /ю
"О
Was heiBt «in Wahrheit»? Wahrheit ist das Wesen
des Wahren. Woran denken wir, wenn wir Wesen
sagen? Als solches gilt gewohnlich jenes Gemeinsa-
me, worin alles Wahre ubereinkommt. Das Wesen
5 gibt sich im Gattimgs- und AUgemembegrif f, der das
Eine vorstellt, das fur Vieles gleich gilt. Dieses gleich-
giltige Wesen (die Wesenheit im Sinne der essentia)
ist aber nur das unwesentliche Wesen. Worin besteht
das wesentliche Wesen von etwas? Vermutlich be-
10 ruht es in dem, was das Seiende in Wahrheit ist. Das
wahre Wesen einer Sache bestimmt sich aus ihrem
wahren Sein, aus der Wahrheit des jeweiligen Seien-
den. Allein wir suchen jetzt nicht die Wahrheit des
Wesens sondern das Wesen der Wahrheit. Eine
15 merkwurdige Verstrickung zeigt sich. Ist sie nur eine
Merkwurdigkeit oder gar nur die leere Spitzfindig-
keit eines Begriffsspieles oder — ein Abgrund?
Wahrheit meint Wesen des Wahren. Wir denken
es aus der Erinnerung an das Wort der Griechen.
20 'AA^Ssia heiBt die Unverborgenheit des Seienden.
Aber ist das schon eine Bestimmung des Wesens
der Wahrheit? Geben wir nicht die bloBe Anderung
des Wortgebrauches — Unverborgenheit statt Wahr-
heit — fur eine Kennzeichnung der Sache aus?
25 Allerdings bleibt es bei einem Austausch von Namen,
solange wir nicht erf ahren, was denn geschehen sein
muB, um genotigt zu werden, das Wesen der Wahr-
heit im Wort Unverborgenheit zu sagen.
Ist dazu eine Erneuerung der griechischen Phi-
30 losophie notig? Keineswegs. Eine Erneuerung, selbst
wenn dies Unmogliche moglich ware, hiilfe uns
nichts; denn die verborgene Geschichte der griechi-
schen Philosophic besteht seit ihrem Anfang darin,
daB sie dem im Wort aXffieia aufleuchtenden Wesen
5 35 der Wahrheit nicht gemaB bleibt und ihr Wissen und
o) Sagen vom Wesen der Wahrheit mehr und mehr in
U die Erorterung eines abgeleiteten Wesens der Wahr-
x heit verlegen muB. Das Wesen der Wahrheit als
ak^eia bleibt im Denken der Griechen und erst recht
40 in der nachkommenden Philosophic ungedacht. Die
Что значит «по истине»? Истина есть сущность все-
го истинного. А что мы имеем в виду, говоря «сущ-
ность»? Сущностью у нас обычно считается то общее,
в чем сходится все истинное. Сущность раскрывается
в родовом понятии и во всеобщем понятии, представ- 5
ляющем то единое, что равно значимо для многого. Но
эта равно-значная сущность (существо в смысле
essentia) на самом деле — несущественная сущность. В
чем же состоит существенная сущность чего-либо? По-
видимому, она покоится в том, что есть сущее по исти- ю
не. Истинная сущность чего-либо определяется
истинным бытием такого-то сущего, его истиной. Но
сейчас мы стремимся найти не истину сущности, а сущ-
ность истины. Обнаруживается небезынтересное пере-
плетение понятий. Только ли нечто занимательное в 15
таком переплетении, только ли пустота изысканной
игры в понятия или, может быть, — это бездна?
Истина подразумевает сущность истинного. Мы
мыслим истину, вспоминая греческое слово. 'АА^Э-г/а
означает несокрытость сущего. Но определяет ли это 20
сущность истины? Не выдаем ли мы простое измене-
ние словоупотребления — «несокрытость» вместо «ис-
тины» — за обозначение самой сути дела? Конечно,
перемена наименования остается простой переменой I о
до тех пор, пока мы не постигнем, что должно совер- 25 Г§
шиться, чтобы мы принуждены были выражать сущ- ^
ность истины словом «несокрытость».
Нужно ли для этого возобновление греческой фи-
лософии? Нет, не нужно. Такое возобновление, пусть Q
бы невозможное и стало возможным, не сослужило бы зо I
нам службы; ибо скрытая история греческой философии Q
с самого своего начала состоит в том, что она перестает ф
отвечать сущности истины, сущности, вспыхнувшей в х
слове oA^s/a, и все свое говорение о сущности истины §<
все более и более вынуждена переводить в обсуждение 35 ф
производного существа истины. И так получается, что 3
сущность истины как aX^eia не продумана ни гречес- ~°
кой мыслью, ни тем более последующей философией. 5
Несокрытость — это во всем греческом бытии самое
сокрытое для мысли, но вместе с тем то, что с самого 40
Unverborgenheit ist f iir das Denken das Verborgens-
te im griechischen Dasein, aber zugleich das von f rtih
an alles Anwesen des Anwesenden Bestimmende.
Doch warum lassen wir es nicht bei dem We-
5 sen der Wahrheit bewenden, das uns inzwischen
seit Jahrhunderten vertraut ist? Wahrheit bedeu-
tet heute und seit langem die Obereinstimmung der
Erkenntnis mit der Sache. Damit jedoch das Erken-
nen und der die Erkenntnis ausformende und aussa-
10 gende Satz sich der Sache anmessen kann, damit
demzuvor die Sache selbst fur den Satz verbindlich
werden kann, muB doch die Sache selbst sich als sol-
che zeigen. Wie soil sie sich zeigen, wenn sie selbst
nicht aus der Verborgenheit herausstehen kann,
15 wenn sie selbst nicht im Unverborgenen steht? Der
Satz ist wahr, indem er sich nach dem Unverborge-
nen, d. h. nach dem Wahren, richtet. Die Wahrheit
des Satzes ist immer und immer nur diese Richtig-
keit. Die kritischen Wahrheitsbegriffe, die seit Des-
20 cartes von der Wahrheit als GewiBheit ausgehen, sind
nur Abwandlungen der Bestimmung der Wahrheit
als Richtigkeit. Dieses uns gelaufige Wesen der Wahr-
heit, die Richtigkeit des Vorstellens, steht und fallt
mit der Wahrheit als Unverborgenheit des Seienden.
25 Wenn wir hier und sonst die Wahrheit als Un-
verborgenheit f assen, f luchten wir nicht nur zu ei-
ner wortlicheren Ubersetzung eines griechischen
Wortes. Wir besinnen uns auf das, was dem uns
gelauf igen und darum vernutzten Wesen der Wahr-
30 heit im Sinne von Richtigkeit als Unerfahrenes und
Ungedachtes zugrunde liegt. Man bequemt sich
bisweilen zu dem Eingestandnis, daB wir natiirlich,
um die Richtigkeit (Wahrheit) einer Aussage zu be-
legen und zu begreifen, auf etwas zuruckgehen
35 muBten, was schon offenbar ist. Diese Vorausset-
zung sei in der Tat nicht zu umgehen. Solange wir
so reden und meinen, verstehen wir die Wahrheit
immer nur als Richtigkeit, die zwar noch einer Vor-
aussetzung bedarf, die wir selbst — der Himmel
40 mag wissen, wie und weshalb — nun einmal machen.
начала определяет пребывание всего налично пребы-
вающего.
Отчего же не довольствоваться нам существом ис-
тины, ставшей привычной для нас за века? Истина еще
и теперь, и уже с давних пор, обозначает согласие меж- 5
ду познанием и познаваемым. Но ведь само познавае-
мое как таковое должно же показаться, явиться, с тем
чтобы познание и суждение, формующее и высказыва-
ющее это познание, могло примениться и примерить-
ся к познаваемому и чтобы само познаваемое могло ю
обладать обязательностью для суждения. Как же может
показаться, явиться познаваемое, если оно не способ-
но показываться наружу из несокрытости, если само
оно не установилось в несокрытом? Суждение истин-
но, когда оно направляется по несокрытому, то есть 15
по истинному. Истинность суждения всегда бывает та-
кой, и только такой правильностью. Так называемые
критические понятия об истине, исходящие, начиная
с Декарта, из истины как достоверности, суть лишь
преобразования определения истины как правильное- 20
ти. Эта привычная для нас сущность истины, правиль-
ность представлений, целиком и полностью зависит от
истины как несокрытости сущего.
Если мы сейчас вообще понимаем истину как не- I о
сокрытость, то мы не просто прибегаем к дословному 25 ~5
переводу греческого слова, мы задумываемся над всем х
тем неосмысленным и непостигнутым, что лежит в ос-
нове привычного для нас и потому уже издержанного х
понимания сущности истины как правильности. Иног- Q
да, впрочем, нисходят до того, чтобы признать, что для зо 1
подтверждения и для постижения правильности (исти-
ны) высказывания, вполне естественно, нужно обра- ^Р
титься к тому, что уже очевидно. Такую предпосылку х
действительно нельзя обойти. Пока мы говорим и рас- §<
суждаем так, мы все еще продолжаем понимать исти- 35 ф
ну как некую правильность, которая, правда, требует 3
некоторой предпосылки, но бог весть, как и почему. "°
Однако не сами мы предпосылаем несокрытость ^
сущего, но сама несокрытость сущего (бытие) перено-
сит нас в такое бытийствование, что мы, представляя, 40
Aber nicht wir setzen die Unverborgenheit des
Seienden voraus, sondern die Unverborgenheit des
Seienden (das Sein) versetzt uns in ein solches Wesen,
daB wir bei unserem Vorstellen immer in die Unver-
5 borgenheit ein- und ihr nachgesetzt bleiben. Nicht nur
das, wonach eine Erkenntnis sich richtet, muB schon
irgendwie unverborgen sein, sondern auch der ganze
Bereich, in dem dieses «Sichrichten nach etwas» sich
bewegt, und ebenso dasjenige, fur das eine Anmes-
10 sung des Satzes an die Sache offenbar wird, muB sich
als Ganzes schon im Unverborgenen abspielen. Wir
waren mit all unseren richtigen Vorstellungen nichts,
wir konnten auch nicht einmal voraussetzen, es sei
schon etwas, wonach wir uns richten, of fenbar, wenn
15 nicht die Unverborgenheit des Seienden uns schon in
jenes Gelichtete ausgesetzt hatte, in das alles Seiende
fur uns hereinsteht und aus dem es sich zuruckzieht.
Aber wie geht das zu? Wie geschieht diese Wahr-
heit als diese Unverborgenheit? Doch zuvor ist noch
20 deutlicher zu sagen, was diese Unverborgenheit
selbst ist.
Die Dinge sind und die Menschen, Geschenke
und Opfer sind, Tier und Pflanze sind, Zeug und
Werk sind. Das Seiende steht im Sein. Durch das
25 Sein geht ein verhulltes Verhangnis, das zwischen
das Gotthafte und das Widergottliche verhangt ist.
Vieles am Seienden vermag der Mensch nicht zu
bewaltigen. Weniges nur wird erkannt. Das Be-
kannte bleibt ein Ungefahres, das Gemeisterte ein
30 Unsicheres. Niemals ist das Seiende, wie es allzu-
leicht scheinen mochte, unser Gemachte oder gar
nur unsere Vorstellung. Bedenken wir dies Ganze
• in Einem, dann fassen wir, so scheint es, alles, was
^ uberhaupt ist, wenn wir es auch roh genug fassen.
5 35 Und dennoch: iiber das Seiende hinaus, aber
u> nicht von ihm weg sondern vor ihm her, geschieht
"тз noch ein Anderes. Inmitten des Seienden im Ganzen
west eine offene Stelle. Eine Lichtung ist. Sie ist, vom
Seienden her gedacht, seiendei* als das Seiende. Die-
40 se offene Mitte ist daher nicht vom Seienden um-
X
постоянно выставлены в несокрытость и зависим от
нее. Не только то, по чему направляется познание, уже
так или иначе неизбежно несокрыто, но и вся та об-
ласть, в какой проходит это «направление познания»,
равным образом как и то познание, для которого оче- 5
видным становится это приспособление суждения к
познаваемому, все это в целом необходимо уже должно
разыгрываться в незатворенности. И со всеми нашими
правильными представлениями мы ровным счетом
никуда не ушли бы и даже не могли бы вообще предпо- i о
сылать ничего такого, чем, как мы полагаем, направ-
ляется наше познание, если бы несокрытость сущего
еще прежде того не выставила нас в тот просвет, в ка-
кой вступает и какой оставляет все сущее.
Но как же это происходит? Как совершается исти- 15
на, будучи несокрытостью? Сначала нужно более от-
четливо сказать, что такое сама несокрытость.
Вещи суть и люди суть, дары и жертвоприношения
суть, животные и растения суть, изделия и творения
суть. Все сущее стоит в бытии. И через все бытие про- 20
ходит тайная занавесь, разделяющая, как сужденная им
доля, все божеское и все противное богам. Многим, что
есть среди сущего, не может овладеть человек. И лишь
немногое познается им. Все известное остается извес-
тным приблизительно, всякое владение — владение 25
непрочным. И сущее никогда не бывает, как очень легко
может показаться, нашей поделкой или тем более нашим
представлением. Если все это целое мы помыслим в его
целокупности, тогда, как кажется, мы постигаем все,
что только есть, сколь бы грубо мы ни постигали. зо
Однако совершается и нечто иное — над сущим и
поверх сущего, но не в сторону от него, а предшествуя
ему. Посреди сущего в целом бытийствует открытое
место. Это просвет. Если мыслить его, исходя из су-
щего, то он бытийственнее всего сущего. Поэтому не 35
зияющая средина окружена сущим, а, напротив, про-
светляющая средина окружает все сущее, кружа вокруг
сущего, как ничто, которое мы почти не ведаем.
Сущее лишь тогда может быть сущим, когда оно
вступает и выступает в просветленность просвета. Толь- 40
6 Хайдеггер М.
schlossen, sondern die lichtende Mitte selbst umkreist
wie das Nichts, das wir kaum kennen, alles Seiende.
Das Seiende kann als Seiendes nur sein, wenn es in
das Gelichtete dieser Lichtung herein- und hinaus-
5 steht. Nur diese Lichtung schenkt und verbiirgt uns
Menschen einen Durchgang zum Seienden, das wir
selbst nicht sind, und den Zugang zu dem Seien-
den, das wir selbst sind. Dank dieser Lichtung ist
das Seiende in gewissen und wechselnden MaBen
10 unverborgen. Doch selbst verborgen kann das Sei-
ende nur im Spielraum des Gelichteten sein. Jegli-
ches Seiende, das begegnet und mitgegnet, halt
diese seltsame Gegnerschaft des Anwesens inne,
indem es sich zugleich immer in eine Verborgen-
15 heit zuruckhalt. Die Lichtung, in die das Seiende
hereinsteht, ist in sich zugleich Verbergung. Ver-
bergung aber waltet inmitten des Seienden auf eine
zwiefache Art.
Seiendes versagt sich uns bis auf jenes Eine und
20 dem Anschein nach Geringste, das wir am ehesten
treffen, wenn wir vom Seienden nur noch sagen
konnen, daB es sei. Die Verbergung als Versagen
ist nicht erst und nur die jedesmalige Grenze der
Erkenntnis, sondern der Anfang der Lichtung des
25 Gelichteten. Aber Verbergung ist zugleich auch,
freilich von anderer Art, innerhalb des Gelichte-
ten. Seiendes schiebt sich vor Seiendes, das eine
verschleiert das andere, jenes verdunkelt dieses,
weniges verbaut vieles, vereinzeltes verleugnet al-
30 les. Hier ist das Verbergen nicht jenes einfache
Versagen, sondern: das Seiende erscheint zwar,
aber es gibt sich anders, als es ist.
Dieses Verbergen ist das Verstellen. Wurde
Seiendes nicht Seiendes verstellen, dann konnten
35 wir uns am Seienden nicht versehen und vertun,
wir konnten uns nicht verlaufen und vergehen
und vollends uns nie vermessen. DaB das Sei-
ende als Schein trtigen kann, ist die Bedingung
dafur, daB wir uns tauschen konnen, nicht um-
40 gekehrt.
ко про-свет дарует нам, людям, и обеспечивает доступ
к сущему — к сущему, которое не то самое, что мы, и к
сущему, которое есть мы сами. Благодаря просвету су-
щее в известной, притом различной, мере бывает не-
сокрытым. Да и сокрытым сущее может быть лишь в 5
просторах просветленного. Всякое сущее блюдет эту
странную и своеобразную супротивность пребывания,
притом постоянно удерживая себя в сокрытости. Про-
свет, в который вступает сущее, есть в себе самом од-
новременно и затворение. Затворение правит посреди ю
сущего — притом двояким образом.
Сущее отказывает нам в себе — за исключением
только одного, по видимости самого малого, что мы
скорее всего улавливаем, когда способны бываем ска-
зать о сущем всего лишь то, что сущее есть. Сокрытие 15
как недопущение — это не только предел познания, не
только такой-то предел, но и начало просветления про-
светляемого. А одновременно сокрытие, хотя и иным
способом, находится внутри просветленного. Сущее
заслоняет сущее, одно затемняет другое, ближнее заго- 20
раживает дальнее, малое застилает великое, отдельное
забывает все. И здесь сокрытие тоже не есть просто не-
допущение — сущее, вообще говоря, является, но выда-
ет себя за нечто иное по сравнению с тем, что оно есть.
Такое сокрытие есть притворство. Если бы сущее 25
не заслоняло и не притворствовало, то и мы не могли
бы проходить мимо сущего, пропускать его мимо глаз
и мимо ушей, и мы не могли бы преступаться и уж тем
более не могли бы забываться. Сущее может обманы-
ваться, будучи видимостью, — вот условие того, что мы зо
можем обманываться, а не наоборот.
Сокрытие может быть недопущением, а может
быть только притворением. И у нас никогда нет уве-
ренности, заказывает ли себя сущее или притворяет.
Само затворение затворяется и притворяется, затвор- 35
ствует и притворствует, а это значит: открытое место,
просвет посреди сущего никогда не бывает раз и навсегда
данной неизменной сценой, где вечно поднят занавес и
где разыгрывается игра сущего. Напротив, просветле-
ние и совершается только как такое двоякое сокрытие- 40
6*
Die Verbergung kann ein Versagen sein oder
nur ein Verstellen. Wir haben nie geradezu die
GewiBheit, ob sie das eine oder das andere ist. Das
Verbergen verbirgt und verstellt sich selbst. Das
5 sagt: Die offene Stelle inmitten des Seienden, die
Lichtung, ist niemals eine starre Buhne mit stan-
dig auf gezogenem Vorhang, auf der sich das Spiel
des Seienden abspielt. Vielmehr geschieht die
Lichtung nur als dieses zwief ache Verbergen. Un-
10 verborgenheit des Seienden, das ist nie ein nur
vorhandener Zustand sondern ein Geschehnis.
Unverborgenheit (Wahrheit) ist weder eine Eigen-
schaft der Sachen im Sinne des Seienden, noch
eine solche der Satze.
15 Im nachsten Umkreis des Seienden glauben wir
uns heimisch. Das Seiende ist vertraut, verlaBlich,
geheuer. Gleichwohl zieht durch die Lichtung'ein
standiges Verbergen in der Doppelgestalt des Vers-
agens und des Versteilens. Das Geheure ist im
20 Grunde nicht geheuer; es ist un-geheuer. Das We-
sen der Wahrheit, d. h. der Unverborgenheit, wird
von einer Verweigerung durchwaltet. Dieses Ver-
weigern ist jedoch kein Mangel und Fehler, als sei
die Wahrheit eitel Unverborgenheit, die sich alles
25 Verborgenen entledigt hat. Konnte sie dieses, dann
ware sie nicht mehr sie selbt. Zum Wesen der Wahr-
heit als der Unverborgenheit gehort dieses Verwei-
gern in der Weise des zwiefachen Verbergens. Die
Wahrheit ist in ihrem Wesen Un-wahrheit. So sei
30 es gesagt, um in einer vielleicht befremdlichen
Scharfe anzuzeigen, daB zur Unverborgenheit als
Lichtung das Verweigern in der Weise des Verber-
gens gehort. Der Satz: Das Wesen der Wahrheit ist
die Unwahrheit, soil dagegen nicht sagen, die
35 Wahrheit sei im Grunde Falschheit. Ebensowenig
meint der Satz, die Wahrheit sei niemals sie selbst,
sondern sei, dialektisch vorgestellt, immer auch ihr
Gegenteil.
Die Wahrheit west als sie selbst, sofern das ver-
40 bergende Verweigern als Versagen erst aller Lichtung
затворение11. Несокрытость сущего никогда не бывает
неким только наличествующим состоянием — несок-
рытость сущего есть совершение. Несокрытость (исти-
на) не есть ни свойство какого бы то ни было сущего,
ни свойство суждений. 5
В самой ближайшей к нам округе сущего мы видим
свой родной кров. Сущее здесь привычно и обыденно,
это надежное, «бывалое» сущее. И все же сквозь про-
свет сквозит постоянное затворение в двойном своем
облике недопущения и притворства. Все «бывалое» в глу- ю
бине своей небывалое — огромное, страшное. Сущностью
истины, то есть несокрытости, правит отвергающая не-
приступность. Такая отвергающая неприступность не
есть какой-либо недостаток и недочет, как было бы,
будь истина сплошной несокрытостью, опроставшейся 15
от всего затворенного. Если бы истина могла стать та-
кой, она не была бы сама собой. Сущности истины, то
есть несокрытости, принадлежит отвергающая неприс-
тупность двоякого сокрытия. Истина в своей сущности
есть нёистина. Итак, нужно сказать, сказать с чрезмер- 20
ной даже резкостью, что несокрытости как просветлению
принадлежит отвергающая неприступность сокрытия.
Однако суждение: сущность истины есть неистина — от-
нюдь не утверждает, что истина в глубине своей есть
ложь. Равным образом это суждение не подразумевает и 25
того, что истина никогда не бывает сама собой, а в со-
гласии с представлениями диалектики всегда есть и своя
противоположность.
Истина бытийствует как она сама, коль скоро за-
творяющая неприступность отказа определяет всякой зо
11 Сокрытие-затворение — подобным образом Хайдеггер
трактует в статье «О сущности и понятии <pv<rig» фрагмент 93 Ге-
раклита (см. Фрагменты ранних греческих философов, с. 193:
«Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаи-
вает, а подает знаки»). Согласно Хайдеггеру, предпочтительнее
перевод, воспроизводящий напряженность полюсов в высказы-
вании: «Оракул ни прямо открывает, ни попросту скрывает, но
он открывает, скрывая, и скрывает, открывая» (Heidegger M.
Wegmarken. 2. Aufl. Frankfurt a. M., 1978. S. 277).
die standige Herkunft, als Verstellen jedoch aller
Lichtung die unnachlaBliche Scharfe der Beirrung
zumiBt. Mit dem verbergenden Verweigern soil im
Wesen der Wahrheit jenes Gegenwendige genannt
5 sein, das im Wesen der Wahrheit zwischen Lichtung
und Verbergung besteht. Es ist das Gegeneinander
des ursprunglichen Streites. Das Wesen der Wahr-
heit ist in sich selbst der Urstreit, in dem jene offene
Mitte erstritten wird, in die das Seiende hereinsteht
10 und aus der es sich in sich selbst zuruckstellt.
Dieses Offene geschieht inmitten des Seienden. Es
zeigt einen Wesenszug, den wir schon nannten. Zum
Offenen gehort eine Welt und die Erde. Aber die Welt
ist nicht einfach das Offene, was der Lichtung, die Erde
15 ist nicht das Verschlossene, was der Verbergung ent-
spricht. Vielmehr ist die Welt die Lichtung der Bah-
nen der wesentlichen Weisungen, in die sich alles
Entscheiden fugt. Jede Entscheidung aber grundet sich
auf ein Nichtbewaltigtes, Verborgenes, Beirrendes,
20 sonst ware sie nie Entscheidung. Die Erde ist nicht ein-
fach das Verschlossene, sondern das, was als Sich-
verschlieBendes auf geht. Welt und Erde sind je in sich
ihrem Wesen nach streitig und streitbar. Nur als diese
treten sie in den Streit der Lichtung und Verbergung.
25 Erde durchragt nur die Welt, Welt grundet sich
nur auf die Erde, sofern die Wahrheit als der Urst-
reit von Lichtung und Verbergung geschieht. Aber
wie geschieht Wahrheit? Wir antworten: sie geschieht
in wenigen wesentlichen Weisen. Eine dieser Wei-
30 sen, wie Wahrheit geschieht, ist das Werksein des
Werkes. Aufstellend eine Welt und herstellend die
Erde ist das Werk die Bestreitung jenes Streites, in
dem die Unverborgenheit des Seienden im Ganzen,
die Wahrheit, erstritten wird.
35 Im Dastehen des Tempels geschieht die Wahrheit.
Dies meint nicht, hier werde etwas richtig dargestellt
und wiedergegeben, sondern das Seiende im Ganzen
wird in die Unverborgenheit gebracht und in ihr ge-
halten. Halten heiBt urspriinglich huten. Im Gemalde
40 van Goghs geschieht die Wahrheit. Das meint nicht,
просветленности ее постоянное проистекание, а затво-
ряющая неприступность притворствования отмеряет
всякой просветленности неослабную остроту заблуж-
дения. Затворяющей неприступностью названо здесь то
противонаправленное, что заключено в сущности ис- 5
тины между просветом и сокрытием. Это противонап-
равленное есть противостояние в изначальном споре.
Сущность истины есть в себе самой первозданный спор,
спор за открытую средину, куда вступает и откуда, ус-
танавливаясь внутри себя самого, выступает все сущее, ю
Эта открытость — она вершится посреди сущего.
Ей присуща бытийная черта, которую мы уже назвали.
Открытости принадлежат мир и земля. Но мир — это
не просто открытое, соответствие просветлению, а зем-
ля — не просто затворенная замкнутость, соответствие 15
сокрытию. Мир — это, напротив, просветление путей
существенных правил, каким подчиняется любое ре-
шение. А всякое решение, основывается на чем-то не-
освоенном, сокрытом, вводящем в заблуждение, иначе
оно не было бы решением. А земля — это не просто за- 20
творенность, а то, что раскрывается, будучи самозамкну-
тостью. Мир и земля, каждое по себе, по своей сущности,
спорят и оспариваются. И только так вступают они в
спор просветления и сокрытия. I о
Только мир пронизывает земля, и только на зем- 25 "8
ле зиждется мир — коль скоро истина совершается как х
первозданный спор просветления и сокрытия. Но как
же совершается истина? Наш ответ: она совершается
немногими существенными способами. Один из спо- Q
собов, которым совершается истина, есть бытие творе- зо 1
ния творением. Творение, восставляя мир и составляя
землю, ведет спор за несокрытость сущего в целом, за ^£
истину. х
Храм стоит на своем месте, и благодаря этому со- §<
вершается истина. Это не значит, что нечто верно пе- 35 ф
редается и воспроизводится, — здесь сущее в целом 3
приводится вовнутрь несокрытости и удерживается "°
в ней. А удерживать — значит здесь хранить и быть ^
хранящим кровом. На картине Ван Гога совершается
истина. Это не значит, что нечто наличествующее 40
hier werde etwas Vorhandenes richtig abgemalt, son-
dern im Offenbarwerden des Zeugseins des Schuh-
zeuges gelangt das Seiende im Ganzen, Welt und Erde
in ihrem Widerspiel, in die Unverborgenheit.
5 Im Werk ist die Wahrheit am Werk, also nicht
nur ein Wahres. Das Bild, das die Bauernschuhe
zeigt, das Gedicht, das den romischen Brunnen
sagt, bekunden nicht nur, was dieses vereinzelte
Seiende als dieses sei, falls sie je bekunden, son-
10 dern sie lassen Unverborgenheit als solche im Be-
zug auf das Seiende im Ganzen geschehen. Je
einfacher und wesentlicher nur das Schuhzeug, je
ungeschmuckter und reiner nur der Brunnen in
ihrem Wesen aufgehen, umso unmittelbarer und
15 einnehmender wird mit ihnen alles Seiende seien-
der. Dergestalt ist das sichverbergende Sein gelich-
tet. Das so geartete Licht ftigt sein Scheinen ins
Werk. Das ins Werk gef tigte Scheinen ist das Scho-
ne. Schonheit ist eine Weise, wie Wahrheit als
20 Unverborgenheit west.
Zwar ist jetzt das Wesen der Wahrheit nach
einigen Hinsichten deutlicher gefaBt. Demzufolge
mag klarer geworden sein, was im Werk am Wer-
ke ist. Allein das jetzt sichtbare Werksein des Wer-
25 kes sagt uns immer noch nichts uber die nachste
und aufdringliche Wirklichkeit des Werkes, uber
das Dinghafte am Werk. Fast scheint es sogar, als
hatten wir in der ausschlieBlichen Absicht, das In-
sichstehen des Werkes selbst moglichst rein zu fas-
30 sen, daruber das Eine vollig iibersehen, daB ein
Werk immer ein Werk, das will doch sagen, ein
Gewirktes ist. Wenn etwas das Werk als Werk aus-
zeichnet, dann gilt dies vom Geschaffensein des
Werkes. Insofern das Werk geschaffen wird und
о 35 das Schaffen eines Mediums bedarf, aus dem und
сю in dem es schafft, kommt auch jenes Dinghafte ins
"тэ Werk. Das ist unbestreitbar. Allein die Frage bleibt
doch: wie gehort das Geschaffensein zum Werk?
Dies laBt sich nur aufhellen, wenn ein Doppeltes
40 geklart ist:
X
верно срисовано, но здесь открывается дельность
башмаков — изделия, и таким образом сущее в це-
лом, мир и земля в их противоборствовании, оказы-
вается в несокрытости.
В творении творится сама истина, следовательно, 5
не только вообще что-то истинное. Картина, являющая
крестьянские башмаки, стихотворение, являющее в
слове римский фонтан, — они не только изъявляют
(если они что-то изъявляют), что есть такое-то сущее
по отдельности, но они дают совершиться несокрыто- ю
сти как таковой — в отношении к сущему в целом. Чем
с большей простотой и существенностью расходится в
своей сущности изделие — башмаки, чем чище и не-
прикрашеннее расходится в своей сущности фонтан, с
тем большей непосредственностью и привлекательно- 15
стью становится все сущее, множа свою бытийствен-
ность. А тогда просветляется сокрывающееся бытие.
Такая светлота встраивает свое сияние вовнутрь творе-
ния. Сияние, встроенное вовнутрь творения, есть пре-
красное. Красота есть способ, каким бытийствует 20
истина — несокрытость.
Теперь, сущность истины постигнута с большей
отчетливостью в некоторых своих аспектах. А потому,
должно быть, стало яснее, что же творится в творении.
Однако и теперь ставшее очевидным и зримым бытие 25
творения творением ничего не говорит нам о той дей-
ствительности, что ближайшим образом навязывается
нам в творении, — о вещном в творении. И может по-
казаться, что в своем исключительном намерении с
наивозможной чистотой постигнуть самостояние тво- зо
рения в нем самом мы полностью упустили из виду то,
что творение всегда остается творением, то есть чем-то
сотворенным. Если что-то и отличает творение имен-
но как творение, так это созданность. Коль скоро тво-
рение создается, а созидание требует посредующего 35
материала, в котором и из которого создается творение,
вовнутрь творения входит и вещность. Это бесспорно.
Но все же остается вопрос: каким образом созданность
принадлежит творению? Этот вопрос можно осветить,
когда прояснятся два других: 40
1. Was heiBt hier Geschaf f ensein und Schaf f en im
Unterschied zum Verfertigen und Angefertigtsein?
2. Welches ist das innerste Wesen des Werkes
selbst, daraus allein erst sich ermessen laBt, inwie-
5 fern das Geschaffensein ihm zugehert und inwie-
weit dieses das Werksein des Werkes bestimmt?
Schaf fen ist hier immer in Beziehung auf das Werk
gedacht. Zum Wesen des Werkes gehort das Gesche-
hen der Wahrheit. Das Wesen des Schaffens bestim-
Ю men wir im vorhinein aus seinem Bezug zum Wesen
der Wahrheit als der Unverborgenheit des Seienden.
Die Zugehorigkeit des Geschaf fenseins zum Werk kann
nur aus einer noch ursprunglicheren Aufhellung des
Wesens der Wahrheit ins Licht gestellt werden. Die
15 Frage nach der Wahrheit und ihrem Wesen kehrt wieder.
Wir mussen sie noch einmal fragen, wenn der
Satz, im Werk sei^iie Wahrheit am Werke, kerne
bloBe Behauptung bleiben soil.
Wir mussen jetzt erst wesentlicher fragen: in-
20 wiefern liegt im Wesen der Wahrheit ein Zug zu
dergleichen wie einem Werk? Welchen Wesens ist
die Wahrheit, daB sie ins Werk gesetzt werden kann
oder unter bestimmten Bedingungen sogar ins
Werk gesetzt werden muB, um als Wahrheit zu
25 sein? Das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit bestimm-
ten wir jedoch als das Wesen der Kunst. Die zuletzt
gestellte Frage lautet daher:
Was ist die Wahrheit, daB sie als Kunst gesche-
hen kann oder sogar, geschehen muB? Inwiefern
30 gibt es die Kunst?
1. Что называется здесь созданностью и созидани-
ем в отличие от изготовления и готовности?
2. Какова глубочайшая сущность самого творчества,
которой только и можно измерить, в какой степени со-
зданность принадлежит творению и в какой степени 5
она определяет бытие творения творением?
Созидание всегда мыслится здесь в своей связи с
творением. Сущности творения принадлежит совер-
шение истины. Сущность созидания мы определяем
наперед из сопряженности его с сущностью истины ю
как несокрытости сущего. Принадлежность создан-
ное™ творению может быть освещена только после
того, как мы еще более изначально высветлим сущ-
ность истины. Вновь встает вопрос об истине и о ее
сущности. 15
Мы должны еще раз задаться этим вопросом, если
только хотим, чтобы суждение: в творении творится
истина — не осталось простым заверением.
Мы должны теперь поставить свой вопрос еще бо-
лее существенно: в какой степени в сущности истины 20
вообще заключено тяготение к чему-либо подобному
творению? Какова сущность истины, если ее можно, а
при определенных условиях даже должно полагать в
творение, чтобы она оставалась истиной? Но ведь по-
лагание истины в творение мы определили выше как 25
сущность искусства. Поэтому последний из поставлен-
ных нами вопросов будет звучать теперь так:
Что такое истина, что она может и даже должна со-
вершаться как искусство? В какой степени вообще есть
искусство? зо
Die Wahrheit Und Die Kunst
Der Ursprung des Kunstwerkes und des Kunst-
lers ist die Kunst. Der Ursprung ist die Herkunft des
Wesens, worin das Sein eines Seienden west. Was ist
die Kunst? Wir suchen ihr Wesen im wirklichen Werk.
5 Die Wirklichkeit des Werkes bestimmte sich aus dem,
was im Werk am Werke ist, aus dem Geschehen der
Wahrheit. Dieses Geschehnis denken wir als die Be-
streitung des Streites zwischen Welt und Erde. In der
gesammelten Bewegnis dieses Bestreitens west die
10 Ruhe. Hier grtindet das Insichruhen des Werkes.
Im Werk ist das Geschehnis der Wahrheit am
Werk. Aber was so am Werk ist, ist es doch im Werk.
Demnach wird hier schon das wirkliche Werk als der
Trager jenes Geschehens vorausgesetzt. Sogleich steht
15 wieder die Frage nach jenem Dinghaf ten des vorhan-
denen Werkes vor uns. So wird denn endlich dies
eine klar: Wir mogen dem Insichstehen des Werkes
noch so eifrig nachfragen, wir verfehlen gleichwohl
seine Wirklichkeit, solange wir uns nicht dazu ver-
20 stehen, das Werk als ein Gewirktes zu nehmen. Es so
zu nehmen, liegt am nachsten; denn im Wort Werk
horen wir das Gewirkte. Das Werkhafte des Werkes
besteht in seinem Geschaffensein durch den Kiinst-
ler. Es mag verwunderlich scheinen, daB diese nachst-
25 liegende und alles klarende Bestimmung des Werkes
erst jetzt genannt wird.
Das Geschaffensein des Werkes lafit sich aber
offenbar nur aus dem Vorgang des Schaffens be-
greifen. So mussen wir uns unter dem Zwang der
30 Sache doch dazu verstehen, auf die Tatigkeit des
Kunstlers einzugehen, um den Ursprung des Kunst-
werkes zu treffen. Der Versuch, das Werksein des
Истина И Искусство
Исток художественного творения и художника
есть искусство. Исток есть про-исхождение сущнос-
ти, в какой бытийствует бытие такого-то сущего. Что
есть искусство? Мы его сущность отыскиваем в дей-
ствительном творении. Действительность искусства 5
определена была по тому, что творится в творении, по
совершению истины. Это совершение мы мыслим как
ведение спора мира и земли. В совокупной подвиж-
ности оспаривания бытийствует покой. Здесь основа
самопокоящегося творения. ю
В творении творит совершение истины. Но что так
творит в творении, то уже творится внутри творения.
И тем самым уже предполагается, что действительное
творение — носитель такого совершения. Немедленно
вновь перед нами встает вопрос о вещности наличного 15
творения. И наконец, становится ясным одно: как бы
усердно ни вопрошали мы о самостоянии творения, мы
все равно пройдем мимо его действительности, если не
согласимся рассматривать творение как творение, со-
творенное в действительности, а рассматривать его так 20
напрашивается первым делом — ибо в слове «творение»
мы расслышим сотворенность. Творческое в творении
состоит в том, что оно создано художником. Может
показаться весьма удивительным то, что это первым
делом напрашивающееся, все проясняющее определе- 25
ние творения приводится у нас только теперь.
Но созданность творения можно очевидным обра-
зом понять, только исходя из самого протекания сози-
дания. Итак, под давлением обстоятельств самого дела,
мы, если мы хотим отыскать исток художественного зо
творения, вынуждены все же согласиться с тем, чтобы
обратиться к деятельности художника. Попытка опре-
Werkes rein aus diesem selbst zu bestimmen, er-
weist sich als undurchfuhrbar.
Wenn wir uns jetzt vom Werk abkehren und dem
Wesen des Schaf f ens nachgehen, so mochten wir doch
5 jenes im Wissen behalten, was zuerst vom Bild der
Bauernschuhe und dann vom griechischen Tempel
gesagt wurde.
Das Schaffen denken wir als ein Hervorbringen.
Aber ein Hervorbringen ist auch die Anf ertigung von
10 Zeug. Das Handwerk, merkwurdiges Spiel der Spra-
che, schafft freilich keine Werke, auch dann nicht,
wenn wir das handwerkliche Erzeugnis, wie es notig
ist, gegen die Fabrikware abheben. Wodurch unter-
scheidet sich aber das Hervorbringen als Schaffen vom
15 Hervorbringen in der Weise der Anf ertigung? So leicht
wir dem Wortlaut nach das Schaffen von Werken und
das Anfertigen von Zeug auseinanderhalten, so
schwer ist es, beide Weisen des Hervorbringens je in
ihren eigenen Wesenszugen zu verfolgen. Dem nach-
20 sten Anschein f olgend, f inden wir in der Tatigkeit des
Topfers und des Bildhauers, des Schreiners und des
Malers dasselbe Verhalten. Das Werkschaffen verlangt
aus sich das handwerkliche Tun. Die groBen Kiinstler
schatzen das handwerkliche Konnen am hochsten. Sie
25 zuerst fordern seine sorgfaltige Pflege aus der vollen
Beherrschung. Sie vor alien anderen muhen sich um
die stets neue Durchbildung im Handwerk. Oft genug
hat man schon darauf hingewiesen, daB die Griechen,
die von Werken der Kunst einiges verstanden, dassel-
30 be Wort теку*) fiir Handwerk und Kunst gebrauchen
und den Handwerker und den Kiinstler mit dem sel-
ben Namen rex^irrjg benennen.
Deshalb scheint es geraten, das Wesen des Schaf-
5 fens von seiner handwerklichen Seite her zu bestim-
fc 35 men. Allein der Hinweis auf den Sprachgebrauch der
g> Griechen, der ihre Erfahrung der Sache nennt, muB
-§ uns nachdenklich machen. So ublich und so ein-
.5 leuchtend der Hinweis auf die von den Griechen ge-
pflogene Benenmmg von Handwerk und Kunst mit
40 demselben Wort те%уг) auch sein mag, er bleibt doch
x
делить бытие творения творением лишь по самому тво-
рению как таковому оказывается невыполнимой.
Отвлекаясь теперь от творения и обращаясь к
сущности созидания, мы все же хотели бы сохранить
и знание всего того, что было сказано о написанных 5
крестьянских башмаках и затем о греческом храме.
Созидать, думаем мы, значит производить на свет.
Но ведь, изготовляя изделие, тоже производят. Од-
нако ремесло, рукомесло, не создает творений — вот
занимательная игра языка, — не создает, даже если ю
положенным образом отличать ручную работу от фаб-
ричного товара. Но почему же производить-созидать
не то же самое, что производить-изготовлять; в чем
тут отличие? Насколько легко мы на словах отделяем
созидание творений и изготовление изделий, настоль- 15
ко же трудно проследить оба способа про-изведения в
соответствующих им сущностных характеристиках.
Если следовать видимости, то в деятельности гончара
и скульптора, столяра и художника мы обнаруживаем
одинаковую установку. Созидание творений само по 20
себе требует рукомесла. Большие художники превы-
ше всего ценят рукомесленное умение. Именно они,
в совершенстве владея своим ремеслом, требуют тща-
тельного овладения таким умением. Именно они более
других стараются о постоянном совершенствовании 25
умения. Очень часто указывали на то, что греки, знав-
шие толк в творениях искусства, применяли одно и
то же слово 7k<xyi\ как к ремеслу, так и к искусству, а
ремесленника и художника одинаково именовали
те%»1тцд. 30
Поэтому кажется уместным определить сущность
созидания, исходя из ремесленной стороны. Но как раз
указание на словоупотребление греков, которое дает х
имя их постижению сути созидания, заставляет нас °<
призадуматься. Сколь распространенным и сколь оче- 35 ф
видным ни было бы указание на принятое у греков наи- 3
менование ремесла и искусства одним и тем же словом
ТЭД">7, указание это все равно не перестает быть повер-
хностным и сбивающим с толку; ибо теде/т? вовсе не
обозначает ни ремесла, ни искусства и уж тем более не 40
"D
schief und oberflachlich; denn re%yr) bedeutet we-
der Handwerk noch Kunst und vollends nicht das
Technische im heutigen Sinne, meint uberhaupt
niemals eine Art von praktischer Leistung.
5 Das Wort re%w) nennt vielmehr*eine Weise des
Wissens. Wissen heiBt: gesehen haben, in dem wei-
ten Sinne von sehen, der besagt: vernehmen des An-
wesenden als eines solchen. Das Wesen des Wissens
beruht fur das griechische Denken in der ahrj&eia,
10 d. h. in der Entbergung des Seienden. Sie tragt und
leitet jedes Verhalten zum Seienden. Die чк<хуг\ ist als
griechisch erfahrenes Wissen insofern ein Hervor-
bringen des Seienden, als es das Anwesende als ein
solches aus der Verborgenheit her eigens in die Un-
15 verborgenheit seines Aussehens vor bringt; ткуущ
bedeutet nie die Tatigkeit eines Machens.
Der Kunstler ist nicht deshalb ein теда/гпк, weil
er auch ein Handwerker ist, sondern deshalb, weil
sowohl das Her-steilen von Werken als auch das Her-
20 steilen von Zeug in jenem Hervor-bringen geschieht,
das im vorhinein das Seiende von seinem Aussehen
her in sein Anwesen vor-kommen laBt. Dies alles ge-
schieht jedoch inmitten des eigen-wuchsig aufgehen-
den Seienden, der cpvcrig. Die Benennung der Kunst
25 als T8%v>7 spricht keineswegs dafiir, daB das Tun des
Kunstlers vom Handwerklichen her erfahren wird.
Was am Werkschaffen wie handwerkliche Anferti-
gung aussieht, ist anderer Art. Dieses Tun wird vom
Wesen des Schaf fens bestimmt und durchstimmt und
30 bleibt in dieses auch einbehalten.
An welchem Leitfaden, wenn nicht an dem des
Handwerkes, sollen wir dann das Wesen des Schaf -
fens denken? Wie anders als aus dem Hinblick auf
^ das zu-Schaffende, auf das Werk? Obwohl das
S> 35 Werk erst im Vollzug des Schaf fens wirklich wird
o> und so in seiner Wirklichkeit von diesem abhangt,
U wird das Wesen des Schaffens vom Wesen des
Werkes bestimmt. Wenngleich das Geschaffensein
des Werkes zum Schaf fen einen Bezug hat, so muB
40 dennoch auch das Geschaf fensein so wie das Schaf-
X
обозначает ничего технического в нашем теперешнем
смысле, вообще не подразумевает какой-либо, разно-
видности практического дела.
Слово те%т), напротив, именует один из способов
ведения. А ведение значит, что нечто уже увидено в 5
широком смысле слова «видеть», то есть значит, что
нечто пребывающее воспринято, внято как таковое.
Сущность ведения для греческой мысли покоится в
aXffisia, или же в раскрытии, растворении сущего. На
этом раскрытии основывается, им руководствуется ю
любая установка к сущему. Ts%vt? как ведение, постиг-
нутое в согласии с греками, есть, следовательно, про-
изведение на свет некоего сущего в том смысле, что
нечто пребывающее как таковое выносится из закры-
тости в несокрытость его вида, выгляда; ts%vt? никогда 15
не обозначает какого-либо делания.
Художник не потому техр'пуд, что он вместе с тем
ремесленник, но потому, что как составление творения,
так и составление изделия совершается как про-изведе-
ние на свет, когда сущее, начиная с его вида, выгляда, 20
выдвигается в его наличное пребывание. Но все это
совершается посреди самобытно растущего сущего —
<pv<ng. Наименование искусства словом rewr) отнюдь
не свидетельствует в пользу того, что деятельность
художника постигается с ее ремесленной стороны. 25
Все, что в созидании творениям выглядит ремесленным
изготовлением, на самом деле совсем иного рода.
Такая деятельность насквозь определена сущностью
созидания, она пронизана созиданием и погружена
в него. зо
Как же иначе, пользуясь какой руководящей ни-
тью, следует нам мыслить сущность созидания, если
не руководствуясь ремеслом? Если не глядя на само
созидаемое, на творение? Хотя творение и обретает §<
свою действительность, будучи созидаемым, и, следо- 35 ф
вательно, в своей действительности зависит от доведе- 3
ния созидания до конца, все же сущность созидания
определена сущностью самого творения. Пусть создан-
ность творения сопряжена с деятельностью созида-
ния, — и созданность и созидание равно необходимо 40
X
"О
fen aus dem Werksein des Werkes bestimmt wer-
den. Jetzt kann es uns auch nicht mehr verwun-
dern, warum wir zunachst und langehin nur vom
Werk handelten, um erst zuletzt das Geschaffens-
5 ein in den Blick zu bringen. Wenn dae Geschaf fens-
ein so wesentlich zum Werk gehort, wie es auch
aus dem Wort Werk herausklingt, dann mussen wir
das, was sich bisher als Werksein des Werkes be-
stimmen lieB, noch wesentlicher zu verstehen su-
10 chen.
Aus dem Hinblick auf die erreichte Wesensum-
grenzung des Werkes, wonach im Werk das Ge-
schehnis der Wahrheit am Werke ist, konnen wir
das Schaf fen als das Hervorgehenlassen in ein Her-
15 vorgebrachtes kennzeichnen. Das Werkwerden des
Werkes ist eine Weise des Werdens und Gesche-
hens der Wahrheit. In deren Wesen liegt alles. Aber
was ist die Wahrheit, daB sie in dergleichen wie
einem Geschaf fenen geschehen muB? Inwief ern hat
20 die Wahrheit aus dem Grunde ihres Wesens einen
Zug zum Werk? LaBt sich dies aus dem bisher auf-
gehellten Wesen der Wahrheit begreifen?
Die Wahrheit ist Un-Wahrheit, insof ern zu ihr
der Herkunf tsbereich des Noch-nicht-(des Un-)Ent-
25 borgenen im Sinne der Verbergung gehort. In der
Un-verborgenheit als Wahrheit west zugleich das
andere «Un-» eines zwiefachen Verwehrens. Die
Wahrheit west als solche im Gegeneinander von
Lichtung und zwiefacher Verbergung. Die Wahr-
30 heit ist der Urstreit, in dem je in einer Weise das
Offene erstritten wird, in das alles hereinsteht und
aus dem alles sich zuruckhalt, was als Seiendes
sich zeigt und entzieht. Wann und wie immer die-
ser Streit ausbricht und geschieht, durch ihn tre-
5> 35 ten die Streitenden, Lichtung und Verbergung,
a* auseinander. So wird das Offene des Streitraumes
"2 erstritten. Die Offenheit dieses Of fenen, d. h. die
x Wahrheit, kann nur sein, was sie ist, namlich die-
se Offenheit, wenn sie sich und solange sie sich
40 selbst in ihr Offenes einrichtet. Darum muB in die-
определены бытием творения творением. И теперь уж
нас не удивит, что мы столь долго самым ближайшим
образом занимались исключительно творением и
только в самом конце в поле нашего зрения попала со-
зданность. Если созданность, сотворенность столь су- 5
щественно принадлежит творению, как это можно
расслышать в самом слове «творение», то нам остает-
ся только в еще более существенном смысле понять
то, что до сих пор удавалось определить как бытие тво-
рения творением. ю
Во взгляде на достигнутое нами сущностное огра-
ничивание творения, в соответствии с которым в тво-
рении творится совершение истины, мы можем
охарактеризовать созидание как выпускание, вовнутрь
про-изводимого. Становление творения творением — 15
это один из способов становления и совершения исти-
ны. В сущности истины заключено все. Но что такое
истина, что ей положено совершаться именно в сози-
даемом? В какой степени из самих глубин истины идет
это влечение к творению? Можно ли понять это исхо- 20
дя из самой сущности истины, насколько эта сущность
прояснилась нам до сей поры?
Истина есть неистина — постольку, поскольку ей
принадлежит область еще не раскрытого — неоткровен-
ного. В несокрытии-истине бытийствует и другое «нет» — 25
двоякое недопускание-запрет. Как таковая, истина бы-
тийствует в противостоянии просветления и двоякого
сокрытия. Истина есть извечный изначальный спор, в
каком искони, одним из способов ведения спора, оспари-
вается разверстость, в которую вступает и из которой вы- зо
ступает все, что являет и утверждает себя как сущее, и
все, что отказывает в себе как сущем. Когда бы и как бы
ни разгорался и ни совершался этот спор, в споре этом
расходятся до противостояния друг другу спорящие: про-
светление и затворение. Так оспаривается разверстость 35
просторов этого спора. Открытость открытого, то есть
истина, может быть только тогда тем, что она есть, то
есть вот этой открытостью, когда она устрояет себя и
Доколе она устрояет себя вовнутрь своей открытости.
И потому внутри открытости искони должно быть не- 40
sem Offenen je ein Seiendes sein, worin die Of-
fenheit ihren Stand und ihre Standigkeit nimmt.
Indem die Offenheit das Offene besetzt, halt sie
dieses offen und aus. Setzen und Besetzen sind
5 hier uberall aus dem griechischeu Sinn der Mtnq
gedacht, die ein Aufstellen im Unverborgenen
meint.
Mit dem Hinweis auf das Sicheinrichten der
Offenheit in das Offene ruhrt das Denken an einen
10 Bezirk, der hier noch nicht auseinandergelegt wer-
den kann. Nur dieses sei angemerkt, daB, wenn das
Wesen der Unverborgenheit des Seienden in irgend
einer Weise zum Sein selbst gehort (vgl. Sein und
Zeit § 44), dieses aus seinem Wesen her den Spiel-
15 raum der Offenheit (die Lichtung des Da) gesche-
hen laBt und ihn als solches einbringt, worin jegliches
Seiende in seiner Weise aufgeht.
Wahrheit geschieht nur so, daB sie in dem
durch sie selbst sich offnenden Streit und Spiel-
20 raum sich einrichtet. Weil die Wahrheit das Ge-
genwendige von Lichtung und Verbergung ist,
deshalb gehort zu ihr das, was hier die Einrichtung
genannt sei. Aber die Wahrheit ist nicht zuvor ir-
gendwo in den Sternen an sich vorhanden, um
25 sich dann nachtraglich sonstwo im Seienden un-
terzubringen. Dies ist schon deshalb unmoglich,
weil doch erst die Offenheit des Seienden die
Moglichkeit eines Irgendwo und einer von Anwesen-
dem erfullten Statte ergibt. Lichtung der Offenheit
30 und Einrichtung in das Offene gehoren zusammen.
Sie sind das selbe eine Wesen des Wahrheitsge-
schehens. Dieses ist in mannigfaltigen Weisen
^ geschichtlich.
Eine wesentliche Weise, wie die Wahrheit sich
5 35 in dem durch sie eroffneten Seienden einrichtet,
оэ ist das Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit. Eine
1? andere Weise, wie Wahrheit west, ist die staat-
x grundende Tat. Wieder eine andere Weise, wie
Wahrheit zum Leuchten kommt, ist die Nahe des-
40 sen, was schlechthin nicht ein Seiendes ist, sondern
кое сущее, в каком открытость обретает свое стояние и
свое постоянство. Открытость, располагаясь в этом от-
крытом месте, содержит это сущее в его разверстом пре-
бывании и выставляет его наружу, на свет. Полагание и
располагание повсюду мыслится здесь в согласии со 5
смыслом греческого слова Semg, которое подразумевает
восставление внутри несокрытости.
Указывая же на открытость, устрояющуюся вовнутрь
открытого, мысль затрагивает такую область, какая еще
не может быть разобрана здесь. Поэтому отметим толь- ю
ко одно: если сущность незатворенности сущего хотя
бы каким-либо образом принадлежит самому бытию
(ср. Бытие и время, § 44), то бытие само по себе, исходя
из своей сущности, допускает, чтобы совершилось поле
разверстости (просветление места «здесь»), и размеща- 15
ет его как такое поле, в котором всякое сущее распус-
кается-расцветает в своем своеобразии.
Истина совершается только одним способом, а
именно она устрояет себя в споре, открывающемся из-
за нее же самой, в поле ведения этого спора. Поскольку 20
истина есть противонаправленность просветления и зат-
ворения, то ей принадлежит устроение, — назовем это
так. Но до этого истина не наличествует где-то как та-
ковая, скажем на небесах, чтобы только потом размес-
титься еще где-нибудь среди сущего. Это уже потому 25
невозможно, что только из разверстости сущего следует
возможность какого бы то ни было размещения, любого
«где-то», возможность места, исполненного налично
пребывающим. Просветление разверстости и устроение
вовнутрь разверстости принадлежат друг другу и взаимо- зо
связаны. Это единая сущность совершающейся истины.
И совершение это, слагаясь в историческое совершение,
совершается многообразными способами.
Одним из существенных способов, каким истина
устрояется в разверзаемом ею сущем, есть способ тво- 35
рящейся в творении истины, полагающейся вовнутрь
творения. Другой способ, каким бытийствует истина,
есть деяние, закладывающее основы государства. Еще
один способ, когда начинает светиться истина, есть
близость такого сущего, какое, вообще говоря, уже не 40
das Seiendste des Seienden. Wieder eine andere
Weise, wie Wahrheit sich grundet, ist das wesent-
liche Opfer. Wieder eine andere Weise, wie Wahr-
heit wird, ist das Fragen des Denkers, das als
5 Denken des Seins dieses in seiner Prag-wiirdigkeit
nennt. Dagegen ist die Wissenschaf t kein urspriing-
liches Geschehen der Wahrheit, sondern jeweils der
Ausbau eines schon offenen Wahrheitsbereiches
und zwar durch das Auffassen und Begriinden
10 dessen, was in seinem Umkreis sich an moglichem
und notwendigem Richtigen zeigt. Wenn und so-
f ern eine Wissenschaf t iiber das Richtige hinaus zu
einer Wahrheit und d. h. zur wesentlichen Enthul-
lung des Seienden als solchen kommt, ist sie Philo-
15 sophie.
Weil es zum Wesen der Wahrheit gehort, sich in
das Seiende einzurichten, um so erst Wahrheit zu
werden, deshalb liegt im Wesen der Wahrheit der Zug
zum Werk als einer ausgezeichneten Moglichkeit der
20 Wahrheit, inmitten des Seienden selbst seiend zu sein.
Die Einrichtung der Wahrheit ins Werk ist das
Hervorbringen eines solchen Seienden, das vor-
dem noch nicht war und nachmals nie mehr wer-
den wird. Die Hervorbringung stellt dieses Seiende
25 dergestalt ins Offene, daB das zu Bringende erst
die Offenheit des Offenen lichtet, in das es her-
vorkommt. Wo die Hervorbringung eigens die
Offenheit des Seienden, die Wahrheit, bringt, ist
das Hervorgebrachte ein Werk. Solches Hervor-
30 bringen ist das Schaffen. Als dieses Bringen ist
es eher ein Empfangen und Entnehmen inner-
halb des Bezuges zur Unverborgenheit. Worin
besteht demzufolge dann das Geschaffensein? Es
sei durch zwei wesentliche Bestimmungen ver-
35 deutlicht.
Die Wahrheit richtet sich ins Werk. Wahrheit
west nur als der Streit zwischen Lichtung und
Verbergung in der Gegenwendigkeit von Welt
und Erde. Die Wahrheit will als dieser Streit von
40 Welt und Erde ins Werk gerichtet werden. Der
есть что-либо сущее, но есть сущее из сущего. И еще
один способ, каким полагается основа для истины, есть
существенная жертва. Еще один способ, каким стано-
вится истина, есть вопрошающее мышление, которое
мыслит бытие и дает имя достойному вопрошания бы- 5
тию. Наука же, напротив, не есть изначальное совер-
шение истины, но каждый раз есть разрабатывание уже
разверстой области истины, а именно разрабатывание
ее путем постижения и обоснования всего правильно-
го как правильного возможного и правильного необ- ю
ходимого, что появляется в округе истины. Если же
наука, выходя за пределы правильного, приходит к ис-
тине и, таким образом, к существенному обнажению
сущего как такового, она есть философия — в той мере,
в какой она приходит к истине. 15
Поскольку сущности истины принадлежит устро-
ение вовнутрь сущего и только так истина становится
истиной, в сущности истины заключено влечение к тво-
рению как особо отмеченной возможности, чтобы ис-
тина была сущей среди сущего. 20
Устроение истины вовнутрь творения есть произ-
ведение на свет такого сущего, какого до сих пор еще
не бывало и какого никогда не будет впредь. Это про-
изводимое сущее таким образом ставится в просторы
разверстого, что только это самое производимое — под- 25
лежащее изведению — и просветляет разверстость про-
сторов разверстого, в которое оно выходит. Когда такое
производимое, сущее само по себе, есть изведение раз-
верстое™ сущего, истины, произведенное бывает тво-
рением. Так производить — значит созидать, творить, зо
Будучи таким изведением, произведение есть скорее
восприятие и изъятие в пределах сопряженности с не-
затворенностью. Но в чем же состоит тогда созданность, х
сотворенность? Ее можно пояснить двумя существен- §<
ными характеристиками. 35 S
Истина направляет себя вовнутрь творения. Исти- 3
на бытийствует только как спор между просветлением
и затворением в противонаправленное™ мира и зем-
ли. Истина, будучи спором мира и земли, внутренне
стремится к тому, чтобы быть направленной вовнутрь 40
-о
Streit soil in einem eigens hervorzubringenden
Seienden nicht behoben, auch nicht bloB unter-
gebracht, sondern aus diesem eroffnet werden.
Dieses Seiende muB daher in sich die Wesenszu-
5 ge des Streites haben. In dem Streit wird die Ein-
heit von Welt und Erde erstritten. Indem eine
Welt sich offnet, stellt sie einem geschichtlichen
Menschentum Sieg und Niederlage, Segen und
Fluch, Herrschaf t und Knechtschaf t zur Entschei-
10 dung. Die aufgehende Welt bringt das noch Un-
entschiedene und MaBlose zum Vorschein und
eroffnet so die verborgene Notwendigkeit von
MaB und Entschiedenheit.
Indem aber eine Welt sich offnet, kommt die
15 Erde zum Ragen. Sie zeigt sich als das alles Tragen-
de, als das in sein Gesetz Geborgene und standig
SichverschlieBende. Welt verlangt ihre Entschie-
denheit und ihr MaB und laBt das Seiende in das
Offene ihrer Bahnen gelangen. Erde trachtet, tra-
20 gend-aufragend sich verschlossen zu halten und
alles ihrem Gesetz anzuvertrauen. Der Streit ist
kein RiB als das AufreiBen einer bloBen Kluft,
sondern der Streit ist die Innigkeit des Sichzu-
gehorens der Streitenden. Dieser RiB reiBt die Ge-
25 genwendigen in die Herkunft ihrer Einheit aus
dem einigen Grunde zusammen. Er ist GrundriB.
Er ist Auf-riB, der die Grundzuge des Aufgehens
der Lichtung des Seienden zeichnet. Dieser RiB
laBt die Gegenwendigen nicht auseinanderbersten,
30 er bringt das Gegenwendige von MaB und Grenze
in den einigen UmriB.
Die Wahrheit richtet sich als Streit in ein her-
vorzubringendes Seiendes nur so ein, daB der
^ Streit in diesem Seienden eroffnet, d. h. dieses
S 35 selbst in den RiB gebracht wird. Der RiB ist das
o> einheitliche Gezuge von AufriB und GrundriB,
"5 Durch- und UmriB. Die Wahrheit richtet sich im
Seienden ein, so zwar, daB dieses selbst das Offe-
ne der Wahrheit besetzt. Dieses Besetzen aber
40 kann nur so geschehen, daB sich das Hervorzu-
0)
x
творения. Поэтому спор не прекращается и не затуха-
ет в таком сущем, какое особо производится для это-
го, и спор не просто размещается в таком сущем, но
спор как раз разгорается и разверзается изнутри тако-
го сущего. Такое сущее должно поэтому внутри себя 5
обладать сущностными чертами спора. Это спор за един-
ство мира и земли. Мир, разверзаясь, предоставляет че-
ловечеству в его историческом совершении решать,
изберет ли оно победу или поражение, благословение
или проклятие, господство или рабство. Мир, распус- ю
каясь-расцветая, выводит на свет все нерешенное и
безмерное и тем разверзает затворенную необходимость
меры и решимости.
Но как только разверзается мир, земля вздымается,
пронизывая его. Она выявляется как земля, все держа- 15
щая на себе, замыкающаяся в свой закон и постоянно
затворяющаяся. Мир жаждет ее решимости и ее меры и
дает сущему выйти в разверстость ее путей. Земля, все
держащая на себе, земля вздымающаяся, тревожится тем,
чтобы пребывать в своей замкнутой затворенности и все 20
поверять своему закону. Спор — это не разрыв просто в
смысле рва; спор — это углубленная проникновенность
взаимной приверженности спорящих сил друг другу.
Этот разрыв срывает противонаправленные силы с их
мест, вовлекая их вовнутрь происхождения их единства 25
из единого основания. Такой разрыв есть рассекающий
разъем их цельности. Такой разрыв есть взрезающий
росчерк, расчерчивающий основные черты просветления
сущего. Этот разрыв не дает распасться, взорвавшись,
противонаправленным силам, но все противонаправлен- зо
ное мере и пределу приводит к единству очертания.
Истина, будучи спором, устрояется в производи-
мом сущем только так, что внутри этого сущего раз- х
верзается спор, то есть само это сущее приводится к §<
разрыву и расколу. Такой разрыв есть единое сцепле- 35 S
ние черт взрывающегося росчерка и рассекающего 3
разъема. Истина устрояется в сущем так, что само это ~°
сущее располагается в разверстости. Но такое распола- 5
гание может совершаться только одним способом, а
именно так, что производимое, то есть разрыв, доверя- 40
bringende, der RiB, dem SichverschlieBenden, das
im Offenen ragt, anvertraut. Der RiB muB sich in
die ziehende Schwere des Steins, in die stumme
Harte des Holzes, in die dunkle Glut der Farben
5 zuruckstellen. Indem die Erde dten RiB in sich
zuriicknimmt, wird der RiB erst in das Of f ene her-
gestellt und so in das gestellt, d. h. gesetzt, was
als SichverschlieBendes und Behutendes ins Offe-
ne ragt.
10 Der in den RiB gebrachte und so in die Erde
zuruckgestellte und damit f estgestellte Streit ist die
Gestalt. Geschaffensein des Werkes heiBt: Festge-
stelltsein der Wahrheit in die Gestalt. Sie ist das
Gefuge, als welches der RiB sich ftigt. Der gefugte
15 RiB ist die Fuge des Scheinens der Wahrheit. Was
hier Gestalt heiBt, ist stets aus jenem Stellen und
Ge-stell zu denken, als welches das Werk west, in-
sofern es sich auf- und herstellt.
Im Werkschaffen muB der Streit als RiB in die
20 Erde zuriickgestellt, die Erde selbst muB als das
SichverschlieBende hervorgestellt und gebraucht
werden. Dieses Brauchen aber verbraucht und miB-
braucht die Erde nicht als einen Stoff, sondern es
befreit sie erst zu ihr selbst. Dieses Brauchen der
25 Erde ist ein Werken mit ihr, das zwar so aussieht
wie das handwerkliche Verwenden von Stoff. Da-
her stammt der Anschein, das Werkschaffen sei
auch handwerkliche Tatigkeit. Dies ist es niemals.
Aber es bleibt immer ein Brauchen der Erde im
30 Feststellen der Wahrheit in die Gestalt. Dagegen
ist die Anf ertigung des Zeuges nie unmittelbar die
Erwirkung des Geschehens der Wahrheit. Fertigs-
ein des Zeuges ist Geformtsein eines Stoffes und
^ zwar als Bereitstellung fur den Gebrauch. Fertigs-
<5 35 ein des Zeuges heiBt, daB dieses iiber sich selbst
o) hinweg dahin entlassen ist, in der Dienlichkeit auf-
"3 zugehen.
x Nicht so das Geschaffensein des Werkes. Das
wird deutlich aus dem zweiten Kennzeichen, das
40 hier angefuhrt sein mag.
ется замыкающейся затворенности, которая, вздыма-
ясь, пронизывает разверстость. Разрыв должен уходить
в гнетущую тяжесть камня, в немотствующую упорность
дерева, в темный жар красок. Когда земля вбирает назад
в себя разрыв, этот разрыв впервые составляется как 5
разрыв вовнутрь разверстости и, таким образом, впер-
вые ставится, то есть полагается, вовнутрь того, что,
будучи самозамыкающимся, будучи хранящим кровом,
вздымаясь, пронизывает открытость.
Спор, введенный в разрыв и тем самым поставлен- ю
ный назад на землю и этим упроченный, есть устойчи-
вый облик. Созданность творения означает упроченность
истины в облике. Облик есть строй, в какой встраивает-
ся разрыв. Встроенный разрыв есть крепь светящейся
истины. То, что названо здесь обликом, следует мыс- 15
лить в согласии с тем стоянием, устоем, в качестве чего
бытийствует творение, как только оно восставляется и
составляется.
В созидании творения спор как разрыв должен ста-
виться назад, вовнутрь земли, а сама земля, земля за- 20
мыкающаяся, должна выставляться на свет и должна
использоваться. Но пользование землей не использует
землю до конца, как используется до конца вещество,
а как раз освобождает землю для ее бытия самой собой.
Пользование землей есть работа с ней, и все это выглядит 25
как употребление вещества ремесленником. Отсюда
видимость, будто созидание творения тоже ремеслен-
ная деятельность. Однако оно никогда не бывает тако-
вой — и все равно остается пользованием землей,
прочно полагающим истину вовнутрь устойчивого об- зо
лика. А изготовление изделия, напротив, никогда не
бывает непосредственно действием, которое вело бы к
совершению истины. Изготовленность изделия есть х
сформованность вещества — оно тем самым становится °<
готовым к использованию. Если изделие изготовлено, 35 ф
это значит, что оно, пренебрегая самим собой, готово к jg
тому, чтобы до конца разойтись в своей служебное™.
Но не так обстоит дело с созданностью творений.
Это прояснит вторая характерная его черта, которую мы
укажем сейчас. 40
-о
Das Fertigsein des Zeuges und das Geschaf-
fensein des Werkes kommen miteinander darin
uberein, daB sie ein Hervorgebrachtsein ausma-
chen. Aber das Geschaffensein des Werkes hat
5 gegenuber jeder anderen Hervorttringung darin
sein Besonderes, daB es in das Geschaf f ene mit hin-
eingeschaffen ist. Aber gilt solches nicht von jedem
Hervorgebrachten und irgendwie Entstandenen?
Jedem Hervorgebrachten ist, wenn je etwas, doch
10 das Hervorgebrachtsein mitgegeben. GewiB, aber
im Werk ist das Geschaffensein eigens in das Ge-
schaf fene hineingeschaffen, so daB es aus ihm, dem
so Hervor gebrachten, eigens hervorragt. Wenn es
so steht, dann mussen wir auch das Geschaffens-
15 ein eigens am Werk erfahren konnen.
Das Hervorkommen des Geschaffenseins aus
dem Werk meint nicht, am Werk soil merklich wer-
den, daB es von einem groBen Kunstler gemacht
sei. Das Geschaf fene soil nicht als Leistung eines
20 Konners bezeugt und dadurch der Leistende in das
offentliche Ansehen gehoben werden. Nicht das N.
N. fecit soil bekanntgegeben, sondern das einfache
«factum est»12 soil im Werk ins Offene gehalten
werden: dieses, daB Unverborgenheit des Seienden
25 hier geschehen ist und als dieses Geschehene erst
geschieht; dieses, daB solches Werk ist und nicht
vielmehr nicht ist. Der AnstoB, daB das Werk als
dieses Werk ist und das Nichtaussetzen dieses un-
scheinbaren StoBes macht die Bestandigkeit des
30 Insichruhens am Werk aus. Dort, wo der Kunstler
und der Vorgang und die Umstande der Entste-
QP hung des Werkes unbekannt bleiben, tritt dieser
• StoB, dieses «DaB» des Geschaffenseins am reins-
^ ten aus dem Werk hervor.
S 35 Zwar gehort auch zu jedem verfugbaren und
o> im Gebrauch befindlichen Zeug, «daB» es angefer-
"5 tigt ist. Aber dieses «DaB» tritt am Zeug nicht
x heraus, es verschwindet in der Dienlichkeit. Je
40 12 «Такой-то сделал» (лат.); «Сделано» (лат.)
Готовность изделия и созданность творения сходят-
ся в том, что составляют ту или иную произведенность.
Но у созданности творения есть та особенность по
1 сравнению с любым другим произведенным, что создан-
ность создавалась в самом создавании. Однако не верно 5
ли это и в отношении всего произведенного, в отноше-
нии вообще всего, что возникло тем или иным спосо-
бом? Ведь всему, что произведено, если и придано
что-либо, то именно произведенность. Это верно, но в
творении его созданность прямо-таки особо создана во- i о
внутрь самого же созданного, а потому она, эта создан-
ность., прямо-таки выступает наружу из него. Если так
обстоит дело, то мы, безусловно, можем постигнуть на
примере самого же творения, что такое созданность.
Если созданность выходит наружу в самом творе- 15
нии, то это вовсе не означает, будто в самом творении
должно бросаться в глаза, что оно создано великим ху-
дожником. Совсем не требуется, чтобы созданное сви-
детельствовало о великом достижении большого мастера
и чтобы в результате этого сам мастер поднялся в глазах 20
общества. Совсем не нужно, чтобы стало известно: N.
N fecit, но в творении должно удерживаться в просто-
рах разверстого самое простое: factum est12, именно то,
что здесь совершилась несокрытость и что совершив-
шееся еще только совершается, именно то, что вообще 25
есть такое творение, а не, напротив, не есть. Побужде-
ние к тому, чтобы творение было и чтобы оно было
именно таким-то творением, — это никогда не прекра-
щающееся неприметное побуждение составляет посто-
янство самопокоящегося внутри самого себя творения, зо
Как раз тогда, когда не известны ни художник, ни об-
стоятельства, при каких возникло творение, как раз там
это внезапное и непременное побуждение в самом чи- х
стом своем виде выступает из творения. §<
Правда, и всякому находящемуся в распоряжении 35 ф
и употреблении изделию тоже принадлежит такое побуж- 3
дение. Но оно не выступает в изделии наружу, а, напро-
тив, исчезает в служебное™. Чем удобнее и сподручнее
изделие, тем менее заметным бывает, например, что вот
это — такой-то молот, тем полнее все годное для дела 40
"D
handlicher ein Zeug zur Hand ist, umso unauffal-
liger bleibt es, daB z. B. ein solcher Hammer ist,
umso ausschlieBlicher halt sich das Zeug in seinem
Zeugsein. Oberhaupt konnen wir an jedem Vor-
5 handenen bemerken, daB es ist; aber dies wird
auch nur vermerkt, um alsbald nach der Art des
Gewohnlichen vergessen zu bleiben. Was aber ist
gewohnlicher als dieses, daB Seiendes ist? Im
Werk dagegen ist dieses, daB es als solches ist, das
10 Ungewohnliche. Das Ereignis seines Geschaffen-
seins zittert im Werk nicht einfach nach, sondern
das Ereighishafte, daB das Werk als dieses Werk
ist, wirft das Werk vor sich her und hat es stan-
dig um sich geworfen. Je wesentlicher das Werk
15 sich offnet, umso leuchtender wird die Einzigkeit
dessen, daB es ist und nicht vielmehr nicht ist. Je
wesentlicher dieser StoB ins Offene kommt, umso
befremdlicher und einsamer wird das Werk. Im
Hervorbringen des Werkes liegt dieses Darbrin-
20 gen des «daB es sei».
Die Frage nach dem Geschaffensein des Wer-
kes sollte uns dem Werkhaften des Werkes und
damit seiner Wirklichkeit naher bringen. Das Ge-
schaffensein enthullte sich als das Festgestellt-sein
25 des Streites durch den RiB in die Gestalt. Dabei ist
das Geschaffensein selbst eigens in das Werk ein-
geschaffen und steht als der stille StoB jenes «DaB»
ins Offene. Aber auch im Geschaffensein erschopft
sich die Wirklichkeit des Werkes nicht. Wohl da-
30 gegen setzt uns der Hinblick auf das Wesen des
Geschaf f enseins des Werkes in den Stand, jetzt den
Schritt zu vollziehen, auf den alles bisher Gesagte
zustrebt.
Je einsamer das Werk, festgestellt in die Ge-
35 stalt, in sich steht, je reiner es alle Bezuge zu den
Menschen zu losen scheint, umso einfacher tritt
der StoB, daB solches Werk ist, ins Offene, umso
wesentlicher ist das Ungeheure auf gestoBen und
das bislang geheuer Scheinende umgestoBen.
40 Aber dieses vielfaltige StoBen hat nichts Gewalt-
пребывает в своем бытии годной вещью. Вообще во всем
том, что наличествует, можно заметить, что оно есть; но
если это и замечают, то лишь для того, чтобы тут же, в
согласии со всем обыденным, забыть об этом. Но есть
ли что-нибудь более обыденное и обыкновенное, чем то, 5
что сущее есть? А в творении, напротив, именно то са-
мое, что оно есть, есть как такое-то творение, — самое
необыкновенное. И в творении не просто трепетно дро-
жит отзвук всей необычайности этого события, создан-
ности творения, но именно эту самую необычайность ю
события своей созданности, что оно как творение есть,
и есть вот это творение, само творение постоянно про-
брасывает вперед себя и искони постоянно разбрасывало
и разбрасывает вокруг себя. Чем существеннее развер-
зается творение, тем ярче светит вся исключительность 15
этого события — что творение есть, а не, наоборот, не
есть. И чем существеннее это побуждение входит в раз-
верстость, тем более странным и тем более одиноким
становится творение. В произведении на свет творения
заключено это приношение: оно есть. 20
Вопрос о созданности творения должен был при-
близить нас к творческому в творении и тем самым к
его действительности. Созданность раскрылась как
упроченность спора вовнутрь устойчивого облика по-
средством разрыва-раскола. При этом сама созданность 25
создана особо, создана вовнутрь самого творения и, как
непременное побуждение к его бытию, выступает в
просторы разверстости. Но и созданностью не исчер-
пывается действительность творения. Однако взгляд на
сущность созданности творения делает теперь возмож- зо
ным для нас осуществление того шага, к которому стре-
мится все сказанное до сих пор.
Чем более одиноко творение, стоящее в себе самом
и упроченное в своем облике, чем полнее это творение
разрешает, кажется, все свои связи с людьми, тем про- 35
ще выступает в разверстость непременное побуждение
к бытию такого творения, тем существеннее раздвига-
ется этим побуждением небывалая громадность и тем
существеннее опрокидывается толчком этого побужде-
ния все казавшееся до сих пор привычно-«бывалым». 40
sames; denn je reiner das Werk selbst in die
durch es selbst erdffnete Offenheit des Seienden
entruckt ist, umso einfacher ruckt es uns in diese
Offenheit ein und so zugleich aus dem Gewohn-
5 lichen heraus. Dieser Verruckung folgen, heiBt:
die gewohnten Bezuge zur Welt und zur Erde
verwandeln und fortan mit allem gelauf igen Tun
und Schatzen, Kennen und Blicken ansichhalten,
um in der im Werk geschehenden Wahrheit zu
10 verweilen. Die Verhaltenheit dieses Verweilens
laBt das Geschaffene erst das Werk sein, das es
ist. Dieses: das Werk ein Werk sein lassen, nennen
wir die Bewahrung des Werkes. Fur die Bewah-
rung erst gibt sich das Werk in seinem Geschaf-
15 fensein als das wirkliche, d. h. jetzt: werkhaft
anwesende.
So wenig ein Werk sein kann, ohne geschaf f en
zu sein, so wesentlich es die Schaffenden braucht,
so wenig kann das Geschaffene selbst ohne die
20 Bewahrenden seiend werden.
Wenn aber ein Werk die Bewahrenden nicht
findet, nicht unmittelbar so findet, daB sie der im
Werk geschehenden Wahrheit entsprechen, dann
heiBt dies keineswegs, das Werk sei auch Werk
25 ohne die Bewahrenden. Es bleibt immer, wenn
anders es ein Werk ist, auf die Bewahrenden be-
zogen, auch dann und gerade dann, wenn es auf
die Bewahrenden erst nur wartet und deren Ein-
kehr in seine Wahrheit erwirbt und erharrt. Sogar
30 die Vergessenheit, in die das Werk fallen kann,
ist nicht nichts; sie ist noch ein Bewahren. Sie
zehrt vom Werk. Bewahrung des Werkes heiBt:
• Innestehen in der im Werk geschehenden Of fen-
^ heit des Seienden. Die Instandigkeit der Bewah-
o 35 rung aber ist ein Wissen. Wissen besteht jedoch
го nicht im bloBen Kennen und Vorstellen von et-
"5 was. Wer wahrhaft das Seiende weiB, weiB, was
x er inmitten des Seienden will.
Das hier genannte Wollen, das weder ein Wis-
40 sen erst anwendet, noch zuvor beschlieBt, ist aus
Но нет ничего насильственного в этом многократном
побуждении; ибо чем чище само творение отрешено
вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего,
тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту раз-
верстость, исторгая нас из обычного. И тронуться, тро- 5
нуться с места, будучи послушным этому вдвиганию и
исторжению, значит преобразовать все обычные связи
и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя
все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пре-
бывать внутри истины, совершающейся в творении. И ю
только затаенность неторопливого пребывания позво-
ляет созданному впервые стать творением, таким, како-
во оно. Допускать, чтобы творение было творением, —
значит охранять его. Лишь для охранения творение в
своей созданности предстает как творение деиствитель- 15
ное, то есть как сотворенно-пребывающее.
И если творение вообще не может быть, не будучи
созданным, и если оно существенно нуждается в своих
создателях, то созданное равным образом не может
стать сущим, если не будет охраняющих его. 20
Но если творение не находит для себя охранителей,
не находит сразу же и непосредственно тех, кто соответ-
ствовал бы истине, совершающейся внутри творения,
то отсюда вовсе не следует, будто творение останется
творением и помимо и без охраняющих его. Творение, 25
если только это творение, сопряжено с охраняющими
его — сопряжено и тогда, и прежде всего тогда, когда
оно только еще дожидается охраняющих его и когда оно
только еще добивается того, чтобы они вступили внутрь
его истины, томясь по ним. Даже забвение, какое мо- зо
жет стать уделом творения, не есть ничто; и забвение
не перестает быть охранением. Забвение живет творени-
ем. Охранять творение значит замирать в разверстости
сущего, совершающейся внутри творения. А настоя-
тельность сохранения есть ведение. Ведение состоит, 35
однако, не в простом знании чего-то или в простом
представлении о чем-то. Кто подлинно изведал сущее,
тот изведал, чего он хочет, находясь среди сущего.
Упомянутое здесь хотение, воление, — оно ни
пользуется просто данным знанием, ни приводит его 40
7 Хайдеггер М.
der Grunderfahrung des Denkens in Sein und Zeit
gedacht. Das Wissen, das ein Wollen, und das
Wollen, das ein Wissen bleibt, ist das ekstatische
Sicheinlassen des existierenden Menschen in die
5 Unverborgenheit des Seins. Die in Sein und Zeit
gedachte Ent-schlossenheit ist nicht die decidierte
Aktion eines Subjekts, sondern die Eroffnung des
Daseins aus der Befangenheit im Seienden zur
Offenheit des Seins. In der Existenz geht jedoch
10 der Mensch nicht erst aus einem Inneren zu ei-
nem DrauBen hinaus, sondern das Wesen der
Existenz ist das ausstehende Innestehen im we-
senhaften Auseinander der Lichtung des Seien-
den. Weder in dem zuvor genannten Schaffen,
15 noch in dem jetzt genannten Wollen ist an das
Leisten und an die Aktion eines sich selbst als
Zweck setzenden und anstrebenden Subjektes
gedacht.
Wollen ist die nuchterne Ent-schlossenheit des
20 existierenden Obersichhinausgehens, das sich der
Offenheit des Seienden als der ins Werk gesetzten
aussetzt. So bringt sich die Instandigkeit in das
Gesetz. Bewahrung des Werkes ist als Wissen die
nuchterne Instandigkeit im Ungeheuren der im
25 Werk geschehenden Wahrheit.
Dieses Wissen, das als Wollen in der Wahr-
heit des Werkes einheimisch wird und nur so ein
Wissen bleibt, nimmt das Werk nicht aus seinem
Insichstehen heraus, zerrt es nicht in den Um-
30 kreis des bloBen Erlebens und setzt das Werk
nicht herab in die Rolle eines Erlebniserregers.
Die Bewahrung des Werkes vereinzelt die Men-
schen nicht auf ihre Erlebnisse, sondern riickt sie
ein in die Zugehorigkeit zu der im Werk gesche-
35 henden Wahrheit und griindet so das Fiir- und
Mit-einandersein als das geschichtliche Ausste-
hen des Da-seins aus dem Bezug zur Unverbor-
genheit. Vollends ist das Wissen in der Weise des
Bewahrens fern von jener nur geschmacklerischen
40 Kennerschaft des Formalen am Werk, seiner
предварительно к завершению, — мыслится в согласии
с фундаментальным постижением мышления в Бытии
и времени. Ведение как воление и воление как ведение —
это человек в своем экзистировании экстатически впус-
кает самого себя вовнутрь несокрытости бытия. Реши- 5
мость, как она мыслилась в Бытии и времени, не есть
предрешенно-решительный поступок какого-либо
субъекта, но есть раскрытие человеческого здесьбытия,
выходящего из своей полоненности сущим и переходя-
щего к разверстое™ бытия. Однако в своем экзистирова- i о
нии человек не выходит изнутри наружу — уже сама
сущность экзистирования есть открытое наружу, обнару-
живающееся, стояние внутри сущностного расторжения
всего, как это присуще просветлению сущего. Здесь нет и
мысли о поступках, достижениях и действиях какого бы 15
то ни было субъекта, полагающего себя самого в качестве
цели и преследующего такую цель, — ни тогда, когда речь
шла о созидании, ни теперь, когда речь идет о волении.
Воление есть трезвая решимость, то есть отрешен-
ность экзистирующего выхода вовне себя самого — 20
предоставление себя открытости сущего, положенной
вовнутрь творения. Так настойчивость приводит себя
вовнутрь положенного — вовнутрь закона. Охранение
творения в его истине, есть как ведение, трезвая настой-
чивость стояния внутри небывалой громадности исти- 25
ны, совершающейся в творении.
Это ведение, будучи волением, укрывается в исти-
не творения и только поэтому остается ведением. Такое
ведение не изымает творение из его самостояния в себе
самом, не стягивает его в округу простого переживания зо
и не низводит творение до роли простого возбудителя
переживаний. Охранение творения не разъединяет лю-
дей, ограничивая каждого кругом его переживаний, но
оно вводит людей вовнутрь их общей принадлежности
истине, совершающейся в творении, и так полагает ос- 35
нову для их совместного бытия друг с другом и друг для
друга; такое бытие есть исторически совершающееся
обнаруживание здесьбытия и выставление себя наружу
изнутри сопряженности с несокрытостью. И наконец
ведение по способу охранения далеко от вкусовщины, 40
7*
Qualitaten und Reize an sich. Wissen als Gese-
hen-haben ist ein Entschiedensein; ist Innestehen
in dem Streit, den das Werk in den RiB gefugt
hat.
5 Die Weise der rechten Bewahrung des Werkes
wird erst und allein durch das Werk selbst mitge-
schaffen und vorgezeichnet. Die Bewahrung ge-
schieht in verschiedenen Stufen des Wissens mit je
verschiedener Reichweite, Bestandigkeit und Hel-
lo ligkeit. Wenn Werke dem bloBen KunstgenuB dar-
geboten werden, ist noch nicht erwiesen, daB sie
als Werke in der Bewahrung stehen.
Sobald jener StoB ins Ungeheure im Gelaufi-
gen und Kennerischen abgefangen wird, hat um
15 die Werke schon der Kunstbetrieb begonnen.
Selbst die sorgfaltige Oberlieferung der Werke,
die wissenschaftlichen Versuche zu ihrer Rtick-
gewinnung erreichen dann nie mehr das Werks-
ein selbst, sondern nur eine Erinnerung daran.
20 Aber auch diese kann dem Werk noch eine Stat-
te bieten, von der aus es Geschichte mitgestaltet.
Die eigenste Wirklichkeit des Werkes kommt da-
gegen nur da zum Tragen, wo das Werk in der
durch es selbst geschehenden Wahrheit bewahrt
25 wird.
Die Wirklichkeit des Werkes ist aus dem We-
sen des Werkseins in den Grundztigen bestimmt.
Jetzt konnen wir die einleitende Frage wieder
aufnehmen: Wie steht es mit jenem Dinghaften
30 am Werk, das seine unmittelbare Wirklichkeit
verburgen soil? Es steht so, daB wir jetzt die Fra-
ge nach dem Dinghaften am Werk nicht mehr
• fragen; denn solange wir darnach fragen, neh-
^ men wir das Werk sogleich und im vorhinein
<5 35 endgultig als einen vorhandenen Gegenstand.
го Auf diese Weise fragen wir nie vom Werk her
1? sondern von uns aus. Von uns, die wir dabei das
x Werk nicht ein Werksein-lassen, es vielmehr als
Gegenstand vorstellen, der in uns irgendwelche
40 Zustande bewirken soil.
от разборчивого знания всего Формального в творении,
его качеств и красот как таковых. Ведение есть изве-
данность и увиденность, а потому есть уже решенность
и разрешенность: настойчивое стояние внутри спора,
введенного творением внутрь разрыва-раскола. 5
Способ правого охранения творения в его истине
сотворяется и преднамечается лишь самим творением.
Охранение совершается на разных ступенях ведения,
где соответствующим образом различествуют широта,
постоянство и степень ясности ведения. Если творения ю
предлагаются просто для художественного наслажде-
ния ими, то этим еще не доказано, что они охраняются
тут именно как творения.
Как только тот самый прорыв в небывалую огром-
ность улавливается и гасится привычным восприятием 15
и разборчивым вкусом, вокруг творения уже скаплива-
ются суета и предприимчивость художественной жизни.
И тогда даже самая тщательная забота о сохранности тво-
рений и научные попытки заново освоить их и овладеть
ими уже не достигают самого бытия творения творени- 20
ем, но достигают лишь воспоминания о нем. Но даже и
таковое может еще предоставить творению место, где оно
наряду со всем прочим складывает облик совершающей-
ся истории. Однако самая подлинная действительность
творения выявляется лишь тогда, когда творение сохра- 25
няется в истине, совершаемой им же самим.
Действительность творения определена в основных
своих чертах по сущности бытия творения творением.
И теперь мы снова можем вернуться к поставленному
в самом начале вопросу: как же обстоит дело с той вещ- зо
ностью творения, которая служит залогом его непос-
редственной действрггельности? Дело обстоит так, что
мы уже не задаемся этим вопросом о вещности, свой-
ственной творению; ибо как только мы спрашиваем о §<
вещности творения, мы заведомо берем творение как 35 ф
некий наличный предмет. А тогда мы спрашиваем, ис- 3
ходя уже не из творения, а из нас самих. Из нас — и мы "°
уже не даем творению быть творением, а представляем ^
его себе как предмет, который должен вызвать в нас
такие-то и такие-то состояния. 40
X
Was jedoch an dem als Gegenstand genomme-
nen Werk so aussieht wie das Dinghafte im Sinne
der gelauf igen Dingbegrif f e, das ist, vom Werk her
erfahren, das Erdhafte des Werkes. Die Erde ragt
5 ins Werk, weil das Werk als solcfies west, worin
die Wahrheit am Werke ist, und weil Wahrheit nur
west, indem sie sich in ein Seiendes einrichtet. An
der Erde als der wesenhaft sich verschlieBenden
findet aber die Offenheit des Of f enen seinen hoch-
10 sten Widerstand und dadurch die Statte seines
standigen Standes, darein die Gestalt festgestellt
werden muB.
Dann war es doch tiberflussig, auf die Frage nach
dem Dinghaften des Dinges einzugehen? Keineswegs.
15 Zwar laBt sich aus dem Dinghaften nicht das Werk-
haf te bestimmen, dagegen kann aus dem Wissen vom
Werkhaften des Werkes die Frage nach dem Ding-
haften des Dinges auf den rechten Weg gebracht
werden. Das ist nichts Geringes, wenn wir uns erin-
20 nern, daB jene von altersher gelaufigen Denkweisen
das Dinghafte des Dinges iiberfallen und eine Aus-
legimg des Seienden im Ganzen zur Herrschaf t brin-
gen, die ebenso zur Wesenserf assung des Zeuges und
des Werkes untuchtig bleibt, weil sie gegen das ur-
25 spriingliche Wesen der Wahrheit blind macht.
Fur die Bestimmung der Dingheit des Dinges
reicht weder der Hin: blick auf den Trager von Ei-
genschaften zu, noch jener auf die Mannigfaltig-
keit des sinnlich Gegebenen in seiner Einheit, noch
30 gar der auf das fiir sich vorgestellte Stoff-Form-
Gefuge, das dem Zeughaften entnommen ist. Der
maB- und gewichtgebende Vorblick fiir die Ausle-
gung des Dinghaften der Dinge muB auf die Zu-
gehorigkeit des Dinges zur Erde gehen. Das Wesen
35 der Erde als des zu nichts gedrangten Tragenden-
SichverschlieBenden enthiillt sich jedoch nur im
Hineinragen in eine Welt, in der Gegenwendigkeit
beider. Dieser Streit ist festgestellt in die Gestalt
des Werkes und wird durch dieses offenbar. Was
40 vom Zeug gilt, daB wir das Zeughafte des Zeuges
То же, что в творении, взятом как предмет, выгля-
дит вещностью в смысле привычных понятий о вещи, —
это, если исходить в своем постижении из творения,
есть земность творения. Земля, пронизывая творение,
высится в нем, ибо творение как таковое бытийствует 5
лишь в том, внутри чего творится истина, а истина бы-
тийствует лишь постольку, поскольку устрояет себя
вовнутрь чего-либо сущего. Но именно в земле — сущ-
ностно замыкающейся — открытость открытого встре-
чает величайшее себе противостояние и вследствие этого ю
обретает здесь место для своего постоянного стояния, в
котором должен быть упрочен устойчивый облик.
Так, значит, вообще излишне было заниматься
вопросом о вещности вещи? Нет, не излишне. Правда,
творческое не определить вещным — зато, напротив, 15
исходя из ведения творческого в творении, можно на-
править по верному пути вопрос о вещности вещи.
И это немало, если вспомнить, что распространен-
ные с давних времен способы мышления застают
врасплох вещность вещи и дают воспреобладать та- 20
кому истолкованию сущего в целом, какое неприме-
нимо ни для постижения сущности изделия, ни для
постижения сущности творения, равно как делает
нас невосприимчивыми к изначальной сущности
ИСТИНЫ. 25
Для определения вещности вещи недостаточно ни
взгляда на носителя свойств, ни взгляда на многообра-
зие чувственно-данного в его единстве, ни даже взгля-
да на сопряженность вещества и формы, взятую саму
по себе и заимствованную у изделия. Предваряющий зо
взгляд на истолкование вещного в вещах, задающий
меру и вес такого истолкования, должен обратиться к
принадлежности вещи — земле. А сущность земли как х
земли, все держащей на себе и затворяющейся, ни к §<
чему не знающей напора, обнажается, однако, лишь по- 35 5
стольку, поскольку земля своим вздыманием пронизы- J
вает мир, поскольку есть противонаправленность земли
и мира. Их спор упрочен в облике творения и в нем ста-
новится явным. Как дельность изделия мы постигли
через творение, так постигаем мы и вещность вещи. 40
"О
erst eigens durch das Werk erf ahren, gilt auch vom
Dinghaften des Dinges. Dafi wir vom Dinghaften
nie geradezu und wenn, dann nur unbestimmt
wissen, also des Werkes bedurfen, das zeigt mit-
5 telbar, daB im Werksein des Werkes das Gescheh-
nis der Wahrheit, die Eroffnung des Seienden am
Werk ist.
Aber, so mochten wir schlieBlich entgegnen,
muB denn das Werk nicht seinerseits und zwar von
10 seinem Geschaffenwerden und fur dieses in einen
Bezug zu den Dingen der Erde, zur Natur gebracht
sein, wenn anders es das Dinghafte triftig ins Of-
fene rucken soil? Einer, der es wissen muBte, Alb-
recht Durer, sagt doch jenes bekannte Wort: «Denn
15 wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie
heraus kann reiBen, der hat sie.» ReiBen heiBt hier
Herausholen des Risses und den RiB reiBen mit der
ReiBfeder auf dem ReiBbrett. Aber sogleich brin-
gen wir die Gegenfrage: wie soil der RiB herausge-
20 rissen werden, wenn er nicht als RiB und d. h.,
wenn er nicht zuvor als Streit von MaB und Un-
maB durch den schaffenden Entwurf ins Offene
gebracht wird? GewiB steckt in der Natur ein RiB,
MaB und Grenze und ein daran gebundenes Her-
25 vorbringenkonnen, die Kunst. Aber ebenso gewiB
ist, daB diese Kunst in der Natur erst durch das
Werk of f enbar wird, weil sie ursprunglich im Werk
steckt.
Die Bemuhung um die Wirklichkeit des Wer-
30 kes soil den Boden bereiten, damit wir am wirkli-
chen Werk die Kunst und ihr Wesen finden. Die
Frage nach dem Wesen der Kunst, der Weg des
^ Wissens von ihr, soil erst wieder auf einen Grund
^ gebracht werden. Die Antwort auf die Frage ist wie
Й 35 jede echte Antwort nur der auBerste Auslauf des
o> letzten Schrittes einer langen Folge von Frageschrit-
12 ten. Jede Antwort bleibt nur als Antwort in Kraft,
solange sie im Fragen verwurzelt ist.
Die Wirklichkeit des Werkes ist uns aus seinem
40 Werksein nicht nur deutlicher, sondern zugleich
ф
x
Если мы никогда ничего прямо не знаем о вещном, а
если и знаем, то только неопределенно, и следовательно,
испытываем потребность в творении, то это опосредован-
но показывает нам, что в бытии творения творением тво-
рится совершение истины, разверзание сущего. 5
Однако, в конце концов, возможно такое возраже-
ние: разве творение — еще прежде всякого созидания
и ради этого своего созидания — не должно быть со
своей стороны приведено в некоторую сопряженность
с вещами земли, с природой, чтобы оно должным об- ю
разом вдвинуло вещное в открытость? Один из тех,
кому положено было знать об этом, Альбрехт Дюрер,
говорит об этом известные слова: «Ибо поистине ис-
кусство таится в природе, и кто сумеет вырвать его от-
туда, у того оно и будет». Вырвать же значит здесь изъять 15
разрыв, изъять его наружу и вовне, значит чертить взре-
зающую и рассекающую черту и резать доску и рисовать
расчленяющий и разнимающий рисунок. Но тотчас же
возникает вопрос: а как же можно вырвать разрыв, вы-
рвать его наружу и вовне, если созидающее набрасыва- 20
ние еще не внесло его вовнутрь открытого, не внесло
его как спор меры и безмерности? Конечно, в природе
таится разрыв, таятся мера и предел и таится неотде-
лимая от них искусность — умение производить на свет,
то есть искусство. Однако верно и то, что искусство это 25
становится очевидным и явным в природе лишь бла-
годаря творению, поскольку искусство изначально та-
ится в творении.
Упорные усилия выяснения действительности тво-
рения призваны подготовить почву для того, чтобы в зо
действительном творении найти искусство и его сущ-
ность. И вопрос о сущности искусства, путь ведения о
нем должен быть прежде всего вновь поставлен на проч- х
ное основание. Ответ же на этот вопрос, как и всякий ^<
подлинный ответ, есть только самая крайняя точка са- 35 ф
мого последнего шага длинной череды отдельных ша- J
гов-вопросов. Всякий ответ лишь до тех пор остается в
силе как ответ, пока он укоренен в вопрошании.
Действительность творения, когда мы стали исхо-
дить из бытия творения творением, не только стала для 40
"О
wesentlich reicher geworden. Zum Geschaffensein
des Werkes gehoren ebenso wesentlich wie die
Schaffenden auch die Bewahrenden. Aber das
Werk ist es, was die Schaffenden in ihrem Wesen
5 ermoglicht und aus seinem Wesen die Bewahren-
den braucht. Wenn die Kunst der Ursprung des
Werkes ist, dann heiBt das, sie laBt das wesenhaft
Zusammengehorige am Werk, Schaffende und Be-
wahrende, in seinem Wesen entspringen. Was aber
10 ist die Kunst selbst, daB wir sie mit Recht einen
Ursprung nennen?
Im Werk ist das Geschehnis der Wahrheit und
zwar nach der Weise eines Werkes am Werk. Dem-
nach wurde im voraus das Wesen der Kunst als das
is Ins-Werk-Setzen der Wahrheit bestimmt. Doch die-
se Bestimmung ist bewuBt zweideutig. Sie sagt
einmal: Kunst ist das Feststellen der sich einrich-
tenden Wahrheit in die Gestalt. Das geschieht im
Schaf fen ak dem Hervor-bringen der Unverborgen-
20 heit des Seienden. Ins-Werk-Setzen heiBt aber
zugleich: in Gang- und ins Geschehen-Bringen des
Werkseins. Das geschieht als Bewahrung. Also ist
die Kunst: die schaf fende Bewahrung der Wahrheit
im Werk. Dann ist die Kunst ein Werden und Ge-
ls schehen der Wahrheit. Dann entsteht die Wahrheit
aus dem Nichts? In der Tat, wenn mit dem Nichts
das bloBe Nicht des Seienden gemeint und wenn
dabei das Seiende als jenes gewohnlich Vorhande-
ne vorgestellt ist, was hernach durch das Dastehen
30 des Werkes als das nur vermeintlich wahre Seiende
an den Tag kommt und erschuttert wird. Aus dem
Vorhandenen und Gewohnlichen wird die Wahrheit
niemals abgelesen. Vielmehr geschieht die Eroff-
^ nung des Offenen und die Lichtung des Seienden
о 35 nur, indem die in der Geworfenheit cinkommende
o) Offenheit entworfen wird.
1? Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des
x Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle
Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der
40 Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen
нас более ясной и отчетливой, но стала и существенно
более богатой и полной. Созданное™ творения столь же
существенно, сколь и созидающие, принадлежат охраня-
ющие его. Но все же именно творение в своей сущности
создает возможность для того, чтобы были созидатели, 5
и именно творение по самой своей сущности нуждается
в охранителях. И если искусство есть исток творения, то
это значит, что сущностно сопринадлежные в творении
созидание и охранение истекают из его сущности, воз-
никая в ней. Но что же такое само искусство, если мы по ю
праву можем называть его истоком?
В творении творится совершение истины — творит-
ся по способу творения. И поэтому сущность искусства
с самого начала была определена как творящаяся в
творении истина, полагающаяся вовнутрь творения. 15
Но это определение сознательно двусмысленно. Оно,
во-первых, гласит: искусство — это упрочение исти-
ны, устрояющейся в устойчивый облик. Это соверша-
ется в созидании-произведении несокрытости сущего.
Но полагать вовнутрь творения вместе с тем значит 20
давать ход бытию творения творением, давать совер-
шаться бытию творения творением. А это совершается
как охранение. Следовательно, искусство есть сози- I х
дающее охранение истины в творении. Тогда иску ест- ^
во есть становление и совершение истины. Так истина 25 g
возникает, значит, из ничего? Да, на самом деле из ни- s
чего, если только «ничто» разуметь как простое «нет» х
и если сущее, которого «нет», представлять как самое Я
обычное, наличествующее сущее, которое затем, бла- "п
годаря непоколебимому стоянию творения на своем зо 5
месте, выявляется в своей мнимой истинности и бы- °
вает потрясено как таковое. Из наличного и обычно- ф
го никогда не вычитать истины. Напротив, раскрытие х
открытого, просветление сущего совершается так, и %
только так, что набрасываема бывает разверстость, 35 S
прибывающая в брошенности. 3
Истина как просветление и затворение сущего со- ~°
вершается, будучи слагаема поэтически. Все искусст- 5
во — дающее прибывать истине сущего как такового —
в своем существе есть поэзия. Сущность искусства, внут- 40
Dichtung. Das Wesen der Kunst, worin das Kunst-
werk und der Kunstler zumal beruhen, ist das Sich-
ins-Werk-setzen der Wahrheit. Aus dem dichtenden
Wesen der Kunst geschieht es, daB sie inmitten des
5 Seienden eine offene Stelle aufschfagt, in deren
Offenheit alles anders ist wie sonst. Kraft des ins
Werk gesetzten Entwurfes der sich uns zuwerfen-
den Unverborgenheit des Seienden wird durch das
Werk alles Gewohnliche und Bisherige zum Unsei-
10 enden. Dieses hat das Vermogen, das Sein als MaB
zu geben und zu wahren, eingebuBt. Dabei ist das
Seltsame, daB das Werk in keiner Weise auf das
bisherige Seiende durch kausale Wirkungszusam-
menhange einwirkt. Die Wirkung des Werkes be-
15 steht nicht in einem Wirken. Sie beruht in einem aus
dem Werk geschehenden Wandel der Unverborgen-
heit des Seienden und das sagt: des Seins.
Dichtung aber ist kein schweifendes Ersinnen
des Beliebigen und kein Verschweben des bloBen
20 Vorstellens und Einbildens in das Unwirkliche.
Was die Dichtung als lichtender Entwurf an Un-
verborgenheit auseinanderf altet und in den Rifi der
Gestalt vorauswirft, ist das Offene, das sie gesche-
hen laBt und zwar dergestalt, daB jetzt das Offene
25 erst inmitten des Seienden dieses zum Leuchten
und Klingen bringt. Im Wesensblick auf das We-
sen des Werkes und seinen Bezug zum Geschehnis
der Wahrheit des Seienden wird fraglich, ob das
Wesen der Dichtung, und das sagt zugleich des
30 Entwurfes, von der Imagination und Einbildungs-
kraft her hinreichend gedacht werden kann.
Das jetzt in seiner Weite, aber deshalb nicht
unbestimmt erf ahrene Wesen der Dichtung sei hier
als ein Frag-wurdiges festgehalten, das es erst zu
5 35 bedenken gilt.
o) Wenn alle Kunst im Wesen Dichtung ist, dann
"2 mussen Baukunst, Bildkunst, Tonkunst auf die
Poesie zuruckgefuhrt werden. Das ist reine Will-
kur. GewiB, solange wir meinen, die genannten
40 Kunste seien Abarten der Sprachkunst, falls wir die
x
ри которой покоится художественное творение и по-
коится художник, есть творящаяся истина, полагающа-
яся вовнутрь творения. Поэтическая сущность такова,
что искусство раскидывает посреди сущего открытое
место, и в этой открытости все является совсем иным, 5
необычным. В силу того, что вовнутрь творения полага-
ется набросок несокрытости сущего, бросающейся нам
в глаза, все обычное и бывалое становится, через посред-
ство творения, не-сущим. Все же не-сущее утрачивает
тем самым способность даровать и хранить бытие как ю
мера. При этом замечательно то, что творение никоим
образом не воздействует на сущее, бывшее до тех пор,
через какие-либо причинные отношения. Действен-
ность творения не состоит в каком-либо воздействии.
Она покоится в совершающемся изнутри самого тво- 15
рения преобразовании несокрытости сущего, а это зна-
чит — в преобразовании несокрытости бытия.
Но поэзия — это не бескрайне растекающееся измыс-
ливание всего произвольного и те ускользание воображе-
ния и представления в пределы недействительного. Вся 20
та несокрытость, какую развертывает и раскладывает
поэзия как просветляющий набросок, вся та несокры-
тость, какую поэзия с самого начала вбрасывает внутрь I х
разрыва устойчивого облика, — это открытость, которой 3
поэзия дает совершиться, притом так, что открытость 25 §
только теперь, обретаясь среди сущего, приводит все это х
сущее к свечению и звону. В сущностном взгляде на сущ- s
ность творения и его сопряженность с совершающейся р
истиной сущего становится сомнительным, может ли до- "о
статочно полно мыслиться сущность поэзии, а значит, изо N
набрасывания, если исходить из фантазии и воображения. °
Но именно эта самая сущность поэзии, постигнутая ф
теперь в своей широте, что не значит — неопределенно, х
должна быть закреплена здесь именно как то достой- §<
ноевопрошания, что только еще предстоит осмыслить. 35 ф
Если все искусство по своей сущности — это поэзия, 3
то тогда все искусства, зодчество, живопись, музыку, ~°
надлежит сводить к поэзии, то есть к искусству слова. А 5
это чистейший произвол. Однако лишь до тех пор, пока
мы полагаем, что названные искусства суть разновид- 40
Poesie durch diesen leicht miBdeutbaren Titel kenn-
zeich-nen diirf en. Aber die Poesie ist nur eine Wei-
se des lichtenden Entwerfens der Wahrheit, d. h.
des Dichtens in diesem weiteren Sinne. Gleichwohl
5 hat das Sprachwerk, die Dichtung im engeren Sin-
ne, eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der
Ktinste.
Um das zu sehen, bedarf es nur des rechten Be-
griffes von der Sprache. In der landlaufigen Vorstel-
10 lung gilt die Sprache als eine Art von Mitteilung. Sie
dient zur Unterredung und Verabredung, allgemein
zur Verstandigung. Aber die Sprache ist nicht nur
und nicht erstlich ein lautlicher und schriftlicher
Ausdruck dessen, was mitgeteilt werden soil. Sie
15 befordert das Offenbare und Verdeckte als so Ge-
meintes nicht nur erst in Wortern und Satzen weiter,
sondern die Sprache bringt das Seiende als ein Sei-
endes allererst ins Offene. Wo keine Sprache west,
wie im Sein von Stein, Pflanze und Tier, da ist auch
20 keine Of fenheit des Seienden und demzuf olge auch
keine solche des Nichtseienden und des Leeren.
Indem die Sprache erstmals das Seiende nennt,
bringt solches Nennen das Seiende erst zum Wort
und zum Erscheinen. Dieses Nennen ernennt das
25 Seiende zu seinem Sein aus diesem. Solches Sagen
ist ein Entwerf en des Lichten, darin angesagt wird,
als was das Seiende ins Offene kommt. Entwerfen
ist das Auslosen eines Wurfes, als welcher die Un-
verborgenheit sich in das Seiende als solches
30 schickt. Das entwerfende Ansagen wird sogleich
zur Absage an alle dumpfe Wirrnis, in der sich das
Seiende verhullt und entzieht.
Das entwerfende Sagen ist Dichtung: die Sage
c der Welt und der Erde, die Sage vom Spielraum
ф 35 ihres Streites und damit von der Statte aller Nahe
o> und Ferae der Gotter. Die Dichtung ist die Sage
der Un-verborgenheit des Seienden. Die jeweilige
Sprache ist das Geschehnis jenes Sagens, in dem
geschichtlich einem Volk seine Welt aufgeht und
40 die Erde als das Verschlossene aufbewahrt wird.
33
x
ности одного искусства слова, если только допустимо
характеризовать поэзию таким наименованием, вызы-
вающим недоразумения. Но поэзия в этом смысле есть
только один из способов просветляющего набрасывания
истины, то есть поэзии в более широком смысле слова. 5
Тем не менее творение языка, поэзия в узком смысле
слова, занимает выдающееся место среди искусств.
Чтобы видеть это, нужно только иметь верное по-
нятие о языке. Согласно общепринятому представле-
нию, язык — это одно из средств сообщения. Он служит ю
для того, чтобы разговаривать и договариваться, вооб-
ще для взаимопонимания. Однако язык не только и не
в первую очередь выражение в звуках и на письме того,
что подлежит сообщению. Язык не просто передает в
словах и предложениях все очевидное и все спрятан- 15
ное как разумеющееся так-то и так-то, но впервые при-
водит в просторы разверстого сущее как такое-то сущее.
Где не бытийствует язык — в бытии камня, растения и
животного, — там нет и открытости сущего, а потому
нет и открытости не-сущего, пустоты. 20
Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому
именованию впервые изводит сущее в слово и явление.
Такое именование, означая сущее, впервые назначает
его к его бытию из его бытия. Такое именование есть
набрасывание светлоты, в которой нарекается, как что 25
именно входит такое-то сущее в просторы разверстого.
Набрасывание есть высвобождение броска, в качестве
которого несокрытость обрекает себя вовнутрь сущего
как такового. И такое набрасывающее наречение сразу
же становиться отречением от глухого и тупого заме- зо
шательства, каким обволакивает себя и в какое усколь-
зает сущее.
Набрасывающее глаголание есть поэзия: глагол
мира и глагол земли, сказание о просторах их спора и
тем самым сказание о местопребывании богов в их бли- 35
зи и в их дали. Поэзия есть глагол несокрытости сущего.
И соответственно каждый язык есть совершение такого
глаголания, в котором перед всяким народом, в истори-
чески-совершающемся, восходит, распускаясь-расцветая,
его мир и в котором сберегается, как затворенно-замы- 40
Das entwerfende Sagen ist jenes, das in der Berei-
tung des Sagbaren zugleich das Unsagbare als ein
solches zur Welt bringt. In solchem Sagen werden
einem geschichtlichen Volk die Begriffe seines
5 Wesens, d. h. seiner Zugehorigkeib zur Welt-Ge-
schichte vorgepragt.
Die Dichtung ist hier in einem so weiten Sinne
und zugleich in so inniger Wesenseinheit mit der
Sprache und dem Wort gedacht, daB es of fen blei-
10 ben mu6, ob die Kunst und zwar in alien ihren
Weisen, von der Baukunst bis zur Poesie, das We-
sen der Dichtung erschopft.
Die Sprache selbst ist Dichtung im wesentli-
chen Sinne. Weil nun aber die Sprache jenes Ge-
15 schehnis ist, in dem fur den Menschen jeweils erst
Seiendes als Seiendes sich erschlieBt, deshalb ist die
Poesie, die Dichtung im engeren Sinne, die ur-
sprunglichste Dichtung im wesentlichen Sinne. Die
Sprache ist nicht deshalb Dichtung, weil sie die
20 Urpoesie ist, sondern die Poesie ereignet sich in der
Sprache, weil diese das urspriingliche Wesen der
Dichtung verwahrt. Bauen und Bilden dagegen
geschehen immer schon und immer nur im Offe-
nen der Sage und des Nennens. Von diesem wer-
25 den sie durch waltet und geleitet. Deshalb bleiben
sie eigene Wege und Weisen, wie die Wahrheit sich
ins Werk richtet. Sie sind ein je eigenes Dichten
innerhalb der Lichtung des Seienden, die schon
und unbeachtet in der Sprache geschehen ist.
30 Die Kunst ist als das Ins-Werk-Setzen der
Wahrheit Dichtung. Nicht nur das Schaffen des
Werkes ist dichterisch, sondern ebenso dichterisch,
nur in seiner eigenen Weise, ist auch das Bewah-
^ ren des Werkes; denn ein Werk ist nur als ein Werk
5> 35 wirklich, wenn wir uns selbst unserer Gewohnlich-
o> keit entrucken und in das vom Werk Eroffnete
70 einrucken, um so unser Wesen selbst in der Wahr-
x heit des Seienden zum Stehen zu bringen.
Das Wesen der Kunst ist die Dichtung. Das
40 Wesen der Dichtung aber ist die Stiftung der
кающаяся, его земля. Набрасывающее сказывание тако-
во, что, приуготовляя изреченное, оно приносит в мир
и все неизреченное как таковое. В таком сказывании
всякому народу, в исторически-совершающемся, предза-
печатлены понятия о его сущности, то есть о его принад- 5
лежности мировому совершению — всемирной истории.
Поэзия мыслится здесь столь широко и в то же вре-
мя в столь глубоком сущностном единстве с языком и
со словом, что неизбежно остается открытым вопрос,
исчерпывает ли искусство, притом именно совокупно- ю
стью своих способов, начиная с зодчества и кончая сло-
весностью, сущность поэзии.
Сам язык есть поэзия в существенном смысле.
Поскольку же язык есть совершение, в каком вообще
впервые для людей растворяется, размыкается сущее 15
как сущее, постольку поэзия в узком смысле слова есть
наизначальнейшая поэзия в существенном смысле сло-
ва. Язык не потому поэзия, что в нем — прапоэзия, но
поэзия потому пребывает в языке, что язык хранит из-
начальную сущность поэзии. А воздвижение зданий и 20
созидание образов, напротив, с самого начала и всегда
совершается уже в разверстых просторах глагола и име-
нования. Глагол и именование правят воздвижением и
изображением, и именно поэтому воздвижение и изоб-
ражение остаются особыми путями и особыми способа- 25
ми, какими истина направляет себя вовнутрь творения,
устрояясь в нем. Воздвижение и изображение — это
всякий раз особое поэтическое слагание в пределах про-
светленности сущего, такой просветленности, какая не-
заметно ни для кого уже совершилась в языке. зо
Искусство как творящаяся в творении истина
есть поэзия. Но не только созидание творения по-
этично — поэтично, только своим особым способом,
и охранение творения; ибо творение только тогда
действительно, когда мы сами отторгаемся от всей 35
нашей обыденности, вторгаясь в открытое творени-
ем, и когда мы таким образом утверждаем нашу сущ-
ность в истине сущего.
Сущность искусства есть поэзия. А сущность по-
эзии есть учреждение истины. Учреждение истины мы 40
Wahrheit. Das Stiften verstehen wir hier in einem
dreifachen Sinne: Stiften als Schenken, Stiften als
Grunden und Stiften als Anfangen. Stiftung ist
aber nur in der Bewahrung wirklich. So entspricht
5 jeder Weise des Stiftens eine solcshe des Bewah-
rens. Diesen Wesensbau der Kunst konnen wir
jetzt nur in wenigen Strichen sichtbar machen und
auch dieses nur so weit, als die f rtihere Kennzeich-
nung des Wesens des Werkes dafur einen ersten
10 Hinweis bietet.
Das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit stoBt das
Un-geheure auf und stoBt zugleich das Geheure
und das, was man dafur halt, um. Die im Werk
sich eroffnende Walirheit ist aus dem Bisherigen
15 nie zu belegen und abzuleiten. Das Bisherige
wird in seiner ausschlieBlichen Wirklichkeit
durch das Werk widerlegt. Was die Kunst stif-
tet, kann deshalb durch das Vorhandene und
Verfiigbare nie aufgewogen und wettgemacht
20 werden. Die Stiftung ist ein OberfluB, eine Schen-
kung.
Der dichtende Entwurf der Wahrheit, der sich
ins Werk stellt als Gestalt, wird auch nie ins Leere
und Unbestimmte hinein vollzogen. Die Wahrheit
25 wird im Werk vielmehr den kommenden Bewah-
renden, d. h. einem geschichtlichen Menschentum
zugeworfen. Das Zugeworfene ist jedoch niemals
ein willkurlich Zugemutetes. Der wahrhaft dich-
tende Entwurf ist die Eroffnung von Jenem, worein
30 das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist.
Dies ist die Erde und fur ein geschichtliches Volk
seine Erde, der sich verschlieBende Grund, dem es
aufruht mit all dem, was es, sich selbst noch ver-
borgen, schon ist. Es ist aber seine Welt, die aus
5 35 dem Bezug des Daseins zur Unverborgenheit des
u> Seins waltet. Deshalb muB alles dem Menschen
Mitgegebene im Entwurf aus dem verschlossenen
Grund heraufgeholt und eigens auf diesen gesetzt
werden. So wird er als der tragende Grund erst
40 gegrundet.
о
-q
X
понимаем трояко: учреждение приношение даров, уч-
реждение — основоположение, учреждение — начина-
ние. Но учреждение действительно только тогда, когда
есть охранение. И так каждому из способов учрежде-
ния соответствует свой способ охранения. Такое сущ- 5
ностное строение искусства мы можем выявить здесь
только в общих чертах — лишь постольку, поскольку
прежняя наша характеристика сущности творения со-
держит предварительные указания на такое строение.
Истина, творящаяся в творении, расталкивает не- ю
бывалую огромность и вместе с тем опрокидывает вся-
кую бывал ость и все, что принимается за таковую.
Истину, разверзающуюся в творении, никогда нельзя
поверить бывшим ранее, никогда не вывести из быва-
лого. Все, что было прежде, опровергается творением в 15
своих притязаниях на исключительную действитель-
ность. А потому то, что учреждает искусство, не может
быть возмещено и оспорено ничем наличным, ничем
находящимся в распоряжении. Учреждение есть избы-
ток, излияние, приношение даров. 20
Поэтический набросок истины, полагающий свое
стояние вовнутрь творения как облик, никогда не ис-
полняется в пустоте и неопределенности. Истина в
творении скорее пробрасывается ее грядущим охрани-
телям — человечеству в его историческом соверше- 25
нии. Про-брасывается — но никогда не навязывается
произвольно. Подлинно поэтический набросок — это
раскрытие того самого, вовнутрь чего искони броше-
но исторически-совершающееся здесьбытие. А это —
земля, для народа же в его историческом совершении зо
его земля — затворяющаяся почва-основа, на которой
зиждется и покоится этот народ вместе со всем тем,
что он уже стал и что он есть, хотя бы скрыто от самого х
себя. И это — его мир, правящий на основе сопряжен- §<
ности здесьбытия с несокрытостью бытия. А потому 35 ф
все, что дано вместе с человеком и придано человеку, 3
должно быть извлечено в набрасывании из затворен-
ной почвы-основы и особо поставлено на эту почву-
основу. И так эта почва-основа впервые полагается как
все держащее на себе основание. 40
"О
Weil ein solches Holen, ist alles Schaffen ein
Schopfen (das Wasser holen aus der Quelle). Der
moderne Subjektivismus miBdeutet freilich das
Schopferische sogleich im Sinne der genialen Leis-
5 tung des selbstherrlichen Subjektes. Die Stiftung
der Wahrheit ist Stiftung nicht nur im Sinne der
freien Schenkung, sondern Stiftung zugleich im
Sinne dieses grund-legenden Grundens. Der dich-
tende Entwurf kommt aus dem Nichts in der Hin-
10 sicht, daB er sein Geschenk nie aus dem Gelauf igen
und Bisherigen nimmt. Er kommt jedoch nie aus
dem Nichts, insofern das durch ihn Zugeworfene
nur die vorenthaltene Bestimmung des geschicht-
lichen Daseins selbst ist.
15 Schenkung und Grundung haben in sich das
Unvermittelte dessen, was wir einen Anfang nen-
nen. Doch dieses Unvermittelte des Anfangs, das
Eigentumliche des Sprunges aus dem Unvermittel-
baren her, schlieBt nicht aus sondern ein, daB der
20 Anfang am langsten und unauffallig sich vorbe-
reitet. Der echte Anfang ist als Sprung immer ein
Vorsprung, in dem alles Kommende schon uber-
sprungen ist, wenngleich als ein Verhiilltes. Der
Anfang enthalt schon verborgen das Ende. Der ech-
25 te Anfang hat freilich nie das Anfangerhafte des
Primitiven. Das Primitive ist, weil ohne den schen-
kenden, grundenden Sprung und Vorsprung
immer zukunftslos. Es vermag nichts weiter aus
sich zu entlassen, weil es nichts anderes enthalt als
30 das, worin es gefangen ist.
Der Anfang dagegen enthalt immer die uner-
schlossene Fulle des Ungeheuren und d. h. des
13 Начало скрыто содержит в себе конец. — Греч, aych — это
о> 35 начало чего-либо, вещи, ее принцип, «голова», то, что стоит
О) во главе, — следовательно, начало, пронизывающее собою все
~ъ существование вещи, изначально управляющее ею; тбАо$ же —
Л то, к чему устремлена вещь, ее завершение, от начала верша-
щее ею. Тот же корень, что в греч. теАо$, отражен в русском слове
40 «цель», между тем как слова «на-чало» и «кон-ец» действитель-
Поскольку же всякое созидание есть такое извлече-
ние, то всякое созидание есть почерпание (как черпают
воду из колодца). Правда, современный субъективизм
сразу же истолковывает в ложном духе все творческое,
представляя его гениальным достижением самоволь- 5
ного и самовластного субъекта. Учреждение истины
есть учреждение не только в смысле вольного прино-
шения даров, но вместе с тем учреждение в смысле та-
кого основополагания почвы. Поэтический набросок
идет из ничего в том отношении, что никогда не заим- ю
ствует свои дары в привычном и бывалом. Но он от-
нюдь не идет из ничего, поскольку все, что бросает он
нам, есть лишь утаенное предназначение самого же
исторического совершающегося здесьбытия.
Дарение и основополагание заключают внутри себя 15
неопосредованность, присущую тому, что именуется
началом. Однако неопосредованность начала, своеобра-
зие скачка изнутри всего неопосредуемого, не исключа-
ет, а, напротив, включает в себя крайнюю длительность
и неприметность, с которой готовится начало. Подлин- 20
ное начало, как скачок, всегда есть вместе с тем за-скок
вперед, а в таком за-скоке начало уже перескочило че-
рез грядущее, пусть и скрытое в тумане. Начало скрыто
содержит в себе конец13. В подлинном начале никогда не
бывает примитивности начинающего. У примитивного 25
нет будущего, поскольку в нем нет приносящего дары и
полагающего основу скачка и заскока вперед. Примитив-
ное не способно давать ничего, кроме того, в плену чего
находится оно само, ибо оно не содержит ничего иного.
Начало же, напротив, всегда содержит в себе неиз- зо
веданную полноту небывалой огромности, а это зна-
чит — спора со всем бывалым. Искусство как поэзия
есть учреждение в третьем смысле слова — в смысле х
разжигания спора истины, искусство есть учреждение §<
как начинание. Всегда, когда сущее в целом, сущее так 35 5
таковое, требует своего основания вовнутрь разверстое- 3
-о
но однокоренные, так что в отличие от немецкого и греческо- 5
го в русском языке начало действительно скрыто содержит в
себе конец.
Streites mit dem Geheuren. Kunst als Dichtung ist
Stiftung in dem dritten Sinne der Anstiftung des
Streites der Wahrheit, ist Stiftung als Anfang.
Immer wenn das Seiende im Ganzen als das Sei-
5 ende selbst die Grundung in die Offenheit ver-
langt, gelangt die Kunst in ihr geschichtliches
Wesen als die Stiftung. Sie geschah im Abendland
erstmals im Griechentum. Was kiinf tig Sein heiBt,
wurde maBgebend ins Werk gesetzt. Das so eroff-
10 nete Seiende im Ganzen wurde dann verwandelt
zum Seienden im Sinne des von Gott Geschaffe-
nen. Das geschah im Mittelalter. Dieses Seiende
wurde wiederum verwandelt im Beginn und Ver-
lauf der Neuzeit. Das Seiende wurde zum rech-
15 nerisch beherrschbaren und durchschaubaren
Gegenstand. Jedesmal brach eine neue und we-
sentliche Welt auf. Jedesmal muBte die Offenheit
des Seienden durch die Feststellung der Wahrheit
in die Gestalt, in das Seiende selbst eingerichtet
20 werden. Jedesmal geschah Unverborgenheit des
Seienden. Sie setzt sich ins Werk, welches Setzen
die Kunst vollbringt.
Immer wenn Kunst geschieht, d. h. wenn ein
Anfang ist, kommt in die Geschichte ein StoB,
25 fangt Geschichte erst oder wieder an. Geschich-
te meint hier nicht die Abfolge irgendwelcher
und sei es noch so wichtiger Begebenheiten in
der Zeit. Geschichte ist die Entruckung eines Vol-
kes in sein Aufgegebenes als Einruckung in sein
30 Mitgegebenes.
Die Kunst ist das Ins-Werk-Setzen der Wahr-
heit. In diesem Satz verbirgt sich eine wesenhafte
Zweideutigkeit, der gemaB die Wahrheit zugleich
das Subjekt und das Objekt des Setzens ist. Aber
5 35 Subjekt und Objekt sind hier ungemaBe Namen. Sie
ro verhindern, dieses zweideutige Wesen zu denken,
eine Aufgabe, die nicht mehr in diese Betrachtung
gehort. Die Kunst ist geschichtlich und ist als ge-
schichtliche die schaf f ende Bewahrung der Wahrheit
40 im Werk. Die Kunst geschieht als Dichtung. Diese
"D
x
ти, искусство приходит к своей исторической сущности
как искусство основополагающее. Впервые на Западе это
свершилось в Греции. Все, что с тех пор именуется бы-
тием, было положено тогда вовнутрь творения — как за-
дающее меру. Именно это сущее в целом, раскрывшееся 5
таким образом, было затем преобразовано в сущее в
смысле сотворенности его богом. Это совершилось в
средние века. И вновь такое сущее было преобразовано
на рубеже и в продолжение нового времени. Теперь
сущее стало исчислимым и через исчисление овладе- ю
ваемым и насквозь прозрачным предметом. Каждый раз
разражался новый, существенный мир. Каждый раз
устраивалась разверстость сущего способом упрочения
истины вовнутрь устойчивого облика, вовнутрь самого
сущего. Каждый раз совершалась несокрытость сущего. 15
Такая несокрытость сущего полагает себя вовнутрь тво-
рения, и искусство исполняет такое полагание.
Всегда, когда совершается искусство, то есть все-
гда, когда есть начало, в чреду совершений — в исто-
рию — входит первотолчок побуждения, и история 20
начинается, или же начинается заново. Исторически-
совершающееся, история, не подразумевает здесь по-
следовательности каких бы то ни было, пусть даже
чрезвычайно важных, событий во времени. История-
совершение есть отторжение народа вовнутрь задан- 25
ного ему, и такое отторжение есть вторжение народа в
данное и приданное ему.
Искусство есть полагание истины в творении. В
этом суждении скрывается сущностная двусмыслен-
ность, согласно которой истина одинаково оказывает- зо
ся субъектом и объектом полагания. Однако субъект и
объект — несообразные в этом случае наименования.
Они-то и мешают мыслить двусмысленную сущность —
задача, которая уже не относится здесь к нашему рас-
суждению. Искусство совершительно, и, как соверши- 35
тельное, оно есть созидательное охранение истины
внутри творения. Искусство совершается как поэзия, а
поэзия есть учреждение в трояком смысле: поэзия есть
приношение даров, основоположение и начинание. Ис-
кусство как учреждение сущностно совершительно, 40
ist Stiftung in dem dreifachen Sinne der Schen-
kung, Grundung und des Anfanges. Die Kunst ist
als Stiftung wesenhaft geschichtlich. Das heiBt
nicht nur: die Kunst hat eine Geschichte in dem
5 auBerlichen Sinne, daB sie im Wandel der Zeiten
neben vielem anderen auch vorkommt und sich
dabei verandert und vergeht und der Historie
wechselnde Anblicke darbietet. Die Kunst ist Ge-
schichte in dem wesentlichen Sinne, daB sie Ge-
10 schichte grundet.
Die Kunst laBt die Wahrheit entspringen. Die
Kunst erspringt als stiftende Bewahrung die
Wahrheit des Seienden im Werk. Etwas ersprin-
gen, im stif tenden Sprung aus der Wesensherkunf t
15 ins Sein bringen, das meint das Wort Ursprung.
Der Ursprung des Kunstwerkes, d. h. zugleich
der Schaffenden und Bewahrenden, das sagt des
geschichtlichen Daseins eines Volkes, ist die
Kunst. Das ist so, weil die Kunst in ihrem Wesen
20 ein Ursprung ist: eine ausgezeichnete Weise wie
Wahrheit seiend, d. h. geschichtlich wird.
Wir fragen nach dem Wesen der Kunst. Wes-
halb fragen wir so? Wir fragen so, um eigentlicher
fragen zu konnen, ob die Kunst in unserem ge-
25 schichtlichen Dasein ein Ursprung ist oder nicht,
ob und unter welchen Bedingungen sie es sein kann
und sein muB.
Solches Besinnen vermag die Kunst und ihr
Werden nicht zu erzwingen. Aber dieses besinnli-
30 che Wissen ist die vorlaufige und deshalb unum-
gangliche Vorbereitung fur das Werden der Kunst.
Nur solches Wissen bereitet dem Werk den Raum,
den Schaffenden den Weg, den Bewahrenden den
Standort.
5 35 In solchem Wissen, das nur langsam wachsen
o) kann, entscheidet sich, ob die Kunst ein Ursprung
sein kann und dann ein Vorsprung sein muB, oder
ob sie nur ein Nachtrag bleiben soil und dann nur
mitgefuhrt werden kann als eine ublich geworde-
40 ne Erscheinung der Kultur.
X
исторично. Это значит не только то, что у искусства есть
история в поверхностном и внешнем смысле, что оно
встречается наряду со всем прочим в чреде времен и
притом изменяется и исчезает со временем, что оно
историческому знанию представляется в разных видах, 5
но это значит, что искусство есть история в существен-
ном смысле: оно закладывает основы истории.
Искусство дает истечь истине. Будучи учреждаю-
щим охранением, искусство источает в творении ис-
тину сущего. Это и разумеет слово «исток» — нечто ю
источать, изводить в бытие учреждающим скачком —
изнутри сущностного происхождения.
Исток художественного творения, то есть вместе
исток создателей и исток охранителей, а следователь-
но, исток совершительно-исторического здесьбытия 15
народа, есть искусство. Это так, поскольку искусство в
своей сущности есть исток — выдающийся способ ста-
новления истины, становящейся благодаря искусству
сущей, то есть совершительной.
Мы спрашиваем о сущности искусства. Почему мы 20
так спрашиваем? Мы спрашиваем так, чтобы затем в
собственном смысле слова настоятельнее спрашивать,
продолжает ли искусство быть истоком и в нашем ис-
торически-совершающемся здесьбытии, или же искус-
ство перестало быть таким истоком, может ли и должно 25
ли искусство быть истоком и при каких именно усло-
виях.
Такое осмысление не может принудить искусство
быть и становиться. Но такое осмысляющее ведение
есть предварительное, а потому неизбежное приуготов- зо
ление к становлению искусства. Только такое ведение
приуготовляет творению его пространства, созидателю
его путь, охранителю его место.
Именно внутри такого ведения, медленно зреюще-
го, решается вопрос, может ли искусство быть истоком 35
и должно ли оно быть заскоком вперед, или же искус-
ство должно оставаться вторением. добавляющим и
дополняющим, чтобы находиться тогда рядом с нами
наподобие любого ставшего привычным и безразлич-
ным явления культуры. 40
Sind wir in unserem Dasein geschichtlich am
Ursprung? Wissen wir, d. h. achten wir das Wesen
des Ursprunges? Oder beruf en wir uns in unserem
Verhalten zur Kunst nur noch auf gebildete Kennt-
5 nisse des Vergangenen? >
Fur dieses Entweder-Oder und seine Entschei-
dung gibt es ein untriigliches Zeichen. Holderlin,
der Dichter, dessen Werk zu bestehen den Deut-
schen noch bevorsteht, hat es genannt, indem er sagt:
10 Schwer verlafit
Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort.
Die Wanderung(IV,\(>7)
Пребываем ли мы исторически, в нашем здесьбы-
тии, у истока? Ведома ли нам сущность истока, внима-
ем ли мы ей? Или же в нашем отношении к искусству
мы опираемся только на образование, на выученное
знание былого? 5
Есть безошибочный знак, свидетельствующий о та-
ком «или-или» и его разрешении. Гельдерлин, поэт, —
немцам еще предстоит выстоять во встрече с творчеством
его, — Гельдерлин назвал этот знак, сказав:
Свое место с трудом покидает 1(
Живущее близ истока.
Странствие (IV, 167)14.
14 По изданию под редакцией Норберта фон Хеллинграта, о
котором см. в примечание к статье Жительствование человека.
Nachwort
Die vorstehenden Oberlegungen gehen das
Ratsel der Kunst an, das Ratsel, das die Kunst selbst
ist. Der Anspruch liegt fern, das Ratsel zu losen.
Zur Aufgabe steht, das Ratsel zu sehen.
Man nennt, fast seit der selben Zeit, da eine
eigene Betrachtung xiber die Kunst und die Kunst-
ler anfangt, dieses Betrachten das asthetische. Die
Asthetik nimmt das Kunstwerk als einen Gegen-
stand und zwar als den Gegenstand der aioSycrig,
des sinnlichen Vernehmens im weiten Sinne.
Heute nennt man dieses Vernehmen das Erleben.
Die Art, wie der Mensch die Kunst erlebt, soil
iiber ihr Wesen AufschluB geben. Das Erlebnis
ist nicht nur fur den KunstgenuB, sondern ebenso
fur das Kunstschaffen die maBgebende Quelle.
[Ruckt die moderne Kunst aus dem Erlebnishaf-
ten heraus? Oder wechselt nur das, was erlebt
wird, so freilich, daB jetzt das Erleben noch sub-
jectiver wird als bisher? Das Erlebte wird jetzt —
"das Technologische des Schaffenstriebes" sel-
ber — das Wie des Machens und Erfindens, "in-
formal" und die entsprechende Unbestimmtheit
und Leere des "Symbolischen", das selber noch
Metaphysik bleibt. Das Erlebnis des Ich als "Ge-
sellschaft".]15 Alles ist Erlebnis. Doch vielleicht
ist das Erlebnis das Element, in dem die Kunst
stirbt. [Dieser Satz besagt aber doch nicht, daB
es mit der Kunst schlechthin zu Ende sei. Das
ware nur der Fall, wenn das Erlebnis das Element
schlechthin fur die Kunst bliebe. Aber es hegt ge-
rade alles daran, aus dem Erleben ins Dasein zu
gelangen, und das sagt doch: ein ganz anderes
Послесловие
Все предшествующие рассуждения касаются загад-
ки искусства, загадки, которой является само искусство.
Они далеки от того, чтобы притязать на ее разрешение.
Задача — увидеть самую загадку.
Рассмотрение искусства и художника именуют эс- 5
тетическим почти с того самого времени, как вообще
было положено начало особому их рассмотрению. Эс-
тетика берет художественное творение как предмет, и
притом как предмет чувственного восприятия, aierd^erig,
в широком смысле слова. Теперь такое восприятие на- ю
зывают переживанием. Способ, каким человек пережи-
вает искусство, будто бы разъясняет в чем-то сущность
искусства. Не только для пользования искусством и на-
слаждения искусством, но равным образом и для сози-
дания искусства переживание оказывается важнейшим 15
источником, задающим меру. [Выступает ли современ-
ное искусство из круга переживаемого? Или же меняет-
ся то, что переживается, — причем так, что переживание
становится еще более субъективным, нежели прежде?
Переживание, «технология творческого инстинкта», то, 20
как что делается, сочиняется, становится теперь «инфор-
мальным»; этому соответствует неопределенность и пу-
стота «символического», что остается метафизикой. «Я»
переживается как «общество».]15 Все — переживание.
Однако переживание, по-видимому, есть та стихия, в 25
которой искусство гибнет. [Это не значит, впрочем, что
искусство вообще кончилось. Это было бы так, если бы
переживание оставалось его единственной стихией. Но
ведь как раз все дело в том, чтобы перейти от пережива-
ния к здесьбытию, то есть, говоря иначе, достичь совер- зо
15 Позднейшая приписка автора.
"Element" fur das "Werden" der Kunst zu erlan-
gen.]16 Das Sterben geht so langsam vor sich, daB
es einige Jahrhunderte braucht.
Zwar spricht man von den unsterblichen Wer-
5 ken der Kunst und von der Kunst als einem Ewig-
keitswert. Man spricht so in jener Sprache, die es
bei alien wesentlichen Dingen nicht genau nimmt,
weil sie befurchtet, genau nehmen heiBe am Ende:
denken. Welche Angst ist heute groBer als diejeni-
10 ge vor dem Denken? Hat die Rede von den unsterb-
lichen Werken und vom Ewigkeitswert der Kunst
einen Gehalt und einen Bestand? Oder sind dies
nur noch halbgedachte Redensarten zu einer Zeit,
in der die groBe Kunst samt ihrem Wesen von dem
15 Menschen gewichen ist?
In der umfassendsten, weil aus der Metaphy-
sik gedachten Besinnung auf das Wesen der Kunst,
die das Abendland besitzt, in Hegels «Vorlesun-
gen uber die Asthetik», stehen die Satze:
20 «Uns gilt die Kunst nicht mehr als die hochste
Weise, in welcher die Wahrheit sich Existenz ver-
schafft» (WW. X, 1, S. 134). «Man kann wohl hof-
fen, daB die Kunst immer mehr steigen und sich
vollenden werde, aber ihre Form hat auf gehort, das
25 hochste Bedurfnis des Geistes zu sein» (ebd. S. 135).
«In alien diesen Beziehungen ist und bleibt die
Kunst nach der Seite ihrer hochsten Bestimmung
fur uns ein Vergangenes» (X, 1, S. 16).
Man kann dem Spruch, den Hegel in diesen
30 Satzen fallt, nicht dadurch ausweichen, daB man
feststellt: Seitdem Hegels Asthetik zum letztenmal
im Winter 1828/29 an der Universitat Berlin vor-
getragen wurde, haben wir viele und neue Kunst-
*■ werke und Kunstrichtungen entstehen sehen.
S> 35 Diese Moglichkeit hat Hegel nie leugnen wollen.
od Allein die Frage bleibt: Ist die Kunst noch eine we-
"2 sentliche und eine notwendige Weise, in der die
fur unser geschichtliches Dasein entscheidende
Wahrheit geschieht, oder ist die Kunst dies nicht
40 mehr? Wenn sie es aber nicht mehr ist, dann bleibt
ф
x
шенно иной стихии, в которой «становилось» бы искус-
ство.] 16 Смерть искусства протекает столь медленно, что
занимает несколько столетий.
Говоря, правда, о бессмертных творениях искусст-
ва, и об искусстве говорят как о вечной ценности. Так 5
говорят на языке, который во всем существенном не
очень беспокоится о точности, опасаясь того, что забо-
титься о точности значит думать. А есть ли теперь страх
больший, нежели страх перед мыслью? Так есть ли
смысл и есть ли внутреннее содержание во всех этих ю
речах о бессмертных творениях искусства и о вечной
ценности искусства? Или же это только недодумывае-
мые до конца обороты речи, тогда как все большое ис-
кусство вместе со всею своей сущностью отпрянуло и
уклонилось в сторону от людей? 15
В самом всеобъемлющем, какое только есть на За-
паде, размышлении о сущности искусства, продуман-
ном на основе метафизики, в Лекциях по эстетике
Гегеля, говорится так:
«Для нас искусство уже перестало быть наивысшим 20
способом, в каком истина обретает свое существование»
(Х/1, 13417). «Конечно, можно надеяться, что искусст-
во всегда будет подниматься и совершенствоваться, но
форма его уже перестала быть наивысшей потребностью
духа» (там же, 135). «Во всех этих отношениях искусство 25
со стороны величайшего своего предназначения остает-
ся для нас чем-то пройденным» (там же, 16).
Нельзя уклониться от приговора, выносимого Ге-
гелем в этих суждениях, указанием на то, что с тех пор,
как зимою 1828— 1829 гг. он в последний раз читал свои зо
лекции по эстетике в Берлинском университете, мы
могли наблюдать возникновение многих новых худо-
жественных творений и художественных направлений. х
Такой возможности Гегель никогда не отрицал. Но воп- §<
рос остается: по-прежнему ли искусство продолжает 35 ф
быть существенным, необходимым способом соверше- 3
16 Позднейшая приписка автора. 5
17 Здесь и далее по изданию: Hegel G. W. F. Werke. Bd. X/I.
Berlin, 1835.
die Frage, warum das so ist. Die Entscheidung
uber Hegels Spruch ist noch nicht gefallen; denn
hinter diesem Spruch steht das abendlandische
Denken seit den Griechen, welches Denken einer
5 schon geschehenen Wahrheit des Seienden ent-
spricht. Die Entscheidung uber den Spruch fallt,
wenn sie fallt, aus dieser Wahrheit des Seienden
und uber sie. Bis dahin bleibt der Spruch in Gel-
tung. Allein deshalb ist die Frage notig, ob die
10 Wahrheit, die der Spruch sagt, endgultig sei und
was dann sei, wenn es so ist.
Solche Fragen, die uns bald deutlicher, bald nur
aus dem Ungefahren angehen, lassen sich nur fra-
gen, wenn wir zuvor das Wesen der Kunst beden-
15 ken. Wir versuchen einige Schritte zu gehen, indem
wir die Frage nach dem Ursprung des Kunstwer-
kes stellen. Es gilt, den Werkcharakter des Werkes
in den Blick zu bringen. Was das Wort Ursprung
liier meint, ist aus dem Wesen der Wahrheit ge-
20 dacht.
Die Wahrheit, von der gesagt wird, fallt nicht
mit dem zusammen, was man unter diesem Namen
kennt und dem Erkennen und der Wissenschaft als
eine Qualitat zuteilt, um gegen sie das Schone und
25 das Gute zu unterscheiden, die als die Namen fur
die Werte des nichttheoretischen Verhaltens gelten.
Die Wahrheit ist die Unverborgenheit des Seien-
den als des Seienden. Die Wahrheit ist die Wahrheit
des Seins. Die Schonheit kommt nicht neben dieser
30 Wahrheit vor. Wenn die Wahrheit sich in das Werk
setzt, erscheint sie. Das Erscheinen ist—als dieses Sein
der Wahrheit im Werk und als Werk — die Schon-
heit. So gehort das Schone in das Sichereignen der
Wahrheit. Es ist nicht nur relativ auf das Gefallen und
35 lediglich als dessen Gegenstand. Das Schone beruht
indessen in der Form, aber nur deshalb, weil die for-
ma einst aus dem Sein als der Seiendheit des Seien-
den sich lichtete. Damals ereignete sich das Sein als
eWog. Die Ша fugt sich in die fLOQcpr). Das ovvoXov, das
40 einige Ganze von цлдут} und uXiq, namlich das sgyov,
ния истины, решающим для нашего исторического
здесьбытия, или же искусство перестало быть таким спо-
собом? Если оно перестало им быть, то встает вопрос,
почему. О гегелевском приговоре еще не вынесено ре-
шения; ведь за ним стоит все западное мышление, на- 5
чиная с греков, а это мышление соответствует некоторой
уже совершившейся истине сущего. Решение о гегелев-
ском приговоре будет вынесено, если только оно будет
вынесено, на основе истины сущего, и это будет реше-
ние и об истине сущего. До тех пор гегелевский приго- ю
вор остается в силе. Но поэтому необходимо спросить,
окончательна ли истина этого приговора и что, если так.
Подобными вопросами, которые затрагивают нас то
с большей, то с меньшей определенностью, можно зада-
ваться, лишь обдумав предварительно сущность искус- 15
ства. Попытаемся сделать несколько шагов вперед,
задавшись вопросом об истоке художественного творе-
ния. Нужно ясно представить себе сам творческий ха-
рактер творчества. То, что подразумевает здесь слово
«исток», мыслится в согласии с сущностью истины. 20
Истина, о которой здесь говорится, не совпадает с
той истиной, которая известна под этим наименова-
нием и которую уделяют познанию и науке как некое
качество, чтобы отличить от него прекрасное и доброе,
считающиеся наименованиями ценностей нетеорети- 25
ческих установок.
Истина есть несокрытость сущего как сущего. Ис-
тина есть истина бытия. Прекрасное не встречается на-
ряду с истиной и помимо нее. Когда истина полагает
себя вовнутрь творения, она является. Такое явление зо
как бытие истины внутри творения и как творческое
бытие истины есть красота. Прекрасное принадлежит
событию разверзания истины. Прекрасное не просто х
соотносится с удовольствием, оно не бывает исключи- 5<
тельно предметом удовольствия. Правда, прекрасное 35 S
покоится в форме, но только потому, что некогда forma 3
высветлилась из бытия как существенности сущего.
Тогда бытие разверзлось как elboq. 'Ша, встраивается
продеру, avvoXov, единая цельность додеру и vXtj, а имен-
но egyov, есть по способу evegyeia. Такой способ бы- 40
8 Хайдеггер М.
"О
ist in der Weise der kvkqyeia. Diese Weise der Anwe-
senheit wird zur actualitas des ens actu. Die actualitas
wird zur Wirklichkeit. Die Wirklichkeit wird zur
Gegenstandlichkeit. Die Gegenstandlichkeit wird zum
5 Erlebnis. In der Weise, wie fur die abendlandisch be-
stimmte Welt das Seiende als das Wirkliche ist, ver-
birgt sich ein eigentumliches Zusammengehen der
Schonheit mit der Wahrheit. Dem Wesenswandel der
Wahrheit entspricht die Wesensgeschichte der
10 abendlandischen Kunst. Diese ist aus der fiir sich ge-
nommenen Schonheit so wenig zu begreifen wie aus
dem Erlebnis, gesetzt, daB der metaphysische Begriff
von der Kunst in ihr Wesen reicht.
тийного пребывания становится actualitas, присущей
ens actu. Actualitas становится действительностью. Дей-
ствительность становится предметностью. Предмет-
ность становится переживанием. В том способе, каким
для мира, определенного западным духом, есть сущее, 5
сущее «как действительное, скрывается своеобразная
совместимость движения красоты с истиной. Сущнос-
тному преобразованию истины соответствует сущнос-
тная история западного искусства. Это искусство так
же невозможно понять исходя из красоты, взятой са- ю
мой по себе, как и исходя из переживания, если пред-
положить, что метафизическое понятие прекрасного
способно проникать в сущность прекрасного.
Zusatz
Auf Seite 186 und 202 drangt sich einem aufmerk-
samen Leser eine wesentliche Schwierigkeit auf durch
den Anschein, als konnten die Worte vom «Feststel-
len der Wahrheit» und vom «Geschehenlassen der
Ankunft von Wahrheit» niemals zur Einstimmigkeit
gebracht werden. Denn im «Feststellen» liegt ein Wol-
len, das Ankunft abriegelt und also verwehrt. Dage-
gen bekundet sich im Geschehentesen ein Sichfugen
und so gleichsam ein Nichtwollen, das freigibt.
Die Schwierigkeit lost sich auf, wenn wir das
Feststellen in dem Sinne denken, der durch den gan-
zen Text der Abhandlung hindurch, d. h. vor allem
in der Leitbestimmung «Ins-Werk-Sefcen» gemeint ist.
Mit «stellen» und «setzen» gehort auch «legen» zu-
sammen, die alle drei noch einheitlich im lateinischen
ponere gemeint sind.
«Stellen» mussen wir im Sinne von Ыач<; den-
ken. So wird auf S. 180 gesagt: «Setzen und Beset-
zen sind hier uberall (!) aus dem griechischen Sinn
von Sitriq gedacht, die ein Aufstellen im Unverbor-
genen meint». Das griechische «Setzen» besagt:
Stellen als Erstehenlassen z. B. ein Standbild, be-
sagt: Legen, Niederlegen eines Weihegeschenkes.
Stellen und Legen haben den Sinn von: Her- ins
Unverborgene, vor- in das Anwesende bringen,
d. h. vorliegenlassen. Setzen und Stellen bedeuten
hier nirgends das neuzeitlich begrif f ene herausf or-
dernde Sich (dem Ich-Subjekt) entgegenstellen. Das
Stehen des Standbildes (d. h. das Anwesen des an-
blickenden Scheinens) ist anderes als das Stehen
des Gegenstandes im Sinne des Objektes. «Stehen»
ist (vgl. S. 180) die Standigkeit des Scheinens. Da-
Добавление
Ha странице 187 и 203 перед внимательным чита-
телем встает существенная трудность, поскольку созда-
ется впечатление, что слова об «упрочении истины» и
о «совершающемся прибытии истины» никоим обра-
зом нельзя привести к единогласию. Ибо в «упрочении» 5
заключено воление — оно запирается на засов, тем са-
мым препятствуя «прибытию». Напротив, допускать,
чтобы совершалось прибытие, значит уступать, сми-
ряться, не иметь своей воли — это открывает путь.
Трудность исчезает, если мыслить «упрочение» ю
так, как это подразумевается всем текстом исследова-
ния, то есть прежде всего его ведущим определени-
ем — «полагание истины вовнутрь творения». Глаголы
«ставить», «полагать», «класть» взаимосвязаны, так
что все три слова едино разумеются еще латинским 15
ропеге.
«Ставить» нужно понимать в смысле 8ёоч$. Так, на
с. 181 говорится: «Полагание и располагание повсюду (!)
мыслится здесь в согласии со смыслом греческого S-ecrig,
которое подразумевает восставление внутри несокры- 20
тости». По-гречески «ставить» значит воздвигать и вос-
ставлять, например воздвигать памятник, значит, далее,
возлагать: возлагать жертвенные дары. У слов «ставить»
и «полагать» такой смысл: изводить вовнутрь несокры-
тости, вводить в бытийное присутствие, то есть давать 25
чему-либо наличествовать, предлежа перед нами. «Ста-
вить» и «полагать» никогда не значат здесь вызывающего
полагания чего-либо в смысле противопоставленности
субъекту, «я», в духе нового времени. Памятник стоит
на своем месте (то есть пребывающее, нас созерцаю- зо
щее, сияет) иначе, нежели стоит предмет, понятый как
объект. «Стоять» (ср. с. 180) значит постоянно светить-
gegen meint Thesis, Anti-thesis, Synthesis innerhalb
der Dialektik Kants und des deutschen Idealismus
ein Stellen innerhalb der Sphare der Subjektivitat
des BewuBtseins. Hegel hat demgemaB — von sei-
5 ner Position aus mit Recht — die griechische bimq
im Sinne des unmittelbaren Setzens des Gegenstan-
des ausgelegt. Dieses Setzen ist daher fur ihn noch
unwahr, weil noch nicht durch Antithesis und Syn-
thesis vermittelt. (Vgl. jetzt: Hegel und die Grie-
10 chen in der Festschrift fur H.-G. Gadamer 1960.)
Behalten wir jedoch fur den Kunstwerk-Auf-
satz den griechischen Sinn von bkaiq im Blick: Vor-
liegenlassen in seinem Schemen und Anwesen,
dann kann das «Fest» im Feststellen niemals den
15 Sinn von starr, unbeweglich und sicher haben.
«Fest» besagt: umrissen, in die Grenze eingelas-
sen {-niqaq), in den UmriB gebracht (S. 184 f.). Die
Grenze im griechischen Sinne riegelt nicht ab, son-
dern bringt als hervorgebrachte selber das Anwe-
20 sende erst zum Schemen. Grenze gibt frei ins
Unverborgene; durch seinen UmriB im griechischen
Licht steht der Berg in seinem Ragen und Ruhen.
Die festigende Grenze ist das Ruhende — nam-
lich in der Fulle der Bewegtheit — dies alles gilt
25 vom Werk im griechischen Sinne des sqjov; des-
sen «Sein» ist die kvkqyeia, die unendlich mehr
Bewegung in sich versammelt als die modernen
«Energien».
So kann denn das recht gedachte «Feststellen»
30 der Wahrheit keineswegs dem «Geschehenlassen»
zuwiderlaufen. Denn einmal ist dieses «Lassen»
keine Passivitat, sondern hochstes Tun (vgl. «Vor-
trage und Aufsatze» S. 49) im Sinne der Яесгн;, ein
«Wirken» und «Wollen», das in der vorliegenden
5 35 Abhandlung S. 98 als das «ekstatische Sicheinlas-
o) sen des existierenden Menschen in die Unverbor-
"3 genheit des Seins» gekennzeichnet wird. Zum
x anderen ist das «Geschehen» im Geschehenlassen
der Wahrheit die in der Lichtung und Verbergung,
40 genauer in ihrer Einigung waltende Bewegung,
сиять. А тезис, антитезис, синтез в рамках диалектики
Канта и немецкого идеализма значат, напротив, стояние
внутри сферы субъективности сознания. Поэтому Ге-
* гель, и по праву, если смотреть с его позиции, истолко-
вал греческое слово В-аа-к; в смысле непосредственного 5
полагания предмета. Такое полагание потому и оказы-
вается неистинным для него, что оно еще не опосредо-
вано ан-титезисом и синтезом (см. мою статью Гегель и
греки в сборнике, посвященном Г. -Г. Гадамеру, I96018).
Если же в статье о художественном творении посто- ю
янно иметь в виду греческий смысл слова Ыочд, когда,
стало быть, допускается, чтобы нечто наличествовало
в своем сиянии и в своем пребывании, тогда у «проч-
ности» полагания никогда не будет смысла неподвиж-
ности, косности и жесткости. 15
«Прочность» означает резкую очерченность конту-
ров, запущенность в свои пределы (ттедад), введенность
в свой очерк (с. 185 и след.). Предел в греческом смыс-
ле не запирает на засов, но впервые дает светиться пре-
бывающему. Предел дает выйти вовнутрь несокрытой 20
незамкнутости; гора, вздымаясь и покоясь, стоит на
своем месте, резко очерченная светом греческого неба.
Предел упрочающий есть покоящееся, — покоящееся
в полноте своей подвижности: все это верно в отно-
шении творения в греческом смысле слова aqyov; бы- 25
тие такого творения — avagyaia, которая собирает в себе
бесконечно больше движения, чем все современные
«энергии».
Итак, «упрочение», если верно его мыслить, отнюдь
не противно «совершению». Ибо если «допускается» со- зо
вершение, то это не пассивность, а величайшее дела-
ние (см. «Доклады и статьи», с. 49) в смысле Эеет?, это
«творение» и «воление», которое характеризуется в х
настоящей статье (с. 195) так: «Человек в своем эк- §с
зистировании экстатически впускает самого же себя 35 ф
вовнутрь несокрытости бытия». Во-вторых же, «со- 5
вершение», когда допускается, чтобы совершилась "°
18 См. ее в сборнике «Wegmarken» (2. AufL, Frankfurt a. M.,
1978, S. 421-438).
namlich die der Lichtung des Sichverbergens als
solchen, aus dem wiederum alles Sichlichten her-
kommt. Diese «Bewegung» verlangt sogar ein Fest-
stellen im Sinne des Her-vor-bringens, wobei das
5 Bringen in der Bedeutung zu vesstehen ist, die
S. 182f genannt wird, insofern das schaffende
(schopfende) Her-vor-bringen «eher ein Empfan-
gen und Entnehmen (ist) innerhalb des Bezuges zur
Unverborgenheit».
10 GemaB dem bisher Erlauterten bestimmt sich die
Bedeutung des auf S. 186 gebrauchten Wortes «Ge-
Stell»: die Versammlung des Her-vor-bringens, des
Her-vor-ankommen-lassens in den RiB als UmriB
(ттедад). Durch das so gedachte «Gestell» klart sich
15 der griechische Sinn von родсру als Gestalt. Nun ist
in der Tat das spater als ausdrtickliches Leitwort fur
das Wesen der modernen Technik gebrauchte Wort
«Ge-Stell» von jenem Ge-Stell her gedacht (nicht
vom Buchergestell und der Montage her). Jener Zu-
20 sammenhang ist ein wesentlicher, weil seinsge-
schicklicher. Das Ge-stell als Wesen der modernen
Technik kommt vom griechisch erf ahrenen Vorlie-
genlassen, Xoyoq, her, von der griechischen -ко'щсгк; und
cpaa-ig. Im Stellen des Ge-Stells, d. h. jetzt: im Heraus-
25 fordern in die Sicherstellung von allem, spricht der
Anspruch der ratio reddenda, d. h. des Xoyov bibovai,
so freilich, daB jetzt dieser Anspruch im Gestell die
Herrschaf t des Unbedingten tibernimmt und das Vor-
stellen aus dem griechischen Vernehmen zum sicher-
30 und feststellen sich versammelt.
Wir mussen uns einerseits beim Horen der Wor-
te Fest-steilen und Gestell im Ursprung des Kunst-
werkes die neuzeitliche Bedeutung von Stellen und
^ Gestell aus dem Sinn schlagen und durfen doch
5 35 zugleich andrerseits nicht ubersehen, daB und inwie-
cd fern das die Neuzeit bestimmende Sein als Ge-Stell
"2 aus dem abendlandischen Geschick des Seins her-
x kommt und nicht von Philosophen ausgedacht, son-
dern den Denkenden zugedacht ist (vgl. «Vortrage
40 und Aufsatze» S. 28 u. S. 49).
истина, — это совершение в просветлении и сокры-
тии, точнее же, движение, которое правит в их еди-
нении, — движение просветления самозамыкания
как такового, откуда и проистекает всякое самовыс-
ветление. Такое «движение» даже нуждается в своем 5
упрочении — в смысле произведения в том значении,
которое приведено на с. 183 ел., поскольку созидающее
(почерпающее) произведение «есть скорее восприятие
и изъятие в пределах сопряженности с незатворен-
ностью». ю
В согласии с приводимыми выше объяснениями
(с. 187), определяется значение слова «строй» — со-
бирание воедино всего производимого, полагаемого
вовнутрь разрыва-раскола, то есть расчерчивающего
очерка (ттадад). Если так мыслить «строй», проясняется 15
греческий смысл слова iwQVV, устойчивый облик. И на
деле слово «строй» в качестве особого термина совре-
менной техники, определяющего ее существо, мыслит-
ся на основе этого самого «строя» (а не устройства и не
монтирования). Такая взаимосвязь существенна, по- 20
скольку несет судьбу бытия. Строй, будучи сущностью
современной техники, идет от наличествования, как
было постигнуто оно в согласии с греческим опытом,
отХоуод'э. от греческого тто'пулд и срео-н;. Когда полагает-
ся строй, то есть, скажем теперь, когда нечто выклика- 25
ется в прочность своего положения, здесь слышны
притязания ratio reddenda (Xoyov Movai), притом так,
что эти притязания перенимают владычество безуслов-
ности внутри строя и собирают в его совокупности
пред-ставление: от греческого восприятия-внятия к зо
уверенному и прочному стоянию.
Слыша слова «прочное полагание» и «строй» в
Истоке художественного творения, мы, с одной сто- х
роны, должны выбросить из головы новое значение §<
слов «полагать» и «строй» и, однако, с другой сторо- 35 ф
ны, не можем забывать о том, что бытие как строй, jjj
бытие, определяющее для нового времени, идет от
судьбы бытия на Западе и что оно не измышлено
философами, а про-мышлено за них (ср. «Доклады и
статьи», с. 28 и 49). 40
"О
Schwer bleibt, die Bestimmungen zu erortern, die
in kurzer Fassung S. 180 tiber das «Einrichten» und
«Sicheinrichten der Wahrheit im Seienden» gegeben
werden. Wiederum mussen wir vermeiden, «einrich-
5 ten» im modernen Sinne und nactuder Weise des
Technikvortrages als «organisieren» und fertigma-
chen zu verstehen. Vielmehr denkt das «Einrichten»
an den S. 182 genannten «Zug der Wahrheit zum
Werk», daB die Wahrheit inmitten des Seienden, sel-
Ю ber werkhaft seiend, seiend werde (S. 182).
Bedenken wir, inwief ern Wahrheit als Unverbor-
genheit des Seienden nichts anderes besagt als An-
wesen des Seienden als solchen, d. h. Sein (s. S. 202),
dann riihrt die Rede vom Sicheinrichten der Wahr-
15 heit, d. h. des Seins, im Seienden an das Frag-wiirdi-
ge der ontologischen Differenz (vgl. Identitat und
Differenz, 1957, S. 37 ff.). Darum heiBt es (Der Ur-
sprung des Kunstwerkes S. 180) vorsichtig: «Mit dem
Hinweis auf das Sicheinrichten der Offenheit in das
20 Offene riihrt das Denken an einen Bezirk, der hier
noch nicht auseinandergelegt werden kann.» Die
ganze Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes
bewegt sich wissentlich und doch unausgesprochen
auf dem Weg der Frage nach dem Wesen des Seins.
25 Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz
und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein
bestimmt. Die Kunst gilt weder als Leistungsbezirk
der Kultur, noch als eine Erscheinung des Geistes,
sie gehort in das Ereignis, aus dem sich erst der «Sinn
30 von Sein» (vgl. Sein und Zeit) bestimmt. Was die
Kunst sei, ist eine jener Fragen, auf die in der Ab-
handlung keine Antworten gegeben sind. Was den
Anschein von solchen bietet, sind Weisungen f iir das
^ Fragen. (Vgl. die ersten Satze des Nachwortes.)
о 35 Zu diesen Weisungen gehoren zwei wichtige Fin-
a> gerzeige S. 202 und S. 214. An beiden Stellen ist von
einer «Zweideutigkeit» die Rede. Auf S. 214 ist eine
«wesenhafte Zweideutigkeit» genannt hinsichtlich
der Bestimmung der Kunst als «Ins-Werk-setzen der
40 Wahrheit». Darnach ist, Wahrheit einmal «Subjekt»
x
По-прежнему трудно обсуждать те определения,
которые в кратком изложении на с. 181 даются «устро-
ению» и «устрояющейся в сущем истине». Нам и здесь
надлежит избегать понимания такого «устроения» в
современном смысле, в смысле «организации» и «налад- 5
ки», как это делается в докладе о технике. «Устроение»,
скорее, подразумевает «влечение» истины к творению,
упомянутое на с. 183, так что истина становится су-
щей посреди сущего, будучи истиной, сопряженной с
творением (с. 183). ю
Если поразмыслить над тем, что истина как несо-
крытость сущего означает лишь пребывание сущего
как такового, то есть бытия (с. 202), то самоустроение
устрояющейся в сущем истины, то есть бытия, затраги-
вает всю проблемность онтологического различество- 15
вания (ср. Тождество и различествование, 1957, с. 37 и
след.). Именно поэтому в Истоке художественного тво-
рения (с. 181) сказано осторожно: «Указывая же на от-
крытость, устрояющуюся вовнутрь открытого, мысль
затрагивает такую область, какая еще не может быть 20
разобрана здесь». Вся работа Исток художественного
творения сознательно идет путем вопрошания о сущ-
ности бытия и, однако, нигде не заявляет об этом явно.
Осмысление того, что есть искусство, целиком, реши-
тельно определяется вопросом о бытии. Искусство 25
здесь не сфера достижений культуры, не явление духа,
оно принадлежит к событию выявления, на основе
которого впервые и определяется «смысл бытия» (ср.
Бытие и время). Что такое искусство, — это один из
вопросов, на которые никак не отвечает работа об ис- зо
токе. То же, что но видимости напоминает ответ, есть
лишь указания к вопрошанию (ср. первые фразы
Послесловия). х
К числу таких указаний принадлежат два важных §<
намека на с. 203 и с. 215. В обоих случаях речь идет о 35 S
«двусмысленности». На с. 215 упоминается «сущност- J
ная двусмысленность», касающаяся определения ис- "°
кусства как «полагания истины вовнутрь творения» — 5
истины, вовнутрь творения полагающейся и полагае-
мой. Истина здесь и «субъект», и «объект». И то, и дру- 40
und ein andermal «Objekt». Beide Kennzeichnungen
bleiben «ungemaB». 1st die Wahrheit das «Subjekt»,
dann sagt die Bestimmung «Ins-Werk-setzen der
Wahrheit»: «Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit»
5 (vgl. S. 204 und S. 180). Kunst ist so aus dem Ereignis
gedacht. Sein aber ist Zuspruch an den Menschen und
nicht ohne diesen. Demnach ist die Kunst zugleich
bestimmt als Ins-Werk-setzen der Wahrheit, wobei
jetzt Wahrheit «Objekt» und die Kunst das mensch-
Ю liche Schaffen und Bewahren ist.
Innerhalb des menschlichen Bezuges zur Kunst
ergibt sich die andere Zweideutigkeit des Ins-Werk-
setzens der Wahrheit, die S. 202 oben als Schaffen
und Bewahren genannt wird. Nach S. 202 und S. 172
15 beruhen Kunstwerk und Kunstler «zumal» im We-
senden der Kunst. In dem Titel: «Ins-Werk-setzen
der Wahrheit», worin unbestimmt aber bestimmbar
bleibt, wer oder was in welcher Weise «setzt», ver-
birgt sich der Bezug von Sein und Menschenwesen,
20 welcher Bezug schon in dieser Fassung ungemaB
gedacht wird, — eine bedrangende Schwierigkeit,
die mir seit Sein und Zeit klar ist und dann in vie-
lerlei Fassungen zur Sprache, kommt (vgl. zuletzt
Zur Seinsfrage und die vorliegende Abhandlung
25 S. 180: «Nur dies sei angemerkt, dafi ...»).
Die hier waltende Fragwurdigkeit sammelt sich
dann an den eigentlichen Ort der Erorterung,
dorthin, wo das Wesen der Sprache und der Dich-
tung gestreift werden, alles dies wiederum nur im
30 Hinblick auf die Zusammengehorigkeit von Sein
und Sage.
Es bleibt ein unvermeidlicher Notstand, daB
der Leser, der naturlicherweise von auBen an die
Abhandlung gerat, zunachst und lange hin nicht
5 35 aus dem verschwiegenen Quellbereich des zu-Den-
o> kenden die Sachverhalte vorstellt und deutet. Fur
U den Autor selbst aber bleibt der Notstand, auf den
x verschiedenen Stationen des Weges jeweils in der
gerade gunstigen Sprache zu sprechen.
237
roe обозначение «несообразно» с истиной. Если исти-
на «субъект», то определение говорит о ней, что она по-
лагается в творении (ср. с. 205 и с. 181). Итак, искусство
мыслится на основе события выявления. Но бытие есть
окликающий зов, обращенный к человеку, и оно не обхо- 5
дится без человека. А потому искусство одновременно
определено и как полагание истины вовнутрь творения,
причем теперь истина уже «объект» и в творение полага-
ется, а искусство созидается и охраняется человеком.
В рамках сопряженности человека с искусством ю
возникает иная двусмысленность этого «полагания ис-
тины вовнутрь творения»: выше, на с. 203, она названа
созиданием и охранением. Художественное творение и
художник (ср. с. 203 и с. 173) одинаково покоятся внутри
того, что в искусстве бытийствует. В этом выражении 15
«полагание истины вовнутрь творения» не определено, но
доступно определению, что же или кто и каким спосо-
бом «полагает», — здесь и скрывается сопряженность
бытия и человеческого существа, сопряженность, кото-
рая, будучи изложена так, мыслится уже несообразно: 20
вот не дающая нам покоя трудность, ставшая ясной для
меня, начиная с Бытия и времени, и получающая выраже-
ние в различных вариантах (см. Вопрос о бытии и настоя-
щую работу, с. 181: «Поэтому отметим только одно...»).
То достойное вопрошания, что правит здесь, в пол- 25
ноте своей собирается к должному своему обсуждению
на том месте, где затрагиваются сущность языка и сущ-
ность поэзии, — все это в свою очередь во взгляде на
взаимную сопринадлежность бытия и сказывания.
Неизбежно и вынужденно такое положение дел, зо
когда читатель, подходящий к статье извне, что и есте-
ственно, в первое время и достаточно долго не может Щ£
представить себе и толковать ситуацию на основании х
именно того источника всего подлежащего мышлению, §<
о котором умолчал сам автор. Но и для самого автора 35 ф
неизбежно и вынужденно положение, при котором, 5
останавливаясь в пути, он всякий раз должен говорить ~°
на таком языке, который наиболее благоприятен имен- 5
но для этого места.
Ганс-Георг Гадамер
ВВЕДЕНИЕ К ИСТОКУ
ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ
Вспоминая теперь эпоху между двумя войнами,
представляешь себе эту недолгую передышку в кру-
говороте нашего столетия как время в творческом, ду-
ховном отношении плодотворное. Конечно, уже перед
5 великой катастрофой первой мировой войны были
зримы симптомы грядущего, особенно в живописи и ар-
хитектуре. Однако изменения в сознании совершились
в целом существенно позднее, уже после тех тяжелых
потрясений, какими были для культурного сознания
ю либерального века, для его веры в прогресс материаль-
ные битвы первой мировой войны. В тогдашней фило-
софии это изменение общего чувства жизни проявилось
в том, что внезапно, совершенно неожиданно, была
утрачена вера в господствовавшую философию, в ту,
15 что во второй половине XIX века вышла из обновлен-
ного критического идеализма Канта. «Крах немецкого
идеализма», провозглашенный тогда Паулем Эрнстом
в книге, пользовавшейся успехом, был переведен во
всемирно-исторический план Освальдом Шпенглером
20 с его Закатом Европы. Критики неокантианства могли
опереться на двух могучих предтеч: то были Фридрих
Ницше, подвергший критике платонизм и христиан-
ство, и Серен Киркегор с его блестящим выступлени-
ем против рефлективной философии умозрительного
25 идеализма. Два новых лозунга были противопостав-
лены теперь методологизму неокантианства — лозунг
иррациональности жизни, особенно исторической, и
тут можно было ссылаться на Ницше и Бергсона, а
также и на Вильгельма Дильтея, великого историка
зо философии, и лозунг существования, прозвучавший
в сочинениях Серена Киркегора, датского философа
первой половины XIX века, который как раз тогда стал
известен в Германии благодаря переводам, выходив-
шим в издательстве «Дидерихс». Подобно тому как
Киркегор критиковал Гегеля как философа рефлек-
сии, позабывшего об экзистенции, так теперь начали 5
критиковать самодовольный методологизм неоканти-
анцев, поставивших философию исключительно на
службу научного познания, которое они стремились
обосновать. И подобно тому как христианский мысли-
тель Киркегор выступил против философии идеализма, ю
так теперь новая эпоха началась с радикальной само-
критики так называемой диалектической теологии.
Среди тех, кто дал философское выражение об-
щей критике либерального благодушия, верившего
в культуру, и господствующей академической филосо- 15
фии, был и Мартин Хайдеггер с его революционным
гением. Деятельность молодого Хайдеггера во Фрей-
бургском университете в первые послевоенные годы
знаменовала наступление новой эпохи в подлинном
смысле слова. С университетской кафедры раздался 20
неслыханный, крепкий, уверенный голос, и уже по од-
ному этому можно было понять: в действие вступает
новая, наделенная исконностью философская сила.
Позднее, после того как Мартин Хайдеггер был при-
глашен в Марбург, — это произошло в 1923 году, — 25
его мысль пришла в плодотворный, напряженный
контакт с современной протестантской теологией;
благодаря этому в 1927 году появилось главное про-
изведение Хайдеггера — Бытие и время, и широкая
общественность сразу же познакомилась тогда с но- зо
вым духом философии, с новым духом, овладевшим
ею после потрясений первой мировой войны. Фило-
софскую мысль, волновавшую в то время умы и души,
называли тогда экзистенциальной философией. Со-
временник расслышал в книге Хайдеггера, первом его 35
опыте систематического изложения своих взглядов,
бурный протест — страстную критику беспроблемного
мира культуры, сложившегося в сознании старшего
поколения, критику индустриального общества с его
все более усиливавшимся единообразием, приводя- 40
щим к нивелированию личности, жизненных форм
индивида, к манипулированию общественным мне-
нием с помощью средств массовой коммуникации.
Неопределенно-личному «Man», «болтовне» и «лю-
5 бопытству», этим упадочным формам «еподлинного
существования, Хайдеггер противопоставил понятие
подлинности самобытного «здесь-бытия», сознающе-
го свою конечность и со всей решимостью принима-
ющего ее. Экзистенциальная серьезность, с которой
ю древнейшая загадка смерти были поставлена в центр
философского размышления, мощь призыва к «выбо-
ру» каждым своего подлинного самобытного суще-
ствования, — все это на глазах рушило мнимые миры
культуры и «воспитания». Все это взламывало тщатель-
15 но охраняемый идиллический покой академической
жизни, «академический мир». А при том звучал голос
не безмерно радикального, стороннего критика, голос
не личности, претендующей на опасно дерзкую ис-
ключительность, — нет, то был голос мученика самой
20 правдолюбивой и совестливой философской школы,
какая тогда, в те годы, существовала в немецком уни-
верситете, школы феноменологической, возглавлявшей-
ся Эдмундом Гуссерлем, который упорно преследовал
лишь одну цель — обоснование философии как стро-
25 гой науки. И смелое создание философской мысли
Хайдеггера, его Бытие и время, тоже стояло под зна-
ком феноменологического призыва — «к самим ве-
щам!» Однако тут «вещью» был философский вопрос,
а именно самый сокровенный и, как вопрос, более
зо всего позабытый: что такое бытие? Чтобы научиться
отвечать на этот вопрос, Хайдеггер и пошел по пути
онтологически-позитивного определения бытия чело-
веческого «здесь-бытия», вместо того чтобы, исходя
из бесконечного и вечно сущего бытия, как поступала
35 вся прежняя метафизика, понимать человеческое бытие
лишь как конечное. Бытие человеческого «здесь-бытия»
обрело для Хайдеггера онтологическую преимуще-
ственность, и вследствие этого его философия стала
«фундаментальной онтологией». Онтологические опре-
40 деления конечного человеческого здесьбытия были
названы Хайдеггером определениями существования,
экзистенциалами: эти основные понятия были со всей
решимостью и последовательностью противопоставле-
ны Хайдеггером основным понятиям прежней метафи-
зики, категориям наличного. Вновь поднимая вопрос 5
о смысле бытия, вопрос наидревнейший, Хайдеггер не
хотел, чтобы от внимания философов ускользало сле-
дующее: человеческое здесьбытие своим собственным
бытием обладает не как какой-то твердо фиксируе-
мой наличностью, но обладает им в волнении забо- ю
ты; озабоченное в своем бытии, здесьбытие есть свое
же собственное будущее. Человеческое здесьбытие
отмечено тем, что разумеет себя самое в направлен-
ности на свое бытие. Человеческое здесьбытие, конеч-
ное и временное, не оставляет в покое вопрос о смысле 15
своего бытия, — вследствие этого вопрос о смысле
бытия решался для Хайдеггера в рамках времени. И
все то, что наука фиксирует как сущее средствами из-
мерения и взвешивания, все наличествующее (и все
вечное, что проявляется во всем человеческом) — все 20
это можно понять, лишь исходя из основной; цент-
ральной достоверности — из бытийного характера че-
ловеческой «временности». Вот в чем состоял новый
подход Хайдеггера. Однако цель его (мыслить бытие
как время) оставалась столь скрытой от читателей, 25
что Бытие и время называли даже герменевтической
философией, — ведь самый фундамент, на котором
ставятся здесь вопросы, есть самоуразумение. Если
исходить из такого фундамента, то присущее тради-
ционной метафизике уразумение бытия есть упадоч- зо
ная форма изначального уразумения бытия, каковое
деятельно осуществляется в человеческом здесьбы-
тии. Бытие это не просто присутствие и наличность
в настоящий момент. В собственном, подлинном
смысле бытие присуще здесьбытию в его конечной 35
историчности. В том «набрасывании», проицирова-
нии мира, какое осуществляет здесь-бытие, свое ме-
сто получает сначала то, что находится «под рукой»,
а уж затем, в самую последнюю очередь, то, что про-
сто наличествует, и только. 40
Однако если исходить из герменевтического фено-
мена самопонимания, то многие формы бытия не полу-
чают настоящего своего места, — они и не историчны,
и не просто наличествуют. Вневременны математичес-
5 кие положения, и однако в них не престо фиксируется
наличное; вневременна природа, круг которой все
снова и снова воспроизводится и которая царит и в
нас, со стороны бессознательного; вневременна, на-
конец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все
ю исторические расстояния. Все такое вневременное,
как казалось, намечает границы герменевтических
возможностей истолкования, открытых Хайдеггером.
Бессознательное, число, сновидение, царящая приро-
да, чудо искусства — все это существует, казалось, как
15 бы на границе знающего о своей историчности и по-
нимающего себя здесьбытия; все это словно какие-то
пограничные понятия.
Так и случилось, что когда в 1936 году Хайдеггер
в целом ряде докладов рассмотрел проблему истока ху-
20 дожественного творения, это было полной неожиданно-
стью для всех. Правда, работа Исток художественного
творения стала достоянием общественности лишь в
1950 году, когда вышел сборник статей Неторные тро-
пы, открывавшийся ею, однако воздействие работы на-
25 чал ось гораздо раньше. Ибо с давних пор сложилось так,
что лекции и доклады Хайдеггера вызывали всеобщий
интерес; в списках, в виде рефератов они получали
столь широкое распространение, что о Хайдеггере как
о философе пошла «молва», а ведь как раз «молву» (или
зо «болтовню») Хайдеггер столь свирепо спортретировал
в своем Бытии и времени. Однако и по существу докла-
ды об истоке художественного творения были философ-
ской сенсацией. И дело заключалось не только в том,
что искусство было охвачено теперь, в своей историч-
35 ности, основным герменевтическим тезисом о само-
уразумении человека, и не только в том, что оно было
понято теперь как деяние, закладывающее основы це-
лых исторических миров, — это отвечало поэтической
вере Гельдерлина и Стефана Георге, — подлинную сен-
40 сацию произвел поразительно новый понятийный ап-
парат, вышедший на свет при разработке этой темы.
Речь шла и мире и о земле. Правда, мир с давних пор
был одним из основных герменевтических понятий
Хайдеггера. Мир как целое, сопрягающее в себе все
набрасывание здесьбытия, образовывал то поле, кото- 5
рое предшествовало любому набрасыванию со сторо-
ны человеческой заботы. Сам же Хайдеггер дал обзор
истории понятия «мир», прежде всего выделил и ис-
торически обосновал новозаветный антропологичес-
кий смысл этого понятия, размежевав его с понятием ю
совокупности всего наличного. Однако неожиданность
заключалась в том, что этому понятию «мира» была
найдена противоположность — понятие земли. Ибо в
то время как понятие «мира» как целого, вовнутрь кото-
рого совершается любое человеческое самоистолкова- 15
ние, можно было возвысить до наглядного созерцания,
понятие «земли» звучало как некое мифологическое и
гностическое празвучание, которому место — так каза-
лось — в лучшем случае в мире поэзии. Хайдеггер в те
годы страстно занимался поэзией Гельдерлина, именно 20
из поэзии Гельдерлина он перенес в свою философскую
мысль понятие «земли». Однако на каком основании?
Как было привести в связь с таким понятием, как «зем-
ля», хайдеггеровское здесьбытие, понимающее бытие
и разбирающееся в нем, его бытие-в-мире, — этот но- 25
вый, радикальный исходный пункт любого трансцен-
дентального вопрошания?
Надо сказать, что новый подход в Бытии и времени
Хайдеггера не был, разумеется, простым воспроизве-
дением немецкого идеализма с его спиритуалистичес- зо
кой метафизикой. Разуметь свое бытие (и разбираться
в нем) для человеческого здесьбытия — отнюдь не то
же самое, что знать себя для гегелевского абсолютно-
го духа. Здесьбытие не само по себе набрасывает само
себя, а, напротив, в своем самопонимании постигает 35
то, что оно — не господин над самим собой и своим
здесь-бытием, но что оно обретает себя среди сущего
и обязано принять себя таким, каким себя обрело.
Оно, здесьбытие, есть такое набрасывание, которое
заведомо уже брошено. В одном из самых блестящих 40
феноменологических разборов, какие содержатся в
Бытии и времени, Хайдеггер анализирует этот погра-
ничный опыт экзистенции, которая уже обретает себя
среди сущего, — такой обретаемости, настроению,
5 Хайдеггер противопоставил подлинное раскрытие
бытия в мире. Но такая обретаемость, очевидно, пред-
ставляет самый крайний предел, до которого вообще
способно было доходить историческое самоуразумение
человеческого здесьбытия. От такого герменевтическо-
ю го пограничного понятия (обретаемости, настроения)
нет пути к понятию, подобному «земле». Каково же
тогда основание для введения этого понятия? Как
оправдать и подтвердить его? То наиболее важное, что
открылось в статье Хайдеггера Исток художественного
15 творения, и заключалось в том, что «земля» есть непре-
менное определение бытия художественного творения.
Правда, для того чтобы понять все принципиаль-
ное значение вопроса о сущности художественного
20 творения в его взаимосвязи с фундаментальными воп-
росами философии, необходимо разглядеть те пред-
рассудки, какие заключены в понятии философской
эстетики. Надо преодолеть понятие самой эстетики.
Как известно, философская эстетика — самая моло-
25 дая из философских дисциплин. Лишь в XVIII веке,
путем целенаправленного ограничения рационалис-
тических принципов Просвещения, удалось утвердить
самостоятельные права чувственного познания и тем
самым заявить об относительной независимости суж-
зо дений вкуса от рассудка с его понятиями. И само на-
именование этой дисциплины, и ее самостоятельность
в пределах философской системы — все это берет на-
чало с Александра Баумгартена. После него Кант в
своей третьей «критике» — Критике способности суж-
35 дения — упрочил значение эстетической проблемы для
философской системы. В субъективной всеобщности
эстетического суждения вкуса он обнаружил убеди-
тельные права эстетической способности суждения по
отношению к рассудку и морали. Как и «гений» ху-
40 дожника, вкус зрителя, созерцателя нельзя понимать
лишь как применение понятий, норм и правил. Пре-
красное не отличается такими свойствами, которые
оставалось бы лишь распознать в предмете, — оно
должно быть засвидетельствовано субъективным мо-
ментом, а именно возрастанием чувства жизни в гар- 5
моническом соответствии способности воображения
и рассудка. Перед лицом прекрасного в природе и ис-
кусстве оживает вся целокупность наших духовных
сил, их вольная игра. Суждение вкуса — это не позна-
ние, однако оно и не произвольно. В суждении вкуса ю
заключена всеобщность, на которой и основывается
автономность эстетической сферы. Нужно признать,
что подобное оправдание автономности искусства в
сравнении со свойственной Просвещению слепой ве-
рой в правило и мораль было великим достижением. 15
Прежде всего достижением в пределах немецкого раз-
вития, которое как раз в те годы подошло к такому
моменту, когда начала формироваться — словно эсте-
тическое государство — классическая эпоха немецкой
литературы со столицей в Веймаре. Все такие устрем- 20
ления и обрели свое философское оправдание в фи-
лософии Канта.
С другой же стороны, эстетика была основана теперь
на субъективности душевных сил, а это знаменовало
начало опасного процесса, ведущего к субъективизму. 25
Для самого Канта определяющим все еще оставался
таинственный унисон прекрасной природы и субъектив-
ности субъекта. И творческий гений, возвышающийся
над правилами и осуществляющий чудо произведения
искусства, понимался Кантом как любимец природы, зо
Это в целом предполагало, что порядок природы, — а
его конечным фундаментом служила теологическая
идея сотворения мира, — по-прежнему сохранял свою
несомненную значимость. Но по мере того, как ухо-
дил подобный горизонт рассмотрения, субъективный 35
фундамент, на котором стояла эстетика, должен был
приводить к крайнему субъективизму, развивавшему
учение о гении, не ведающем правила. Если искусст-
во уже не возводится к всеобъемлющему целому по-
рядка бытия, то оно начинает противопоставляться 40
действительности, ее грубой прозе, как просветляю-
щая, идеализирующая поэтическая сила, которой, в ее
эстетическом царстве, только и удается примирить
идею и действительность. Такова идеалистическая
5 эстетика — она заявляет о себе у Шиллера и достигает
своего завершения в грандиозной эстетике Гегеля. И
здесь теория произведения искусства все еще подчи-
няется всеобщей онтологической мере. Пока произ-
ведению искусства удается примирить конечное и
ю бесконечное, оно остается залогом высшей истины,
которую в конечном счете должна сформулировать
философия. Подобно тому как в глазах представите-
лей этого философского идеализма природа не про-
сто предмет исчисляющей науки нового времени, но
15 проявление всякой творческой потенции, достигаю-
щей завершения в осознающем себя духе, так и про-
изведение искусства в глазах этих мыслителей — это
объективация духа, не его достигшее завершения по-
нятие о самом себе, но его явление, которое соответ-
20 ствует такому способу созерцать мир. Искусство — это
в буквальном смысле слова миро-созерцание.
Если теперь постараться определить ту точку, в
которой Хайдеггер начинает размышлять о сущности
художественного творения, необходимо уяснить себе,
25 что на эстетику идеализма, придававшего исключи-
тельное значение произведению искусства как сред-
ству непонятийного уразумения абсолютной истины,
давно уже наслоилась философия неокантианства. Это
господствовавшее тогда философское направление
зо воспроизвело кантовское обоснование научного по-
знания, однако осталось чуждым той метафизической
плоскости теологического порядка бытия, какая ле-
жала в основе кантовского описания эстетической
способности суждения. Таким образом, получалось,
35 что неокантианское осмысление эстетических про-
блем несет на себе своеобразный груз предрассудков.
Это ясно отражается в том, как вводит Хайдеггер свою
тему. Все изложение начинается с того, что он разгра-
ничивает художественное творение и вещь. Считать,
40 что произведение искусства — это вещь, которая, од-
нако, сверх того означает еще и нечто иное, будучи
символом, указывает на что-то, будучи аллегорией,
говорит о чем-то ином, — значит, описывая бытие
произведения искусства, следовать такой онтологи-
ческой модели, которая задана научным познанием и его 5
преимущественным положением в мышлении. Тогда то,
что, собственно, есть, — это вещи, факты, все данное
чувствам: естествознание, изучая все это, и ведет к
объективному познанию, какого следует достигать. В
таком случае ценность и значение всего подобного ю
(вещей, «данностей») лишь субъективны, это лишь до-
полнительные формы постижения всего этого, не от-
носящиеся ни к самой данности, ни к той объективной
истине, к которой можно прийти на основе данного.
Значение и ценность чего-либо предполагают нечто 15
объективное, что и будет носителем ценности. Для
эстетики отсюда следует тот вывод, что в первом своем
рассмотрении , произведение искусства отличается
вещностью — вещность есть его базис, на котором в
качестве надстройки возводится собственно эстетичес- 20
кое строение. Даже Николай Гартман продолжал опи-
сывать структуру эстетического предмета именно так.
Хайдеггер исходит из такой онтологической пред-
посылки и спрашивает о вещности вещи. Он выделяет
в традиции три способа постижения вещи: вещь — но- 25
ситель свойств, вещь — единство многообразных ощу-
щений, вещь— сформованное вещество. Третий способ
постижения из всех, кажется, наиболее разумеется сам
собою, потому что следует модели изготовления вещи,
которой надлежит служить нашим целям. Такие вещи зо
Хайдеггер называет словом «Zeug» (то есть орудием, ма-
терией, некоторой «дельностью»). Итак, если исходить
из избранной предпосылки, то вещи вообще выступа-
ют как некоторые «изготовления», то есть творения
бога, если смотреть со стороны теологической, или, 35
если смотреть со стороны человеческой, как некие
«дельности», утратившие свою дельность, годность.
Вещи — это «просто» вещи, они существуют безотно-
сительно к тому, служат ли они для какой-либо надоб-
ности. Хайдеггер же показывает, что такое понятие 40
наличествования отвечает методам современной науки
(которая фиксирует и рассчитывает, исчисляет сущее),
но не позволяет нам ни мыслить вещность вещи, ни
мыслить дельность дельного. Поэтому, для того чтобы
5 увидеть дельность, он прибегает к помощи искусства,
к картине Ван Гога, изображающей крестьянские баш-
маки. На этой картине становится зрима сама «дель-
ность», то есть не какое-либо сущее, которое можно
использовать для каких-нибудь целей, но нечто такое,
ю само бытие чего исчерпывается тем, чтобы служить
тому, кому эти башмаки принадлежат. В творении ху-
дожника выступает наружу и впечатляюще изобража-
ется не случайная пара крестьянских башмаков, а
истинная сущность «дельности», то есть того, что они
15 суть. Получается, что здесь создание искусства произ-
водит на свет истину о сущем. И такой выход наружу
истины мыслим лишь на основе творения, но никоим
образом не на основе его вещного базиса.
А тогда встает вопрос, что такое творение, если в
20 нем подобным образом может выходить наружу исти-
на. В противоположность привычной опоре на вещ-
ный и предметный характер произведения искусства,
у Хайдеггера художественное творение определяется
как раз не тем, что оно предметно, но тем, что оно
25 «стоит в самом себе». Благодаря такому «стоянию в
себе самом» художественное творение не принадлежит
к своему миру, — нет, этот мир — в нем. Художествен-
ное творение открывает, распахивает свой собственный
мир. А предмет — это лишь то, что уже не принадле-
зо жит строю, складу своего мира, коль скоро распался
мир, к которому оно принадлежало. Когда художест-
венным творением торгуют, это предмет. Оно уже ли-
шилось своего мира, своего отечества.
Художественное творение как «стояние в себе
35 самом», как раскрытие, разверзание мира — такое опре-
деление художественного творения очевидно созна-
тельно избегает любой связи с понятием «гения», какое
было присуще классической эстетике. Стремясь понять
онтологическую структуру произведения искусства
40 независимо от субъективности его творца или созер-
цателя, Хайдеггер наряду с понятием мира, к которому
принадлежит творение и который воздвигается и рас-
пахивается творением, использует и противоположное
ему понятие — «земля». Понятие это противополож-
но первому в том отношении, что земля скрывает и 5
замыкает в себе, — мир открывает и разверзает. И то,
и другое, очевидно, совершается в художественном
творении, — и распахивание, и замыкание. Ведь ху-
дожественное творение ничего не подразумевает, оно
не указывает на какое-то значение, подобно знаку; оно ю
воздвигает само себя в своем бытии, — принуждая со-
зерцателя пребывать при нем. И настолько художе-
ственное творение есть оно само, что, напротив, все то,
из чего оно сделано, — камень, краска, звук, слово, —
впервые обретает в нем свое подлинное существова- 15
ние. Пока нечто остается веществом, пока вещество
дожидается, что его обработают, оно еще не существует
здесь действительно, то есть оно еще не вышло нару-
жу в свое подлинное присутствие, а выходит оно на-
ружу лишь тогда, когда используется — связывается 20
творением. Звуки, из которых состоит музыкальный
шедевр, — больше звуки, нежели любые звучания и
шумы; цвета живописного полотна отличаются более
подлинной красочностью, чем любые самые яркие
цвета в природе; в том, как высится колонна храма, 25
каменистость ее бытия выступает подлиннее, нежели
в необработанной глыбе камня. Однако то, что высту-
пает наружу в творении, и есть его самозамкнутость,
его самозамыкание, — его бытие землей, по Хайдег-
геру. Земля — это в истине своей не вещество, а то, из зо
чего все выходит наружу и куда все возвращается.
Тут и обнаруживается вся неадекватность рефлек-
тивных понятий формы и вещества. Если можно сказать,
что в великом творении искусства «восходит» свой
мир, то такой восход одновременно означает, что мир 35
входит в свой покоящийся облик: облик стоит на своем
месте, он как бы обрел свое соразмерное земле бытие.
Благодаря этому создание искусства обретает прису-
щий ему покой. Его подлинное бытие не черпается
лишь в переживающем его «Я», которое говорит, под- 40
разумевает, указывает и все сказанное, подразумеваемое
и показываемое которым имеет определенное значение.
Бытие его — не в том, чтобы становиться «переживани-
ем»; нет, сознание искусства вследствие своего собствен-
5 ного бытия здесь становится событием, откровением,
становится тем ударом, который опрокидывает все
прежнее, привычное, — тогда разверзается мир, ка-
кого не было прежде. Однако этот удар совершился в
самом же художественном творении, совершился
ю внутри его так, что в то же самое время он укрылся
вовнутрь его как непреходящее. Вот то, что таким спо-
собом «восходит» и таким способом укрывает себя, и
есть в своем внутреннем натяжении облик творения.
Эту напряженность, это натяжение Хайдеггер и на-
15 зывает спором мира и земли. И тем самым присущий
художественному творению способ бытия не просто
назван так, чтобы можно было избежать предрассуд-
ков традиционной эстетики и современного субъекти-
вистского мышления. Тем самым Хайдеггер не просто
20 обновляет умозрительную эстетику, где произведение
искусства определялось как чувственное свечение
идеи. Правда, у гегелевского определения прекрасного
есть то общее с мыслительным подходом Хайдеггера,
что оно также принципиально преодолевает противо-
25 положность субъекта и объекта, «Я» и предмета и, опи-
сывая бытие произведения искусства, исходит не из
субъективности субъекта. И все же Гегель описывает
бытие произведения искусства в направлении такой
субъективности. Потому что произведение искусства
зо есть, по Гегелю, чувственная манифестация идеи, ко-
торая мыслится мышлением, сознающим самое себя.
В таком случае вся истина чувственного свечения сни-
мается, сохраняясь в мышлении идеи. В понятии — ее
собственная форма. Хайдеггер же, напротив, говорит о
35 споре мира и земли, описывая художественное творе-
ние как такой удар, благодаря которому истина стано-
вится событием откровения, — такая истина отнюдь не
хранится в истине философского понятия и не в нем
приходит к своему завершению. В художественном
40 творении совершается совсем особая манифестация
истины. Ссылка на художественное творение, в кото-
ром выходит наружу истина, и должна как раз засвиде-
тельствовать, сколь осмысленно говорить о совершении
истины. Поэтому Хайдеггер в своей работе и не огра-
ничивается лишь более адекватным описанием бытия 5
художественного творения. Напротив, главное фило-
софское намерение его как раз в том и состоит, чтобы
понимать само бытие как совершение истины.
Позднего Хайдеггера нередко упрекали в том, что
его понятия невозможно конкретно подтвердить, удо- ю
стоверить. В субъективности нашей мысли как бы не-
возможно наполнить содержанием то, что Хайдеггер
разумеет под бытием в буквальном смысле слова, под
совершением бытия, прореживанием бытия, распа-
хиванием и забвением бытия. Понятийные словооб- 15
разования поздних работ Хайдеггера точно так же
недоступны субъективному их воспроизведению в
мысли, как недоступен диалектический процесс Ге-
геля мышлению, которое Гегель называл «наглядно
представляющим». Поэтому понятийный язык Хайдег- 20
гера встречает ту же самую критику, что диалектика
Гегеля у Маркса. Язык Хайдеггера называют «мифо-
логическим». Фундаментальное значение его работы
об истоке художественного творения заключается, по
моему мнению, в том, что она содержит указание на 25
глубинные намерения позднего Хайдеггера. Каждый
должен считаться с тем, что в художественном творе-
нии, в котором «восходит» мир, не только совершает-
ся и становится доступен опыту не познанный прежде
смысл, но вступает в бытие, вместе с появлением про- зо
изведения искусства, нечто новое. Творение искусст-
ва не просто раскрывает перед нами истину, оно само
есть событие. Тем самым мы получаем возможность
сделать шаг вслед за Хайдеггером в его критике запад-
ной метафизики, субъективизма нового времени. Как 35
известно, греческое слово «алетейа», истина, Хайдег-
гер передавал так — несокрытость. Упор на прива-
тивном смысле «алетейи» означает не только то, что
познание «похищает» (privatio значит «похищение»)
истинное, вырывая его из его непознанности или из 40
его сокрытости в заблуждении. Речь идет не просто о
том, что истина не валяется на дороге, не встречается
на каждом шагу и не доступна нам заведомо. Это, ра-
зумеется, верно, и греки по всей видимости и хотели
5 сказать именно это, когда назвали «несокрытостью»
сущее, каково оно на самом деле. Они знали, что вся-
кое познание чревато ошибками и заблуждениями и
что все дело в том, чтобы не заблуждаться, но обрести
правильное представление о сущем, каково оно на са-
ю мом деле. Если, следовательно, познанию важно пре-
одолеть и оставить позади себя заблуждения, то истина
есть чистая несокрытость сущего. К этому и стремит-
ся греческое мышление, а тем самым оно уже нахо-
дится на пути, который суждено было пройти до конца
15 науке нового времени, устанавливая правила позна-
ния, по которым сущее может сохраняться в своей
несокрытости.
Хайдеггер на это возражает: несокрытостью сущее
отличается не только тогда, когда оно правильно по-
20 знается. Несокрытость «совершается» и в некотором
более изначальном смысле слова, и лишь благодаря
такому совершению и становится возможным, чтобы
сущее было несокрытым и правильно познавалось.
Сокрытость же, соответствующая такой изначальной
25 несокрытости, — это не заблуждение, она изначально
принадлежит самому бытию. Природа любит скрывать-
ся (Гераклит), и это характеризует природу не только
со стороны ее познаваемости, но и по ее бытию. При-
роде свойственно восходить к свету и скрываться в тем-
зо ноте, цветок раскрывается навстречу солнцу и уходит
корнями своими вглубь земли. Хайдеггер говорит о
прореживании бытия: только такая прореженность,
поляна среди бытия, и есть место, где сущее может по-
знаваться как разведанное, познаваться в своей несо-
35 крытости. Если сущее выходит в конкретность своего
существования, в свое «здесь», то это, очевидно, уже
предполагает существование открытости, в которой
может совершиться такое «здесь». А при этом так же
ясно, что такая открытость не может существовать без
40 того, чтобы в ней не показывалось на свет сущее, то
есть без того, чтобы не было открытого, которое зай-
мет эту открытость. Несомненно, замысловатое отно-
шение. И еще более замысловато то, что именно в этом
«здесь», где показывается сущее, выступает и сокры-
тость бытия. Явностью этого «здесь» делается возмож- 5
ным правильное познание. Сущее, выходящее наружу
из несокрытости, выступает для того, кто его замеча-
ет. И тем не менее здесь нет никакой произвольности
в разведывании, ничто никем не похищается, ничто
никем не вырывается из свой сокрытости. Напротив, ю
все подобное становится возможным лишь благодаря
тому, что и раскрытие, и сокрытие суть совершения
самого бытия. Мы можем это понять, коль скоро мы
усвоили понимание сущности художественного творе-
ния. В нем царит явное напряжение между восходом и 15
заходом, скрыванием, и это напряжение составляет са-
мую сущность творения. Натяжение это и определяет
уровень художественного творения, его облика и скла-
да, оно и порождает блеск, каким затмевает творение
все находящееся рядом с ним и вокруг него. Истина 20
творения, его смысл не лежит на дороге, его смысл —
неисчерпаемая глубина. Так что по своему существу
художественное творение есть спор мира и земли, вос-
хода и замыкания.
А то, что таким способом подтверждается в худо- 25
жественном творении, и составляет, по Хайдеггеру,
сущность бытия вообще. Спор открытия и сокры-
тия — это не только истина творения, но истина все-
го сущего. Ибо истина как несокрытость всегда есть
такое противостояние раскрытия и сокрытия. Одно не- зо
мыслимо без другого. А это, очевидно, в свою очередь
означает, что истина — это не просто присутствие су-
щего, так что стоит только правильно представлять, и
истина предстанет для такого представления. Такое
понятие несокрытости бытия предполагало бы как раз 35
субъективность того здесьбытия, что составляет пред-
ставления о сущем. Если определять сущее лишь как
предмет возможного представления, то это значит, что
оно не правильно определено в своем бытии. К бы-
тию сущего равным образом принадлежит и то, что оно 40
отказывает нам в себе. Истина как несокрытость зак-
лючает в себе самой и обратное движение. Как говорит
Хайдеггер, в бытии заключено нечто вроде «враждеб-
ности присутствию». Каждый сам способен понять,
5 что хотел сказать этим философ. Сущее предоставля-
ет нам не только свою поверхность с привычными и
узнаваемыми очертаниями, в нем есть и внутренняя
глубина самостояния, как называет это Хайдеггер.
Полная несокрытость сущего, полное опредмечива-
ю ние всего (соответственно достигшему абсолютного
совершенства представлению) означали бы, что само-
стояние сущего прервалось, — все выровнено, все об-
ратилось в свою поверхность. Наступи такое полное
опредмечивание, и никакое сущее не стояло бы уже в
15 своем собственном бытии. И представилось бы во всем
сущем лишь одно и то же — всякому сущему предста-
вился бы шанс быть полезным, иными словами, во всем
проступила бы воля, овладевающая сущим. Однако,
вопреки этому, каждое художественное творение учит
20 нас тому, что есть нечто оказывающее несокрушимое
сопротивление такой воле к овладению всем — сопро-
тивление не в смысле косного сопротивления намере-
ниям нашей воли, а в том смысле, что на нас неодолимо
напирает покоящееся в себе бытие. Так что сокрытость
25 и замкнутость художественного творения — это залог
и подтверждение универсального тезиса философии
Хайдеггера: сущее, выглядывая в открытость присут-
ствующего, в то же время утаивает само себя. Благода-
ря этому уже в таком анализе художественного творения
зо открываются перспективы, предопределяющие даль-
нейший путь мысли Хайдеггера. Путь проходил через
творение, в котором могла выявиться и «дельность» ве-
щества, материала, а в конце выявилась и вещность
вещи. Современная наука с ее тотальным расчетом
35 всего ведет к утрате вещей, она разнимает «их стояние
в себе самих, ни к чему не испытывающее давления»,
на факторы, соответствующие ее, вещи, замыслу и из-
менению; напротив, художественное творение есть
инстанция, хранящая нас от полной утраты вещей.
40 Рильке поэтически идеализировал невинность вещей
в ту пору, когда вещность их постепенно таяла и ума-
лялась, — поэт являет вещь ангелу, — мыслитель же
обдумывает тот же самый процесс утраты вещами сво-
ей вещности, а в то же время познает то, как хранится
вещность вещей в истине художественных творений. 5
Храниться в истине — это означает, что хранимое в
истине все еще есть. Нечто подобное предполагает
сама истина вещи, коль скоро ее истина способна вы-
ходить наружу в художественном творении. Работа о
вещи, написанная Хайдеггером, представляет необхо- ю
димый шаг на пути его мысли. Прежде не достигавшее
даже уровня той «подручности», что присуща веще-
ству, материалу, а значившееся как наличное лишь для
фиксации или взгляда, — теперь это же самое, именно
как ничему не «служащее», распознается в целокупно- 15
сти своего бытия. Отсюда виден нам и следующий шаг,
какой предстояло сделать на этом пути. Хайдеггер
подчеркивает, что сущность искусства заключается в
поэтическом творении. Это означает, что сущность
искусства составляет не переоформление уже оформ- 20
ленного, не отражение прежде существовавшего, но
набрасывание нового как истины, которая выйдет на-
ружу в творении. «Распахивается открытость» — вот в
чем сущность заключенного в художественном творении
совершения истины. Однако сущность поэтического 25
творения в обыденном его понимании заключается в его
языковом характере, чем поэзия и отличается от иных
способов проявления искусства. Во всяком искусстве —
в том числе в строительстве и в изобразительном искус-
стве, подлинное набрасывание, замышление, все истин- зо
но художественное можно назвать «поэзией», и однако
тот вид набрасывания, какой совершается в реальном
стихотворении, во всем отличен от этой поэзии. За-
мышление поэтического творения зависит от прежде
Проторенных путей, какие нельзя задумать наново, — 35
это предначертанные проторенные тропы языка. Поэт
столь зависим от них, что язык поэтического творе-
ния способен достигать лишь тех, кто знает язык, на
котором оно написано. Итак, в известном смысле «по-
эзия», — а она символизирует у Хайдеггера присущий 40
всему художественному творчеству характер набрасыва-
ния, замышления, — оказывается замышлением в сте-
пени меньшей, нежели вторичные формы — возведение
зданий, ваяние, живопись, музыка, пользующиеся кам-
5 нем, краской, звуком... Однако на д#ле поэтическое
творчество разделено как бы на две фазы — на уже со-
вершившееся замышление, в котором царит язык, и
на замышление иное, в котором изнутри этого перво-
го, уже состоявшегося замышления наружу выходит
ю новое поэтическое создание. Язык предшествует по-
этическому творчеству, и этим, как кажется, отмече-
но не только любое поэтическое творение, но и всякое
творение вообще, и более того — вещное бытие любой
вещи. Творение языка — это изначальнейшее поэти-
15 ческое творение бытия. Мышление, способное мыс-
лить все искусство как поэзию, раскрывая языковое
бытие всякого художественного творения, само еще
находится на пути к языку.
ИЗБРАННЫЕ
РАБОТЫ РАЗНЫХ ЛЕТ
(1930-1970)
9 Хайдеггер М.
Время картины мира (1938, 1950)
Слова Ницше «Бог мертв» (1943)
Творческий ландшафт: Почему
мы остаемся в провинции? (1933)
Самоутверждение
немецкого университета (1933)
Пути к собеседованию (1937)
Проселок (1949)
Неторные тропы (1949)
По поводу одного стиха Мерике
Переписка Эмиля Штайгера
с Мартином Хайдеггером (1951)
Что значит читать? (1954)
О тайне башни со звоном (1954)
О «Сикстинской мадонне» (1955)
Записки из мастерской (1959)
Об Игоре Стравинском (1962)
Рассказ о лесе во льду
Адальберта Штифтера (1964)
Исток искусства
и предназначение мысли (1967)
Знаки (1969)
Жительствование человека (1970)
ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА
В метафизике происходит осмысление сущности
сущего, и в метафизике выпадает решение о бытий-
ной сущности истины. Метафизика эта основывает
целую эпоху, ибо дает эпохе основу сущностного ее
облика тем, что определенным образом истолковыва- 5
ет сущее, и тем, что определенным образом постигает
истину. Эта основа державно проникает все явления,
которыми отмечена эпоха. Напротив, для того, чтобы
осмысление их было удовлетворительным, нужно,
чтобы во всех этих явлениях распознавалась их мета- ю
физическая основа. Осмысление мужественно ставит
под вопрос и величайшему сомнению подвергает ис-
тину своих собственных предпосылок и пространство
своих собственных целей (1).
К существенным явлениям нового времени при- 15
надлежит наука. Другое явление, равной важности с
первым, — машинная техника. Но машинную тех-
нику неверно истолковывать просто как применение
на практике математического естествознания нового
времени. Машинная техника особо и самостоятельно 20
преобразует практику, так что практика начинает
требовать применения математического естествозна-
ния. Машинная техника остается наиболее явным от-
ветвлением сущности техники нового времени, а эта
сущность тождественна сущности метафизики ново- 25
го времени.
Третье явление нового времени, столь же суще-
ственное, сколь и первые два, заключается в том, что
искусство попадает в горизонт эстетики. Это значит:
художественное творение становится предметом пе- зо
реживания, а вследствие этого искусство начинает
расцениваться как выражение жизни человека.
9*
о
Q_
Q_
О
X
Ф
О.
CO
Четвертое явление, характерное для нового време-
ни, заявляет о себе тем, что всякое человеческое дела-
ние постигается и осуществляется теперь как культура.
В таком случае культура есть воплощение в действи-
5 тельность наивысших ценностей через посредство по-
печения о наивысших для человека благах. В сущности
культуры заложено то, что она. будучи таким опека-
нием наивысших благ, берет на попечение и самое себя
и таким образом делается культурной политикой.
ю Пятое явление нового времени есть обезвожива-
ние. Это выражение разумеет не простое устранение
богов, не грубый атеизм. Обезвоживание — процесс,
в котором две стороны: во-первых, образ, или карти-
на мира христианизируется, коль скоро основа мира
15 полагается в бесконечном, безусловном, абсолютном,
во-вторых же, христианство переосмысливает свою
христианскую суть, превращая ее в мировоззрение
(именно христианское мировоззрение), и таким обра-
зом сообразуется с новым временем. Обезбоживание
20 есть такое состояние, где нет решенности и решитель-
ности, что касается бога и богов. Участие христиан-
ства в том, что сложилось такое состояние, наиболее
значительно. Но обезбоживание настолько не исклю-
чает религиозности, что только теперь благодаря ему
25 сопряженность с богами переходит в религиозное пе-
реживание. Если уж дошло до этого, то, значит, боги
уже исчезли. Возникающая пустота замещается исто-
рическим и психологическим исследованием мифа.
Какое же постижение сущего и какое истолкова-
зо ние истины лежит в основе всех этих явлений?
Мы ограничимся здесь явлением, названным пер-
вым, а именно наукой.
В чем заключена сущность науки нового времени?
Какое постижение сущего и истины обосновывает
35 эту сущность? Если удастся дойти до самой метафизи-
ческой основы, полагающей основу науки как науки
, j нового времени, то тогда, исходя из этой основы, можно
^ будет распознать и сущность нового времени вообще.
Когда мы пользуемся словом «наука», оно подра-
40 зумевает нечто существенно отличное и от doctrina и
ф
Q)
scientia средних веков и от греческой еттигпгнмг). Гречес-
кая наука никогда не была точной, не была ею пото-
му, что по самой своей сущности не могла быть точной
наукой и не нуждалась в том, чтобы быть точной нау-
кой. Поэтому бессмысленно полагать, что наука ново- 5
го времени точнее науки древности. Поэтому и нельзя
сказать, что учение Галилея о свободном падении тел
истинно, а учение Аристотеля о том, что легкие тела
стремятся вверх1, ложно; ибо греческое понимание
сущности тела, места в пространстве, связи между те- ю
лом и местоположением тела в пространстве покоит-
ся на ином истолковании сущего и в соответствии с
этим обусловливает иной способ видения процессов,
происходящих в природе, и иной способ вопрошания
о них. Никому не придет в голову утверждать, будто 15
поэзия Шекспира прогрессивнее поэзии Эсхила. Но
еще более немыслимо говорить, что постижение суще-
го в новое время правильнее, чем в Греции. Поэтому,
если мы хотим понять сущность науки нового време-
ни, то нам прежде всего следует отвыкнуть от того, 20
чтобы отличать более новую науку от прежней по сте-
пеням, с точки зрения прогресса.
Сущность того, что называют наукой в наше вре-
мя, состоит в исследовании. А в чем состоит сущность
исследования? 25
В том, что познание устрояет самого себя как дви-
жение вперед в определенной области сущего, в при-
роде или истории. Такой путь вперед не подразумевает
здесь просто метод, способ исследования, ибо всякое
движение вперед уже нуждается в открытой округе, в зо
какой оно и движется. Но как раз разверзание такой
округи есть основной шаг во всяком исследовании. Он
совершается так, что в такой-то области сущего, напри-
мер, в природе, набрасывается расчерчивающий рос- »
черк — основная схема — происходящего в природе. И 35 S
такой набросок есть предначертание, каким именно 3
образом познанию в его движении вперед надлежит ~°
сообразовываться, связываться с разверзаемой округой. 5
х
о
1 См.: Phys. VIII4, 200 а, 208 Ь, 255 а.
о
Q.
3
I
h-
Q_
О
X
OR
%
<D
Q_
CO
В таком связывании строгость научного исследо-
вания. Благодаря набрасыванию основной схемы и
определению степени строгости движение познания
вперед, продвигающееся в своей области бытия, обес-
5 печивает для себя свою предметную сферу. Взгляд на
самую раннюю науку, одновременно задающую меру
в новое время, на математическую физику, пояснит, что
имеется здесь в виду. Коль скоро современная атомная
физика еще продолжает оставаться физикой, все суще-
ю ственное, а здесь имеется в виду только существенное,
сохраняет свою значимость и в отношении ее.
Физика нового времени потому называется мате-
матической физикой, что она по преимуществу приме-
няет вполне определенную математику. Но она только
15 потому может применять математические методы, что в
более глубоком смысле уже математична. Та /хлЭт^/хата
для греков означает все, что уже заранее знает чело-
век, наблюдающий сущее и обходящийся с вещами:
телесность тел, травянистость растений, животность
20 зверей, человеческое в человеке. Числа, наряду со всем
приведенным, тоже относятся к уже известному, то есть
математическому. Когда мы обнаруживаем на столе три
яблока, то мы узнаем, что их три. Но число три, трои-
цу, мы уже заранее знаем. Это означает: число есть не-
25 что математическое. И лишь потому, что числа из всего
заранее известного представляют собою как бы самое
навязчивое из уже известного, а потому из всего мате-
матического наиболее известны, лишь поэтому наиме-
нование математического вскоре было оставлено за всем
зо числовым. Но сущность математического отнюдь не
определяется численностью. Физика, говоря вообще,
есть познание природы, а затем, в специальном смысле,
есть познание всего вещественно-телесного в его дви-
жении; ибо такая вещественная телесность повсемест-
35 но и непосредственно, хотя и различными способами,
проявляется во всем природном. Если же физика явно
,g складывается теперь как наука математическая, то это
£ значит: благодаря физике и для физики же нечто зара-
нее, в подчеркнутом смысле, условливаются принимать
40 за уже известное. Такая условленность заходит далеко
0)
О)
и затрагивает само набрасывание: что будет и что долж-
но быть впредь природой для познания, познающего
природу, а именно замкнутая в себе динамическая вза-
имосвязь (совокупность движений) множеств точек,
сопряженных в пространстве и времени. В этой основ- 5
ной схеме природы, как о ней условились, записаны
между прочим такие определения: движение есть из-
менение телом своего местоположения в пространстве.
Никакое движение и никакое направление движения
не имеет преимущества перед другими. Все места в ю
пространстве равны друг другу. Ни у какого момента
времени нет преимущества перед другим. Всякая сила
определяется только по тому (и, следовательно, есть
то), какое движение, то есть опять же, какое измене-
ние местоположения тела в пространстве за единицу 15
времени она вызывает. Все происходящее в природе
нужно увидеть в пределах такой основной схемы при-
роды. Все, что происходит в природе, становится зри-
мым как таковое только в горизонте этой исходной
схемы. Такое набрасывание природы обеспечивается 20
тем, что физическое исследование, совершая каждый
отдельный из своих шагов вопрошания, заранее свя-
зывается таким набрасыванием, согласуясь с ним. Та-
кое связывание, строгость исследования, каждый раз
приобретает свой особенный характер согласно набра- 25
сыванию. Строгость математического естествознания —
это точность. Все процессы, если они вообще должны
быть представлены как природные процессы, заранее
будут определены здесь как количества движения в
пространстве и времени. Такое определение происхо- зо
дит путем измерения с помощью числа и счета. Но ма-
тематическое исследование природы не потому точно,
что умеет точно считать, но оно обязано точно считать, х
поскольку его связанности своей сферой предметов §<
присущ характер точности. Напротив того, все науки 35 S
о духе и даже все науки о жизни обязаны быть неточ- jg
ными именно для того, чтобы оставаться строгими.
Правда, и все живое можно понимать как количество
движения во времени и пространстве, но тогда живое
уже не постигается. Неточность исторических наук о 40
ZP
■о
ф
SO
X
Q
-и
"О
Q
"О
о
Q_
X
ь-
Q.
О
X
ос
г
ф
духе — не недостаток, но лишь исполнение требова-
ния, существенного для такого вида исследования. Но,
впрочем, набрасывание и обеспечение предметной
сферы исторических наук не только совсем иного
5 рода, но и осуществление его несравненно более за-
труднено, чем последовательное проведение строгос-
ти точных наук.
Наука становится исследованием благодаря набра-
сыванию и благодаря обеспечению такого набрасывания
ю путем строгого движения вперед. Но набрасывание и
строгость разворачиваются и становятся самими со-
бою в пределах метода. Метод характеризует вторую
существенную для исследования черту. Если набрасы-
ваемая сфера должна стать сферой предметной, то тогда
15 нужно заставить ее противостать во всем многообра-
зии ее слоев и переплетений, И потому при движении
вперед нужно все время ясно видеть изменчивость
всего, что выступает навстречу. Только в горизонте
извечной инаковости изменения проявляется полно-
го та особенного, полнота фактов. Но факты должны ста-
новиться фактами предметными. Поэтому движение
вперед должно представлять все изменяющееся как
изменение, должно останавливать его и в то же время
допускать, чтобы движение оставалось движением.
25 Остановленность факта и постоянство смены как та-
ковой — таково правило. Постоянство изменения в
необходимости протекания изменения таков закон.
Только в горизонте правила и закона акты проясня-
ются именно как такие-то факты. Исследование фак-
зо тов в области природы есть само по себе воздвижение
и оправдание правила и закона. Методу, благодаря
которому некая предметная сфера становится пред-
ставлением, присущ характер прояснения на основе
ясного объяснения. У прояснения всегда две сторо-
35 ны. Оно, во-первых, нечто неизвестное обосновыва-
ет известным, а, во-вторых, это известное оправдывает
тем неизвестным. Объяснение происходит в изучении.
£ Изучение в естественных науках совершается путем
эксперимента в зависимости от характера изучаемого
40 поля и в зависимости от намерения объяснения. Но
Q.
ф
|_
ф
ct
не эксперимент превращает естествознаие в исследо-
вание, а, напротив, эксперимент возможен там и толь-
ко там, где познание природы уже преобразовалось в
исследование. Только потому, что физика нового вре-
мени в самом существенном математична, она может 5
быть наукой экспериментальной. А поскольку ни
средневековая doctrina, ни греческая кттигЫнщ — не
науки в смысле исследования, в них дело и не дохо-
дит до эксперимента. Правда, именно Аристотель пер-
вым понял, что такое щ-neiqia, а именно наблюдение ю
самих вещей, их свойств и их изменений вместе с из-
меняющимися условиями и тем самым знание спосо-
бов, как ведут себя вещи как правило. Но наблюдение,
направленное на подобные знания, experimentum, все
же существенно отлично от такого иссл едовательско- 15
го эксперимента, который неотмыслим от науки как
исследования, наблюдение отлично от него и в тех слу-
чаях, когда, как в древности и в средние века, пользует-
ся числом и пользуется мерой, отлично от него и тогда,
когда наблюдение пользуется определенными вспомо- 20
гательными устройствами и инструментами. Ибо при
этом совершенно отсутствует то, что составляет реша-
ющий смысл эксперимента. Этот последний всегда на- I "о
чинается с того, что в основу кладется определенный |
закон. Поставить эксперимент означает представить 25 x
такое условие, в согласии с которым можно будет про- -g
следить за определенной динамической взаимосвязью 5
во всей закономерности ее протекания и, следователь- г
но, наперед овладеть этим движением, приспособив %
его для расчета. А полагание закона совершается во зо -и
взгляде на основную схему предметной сферы. Эта схе- Q
ма дает меру и связывает предвосхищающее представ- Q
ление такого-то условия. Это представление, в пределах х
которого и вместе с которым начинается эксперимент, §<
не есть произвольная работа воображения. Поэтому 35 ф
Ньютон говорил: hypotheses поп fingo2, — основопо- 3
ложения не измысливаются по произволу. Они разво- ~°
2 В заключении Математических оснований философии при-
роды (1687).
о
Q.
X
h-
Q_
О
X
3
<D
Q_
CO
рачиваются изнутри схемы природы и начертаны в
ней. Эксперимент — это такой метод, который во всем
своем замысле и во всем своем проведении зиждется
на положенном в основу законе, руководствуется им,
5 и только таким путем доставляет факты, оправдываю-
щие закон или же отказывающие закону в оправдании.
Чем точнее набрасывается основная схема природы,
тем точнее становится эксперимент в своих возмож-
ностях. Уже потому средневековый схоласт Роджер
ю Бэкон3 никак не может быть, как бы часто ни ссыла-
лись на него, предтечей исследователя-эксперимен-
татора нового времени, а остается лишь преемником
Аристотеля. Ибо за то время, что прошло после Арис-
тотеля, христианство переложило собственное досто-
15 яние истины в веру, в почитаемое истинным слово
Писания и учение церкви. Высшее познание и выс-
шее учение — теология как истолкование божествен-
ного слова откровения, запечатленного в Писании и
проповедуемого церковью. Познание здесь не иссле-
20 дование, а правое уразумение служащего мерою слова
и возвещающих его авторитетов. И поэтому для обре-
тения познания в средние века преимущественное
значение приобрело обсуждение слов и учительных
мнений разных авторитетов. Решающим становится
25 componere scripta et sermones, argumentum ex verbo; то
же составляет и необходимую основу для того, чтобы
перешедшая по традиции платоновская и аристотелев-
ская философия стала схоластической диалектикой.
И если Роджер Бэкон требует теперь эксперимента, а
зо он его требует, то под экспериментом он подразуме-
вает не научный эксперимент как метод исследования,
но вместо argumentum ex verbo требует argumentum ex
re, то есть вместо обсуждения разных мнений наблю-
г дение самих вещей, или же аристотелевскую einretQia.
g- 35 А исследовательский эксперимент нового време-
ни — это не просто более тщательное по своему уровню
и объему наблюдение, но существенно иначе УСТРО-
а:
О
X
3 Р. Бэкон (1214 — ок. 1292), францисканец, профессор в
Оксфорде.
енныи метод оправдания закона в рамках точного на-
броска природы и на его службе. В исторических науках
о духе экспериментальному исследованию природы
соответствует критика источников. Пусть это название,
критика источников, обозначает здесь всю совокуп- 5
ность обнаружения источников, их выбора, проверки,
использования, сохранения и истолкования. Правда,
историческое объяснение, основанное на критике ис-
точников, не возводит факты к законам и правилам. Но
оно и не ограничивается простым пересказом фактов, ю
В исторических науках, как и в естественных, метод на-
правлен на то, чтобы представить постоянное и превра-
тить историю в предмет. А предметной история может
стать лишь тогда, когда уйдет в прошлое. Постоянное
в прошлом, то постоянство, во что историческое объяс- 15
нение извращает в своих ложных расчетах все непов-
торимое многообразие исторического совершения, —
оно есть то, что было однажды и есть всегда, то есть
сравнимое. Поскольку все беспрестанно сравнивается
со всем, в итоге вычисляется общепонятное, и оно оправ- 20
дывается и утверждается как основной расчерчивающий
очерк, схема истории. Сфера исторического исследова-
ния простирается лишь до тех пределов, каких достига-
ет историческое объяснение. Ничто единственное в
своем роде, ничто редкое, никакая возвышенная про- 25
стота, короче говоря, ничто великое в историческом со-
вершении никогда не разумеется само собою и потому
всегда остается необъясненным. Историческое иссле-
дование не отрицает величия в истории, но объясняет
его как исключение. Такое объяснение великое меряет зо
мерою обычного и посредственного. И нет никакого
другого исторического объяснения, пока объяснять
значит сводить необъясненное к понятному и пока ис-
тория остается исследованием, то есть объяснением. §<
Поскольку история, будучи исследованием, все про- 35 ф
шлое набрасывает и опредмечивает как объяснимую и 3
обозримую взаимосвязь факторов, то она, будучи ин-
струментом такого опредмечивания, требует критики
источников. По мере того как история сближается с
публицистикой, меняется мера такой критики. 40
X
-о
о
Q.
Q.
D
X
ос
Ф
Q_
CO
Всякая наука, будучи исследованием, основывает-
ся на набрасывании некоторой ограниченной своими
пределами предметной сферы, а потому по необходи-
мости оказывается отдельной наукой. Но любая отдель-
5 ная наука вместе с разворачиванием своего наброска
должна благодаря своему методу обособляться, кон-
центрируясь на определенных полях изучения. Такое
обособление, специализация, ни в коем случае не есть
лишь фатальное явление, сопровождающее все расту-
ю щее, необозримое обилие результатов исследования.
Специализация — это не неизбежное зло, а сущност-
ная необходимость для новой науки-исследования.
Она не следствие, а наоборот, основание нового ис-
следования. Это последнее, следуя своим методичес-
15 ким путем, не распадается на произвольные отрасли
исследования, чтобы затеряться в них: наука нового
времени определяется следующим, третьим, основ-
ным принципом — принципом предприятия (2).
Ближайшим образом и прежде всего под таким
20 предприятием можно понять то явление, что всякая
наука, будь то наука естественная или наука о духе,
только тогда обретает в наши дни подлинный вес и
авторитет, когда становится способной организовать-
ся как особая институция. Но не потому исследова-
25 ние есть предприятие, что научная работа протекает в
институтах, но институты необходимы потому, что у
науки как таковой характер предприятия, коль скоро
эта наука — исследование. Тот метод, благодаря кото-
рому завоевываются отдельные предметные округи, не
зо просто громоздит свои итоги. Напротив, с помощью
своих итогов он устрояет себя с тем, чтобы приступить
к новому движению вперед. В машинном устройстве,
которое необходимо физике для того, чтобы расще-
^ пить атом, заключена вся физика прошлого. Соответ-
§- 35 ственно в историческом исследовании имеющиеся
источники только тогда пригодны для применения,
когда они проверены на основе исторических объяс-
^ нений. И так эти отдельные шаги замыкают сам ме-
тод науки в круге научных результатов. И метод науки
40 все более и более устрояется в зависимости от тех воз-
0)
можностеи дальнейшего продвижения вперед, которые
открыты самим же этим методом. В такой необходимо-
сти считаться со своими собственными результатами,
устраиваясь в зависимости от них как путей и средств
дальнейшего методического продвижения вперед, и 5
заключена сущность исследования как предприятия.
А такой характер предприятия есть та внутренняя осно-
ва, что определяет необходимость для науки иметь ха-
рактер научной институции.
Только в предприятии набрасывание предметной ю
сферы впервые встраивается в сущее. Все те устрое-
ния, которые облегчают плановое сведение воедино
различных методических подходов и принципов, спо-
собствуют взаимной проверке и сообщению результа-
тов и упорядочивают обмен научными силами, будучи 15
мероприятиями, никоим образом не выступают толь-
ко как внешние следствия расширения и разветвле-
ния исследовательской работы. В них, напротив, знак,
идущий издалека и далеко еще не понятый во всем
своем значении, знак вступления науки нового вре- 20
мени в решающую фазу своей истории. Только теперь
наука нового времени начинает овладевать своей соб-
ственной сущностью во всей ее полноте.
Что же происходит вместе с этим расширением и
закреплением институционного характера наук? Про- 25
исходит ни более, ни менее, как окончательное обес-
печение преимущественного положения метода перед
сущим (природой и историей), перед сущим, каждый
раз опредмечиваемым в исследовании. На основе при-
сущего им характера предприятия науки создают со- зо
образную для себя сопринадлежность и единство.
Именно поэтому историческое или археологическое
исследование, проводимое институционально, оказы- х
вается существенно более близким к соответствующим §<
образом организованному физическому исследованию, 35 5
чем к какой-либо дисциплине своего же собственного 3
факультета наук о духе, к дисциплине, застрявшей пока
на стадии простой учености. Поэтому решительное
развертывание характера предприятия, свойственно-
го науке нового времени, воспитывает людей нового 40
CD
■о
CD
2D
X
Q
■о
з:
х
х
■о
о
"О
о
X
»-
Q_
О
X
Q.
CO
типа. Исчезает ученый. Его сменяет исследователь,
погруженный в исследовательские предприятия. Ха-
рактерный вкус его работе придает не забота о своей
учености. Теперь исследователю уже не нужна домаш-
5 няя библиотека. Кроме того, он постоянно в разъездах.
Он обсуждает научные проблемы на конференциях и
получает информацию на конгрессах. Он связывает
себя издательскими заказами. А издатели тоже начи-
нают теперь определять, какие книги следует писать (3).
ю Так исследователь сам по себе все больше втяги-
вается в окружение сущностного облика «техника» в
существенном смысле этого слова. И только так его
труд может сохранить свою действенность и быть дей-
ствительным в духе своего века. А наряду с этим неко-
15 торое время и в некоторых местах может еще держаться
романтика учености и университета, становящаяся все
более скудной и пустопорожней. Действенный харак-
тер единства, присущий университету, а тем самым и
действительность университета заключены однако не
20 в этой исходящей от него духовной силе изначально-
го единения наук, не в духовной силе, им питаемой и
им хранимой в ее истине. Университет действителен
как такое учреждение, которое, пусть в особой, свое-
образной, административно замкнутой форме, все же
25 допускает и выводит на свет стремление разных наук
разойтись в свою обособленность, равным образом как
допускает и выводит на свет особое единство разных
научных предприятий. Поскольку настоящие внутрен-
ние сущностные силы науки нового времени оказыва-
зо ются действенными непосредственно и однозначно в
предприятии, поэтому как раз только самостоятель-
ные и своехарактерные научные предприятия могут
сами по себе предначертывать и устраивать сообраз-
^ ное для них внутреннее единство с другими исследо-
g- 35 вательскими предприятиями.
Действительная система науки состоит во взаимо-
собранности ее движения вперед и отношения к опред-
g мечиванию сущего, такая взаимособранность всякий
раз складывается на основе планирования. От систе-
40 мы ожидают следующего преимущества — это долж-
0)
на быть не какая-либо надуманная и неподвижная со-
держательная сопряженность разных предметных об-
ластей, а предельно свободная, но только управляемая
подвижность, с которой исследования переключаются
на выполнение важнейших на данном этапе заданий. 5
Чем бескомпромисснее разъединение наук, посвяща-
ющих себя без остатка выполнению своих работ, овла-
дению их ходом, чем категоричнее выполнение этих
научных предприятий переносится в обособленные
исследовательские учреждения и специальные школы, i о
тем неудержимее науки нового времени могут приво-
дить к завершению свою собственную сущность. Но
чем серьезнее наука и исследователи считаются с сущ-
ностным обликом наук нового времени, тем решитель-
нее и тем непосредственнее они смогут предоставить 15
себя в распоряжение общего блага, тем безупречнее они
сумеют уйти во всеоткрыто-общественную непримет-
ность всякого общеполезного труда.
Наука нового времени и полагает свою основу, и
разъединяется в набрасывании отдельных предметных 20
сфер. Эти наброски развертываются внутри соответ-
ственных, гарантированных своей строгостью методов.
Каждый метод устрояется в предприятии. Набрасы-
вание и строгость, методичность и предприимчивость,
взаимодействуя и развиваясь, составляют сущность 25
науки нового времени, превращая ее в исследование.
Мы осмысляем сущность науки нового времени,
стремясь распознать в ней ее метафизическую основу.
Какое же постижение сущего и какое понятие об исти-
не обосновывают этот переход науки в исследование? зо
Познание как исследование требует от сущего от-
чета в том, как и в какой степени представлению воз-
можно располагать им. Исследование тогда располагает
сущим, когда либо может рассчитать его заранее в его §<
будущем протекании, либо способно заново рассчи- 35 ф
тать прошлое. Когда заранее рассчитывается природа 3
и когда заново рассчитывается историческое соверше-
ние, природа и история как бы останавливаются на
месте. Природа и история становятся остановивши-
мися предметами объясняющего представления. Та- 40
х
"О
о
о.
х
2
I
I-
Q.
О
X
3
Ф
Q.
СО
кое представление рассчитывает на природу и счита-
ется с историческим совершением. И только то счита-
ется сущим, что стало таким предметом, что есть такой
предмет. Наука как исследование впервые возникает
5 тогда, когда бытие сущего начинают отыскивать в та-
кой его предметности.
Опредмечивание сущего совершается пред-став-
лением, стремящимся любое сущее пред-поставить
пред собою так, чтобы рассчитывающий человек был
ю уверен в сущем, обеспеченным для него. Наука как ис-
следование впервые возникает тогда и только тогда,
когда истина уже превратилась в достоверность пред-
ставлений. Сущее как предметность представления, а
истина как достоверность представления впервые опре-
15 деляется в метафизике Декарта. Его основное произ-
ведение называется так: Meditationes deprima philosophia,
Рассуждения о первой философии. Пдсотц (piXotrocpia —
это аристотелевское обозначение того, что впоследствии
стали называть метафизикой. Вся метафизика нового
20 времени, включая и Ницше, остается в пределах нача-
того Декартом истолкования сущего и истины (4).
Если наука как исследование есть существенное
явление нового времени, то следовательно, все, что со-
ставляет метафизическую основу исследования, долж-
25 но уже задолго до науки и надолго вперед определять
сущность нового времени вообще. Сущность нового
времени можно видеть в том, что человек освобождает-
ся от средневековых связей, освобождаясь для своего
бытия самим собою. Но такая верная характеристика
зо все же остается поверхностной. Следствием ее оказы-
ваются заблуждения, которые мешают понять сущнос-
тную основу нового времени, а потому не дают, исходя
из этой основы, измерить и всю ее значительность и
важность. Верно, что новое время породило субъекти-
35 визм и индивидуализм, сопутствующие освобождению
человека. Но столь же верно и то, что ни одна эпоха до
сих пор не создала объективизм хотя бы только срав-
g нимый с объективизмом нового времени и что ни в
какую эпоху до сих пор неиндивидуальное не приоб-
40 ретало важного значения в облике коллективного. Су-
0)
ф
)Х
щественно здесь взаимодействие субъективизма и
объективизма. Но именно такое взаимообусловлива-
ние указывает на более глубокие процессы.
Решающим фактором оказывается не то, что чело-
век освобождается от прежних связей для бытия самим 5
собою, а то, что сущность человека вообще преобра-
зуется и человек становится субъектом. Правда, это
слово «субъект» следует понимать как перевод гречес-
кого imoxeitievov. Слово это именует пред-лежащее, то,
что будучи основою, все собирает вокруг себя как цент- ю
ра. Такое метафизическое значение понятия «субъект»
ближайшим образом лишено еще особо подчеркивае-
мого отношения к человеку и уж тем более к «я».
Но когда человек становится первым и настоящим
субъектом, то это уже значит: человек становится тем 15
сущим, на котором основывается все сущее по способу
своего бытия и своей истины. Человек становился цент-
ром сопряжений сущего как такового. Но это возможно
лишь при условии, что понимание сущего уже в целом
изменяется. В чем сказывается такое изменение? И как 20
сообразуется с ним сущность нового времени?
Осмысляя новое время, мы вопрошаем об образе,
или картине, мира в новое время. Мы характеризуем
его, отличая его от средневекового и античного. Но
почему, истолковывая такую-то эпоху исторического 25
совершения, мы задаемся вопросом о присущем ей об-
разе мира? А, может быть, именно способ представле-
ния, свойственный новому времени, и только такой
способ представления заключается в том, чтобы вопро-
шать об образе мира? зо
Что это такое— образ, или картина мира? Что
здесь значит — «мир»? И что здесь значит — «образ»?
Мир здесь — наименование сущего в целом. Это наи- х
менование не ограничивается космосом, природой. *<
Историческое совершение тоже принадлежит миру. 35 5
Но даже и природа и история в их подпирающем и пре- jj
вышающем друг друга взаимопроникновении не исчер-
пывают мира. Это обозначение подразумевает также и
мировую основу, как бы ни мыслилось ее отношение
к миру (5). 40
-о
а>
X
О
■о
н
х
■о
Q
■о
о
Q.
х
н-
Q_
О
X
ос
О)
Q-
Слово «образ» заставляет поначалу думать об ото-
бражении чего-то. Тогда образ мира был бы действи-
тельно чем-то вроде живописной картины сущего в
целом. Однако образ мира говорит о большем. Говоря
5 «образ мира», мы разумеем тем самым сам мир, сущее
в целом, как дающее нам меру и обязательное для нас.
«Образ» подразумевает не оттиск, но то, что сущее сто-
ит перед нами и притом стоит именно таким, каково
оно с нашей точки зрения. Полагать нечто в образ есть
ю не что иное, как ставить сущее перед собою, то есть
пред-ставлять его таким, каково оно, и притом посто-
янно держать пред собою как именно таким образом
представленное. Однако сущности образа недостает
еще одного важнейшего и решающего определения. А
15 именно, если у нас есть образ чего-то, то это значит
не только то, что сущее вообще представлено нам, но
это значит, что сущее стоит перед нами со всем тем,
что относится к нему и неотмыслимо от него, и со всем
тем, что со-стоит в нем друг с другом, это значит, что
20 сущее пред-стоит пред нами как система. И если у нас
есть образ чего-либо, то здесь есть еще и такой смысл:
мы знаем толк в этом деле, мы к нему подготовлены и
сообразуемся с ним. И если мир становится образом,
то это значит, что сущее в его целокупноети полагает-
25 ся как нечто такое, с чем сообразуется человек и что
он хочет поэтому иметь пред собою и поставить пред
собою и тем самым решительно пред-поставить пред
собою (6). Образ мира, если понимать эти слова в су-
щественном смысле, разумеет поэтому не какой-ни-
зо будь образ, сложившийся у нас о мире, а разумеет мир,
постигнутый как образ. Сущее в целом берется теперь
таким, что оно только тогда и только до тех пор ока-
зывается сущим, когда сущее это пред-ставлено через
посредство человека пред-ставляющего и со-ставля-
35 ющего. Когда дело доходит до образа мира, выпадает
существенное решение о сущем в целом. Бытие суще-
J? го начинают тогда искать и находить в представлен-
^ ности сущего.
Там же, и притом всюду, где сущее не истолковы-
40 вается в таком смысле, мир вообще не может войти в
о.
О)
образ, и там вообще не может быть образа мира. А если
сущее становится сущим в своей представленности, то
эпоха, в которую дело дошло до этого, — нова по срав-
нению с эпохой, ей предшествовавшей. Выражения
«образ мира нового времени», «современная картина 5
мира», означая одно и то же, пред-полагают нечто та-
кое, чего не было прежде, — средневековый и антич-
ный образы мира. Образ мира не превращается из
средневекового в новый, но сущность нового времени
вообще отмечена тем, что мир становится образом. А для i о
средних веков, напротив того, сущее есть ens creatum,
сотворенное личным Богом-творцом как верховной
первопричиной. Быть сущим значит здесь принадле-
жать к совершенно определенной ступени в иерархии
всего сотворенного и, будучи сотворенным, соответ- 15
ствовать первопричине творения (analogia entis) (7).
Но бытие сущего никогда не состоит здесь в том, что
все сущее, будучи пред-ставленным пред человека в
своей предметности, ставится в область, в которой
знает толк и которой распоряжается человек, и толь- 20
ко поэтому оказывается сущим.
Еще дальше от греческого истолкование сущего в
новое время. Одно из древнейших изречений гречес-
кой мысли о бытии сущего таково: то yaq avro vosiv eariv
те xai ehai*. Это суждение Парменида говорит о том, 25
что к бытию принадлежит внятие сущего, поскольку
оно требуется и определяется бытием. Сущее есть
распускающееся и саморазверзающееся, что, будучи
присутствующим, находит на человека как человека
при-сутствующего, то есть на того, кто сам разверза- зо
ется навстречу при-сутствующему, внимая ему. Сущее
не становится сущим оттого, что именно человек и
только человек созерцает его, тем более представляет х
в смысле субъективной перцепции. Напротив, чело- хс
век есть то, что созерцается сущим, то, что самораз- 35 5
4 Одно и то же мыслить и быть (греч.). — Парменид, фрагм. 3.
См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. Издание
подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 287. Хайдеггер неодно-
кратно интерпретирует этот фрагмент.
CD
"О
о
Q.
верзающимся сущим собирается для пребывания при
нем. Вот какова сущность человека в великое время
греков: быть созерцаемым созерцающим его сущим,
быть воспринятым в разверзтые просторы сущего и
5 быть носимым этими разверзтыми просторами суще-
го, быть гонимым его противоречиями и отмеченным
его двойственностью. И потому этот человек, чтобы
исполнить до конца свою сущность, должен собирать
(Xaysiv) и спасать (o-oy&v) сущее в его разверзтости и
ю должен предаваться всему раскалывающемуся смяте-
нию (aXybeveiv). Греческий человек есть как в-нима-
ющий сущему, почему в Греции мир и не может стать
образом. А то, что для Платона определяется как бы-
тийственность сущего, как eTboq (вы-гляд, вид5), то,
15 напротив, есть владычественно правящая втайне, в
опосредовании, надолго вперед предпосланная, пред-
посылка того, чтобы миру стать образом (8).
Совсем иное разумеет в отличие от греческого
внятия «представление» нового времени, значение ка-
20 кового скорее выражает слово repraesentatio. Пред-
ставлять здесь значит: наличное пред-поставлять пред
себя как нечто противо-стоящее, соотносить его с са-
мим собою, то есть с представляющим, и вынуждать
наличное вступать в такую сопряженность с собою как
25 областью, задающей меру. Где совершается это, там че-
ловек обретает образ сущего. Но, обретая образ сущего,
о.
о
* I 5 Ср. в докладе Вопрос о технике: «Мы, опоздавшие родить-
1 ся, не в состоянии измерить всей отваги Платона, осмеливше-
о. гося употребить слово е18о<; для всего, что бытийствует всюду и
везде. Ибо в повседневной речи е!до$ означает вид, какой яв-
ляет нашему чувственному зрению зримая вещь. Платон же
ждет от этого слова совершенно неожиданного, именно того,
^ что оно будет именовать как раз все недоступное внятию чув-
§- ственным оком. Но и всего этого необычного еще мало. Ибо
&ТЬо<; именует не только нечувственный вид чувственно-зри-
мого, его выглядывание, но е!до<; значит, а также и есть все то,
£ что составляет сущность всего хотя бы как-то доступного нам
среди всего слышимого, ощутимого, осязаемого» (Heidegger M.
Vortrage und Aufsatze 5. Aufl. Pfullingen, 1985. S. 23).
ф
CI
человек сам себя ставит на сцену, то есть в разверзтую
о-кругу всего, что всеобще и всеоткрыто пред-став-
ляется. Тем самым человек самого себя полагает как
сцену, на которой отныне обязано пред-ставлять, ре-
презентировать себя сущее, на которой сущее обязано 5
становиться образом. Человек становится репрезен-
тантом сущего как пред-метного.
Однако новизна этого процесса заключена от-
нюдь не в том, что положение человека посреди су-
щего стало просто-напросто иным по сравнению с его ю
положением в средние века и в античности. Все ре-
шается тем, что человек занимает это свое положение
как положение, уготованное им особо для себя само-
го, преднамеренно удерживает его и обеспечивает его
для себя как почву возможного разворачивания че- 15
ловечества. Только теперь начинает существовать
«положение» человека. Тот способ, каким человек
обязан становиться к сущему как сущему предмет-
но-предстоящему, он основывает на себе самом. Бе-
рет начало такой способ существования человека 20
человеком, какой всю область человеческих способ-
ностей и возможностей в целом захватывает как не-
кое пространство, задающее меру для овладения
сущим в целом и для приведения в действие такого
овладения сущим. Эпоха, определяемая таким совер- 25
шением, оказывается новой по сравнению с ей пред-
шествовавшими не только для ретроспективного
взгляда, но она сама себя полагает именно как но-
вую эпоху. Такая новизна неотмыслима от мира, став-
шего образом. зо
Если тем самым мы прояснили образный харак-
тер мира — представленность сущего, то теперь, для
того чтобы в полной мере постигнуть сущность пред- х
ставленности, свойственную новому времени, мы °<
должны почувствовать в стершемся слове и понятии 35 ф
«представления» его первозданную именующую силу: 3
представлять — ставить пред собою и для себя. Имен-
но так останавливается сущее, будучи предстоящим
предметом, и только так оно напечатляется печатью
бытия. Один и тот же процесс: мир становится обра- 40
CD
X
Q
"О
-I
X
I
X
"О
Q
"О
о
Q_
I
I-
Q.
О
X
3
<D
Q.
CO
зом, а человек в пределах сущего становится субъек-
том6 (9).
6 Одним из первых в русской философии ставший внима-
тельным к истории понятий, Г. Г. Шлет Писал: «Источником
теоретического суеверия является внушенная нам в современной
философии привычка мыслить субъект, как если бы он был
соотносителен объекту; больше всех, по-видимому, сделал для
укоренения этого суеверия Фихте. <...> Хотя термин «субъект»
вообще признается теперь соотносительным «объекту», тем не
менее иногда он выступает и в своем абсолютном значении,
особенно в значении неопределенного лица, и тогда именно в
противоположность «я» он обозначает нечто безличное. <...>
Первоначальное, средневековое, значение термина «субъект»
указывает именно на «подлежащее», то есть на то, о чем идет
речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а
абсолютно. Это же значение сохраняется за термином и в новой
философии, где за «субъектом» остается значение «того, о чем
идет речь», «предмета». Наряду с этим широким «логическим»
значением термина выделяется однако более узкое «онтологи-
ческое» значение «вещи», являющейся носителем или источни-
ком известных способностей и возможностей, как деятельных,
так и страдательных (камень есть субъект теплоты, человек —
субъект знания и т. п.). <...> Только с середины XVIII века в не-
мецкой философии (по-видимому, впервые у Баумгартена) термин
получает новое, еще более суженное и в некоторых отношениях
прямо обратное прежнему значение. Со времени Канта слово
«субъект» в его новом смысле становится необходимой принад-
лежностью философского языка. Обыденное словоупотребление
однако во многих языках <... > до сих пор сопротивляется и плохо
усваивает это новое значение слова, но если и усваивает, то пре-
имущественно в абсолютном значении «человека» (Шпет Г. Г.
Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову
^ от участников его семинариев. М., 1916 С. 170—171).
§- По мнению Шпета, «история термина не дает оснований для
"~ его понимания как термина соотносительного значения, а на-
против, он выступает перед нами в своем абсолютном значении
^ даже тогда, когда он неимоверно сужается до обозначения только
психологического субъекта» (там же. С. 171). Как полагал Шпет,
«новая философия как раз и начинается анализом сознания —
Только потому, что человек вообще и в существен-
ном отношении стал субъектом, и только поскольку
он стал субъектом, для него затем дело и не может не
дойти до того, чтобы в самой явной форме не встал
вопрос: будет ли человек субъектом и должен ли чело-
век стать субъектом (тем, что он как человек нового
времени уже есть), как «я», ограниченное собствен-
ной, безразлично какой, случайностью и безудержно
устремляющееся в произвольность своей случайнос-
ти, или как общественное «мы», как человек в своей
отдельности или как человеческая общность, как лич-
ность в пределах общности или просто как член груп-
пы людей, как государство и нация, и народ или как
человеческая всеобщность людей нового времени.
Лишь когда человек уже стал субъектом по своему су-
ществу, только тогда у него есть возможность со-
скальзывать в пропасть несущественности, впадать в
субъективизм в смысле индивидуализма. Но только
там, где человек продолжает оставаться субъектом,
только там есть смысл в открытой и явной борьбе с
индивидуализмом за общность как область цели, на
которую направлены труд и приношение пользы.
Решительное, определяющее сущность нового
времени, переплетение двух процессов, а именно про-
cogitatio, но не видно данных, которые давали бы право руково-
дящие в ней имена Декарта, Спинозы, Лейбница связывать с
теориями субъективизма или чтобы «рационализм» в целом
признавал «я» существенным для сознания. Правда, в XVIII веке
можно отметить несколько незначительных имен, учения ко-
торых в ту пору обозначались названиями «эгоизма», но под-
линным началом принципиального субъективизма, — хотя и
с поддельным субъектом, — является Кант и Фихте. Вопрос
собственно о «личности» был поставлен, разумеется, раньше,
и послелокковская философия уделяет ему видное место» (там
же. С. 189—190). Критикуя Гуссерля за его признание «чистого
тождественного "я" — субъекта "чистого" переживания типа
cogito» (там же. С. 204), утверждая «ничейность» сознания, Шпет
противопоставлял субъективизму и индивидуализму социаль-
ность сознания (ср. «со-здесьбытие» Хайдеггера).
о
CL
X
I-
Q.
О
X
3
Ф
CO
цесса превращения мира в образ, а человека в субъект,
проливает вместе с тем свет и на основной происхо-
дящий в историческом совершении нового времени
процесс, на первый взгляд кажущийся почти абсурд-
5 ным и противосмысленным. А именно: чем полнее во
всем своем объеме и во всех своих частях обретается
мир в распоряжении человека как мир, завоеванный
человеком, чем более объективным выходит на свет
объект, тем более субъективным оказывается subiectum
ю и тем настоятельнее поднимает он голову, с тем боль-
шей безудержностью преобразуется наблюдение мира
и учение о мире в учение о человеке, в антропологию.
Неудивительно, что только там, где мир становится
образом, и возникает гуманизм. Но подобно тому как
15 немыслимо, чтобы в великое греческое время суще-
ствовало нечто подобное образу мира, точно так не мог
тогда пробиться и выйти на поверхность и гуманизм.
Поэтому в узком историческом смысле гуманизм есть
не что иное, как морально-эстетическая антрополо-
20 гия. Это наименование не разумеет здесь какое-либо
естественнонаучное исследование человека. Оно не
разумеет и учение о сотворенном, падшем и искуплен-
ном человеке, утвердившееся в рамках христианской
теологии. Оно обозначает то философское толкование
25 человека, которое сущее в целом изъясняет и сущему
в целом дает свою цену, исходя из человека и в направ-
лении человека (10).
Истолкование мира с конца XVII века со все боль-
шей исключительностью укореняется в антропологии,
зо и это находит свое выражение в том, что основопо-
лагающее отношение человека к сущему в целом все
более определяется как мировоззрение. Это слово
«мировоззрение» именно с тех пор начинает употреб-
^ ляться в языке. Как только мир становится образом,
g- 35 положение человека понимается как созерцание мира,
t как воззрение на мир. Правда, слово «мировоззрение»,
,5 или «миросозерцание», может породить недоразуме-
^ ния, поскольку может показаться, будто речь идет ис-
ключительно о недеятельном наблюдении мира.
40 Поэтому уже в XIX веке по праву подчеркивали, что
«мировоззрение» означает прежде всего также и созер-
цание жизни. Но если тем не менее слово «мировоз-
зрение» утвердилось для обозначения положения
человека среди всего сущего, то это свидетельствует о
категоричности, с которой мир превратился в образ, 5
как только человек как subiectum возвысил свою жизнь
до положения некоей средины всех сопряжений. Это
значит: сущее лишь тогда и лишь в той мере прини-
мается за сущее, когда и в какой мере оно сопрягается
с этой жизнью и в такой сопряженности вбирается ею ю
вовнутрь себя, то есть тогда, когда сущее переживает-
ся и делается переживанием. Сколь несообразным не-
избежно должен был оставаться какой бы то ни было
гуманизм для Греции, столь же невозможно было и
средневековое, столь же нелепо-противосмысленно 15
было и католическое мировоззрение. Если для челове-
ка нового времени все по необходимости и по праву
становится переживанием и если он все более беспре-
пятственно заходит в ту область, где может сам сла-
гать свою сущность, то совершенно ясно, что у греков 20
на их Олимпийских празднествах не было и не могло
быть никаких «переживаний».
Основополагающий процесс нового времени — за-
воевание мира, ставшего образом. Теперь слово «образ»
означает, что со-ставление, пред-ставляя, со-ображает — 25
строит образ. Составляя образ, человек борется за то
свое положение, где бы он мог, будучи сущим, задавать
свою меру и предначсртывать направление всему су-
щему. А поскольку такое положение обеспечивается,
членится и выражается как мировоззрение, то соот- зо
ветствующее новому времени отношение к сущему,
решительно разворачиваясь, становится борьбою разо-
шедшихся мировоззрений, и притом не вообще любых,
а только таких, какие уже заняли, и притом с предель-
ной категоричностью, самые крайние из основных 35
положений человека. Ради этой борьбы мировоззре-
ний и в соответствии со смыслом этой борьбы чело-
век пускает в ход всю неограниченную силу своего
расчетливого, планового и сурового пестования всех
вещей. Наука, будучи исследованием, есть неизбеж- 40
о
CL
2
О.
о
X
ос
%
Ф
Q-
CQ
ная форма, в которой человек устрояет себя в мире, —
один из тех путей, на которых новое время со скорос-
тью, неведомой участникам этого бега, мчится навстре-
чу исполнению своей сущности. Вместе с борьбой
5 мировоззрений новое время вступаем в решительную
и, по-видимому, самую длительную стадию своего ис-
торического совершения (11).
Знамение этого процесса: повсюду и в самых раз-
ных личинах и обликах является на свет колоссальное.
ю При этом колоссальное заявляет о себе и в направле-
нии все более малого. Вспомним о числах в атомной
физике. Колоссальное выходит наружу в такой фор-
ме, в которой оно, казалось бы, как раз исчезает без
остатка: самолет уничтожает большие расстояния, а
15 благодаря вращению ручки радио со-ставляет перед
нами представление любых самых незнакомых и отда-
ленных миров во всей их обыденности. Но слишком
поверхностно было бы думать, что колоссальное есть
лишь растянутая до бесконечности пустота простой
20 количественности. Мы не додумаем дело до конца,
если сочтем, будто колоссальное в облике постоянной
и непрестанной небывалое™ проистекает из одного
только слепого желания все преувеличить и все пре-
взойти. Но мы вообще перестанем думать, если решим,
25 что, произнеся слово «американизм», мы уже истол-
ковали это явление колоссального (12).
Напротив, благодаря колоссальному количествен-
ное приходит к присущему ему качеству и тем самым
становится особым видом большого, или великого. Вся-
зо кая эпоха исторического совершения не только отлича-
ется от другой своим особым величием, но каждый раз
отличается и своим понятием о величии. Но как только
колоссальность планирования и расчета и колоссаль-
ность устроения и самосохранения из количественного
35 скачком переходит в свое собственное качество, так сразу
же все колоссальное и все, что, как кажется, в любую
,5 минуту и всегда доступно подсчету, именно поэтому
^ ломает все границы счета и учета. И остается незримой
тенью, которая обволакивает все вещи, стоило только
40 человеку стать субъектом, а миру образом (13).
а.
а>
И вместе с этой тенью мир нового времени перела-
гает сам себя в пространство, отвлеченное от всякого
представления, и всему неисчислимому, неподатливо-
му к счету и учету, придает особую определенность и
историческую неповторимость. Но тень эта толкует об 5
ином, и иное это заказано нам, нынешним людям (14).
Однако не только изведать эту заказанную ему непри-
ступность, но даже и постигнуть и обдумать ее не смо-
жет человек, пока он предается простому отрицанию
своей эпохи. Само по себе бегство в область традиции ю
не спасительно, здесь смешиваются смирение и горды-
ня, это бегство ослепляет, глаза закрываются и слепнут
пред мгновением, в какое совершается история.
Изведать, то есть соблюсти в его истине, это непо-
датливое счету и расчету неисчислимое человек смо- 15
жет только тогда, когда будет творчески вопрошать и
творчески слагать, ведомый силой подлинного осмыс-
ления. Оно перенесет человека грядущего в ту проме-
жуточную область, где, принадлежа бытию, он навеки
останется чужаком во всем сущем (15). Гельдерлин ве- 20
дал о том. Его стихотворение, озаглавленное К немцам,
заканчивается так:
Краткой жизни людей тесен порог и межа,
И легко нам свои видеть года и счесть,
Но языков кто лета 25
Смертный видел и чей счел взор?
Если, томясь, душа за пределы времен
Из теснин воспарит, горько пребудешь ты
На прибрежье холодном,
Меж своих, но средь всех один.
Q
Хэ
(D
Добавления
(1) Такое осмысление не для всякого нужно, и не
каждый способен на него, не каждый даже сможет вы-
нести его. Напротив, отсутствие такого осмысления,
бездумие, в значительной мере принадлежит опреде-
5 ленным ступеням действия и исполнения и неотмыс-
лимо от них. Но осмысление никогда не попадает со
своими вопросами в безосновность, где нет места для
вопрошания, ибо оно с самого начала спрашивает о
бытии. А бытие для осмысления всегда наиболее до-
ю стойно вопроса и потому прежде всего находится под
вопросом. Здесь осмысление и встречается с сильней-
шим сопротивлением, которое заставляет его со всей
серьезностью и ни в чем ему не потакая, обойтись с
сущим, вступившим в светлоту своего бытия. Осмысле-
15 ние сущности нового времени всякое думание и всякое
решение помещает в круг, где действуют подлинные
сущностные силы эпохи. Действуя, они действуют, не
затрагиваемые тем, как оценивают их в повседневно-
сти. Перед лицом их правомочна лишь готовность спо-
20 собствовать им и быть их проводником, в противном
же случае дано устраниться во внеисторическое. Но
при этом недостаточно, например, позитивного утверж-
дения техники и недостаточно, хотя это уже несрав-
ненно более сущностная позиция, полагать в качестве
25 абсолюта «всеобщую мобилизацию» сил, если она по-
знана как наличная. Прежде всего и всегда требуется,
чтобы сущность эпохи постигалась по истине бытия,
верховно правящей в ней, ибо только так может быть
вместе познано в своих глубинах и то самое, что наи-
зо более достойно вопроса и что прежде всего находится
под вопросом, каковое созидательное творчество вы-
носит и выводит в грядущее, перенося его через все
наличествующее, притом начиная с самой его осно-
вы, все связывая в целое, и каковое допускает, чтобы
человек преобразовался в необходимость, проистека-
ющую из самого бытия. Эпоха не устраняется оттого,
что ее отрицает приговор воли. Такое отрицание лишь 5
сбивает с преднамеченного пути самого отрицателя.
А новое время, дабы впредь люди могли выстоять пред
самою его сущностью, по самой своей сущности требует
изначальное™ и широты осмысления, мы же, нынеш-
ние люди, хотя в чем-то и приуготовляем осмысление, ю
но далеко еще не способны справиться с ним.
(2) Слово «предприятие» разумеется здесь не в
смысле пренебрежительной оценки. Но поскольку
сама сущность исследования есть предприятие, то су-
етная предприимчивость может вызвать видимость 15
высшей действительности, тогда как на самом деле под
прикрытием ее происходит опустошение творческого
труда. Предприятие становится простой предприимчи-
востью, когда в своем методическом продвижении
вперед оно не блюдет своей разверзтости, все снова и 20
снова совершая свое набрасывание, а когда оно только
оставляет позади себя такое набрасывание, как якобы
уже данное, и даже не считает нужным удостоверить-
ся в нем, а только слепо гонится за громоздящимися
результатами и их «про-считыванием». С такой сует- 25
ной предприимчивостью всегда надлежит бороться,
именно потому что исследование по самому своему
существу есть предприятие. Но если видеть научность
науки только в тихой учености, то тогда может, ко-
нечно, показаться, будто отказ от предприимчивости зо
означает и отрицание сущностного характера пред-
приятия, присущего исследованию. И чем в более чи-
стой форме исследование становится предприятием и х
чем более велики благодаря этому его достижения, тем §с
настоятельнее внутри его вырастает опасность сует- 35 S
ной предприимчивости. Наконец возникает такое со- 5
стояние, когда не только стираются внешние различия ~°
между предприимчивостью и предприимчивостью, но ^
когда они внутренне утрачивают свою действитель-
ность. Именно это состояние, когда выравниваются в 40
о
Q_
3
Q.
О
X
«к
Ф
Q.
CO
посредственность всего само собою разумеющегося
существенность сущности и бездна несущественнос-
ти, и придает стойкость и долговечность исследова-
нию как облику науки и вообще новому времени. Но
5 откуда же у исследования противовес этой суетной
предприимчивости в пределах предприимчивости са-
мого исследования?
(3) Основа растущего значения издательского дела
заключается не только в том, что издатели (например,
ю благодаря книготорговле) больше прислушиваются к
потребностям общественности, или в том, что они
лучше знают деловую сторону, чем авторы. Скорее, у
самой работы издателей форма методического, пла-
нируемого и устрояющегося продвижения вперед, и
15 работа эта направлена на то, чтобы путем выпуска за-
казанных авторам и заранее намеченных к изданию
книг и других публикаций мир вводился в свой обще-
ственный образ и утверждался в открытости обществен-
ного. Если по преимуществу издаются сборники, серии,
20 многотомные, карманные издания, то это уже следствие
такой издательской работы, которая в свою очередь пол-
ностью согласуется с намерениями исследователей,
поскольку они легче могут обратить внимание на себя
и приобрести известность, будучи изданными в серии
25 и в сборнике, и притом, образуя более широкий фронт,
скорее достигают намеченной действительности.
(4) Основополагающая метафизическая позиция
Декарта исторически опирается на платоновскую и
аристотелевскую традицию метафизики и несмотря на
зо новый подход движется в пределах прежней постанов-
ки вопроса «Что есть сущее»? Если этот вопрос и не
встречается в Meditationes Декарта в виде такой фор-
мулы, то этим доказывается лишь та существенность,
с какой видоизмененный ответ на этот вопрос опре-
35 деляет уже самую основу метафизической позиции.
Истолкование сущего и истины у Декарта впервые
,5 создает предпосылку для появления теории или мета-
g физики познания. Только благодаря Декарту реализм
оказывается в состоянии доказывать реальность внеш-
40 него мира и спасать сущее по себе.
о.
0)
0)
Те существенные преобразования основополагаю-
щей позиции Декарта, которые были достигнуты не-
мецкой мыслью со времен Лейбница, не преодолевают
самой метафизической позиции. Они только разверты-
вают всю ее метафизическую широту и значительность 5
и создают предпосылки для XIX века, все еще самого
темного из всех в новое время. Они метафизическую
позицию Декарта укрепляют в такой форме, в какой она
остается по-прежнему действенной, хотя ее уже почти
невозможно распознать. Сама же картезианская схола- i о
стика с ее рационализмом, напротив того, утрачивает
всякую способность слагать в дальнейшем облик ново-
го времени. Вместе с Декартом начинает завершаться
западная метафизика. Но такое ее завершение возмож-
но опять же лишь в формах метафизики, так что мыш- 15
лению нового времени присуще свое особое величие.
Истолковав человека как subiectum, Декарт создал
метафизическую предпосылку для будущей антрополо-
гии любого вида и направления. Возникновение самых
разных антропологии — величайший триумф Декарта. 20
Благодаря антропологии метафизика начинает перехо-
дить в такой процесс, в каком всякая философия по-
просту прекращается и перестает существовать. Если
Дильтей отрицал всякую метафизику, в принципе вооб-
ще не понимал уже ее основного вопроса и был беспо- 25
мощен перед лицом метафизической логики, то это —
внутреннее следствие его основополагающей антропо-
логической позиции. Дильтеевская «философия фило-
софии» — это солидная форма устранения философии
через антропологию, а вовсе не преодоление филосо- зо
фии. Поэтому у всякой антропологии, которая прежней
философией пользуется по своему произволу и разу-
мению, но философию считает излишней, есть свое х
преимущество, а именно она ясно видит, что значит по- §с
ложительное утверждение антропологии. Благодаря 35 а>
этому духовная ситуация проясняется, между тем как 3
вымученные измышления вроде национал-социалис- ~°
тической «философии» лишь производят путаницу. ^
Мировоззрение, правда, нуждается в философской эру-
диции и использует философскую ученость, но фило- 40
о
Q.
Q.
О
X
ск
0)
Q-
СО
софия ему не нужна, поскольку мировоззрение, будучи
самим собою, уже приняло на себя обязанность по-сво-
ему толковать и по-своему слагать все сущее. И только
одного не может антропология. Она не может преодо-
5 леть Декарта или хотя бы взбунтоваться против него;
ибо как следствие может восстать против своей причи-
ны, против основы, на которой оно стоит?
Декарта можно преодолеть, только преодолевая
то, что он сам основал, а именно преодолевая мета-
ю физику нового времени и вместе с нею вообще всю
западную метафизику. Преодоление же означает здесь,
что начинают изначально вопрошать о смысле бытия,
то есть о сфере набрасывания и тем самым об истине
бытия, а этот вопрос вместе с тем выходит наружу как
15 вопрос о сущности истины.
(5) Понятие о мире, как оно разработано в Бытии
и времени, можно уразуметь только исходя из горизон-
та вопроса о «здесь-бытии», а этот вопрос со своей сто-
роны по-прежнему встроен в сам основополагающий
20 вопрос о смысле бытия, а не сущего.
(6) Сущности образа принадлежит и от нее неотъем-
лемо со-стояние — совместное стояние разного, систе-
ма. Под системой разумеется однако не искусственное
и внешнее расположение данного, что размещается раз-
25 дельно и вместе, но разумеется единство слада внутри
пред-ставленного как такового, развертывающееся на
основе набрасываемой предметности сущего. В сред-
ние века система немыслима, ибо для средних веков
существен лишь порядок соответствий, аналогий, а
зо именно порядок сущего как сотворенного Богом и им
предусмотренного творения. Но еще более чужда сис-
тема грекам, хотя в новое время — правда, совершенно
неправомерно — и говорят о платоновской и аристоте-
левской системах. Исследовательские предприятия
35 определенным образом формируют и устрояют все си-
стематическое, причем это последнее в свою очередь
определяет способ устроения. Когда мир становится
g образом, начинается власть системы, и не только в
мышлении. Но когда ведущей делается системность,
40 всегда существует возможность вырождения, когда си-
Q-
L_
а>
стема становится внешней, надуманной и сложенной
по кирпичикам системкой. Так происходит всякий раз,
когда отсутствует изначальная сила набрасывания. Еще
не осознана неповторимость систематики, каждый раз
разной, у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллин- 5
га. Величие их систем — в том, что они развертывают-
ся не на основе субъекта как ego и substantia ficta, а либо
развертываются на основе монады, каку Лейбница, либо
на основе трансцендентальной сущности конечного ра-
зума, укорененной в силе воображения, как у Канта, ю
либо на основе бесконечного «я», как у Фихте, либо на
основе духа как бесконечного знания, каку Гегеля, либо,
как у Шеллинга, на основе свободы как необходимости,
присущей любому сущему, которое, будучи сущим, все-
гда определяется различием основы и экзистенции. 15
Столь же существенно, как и система, для истолко-
вания сущего в новое время представление о ценности.
Только когда сущее стало предметом представления,
только тогда сущее определенным образом утрачивает
бытие. Эту утрату чувствуют достаточно неясно и нео- 20
пределенно, так что с соответствующей такой неясно-
сти поспешностью ее возмещают, приписывая предмету
и вообще сущему, истолкованному таким образом, не-
кую ценность и вообще измеряя все сущее его ценнос-
тью, так что ценности как таковые становятся целью 25
всякой человеческой деятельности. А поскольку такая
деятельность понимает себя как культуру, то ценности
делаются культурными ценностями, а эти последние в
свою очередь становятся вообще выражением величай-
ших целей созидания на службе самосохранения челове- зо
ка как субъекта. Остается сделать один-единственный
шаг, и ценности превратятся в предметы в себе. В цен-
ностях опредмечены цели, которые ставятся потреб-
ностями самоустрояющегося представления в таком
мире, который стал образом. Начинает казаться, буд- 35
то в ценности заложено то, что, соотносясь с нею, че-
ловек занимается самым что ни на есть ценным, и
однако ценность — это как раз самое беспомощное и
шитое белыми нитками прикрытие предметности су-
щего, ставшей плоской, бледной и поверхностной. За 40
Ю Хайдеггер М.
о
Q.
X
I-
Q_
О
X
5
ф
Q-
ценности никто не станет умирать. Вспомним харак-
терную для раскрытия духа XIX столетия переходную
позицию Германа Лотце, который одновременно пере-
осмыслил идеи Платона как ценности и под названи-
5 ем Микрокосм предпринял «опыт антропологии» (1856),
где благородная простота мысли питалась духом немец-
кого идеализма и где в то же время открывались пер-
спективы позитивизма. Поскольку мышление Ницше
остается в рамках представлений о ценностях, он вынуж-
1 о ден все наиболее существенное для себя выражать в фор-
ме, обращенной в прошлое, — вынужден говорить о
«переоценке всех ценностей». Только сумев понять
мышление Ницше независимо от представлений о цен-
ностях, мы сможем обрести такую позицию, исходя из
15 которой сумеем понять творчество этого последнего
мыслителя-метафизика как вопрос, которым надлежит
задаваться нам, а его враждебность Вагнеру как неизбеж-
ную закономерность нашего исторического совершения.
(7) Соответствие, или аналогия, которая мыслит-
20 ся как основополагающая черта бытия сущего, пред-
начертывает вполне определенные возможности и
способы, какими истина этого бытия полагается вов-
нутрь творения в пределах сущего. Художественное
творение средних веков и отсутствие образа мира в эту
25 эпоху неотмыслимы друг от друга.
(8) Но разве примерно в то же время софист не дер-
знул сказать Сократу: Всех вещей мера человек, сущих,
что они суть, а не сущих, что они не суть?7. Разве этот
тезис Протагора не звучит так, как если бы его произ-
зо нес Декарт? Разве, далее, не Платон постигает бытие
сущего как созерцаемое, как ibkafi Разве не для Аристо-
теля сопряженность с сущим как таковым есть Sewqia,
то есть чистое созерцание?8. Но как в софизме Прота-
g- 7 Протагор, фрагм. 1 (по Дильсу). Источник — Платон, Теэ-
t тет, 152 а (а также: Секст Эмпирик, Adv. math. VII60).
,5 8 Как полагал Хайдеггер, уже характеристика мышления как
£ «теории» шла от «технического» истолкования мышления — как
реакция: попытка спасти мышление в его специфичности по
сравнению со всякой иной деятельностью.
гора нет субъективизма, так и Декарт не мог просто пе-
релицовывать греческое мышление. Конечно, благода-
ря мышлению Платона и благодаря аристотелевским
вопросам происходит решающее преобразование ис-
толкования сущего и человека, однако оно все же по- 5
прежнему остается в пределах основополагающего
греческого постижения сущего. И это истолкование,
боровшееся с софистами и тем самым зависевшее от
софистики, приобретает столь решительное значение,
что становится самим концом всего греческого, а этот ю
конец опосредованно подготовляет возможность ново-
го времени. Поэтому позднее, не только в средние века,
но и в новое время и до сих пор мышление Платона и
Аристотеля могло считаться греческим мышлением
вообще, а все мышление до Платона могло рассматри- 15
ваться как подготовка платоновской мысли. Посколь-
ку издавна привыкли видеть Грецию через призму
гуманистического истолкования нового времени, нам
не дано так со-мыслить бытие, как оно разверзалось
перед греческой древностью, и так, чтобы за ним оста- 20
валось все его своеобразие и вся его особая странность.
Положение Протагора гласит: Travrcov ммцАтюу fierqov
eoriv avSqumoq, t&v yJb ovtcdv ax; eon, t&v Ы ilt) ovtcov ox;
ovk screw (ср. Платон, Теэтет, 152 a).
«Мера всех вещей (которые постоянно вокруг че- 25
ловека в его употреблении и обиходе, хоч^та яздогЭш),
есть человек (то есть такой-то данный), бытийствую-
щих, что они бытийствуют так, как бытийствуют, тех
же, которым заказано бытийствовать, что они не бы-
тийствуют». Сущее, о котором выпадает решение, есть зо
бытийствующее в округе человека само по себе, исхо-
дя из себя. Но кто человек? Платон на том же самом Щ$
месте дает ответ словами Сократа: oxjkovv ovtcd ttqx; Xeyei, x
(hg old y£v sxaara kfioi cpahsrat roiavra, \lzv eariv що1, ola, §<
£e trot, roiavra #s av croi avSqumoq be av кал kjco\ «Разве не 35 ст>
так он (Протагор) разумеет, что как какое мне каждое 3
кажется, как такое такого же вида мне оно и есть, а "°
как какое тебе, такое и тебе? Ты же человек, и я». Че- 5
ловек здесь такой-то данный (я, и ты, и он, и она). Но
разве это еуа) не покрывается ego cogito Декарта? Нет, 40
10*
о
OL
х
Q_
О
X
3
<D
Q_
CO
ни в коем случае, не покрывается, ибо различествует
все то существенное, что с равной необходимостью
определяет как ту, так и другую основополагающую
метафизическую позицию, Протагора и Декарта. Су-
5 щественное же основополагающей метафизической
позиции обнимает:
1. Способ, каким человек есть человек, то есть он
сам; сущностный род самостности, которая никоим
образом не совпадает с «я», а определяется сопряжен-
ю ностью с бытием как таковым;
2. Бытийное истолкование бытия сущего;
3. Бытийное набрасывание истины;
4. Смысл, сообразно с которым человек в том и
другом случае оказывается мерой.
15 Ни один из названных сущностных моментов ос-
новополагающей метафизической позиции нельзя
понять отдельно от других. Каждый из них уже харак-
теризует метафизическую позицию в целом. Почему
и в какой степени именно эти четыре момента заведо-
20 мо несут на себе и слагают в целое основополагающую
метафизическую позицию, этого нельзя спрашивать
и на эти вопросы нельзя отвечать, исходя из метафи-
зики и средствами метафизики. Эти вопросы и отве-
ты предполагают преодоление метафизики.
25 Для Протагора сущее сопряжено, правда, с чело-
веком как куб). Какого же рода эта сопряженность с «я»?
'Е^о) пребывает в округе отведенной ему как такому-
то несокрытости. Так он все при-сутствующее в этой
округе внимает как сущее. В-нятие при-сутствующего
зо основано на пребывании в пределах округи несокры-
тоети. Благодаря пребыванию при при-сутствующем
есть принадлежность «я» вовнутрь при-сутствующего.
Это принадлежание открыто при-сутствующему отгра-
^ ничивает последнее от от-сутствующего. И от этой гра-
g- 35 ницы принимает человек и хранит в ее истине меру
jjj всего того, что бытийствует и отсутствует. Человеку,
,5 ограниченному такой-то данной несокрытостью, дает-
^ ся мера, которая такую-то самость ограничивает вот
тем-то и тем-то. Человек, исходя не из обособленного
40 «я», полагает меру, послушествуя которой слагается все
сущее в его бытии. В основополагающем греческом
отношении к сущему и его несокрытоети человек есть
nubtron (мера) постольку, поскольку он принимает на
себя умеренность — самоограничение определенной
«я» округой несокрытоети сущего — и поскольку он тем 5
самым принимает затворенную со-крытость сущего и
признает, что не решает ни отсутствия, ни присутствия
сущего, ни равно вида, вы-гляда чего-либо бытийству-
ющего. Поэтому Протагор говорит (Дильс, «Фрагмен-
ты досократиков» Протагор В 4): ttsqi [ilv ЪьСм ovx е%ау io
elbkvai, ойУ ах; siaiv, ov& их; ovx eiaiv, ov& cmoToinve; Ibiav —
«О богах я не в состоянии ведать (то есть, по-гречески,
видеть) ни то, что они есть, ни то, что они не есть, ни
каковы они по своему виду (Ша)».
ПоААа yaq та xaikvovra elbkvai, r\ т а$7)Х6тг)<; хал fiqa- 15
%vg cov 6 /3/og rov avSqamov — «Ведь многое препятствует
ведать (внимать) сущее как таковое: как неоткрытость
(сокрытость) сущего, так и краткость совершительно-
го пути человека».
Удивит ли нас, что Сократ перед лицом столь муд- 20
рой рассудительности Протагора говорит о нем (Пла-
тон, Теэтет, 152 b): eixo; fievroi aocpov avbqa, /x»^ XygsTv —
«Можно думать, что он (Протагор), будучи рассуди-
тельным человеком (в своем суждении о человеке как
fieTQov), не станет нести околесицу». 25
Основополагающая метафизическая позиция
Протагора — это только ограничение пределами и,
следовательно, несмотря ни на что, охранение осно-
вополагающей позиции Гераклита и Парменида в ее
истине. Софистика возможна только на основе o~o(pia, зо
то есть на основе греческого истолкования сущего как
бытийствования, бытийного при-сутствия, а истины
как несокрытоети, каковая несокрытость сама остает- х
ся сущностным определением бытия, почему при-сут- §<
ствующее и определяется несокрытостью, а бытийное 35 ф
при-сутствие и определяется из несокрытого как та- S
ковым. Но насколько же удалился Декарт от начала "°
греческого мышления, насколько иным оказывается ^
истолкование человека, представляющее его как
субъект? Именно потому, что в понятии subiectum еще 40
о
Q.
3
Q.
О
X
ск
0)
Q_
CD
слышен отголосок греческой сущности бытия, imoxaTaSm
и vTToxeifjbevov, но только в форме такого при-сутствия,
которое сделалось едва различимым и несомненным,
то есть стало постоянно предлежащим, в этом поня-
5 тии можно видеть сущность преобразования осново-
полагающей метафизической позиции.
Одно — это охранение такой-то и так-то ограничен-
ной округи не-сокрытости путем внятия при-сутствую-
щего (человек как ilbtqov), Другое — это продвижение
ю вперед в округе возможного опредмечивания, где сняты
все ограничения, путем исчисления всего представляе-
мого, для каждого доступного и для всех обязательно-
го. Никакой субъективизм невозможен для греческой
софистики, поскольку человек здесь никак не может
15 стать субъектом, а субъектом он не может стать пото-
му, что бытие здесь — бытийное присутствие, а исти-
на — несокрытость.
В несокрытости бытует (pavracria, то есть бытий-
ствующее является как таковое человеку, бытийству-
20 ющему в направлении всего являющегося. А человек
как представляющий субъект фантазирует, то есть он
движется в сфере imaginatio, коль скоро его представ-
ление встраивает и воображает сущее как предметное
в мир как образ.
25 (9) Как же вообще дело доходит до того, что су-
щее начинает подчеркнуто истолковывать себя как
subiectum и потому к власти приходит субъективное?
Ибо до Декарта и даже в пределах его метафизики су-
щее, коль скоро оно сущее, есть sub-jectum (imoxeiiievov),
зо нечто предлежащее само по себе, которое, будучи та-
ковым, вместе с тем лежит в основе всех своих посто-
янных качеств и меняющихся состояний. Если некий
особый, в существенном отношении безусловный
субъект, лежащий в основе как основа, начинает пре-
35 обладать, то такое его преимущественное положение
проистекает из притязаний человека на fiindamentum
absolutum inconcussum veritatis, то есть на покоящую-
g ся в себе, непоколебимую основу истины в смысле
достоверности. Почему и как эти притязания приобре-
40 тают решающую значимость? Притязания эти происте-
Q-
ф
|_
|_
ф
кают из освобождения человека, когда он освобождает-
ся от обязательности христианской истины откровения
и от обязательности учения церкви, освобождается для
* бытия самим собою, а его законодательство основы-
вает себя на самом себе. В этом освобождении заново 5
полагается сущность свободы, то есть связанности
обязательным. Но поскольку в соответствии с этой
свободой освободившийся человек сам полагает обя-
зательное для себя, то такое обязательное впредь мо-
жет определяться по-разному. Таким обязательным ю
может быть и человеческий разум со своим законом,
и сущее, устроенное и предметно упорядоченное та-
ким разумом, и хаос, еще не упорядоченный, который
только еще предстоит освоить и который в такую-то
эпоху требует овладения им. Но освобождение это 15
освобождается, даже и не ведая о том, все же именно
от связанности истиною откровения, которая делает
для человека несомненным и достоверным спасение
его души и в которой залог спасения его души. И по-
тому освобождение от достоверности спасения, как 20
соответствовала она откровению, не могло не быть в
самом себе освобождением для такой достоверности,
в которой у человека был бы залог истинного как ведо-
мого его же собственным ведением. А это было воз-
можно только одним способом: так, чтобы человек, 25
освобождаясь, сам собою ручался за достоверность
всего доступного ведению. Но ручаться человек мог
лишь сам по себе и для себя решая, что доступно его
ведению и что будет ведением и залогом всего ведо-
мого, то есть что будет достоверностью. Такова была зо
метафизическая задача Декарта: создать метафизичес-
кую основу для освобождения человека, обретающего
свободу, то есть обретающего самоопределение, дос-
товерное как таковое. Но сама эта основа не только
должна была быть достоверной, но она должна была 35
быть такой, чтобы, коль скоро запрещено заимство-
вать меру из любой иной округи, этой основою пола-
галась сущность свободы как достоверности в самой
себе. Все достоверное само собою должно, однако,
быть вместе с тем и залогом достоверности того суще- 40
о
Q_
3
3
<D
CO
го, для которого такое ведение должно быть достовер-
ным и для которого должен быть залог достоверности
всего доступного его ведению. Fundamentum, основа
этой свободы, то, что лежит в ее основе, subiectum,
5 должен быть чем-то достоверным, удовлетворяющим
перечисленным сущностным требованиям. Требует-
ся, чтобы был субъект особо отмеченный во всех этих
аспектах. Что же такое это достоверное, образующее
основу и закладывающее основу? Ego cogito (ergo) sum.
ю Достоверно суждение, содержащее высказывание о том,
что одновременно с мышлением человека, то есть на-
ряду с мышлением и равнодлительно с ним, несомнен-
но со-присутствует и он сам, человек, то есть, скажем
теперь, он со-придан себе. Думать значит пред-став-
15 лять, значит образовывать сопрягающую связь с пред-
ставленным (idea как perceptio).
Пред-ставлять значит здесь: исходя из себя, ставить
нечто пред себя и удостоверяться в поставленном как
таковом, заручаясь им. Удостовериться можно только
20 рассчитывая и исчисляя, ибо только исчислимость за-
ранее и постоянно обеспечивает для представляющего
достоверность. Пред-ставление — это уже не внятие
при-сутствующего, вовнутрь несокрытости которого
принадлежит самое внятие — именно как особый род
25 бытийного при-сутствия к несокрыто при-сутствующе-
му. Представление — это уже не обнаружение себя для
чего-либо, а ухватывание и постижение чего-либо... Не
присутствующее державно правит, но верховенствует
настигание. Представление теперь, в соответствии с
зо новой свободой, движется вперед от себя в ту округу,
в которой только еще предстоит удостоверяться, зару-
чаясь ею. Сущее теперь не при-сутствующее, а проти-
во-поставленное в пред-ставлении и пред-метанное,
противостоящая предметность. Пред-ставление — иду-
35 щее в-перед, о-пред-мечивание-овладение. Представ-
ление все сгоняет в единство такой предметности.
Представление есть coagitatio.
g Всякое отношение к чему-либо, воление, занятие
позиции, восприятие, заведомо есть отношение пред-
40 ставляющее, cogitans, что переводят словом «МЫСЛЯ-
0)
|_
|_
0)
щее». Поэтому Декарт все способы voluntas и affectus,
все actiones и passiones обозначает кажущимся понача-
лу странным словом cogitatio. В выражении «ego cogito
* sum» cogitare понимается в этом существенно новом
смысле. Subiectum, основополагающая достоверность, 5
есть каждый раз удостоверенное бытие представляю-
щего человека в со-представленности с пред-ставляе-
мым сущим, человеком или нечеловеком, то есть со
всем предметным; Основополагающая достоверность
есть вне всякого сомнения каждый раз представимое ю
и представляемое me cogitare = me esse. Вот осново-
полагающее уравнение всякого исчисления, произво-
димого самоудостоверяющимся представлением. В
этой основополагающейся достоверности человек до-
стоверно уверен в том, что, будучи представляющим 15
всякого представления и тем самым областью всякой
представленности и, таким образом, всякой достовер-
ности и истины, он удостоверен в своей поставленно-
сти, то есть, скажем теперь: он есть. Только потому,
что человек согласно с этим необходимо со-представ- 20
ляется в основополагающей достоверности (в funda-
mentum absolutum inconcussum, то есть в me cogitare =
me esse, только потому, что человек, освоождающийся ~о
к бытию сам собою, необходимо принадлежит вовнутрь |
subiectum этой свободы, только поэтому человек может 25 х
стать особо отмеченным сущим, только поэтому он -§
должен стать особо отмеченным сущим, стать «субъек- 5
том», который во взгляде на первичное подлинно (то i
есть достоверно) сущее занимает преимущественное £
положение среди всех субъектов. Что в основополага- зо -о
ющем уравнении достоверности и затем в собственно
субъекте упомянуто ego, не означает, что человек опре- @
деляется теперь как человек эгоистический. Это го- х
ворит, напротив, только об одном: быть субъектом есть °<
особая отметина человека как существа думающего и 35 §
представляющего. «Я» человека ставится на службу это- J
му субъекту. Лежащая в основе субъекта достоверность "°
как таковая, правда, субъективна, то есть она правит в 5
бытийной сущности subiectum'a, но она не эгоистич-
на. Достоверность обязательна для всякого «я» как та- 40
о
Q_
Q_
О
X
Ф
Q.
СО
кового, то есть как субъекта, она обязывает «я». Рав-
ным образом обязательно для всякого человека все то,
что представляющее опредмечивание утвердит как
удостоверенное и тем самым как сущее. Зато ничто уже
5 не может убежать такого опредмечивания, которое
вместе с тем остается и вынесением решения о том,
чему можно, а чему нельзя считаться предметом. Сущ-
ности субъективности subiectum и сущности человека
как субъекта принадлежит безусловное обезграничи-
ю вание как округи возможного опредмечивания, так и
права на принятие решений о таковом.
Теперь прояснено также и то, в каком смысле чело-
век как субъект хочет быть мерой и срединою сущего и
в каком смысле он вынужден быть мерой и срединою
15 сущего, то есть, скажем теперь, мерой и срединою
объектов, предметов. Человек теперь уже не ilstqov в
смысле умерения своего внятия такою-то округой не-
сокрытости при-сутствующего, в направлении какого
бытийствует каждый человек. Как subiectum, человек
20 есть coagitatio своего ego. Человек полагает свою основу
как меру, заданную для всех тех мер, коими отмеривают
и вымеривают, то есть исчисляют, что может считаться
достоверным, то есть истинным и сущим. Новая сво-
бода — это свобода subiectum. В Meditationes de prima
25 philosophia освобождение человека для новой свободы
приводится к основе этого освобождения, к subiectum.
Освобождение человека нового времени начинается
отнюдь не с ego cogito ergo sum; однако и метафизика
Декарта отнюдь не выпущена задним числом и не чи-
зо сто внешне пристроена к этой свободе метафизики в
смысле некоей идеологии. В co-agitatio представление
всю предметность собирает в совместности ее пред-
ставленности. Присущее cogitare ego обретает теперь
^ свою сущность в удостоверяющейся собранности
g- 35 представленности, в con-scientia. Эта conscientia есть
j= совместное составление и всего предметного и само-
,5 го представляющего человека в округе представлен-
g ности, оберегаемой и оправдываемой человеком. Все
бытийствующее воспринимает от нее смысл и способ
40 своего присутствия, а именно презентности в repraesen-
tatio. Такая conscientia в ego как subiectum cogitatio,
будучи субъективностью таким образом особо отме-
ченного subjectum, определяет бытие сущего.
Meditationes deprimaphilosophia дают предначертание
онтологии subjectum'a во взгляде на субъективность, 5
определенную в conscientia. Человек стал subiectum.
Поэтому он может, в зависимости от того, как он по-
нимает себя и каким волит себя, определять и испол-
нять сущность субъективности. Человек как разумное
существо эпохи Просвещения — субъект в не мень- ю
шей степени, чем человек, который понимает себя как
нацию, волит как народ, пестует себя как расу и в кон-
це концов замахивается на то, чтобы стать господином
всего земного шара. Во всех этих основополагающих
позициях субъективности возможны и самые разные 15
виды эгоизма, поскольку человек не перестает опре-
деляться как я и ты, как мы и вы. Субъективный эго-
изм, для которого, — а он, как правило, и не ведает о
том, — «я» прежде того уже определено как субъект,
может подавляться путем включения всего «яйного» 20
«в наши ряды», в «мы». Этим власть субъективности
только укрепляется. Субъективизм человека достигает
своей высшей точки в империализме с его планетар-
ными масштабами. Отсюда человек может спуститься
на ровную поверхность организованного единообра- 25
зия и может устраиваться в нем. Такое единообразие
становится самым надежным инструментом полного
технического господства над землею. Свобода субъек-
тивности, присущая новому времени, без остатка рас-
ходится в сообразной ей объективности. Это сужденное зо
человеку направление его сущности в новое время че-
ловек не может ни сам по себе остановить, ни прервать
волевым решением. Однако, думая наперед, человек х
может обдумать и то, что субъективное бытие челове- °<
Хз
чества никогда не было и никогда не будет единствен- 35 а>
ной возможностью начинающейся сущности человека 3
в его историческом совершении. Легкая тень облачка ~°
над затаившимся полем — вот что такое эти сумерки, ^
которыми истина как самоуверенность субъективно-
сти, подготовленная несомненной уверенностью хри- 40
о
Q_
О
2
0)
Q_
CO
стианского мира во спасении, окутывает событие,
постичь которое ей по-прежнему заказано.
(10) Антропология — такое истолкование челове-
ка, которое, вообще говоря, уже знает, что такое чело-
5 век, а потому не может спрашивать, кто он такой. Ибо,
задавая такой вопрос, она должна признать, что по-
колеблена в своих основах и преодолена. Но как же
можно ожидать этого от антропологии, если она особо,
и притом задним числом, призвана служить удосто-
ю верением самоудостоверяющейся самоуверенности
subiectum.
(11) Ибо сейчас, по-видимому, происходит по-
степенное вплавливание приходящей к завершению
сущности нового времени во все само собою разуме-
15 ющееся. Лишь когда это само собою разумеющееся
будет удостоверено мировоззренчески, сможет возни-
кать почва для того, чтобы бытие было изначально
поставлено под вопрос и стало изначально достойным
вопрошания; но если и только если это произойдет,
20 откроются просторы для того, чтобы выпало решение,
будет ли бытие еще раз способно на то, чтобы вынести
Бога, и будет ли сущность истины бытия более изначаль-
но вовлекать сущность человека в свое настойчивое
окликание. Только там, где новое время, завершаясь,
25 приобретает безотчетную и бесцеремонную прямоту
присущего ему величия, не останавливающуюся ни
перед чем, — только там подготавливается историчес-
кое совершение грядущего.
(12) Американизм — нечто европейское. Это не
зо понятая еще разновидность колоссального, все еще
пребывающего на воле и при том проистекающего
даже не из полной и совокупной метафизической сущ-
ности нового времени. Американская интерпретация
^ американизма — прагматизм — остается пока за пре-
g- 35 делами метафизической области.
(13) Обыденное мнение видит в тени только от-
сутствие света, если не вообще его отрицание. Но по
ее
£ истине тень есть открытое, хотя и непроницаемое сви
детельствование о сокровенности свечения. Соглас-
40 но с таким понятием тени мы все неподдающееся счету
и расчету познаем как нечто отрешенное от представ-
ления, но все же явное в сущем и указывающее на при-
кровенное бытие.
(14) А что, если заказанной этой неприступности
суждено стать величайшим и наисуровейшим откро- 5
вением бытия? Если исходить из метафизики, то есть
из вопроса о бытии в форме: что есть сущее? — то со-
крытая сущность бытия, заказанная неприступность,
ближайшим образом обнажается как вообще не сущее,
как ничто. Однако ничто как ничтойность сущего есть ю
крайняя противоположность просто ничтожествующе-
го. Ничто никогда не есть некое ничто, но оно не есть
и нечто в смысле какого-либо предмета; оно само бы-
тие, истине которого передоверен бывает человек, как
только он преодолевает субъекта в себе и как только, 15
стало быть, перестает представлять сущее как объект.
(15) Эта промежуточная область есть здесь-бытие,
разумея это слово в смысле экстатической сферы ра-
створения и затворения бытия.
СЛОВА НИЦШЕ «БОГ МЕРТВ»
Нижеследующее пояснение — это попытка ука-
зать в ту сторону, откуда когда-нибудь сможет быть
поставлен вопрос о сущности нигилизма. Пояснение
это ведет свое происхождение из такого мышления,
5 которое начинает впервые обретать ясность относи-
тельно положения Ницше в истории западной мета-
физики. Указать же значит уяснить одну из стадий
западной метафизики, предположительно последнюю
стадию ее, потому что иные возможности метафизики
ю уже не могут становиться зримы постольку, поскольку
метафизика через посредство Ницше в известном
смысле отнимает у себя свои собственные сущност-
ные возможности. Благодаря произведенному Ницше
обращению метафизика остается лишь извращением
15 в свою несуть. Сверхчувственное становится несосто-
ятельным продуктом чувственного. А чувственное
вместе с таким снижением своей противоположности
изменяет своей собственной сущности. Низложение
сверхчувственного устраняет и то, что просто чувствен-
20 но, и вместе с тем устраняет их различие. Низложение
сверхчувственного заканчивается на «ни... ни...», что
касается различения чувственного (a/VS7?Tov) и нечув-
ственного {vorrfcov). Низложение заканчивается бессмыс-
ленностью. И все же оно остается непродумываемой,
25 непреодолимой предпосылкой ослепленных попыток
ускользнуть от бессмысленного просто посредством
придания смысла.
В дальнейшем метафизика всюду понимается как
истина сущего как такового в целом, не как учение та-
зо кого-то мыслителя. У любого мыслителя свое особое
философское положение внутри метафизики. Поэто-
му метафизику можно называть его именем. Однако в
соответствии с тем, как мыслится здесь метафизика,
это отнюдь не будет означать, что такая-то метафизи-
ка — это создание и собственность мыслителя как
личности в публичных пределах культурного творчества.
В каждую фазу метафизики зрима соответствующая 5
часть пути, какой судьба бытия прокладывает через
сущее во внезапно разражающихся эпохах истины.
Сам Ницше поступь западного исторического совер-
шения истолковывает метафизически, а именно как
восхождение и разворачивание нигилизма. Продумы- ю
вание метафизики Ницше становится осмыслением
ситуации и местоположения сегодняшнего человека,
судьба которого, что касается истины его, пока мало-
изведана. Но если только осмысление такого рода не
остается пустопорожним отчетом и повтором, оно 15
поднимается над тем, что, собственно, осмысляется.
Подниматься над чем-либо не означает непременно
превышать, превосходить что-либо, не означает и пре-
одолевать. Если мы осмысляем метафизику Ницше,
то это не значит, что наряду с его этикой, теорией по- 20
знания и эстетикой мы теперь прежде всего учитываем
его метафизику, но это значит только одно: мы пыта-
емся принимать Ницше-мыслителя всерьез. Мыслить
же, для Ницше тоже, значит представлять сущее как
сущее. Всякое метафизическое мышление — это онто- 25
логия или же вообще ничто. Что же до нашей попытки
осмысления, то тут все дело в том, чтобы приуготовить
простой и неприметный шаг мышления. Приуготов-
ляющему мышлению крайне важно проредить и про-
светлить те просторы, в пределах которых бытие вновь зо
могло бы принять человека — в отношении его сущно-
сти — в некую изначальную сопряженность с ним. Быть
приуготовляющим — вот суть такого мышления.
Подобное сущностное, а потому во всем и во всех
аспектах лишь приуготовляющее мышление движет- 35
ся в неприметности. Здесь любое со-мышление, даже
и самое неумелое и неловкое, окажет существенную
подмогу. Деятельность со-мышления никак не броса-
ется тут в глаза, ее никак не оправдать ни значимос-
тью, ни полезностью, — это посев, а сеятели — те, что, 40
Q_
0)
i_
О
LO
Ф
3
X
О
с;
и
быть может, не увидят ни побегов, ни спелых зерен, и
не узнают жатвы и урожая. Они служат севу, а еще
прежде того подготовке к севу.
Севу предшествует пахота. И нужно сделать пло-
5 дородным то поле, которое вследствие неизбежным
ставшего владычествования страны метафизики долж-
но было оставаться заброшенным и никому не ведомым.
Нужно прежде всего почувствовать, предощутить это
поле, а потом уж отыскать и возделать. Нужно в са-
ю мый первый раз пройти дорогой, ведущей к этому
полю. Много еще есть на свете неведомых проселков,
ведущих к полям. И однако каждому мыслящему от-
веден лишь один путь, и это его путь, — и он, прокла-
дывая его, обязан ходить по нему взад-вперед, до тех
15 пор, пока наконец не приучится он выдерживать на-
правление и не признает своим тот путь, который од-
нако никогда не будет принадлежать ему, до тех пор,
пока наконец не научится говорить то, что можно из-
ведать лишь на этом и ни на каком другом пути. Быть
20 может, заглавие книги Бытие и время — веха на таком
пути. В соответствии с сущностным переплетением
метафизики с науками — метафизика сама его требу-
ет и все снова и снова стремится к нему, и науки по-
росль самой же метафизики — приуготовляющее
25 мышление иной раз само должно вращаться в кругу
наук, потому что науки в многообразных своих обли-
чьях то сознательно, то по способу своей значимости
и действенности все еще притязают на то, чтобы зада-
вать фундаментальную форму знания, а равно и всего
зо того, что доступно знанию. Чем однозначнее устрем-
ляются науки к предопределенному им техническому
бытийствованию со всеми его отпечатлениями, тем
решительнее проясняется вопрос о той возможности
^ знания, на какую притязают в технике, о ее способах,
g- 35 пределах, о ее правомочности.
Приуготовляющее мышление, его осуществление
невозможны без воспитания — необходимо научить
£ мыслить прямо посреди наук. Самое трудное найти
для этого сообразную форму, так чтобы воспитание
40 мышления не падало жертвой смешения его с науч-
ф
а:
ным исследованием и с ученостью. Подобное предна-
мерение прежде всего подвергается опасности тогда,
когда этому мышлению одновременно с тем постоян-
но приходится лишь отыскивать свое собственное ме-
стопребывание. Мыслить прямо посреди наук значит 5
проходить мимо них без презрения к ним.
Мы не знаем, какие возможности приберегает на-
шему народу и всему Западу судьба западной истории.
Внешнее складывание и устроение таких возможнос-
тей и не самое насущное. Важно только, чтобы, учась ю
мышлению, а вместе с тем по-своему соуча мышлению,
мы оставались на пути и в нужный миг оказались на
месте. Нижеследующее пояснение по своим целям и
значению остается в кругу того самого опыта, на основе
которого продумывалось Бытие и время. Одно соверша- 15
ющееся событие беспрестанно затрагивает мышление,
не давая ему покоя, — то, что хотя в истории западного
мышления сущее с самого начала мыслится в аспекте
бытия, тем не менее истина бытия остается непроду-
манной и как возможный опыт не только заказана 20
мышлению, но и само же западное мышление именно
в обличье метафизики, пусть и не ведая того, скрыва-
ет от глаз это вершащееся недопущение.
Приуготовляющее мышление необходимо остает-
ся поэтому в области осмысления исторического со- 25
вершения. История для такого мышления — не череда
эпох, но все одна и та же близость одного и того же, —
это одно и то же без конца затрагивает мышление не
подлежащими никакому расчету способами судьбы,
меняя степень своей непосредственности. зо
Сейчас наше осмысление направлено на метафи-
зику Ницше. Его мышление стоит под знаком ниги-
лизма. Вот как именуется историческое движение,
распознанное Ницше, — оно властно проникает со-
бою уже и предшествующие века и определяет нынеш- 35
ний век. Свое истолкование этого движения Ницше
сводит в короткую фразу: «Бог мёртв».
Можно было бы предположить, что эти слова —
«Бог мёртв» — выражают мнение атеиста Ницше, чи-
сто личное, а потому одностороннее, — тогда не труд- 40
но опровергнуть его ссылкой на то, что в наше время
очень многие посещают храмы, перенося свои беды и
тяготы на основе определенной христианством веры
в Бога. Однако остается вопрос, правда ли, что при-
5 веденные слова Ницше — лишь экзальтированный
взгляд мыслителя, о котором вам не преминут напом-
нить, что напоследок он сошел с ума? Можно еще спро-
сить: не выговаривает ли здесь Ницше то самое слово,
которое непрестанно молчаливо раздавалось все вре-
ю мя, пока только историческое совершение Запада
определялось метафизически? А потому мы во всяком
случае не должны спешить выносить свое суждение
об этих словах, но должны попытаться мыслить их так,
как они были задуманы. Поэтому весьма уместно от-
15 ложить в сторону любые поспешные мнения, которые,
как только страшные эти слова произнесены, торопят-
ся поскорее занять место впереди.
В дальнейшем мы пытаемся, рассуждая, разъяснить
i слова Ницше в некоторых существенных их аспектах.
bo И еще раз напомним со всей остротою: слова Ницше
I нарекают судьбу Запада в течении двух тысячелетий его
| истории. Мы же, сколь бы неподготовленными ни были
все мы, не должны думать, будто, стоит нам прочитать
доклад об этих словах Ницше, как судьба эта сразу же
25 переменится или на худой конец мы по-настоящему
изведаем ее. Тем не менее нам сейчас крайне необхо-
димо одно — воспринять некий урок из своего осмыс-
ления, а воспринимая урок, учиться осмыслять.
Однако никакое разъяснение не должно доволь-
зо ствоваться тем, что извлечет суть дела из текста, — оно,
отнюдь тем не похваляясь, обязано приложить сюда и
нечто свое. Такой прибавок человек непосвященный,
принимая за содержание текста то-то и то-то, всегда
ощущает как нечто вчитанное в текст со стороны тол-
35 кователя и, притязая на свое право судить, подвергает
его критике. Однако настоящее разъяснение никогда
не разумеет текст лучше автора — но только разумеет
его иначе. И необходимо только, чтобы это иное затра-
гивало то же самое, не промахивалось мимо того, чему
40 следует своей мыслью поясняемый текст.
—-X
Впервые слова «Бог мёртв» Ницше произнес в тре-
тьей книге сочинения Веселая наука, вышедшего в
1882 году. С этого сочинения начинается путь к сло-
жению основной метафизической позиции Ницше.
Это сочинение Ницше и его напрасные мучения по 5
построению задуманного главного труда жизни1 раз-
делены публикацией книги Так говорил Заратустра.
Запланированный же главный труд так никогда и не
был завершен. Одно время Ницше предполагал на-
звать его так — Воля к власти — с подзаголовком ю
«Опыт переоценки всех ценностей».
Ошеломляющая нас мысль о смерти Бога, о смер-
ти Богов была знакома Ницше уже в юности. В одной
из записей, относящихся ко времени работы над пер-
вым своим сочинением, Рождением трагедии, Ницше 15
говорит (1870): «Верую в издревле германское: всем
Богам должно будет умереть»2. Молодой Гегель в конце
своего трактата Вера и знание (1802) пишет о «чувстве,
на которое опирается вся религия нового времени, о
чувстве: сам Бог мёртв...»3. Д^словах Гегедя,—_мысль 20 |
обином,. нежели_у^Hmjmg^jl jyp, ^fi естк между ними1
Гегелем и Ницше, существенная взаимосвязь, скрыва-
ющая^ в супгшс^ Сюда же, к этой
1 Т.е. того труда, который Ницше замышлял в четырех час-
тях одно время под заглавием Воля к власти (под каким Э. Фёр-
стер-Ницше и П. Гаст затем выпустили свою компиляцию
поздних неопубликованных записей Ницше), а позже, отказав-
шись от него, под заглавием Переоценка всех ценностей. См. об
этом: Niet&che F. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und
M. Montinari. 2. Aufl. Munchen — Berlin, NY, 1988 (в дальней-
шем цитируется — КСА).
2 Ср. КСА 7, 107 (в записи Ницше цитирует Опыты сравни-
тельного религиоведения, т. 1, Макса Мюллера, 1869): «"Все боги
должны умереть" — древнегерманское представление, которое
наука настоятельно проводит по сей день. "Смерть Сигурда, по-
томка Одина, не могла предотвратить смерть Бальдера, сына
Одина: вслед за смертью Бальдера последовала смерть Одина и
других богов"».
3 HegelG.W.F. Werke. Bd. 1. Berlin, 1832. S. 157.
x
о
-1
CD
же области, относятся и слова Паскаля, заимствован-
ные из Плутарха: «Le grand Pan est mort»4. (Pensees, 695).
Сначала же давайте выслушаем полный текст от-
рывка 125-го из книги Веселая наука. Отрывок оза-
5 главлен: Безумец; он гласит: *
Безумец. — Как, вы ничего не слышали о том ошале-
лом, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на пло-
щадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу
ю Бога!»?!.. А там как раз толпилось много неверующих, ко-
торые, заслышав его крики, принялись громко хохотать.
«Он что — потерялся?» — сказал один. «Не заблудился ли
он, словно малое дитя?» — сказал другой. «Или он спрятал-
ся в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру?
15 Уплыл за море?» — так не переставая шумели они и гогота-
ли. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим
взглядом. «Куда подевался Бог? — вскричал он. — Сейчас я
вам скажу! Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы! Но
как мы его убили? Как сумели исчерпать глуби морские?
20 Кто дал нам в руки губку, чтобы стереть весь небосвод? Что
творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь
летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? Не
падаем ли мы безостановочно? И вниз — и назад себя, и в
бок, и вперед себя и во все стороны? И есть ли еще верх и
25 низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зе-
вает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не
наступает ли всякий миг Ночь и все больше и больше Ночи?
Разве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И
разве не слышим мы кирку гробокопателя, хоронящего
30 Бога? И носы наши — разве не чуют они вонь гниющего
Бога? — Ведь и Боги тлеют! Бог мёртв! Он и останется мёрт-
вым! И это мы его убили! Как утешиться нам, убийцам из
убийц? Самое святое и крепкое, чем обладал до сей поры
мир, — оно истекло кровью под ударами наших ножей, —
35 кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие
искупительные празднества, какие священные игрища не
4 «Великий Пан умер» (фр.). См.: Плутарх. Об упадке ораку-
лов (De defectu oraculorum), гл. 17. Цитируется у Ницше так же:
КСА1,75;7,138.
придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас
величие этого подвига? Не придется ли нам самим стано-
виться богами, чтобы оказаться достойным его? Никогда
еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему
кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более 5
возвышенную, нежели все бывшее в прошлом!»... Тут умолк
безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали
его, — они тоже молчали и с недоверием глядели на него.
Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился
и погас. «Я пришел слишком рано, — сказал он, помол- 10
чав, — еще не мое время. Чудовищное событие — оно пока
в пути, оно бредет своей дорогой, — еще не достигло оно
ушей человеческих. Молнии и грому потребно время, све-
ту звезд потребно время, деяниям потребно время, чтобы
люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совер- 15
шенные. А это деяние все еще дальше самых дальних
звезд от людей, — и все-таки они содеяли его!»... Расска-
зывают еще, что в этот день безумец врывался в церкви
и затягивал там Requiem aeternam5. Когда же его выводи-
ли за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними 20
и теми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви,
если не усыпальницы и не надгробия Божий?»6.
Спустя четыре года (1886) Ницше прибавил к че-
тырем книгам Веселой науки пятую, озаглавленную — 25
Мы, бесстрашные. Первый ее отрывок (афоризм 343)
назван: Каково тут нашей радости. Он начинается так:
«Величайшее из событий новейшего времени, — "Бог
мёртв", вера в христианского Бога сделалась неправ-
доподобной, — оно начинает отбрасывать теперь свою зо
тень на всю Европу»7.
Отсюда ясно, что слова Ницше подразумевают
смерть христианского Бога. Однако не менее досто-
верно, и о том следует знать с самого начала, что у
Ницше, в его мысли, слова «Бог» и «христианский 35
Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира
5 «Вечный покой» (лат.).
6 КСА 3,480-482.
7КСАЗ,573.
вообще. Бог — наименование сферы идей, идеалов.
Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а
точнее, с позднегреческого и христианского истолко-
вания платоновской философии, считается подлин-
5 ным и в собственном смысле слова действительным
миром. В отличие от него чувственный мир лишь по-
сюсторонен и изменчив — потому он кажущийся и не-
действительный. Посюсторонний мир — юдоль печали
в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту
ю сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть
мир чувственный миром физическим в более широ-
ком смысле, тогда сверхчувственный мир будет ми-
? ром метафизическим.
Слова «Бог мёртв» означают: сверхчувственный
is мир лишился своей действенной силы. Он не подает
\ уже жизнь. Пришел конец метафизике — для Ницше
\ это вся западная философия, понятая как платонизм.
\ Свою же собственную философию Ницше понимает
\ как движение против метафизики — для него это зна-
2о1чит против платонизма.
Однако всякое контрдвижение, как и вообще вся-
кое «анти-», необходимо застревает в сущности того,
] против чего выступает. Движение против метафизи-
| ки, будучи всего-навсего выворачиванием ее наизнан-
25 !ку, остается у Ницше безысходно запутанным в ней,
J так что метафизика отгораживается у него от своей
(собственной сущности словно каменной стеной, а
j потому не в состоянии мыслить свою сущность. Поэто-
] му для метафизики и через нее по-прежнему скрыто, что
зо ^совершается в ней и что, собственно, совершается как
^метафизика.
Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как
цель всего действительного мёртв, а сверхчувственный
мир идей утратил свою обязательность и прежде все-
35 го лишился силы будить и созидать, не остается вовсе
ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и
чем мог бы направляться человек. Потому в читанном
нами отрывке и значится: «И не блуждаем ли мы в бес-
конечном Ничто?» Слова «Бог мёртв» заключают в
40 себе утверждение: Ничто ширится во все концы.
«Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственно-
го, обязательного мира. Нигилизм, «неприютнейший
из гостей», — он у дверей.
Попытка пояснить слова Ницше «Бог мёртв» тож-
дественна задаче изложить, что понимает Ницше под 5
нигилизмом, и тем самым показать, в каком отноше-
нии сам он находится к нигилизму. Поскольку, одна-
ко, словом «нигилизм» нередко пользуются, лишь бы
наделать побольше шуму и сотрясти воздух, а порой и
как бранным словцом, то необходимо знать, что оно ю
означает. Не все из тех, кто ссылается на свою христи-
анскую веру и метафизические убеждения, тем самым
уже пребывают вне нигилизма. И, наоборот, не каж-
дый из тех, кого заботят мысли о Ничто и о сущности
его, нигилист. 15
Слово «нигилист» любят произносить в таком
тоне, как если бы самого этого наименования, даже
если ничего не думать, выговаривая его, уже было до-
статочно дяя доказательства того, что одно лишь осмыс-
ление Ничто неминуемо ведет к падению в Ничто и 20
знаменует собою утверждение диктатуры Ничто.
Вообще нам придется спросить, одно ли только
нигилистическое значение, то есть негативное, веду-
щее в ничтожествование Ничто, присуще «нигилизму»,
если брать его строго в том смысле, какой мыслится в 25
философии Ницше. При той расплывчатости и произ-
вольности, с какой пользуются этим словом, весьма
необходимо, еще и не приступая к точному обсужде-
нию того, что же говорит о нигилизме сам Ницше,
найти верный взгляд на него, и только затем мы смо- зо
жем уже спрашивать о том, что такое нигилизм.
Нигилизм — это движение в историческом совер-
шении, а не какой-нибудь взгляд, не какое-нибудь х
учение, какие кто-либо разделял и каких кто-либо ^<
придерживался. Нигилизм движет историческое со- 35 S
вершение, как может движить его еще почти не рас- J
познанный фундаментальный процесс внутри судьбы ~°
народов Запада. По этому же самому нигилизм и не 5
только историческое явление наряду с другими, не
только духовное течение, какое встречалось бы в ис- 40
тории Запада наряду с другими, наряду с христиан-
ством, гуманизмом, просвещением.
\ Нигилизм, если мыслить его по его сущности, —
это, скорее, основополагающее движение в историчес-
|5 ком совершении Запада. И такова глубина этого дви-
жения, что его разворачивание может лишь повести к
| мировым катастрофам. Нигилизм — это всемирно-
историческое движение тех народов земли, которые
вовлечены в сферу влияния нового времени. Поэтому
ю он и не явление только лишь современной эпохи, и не
продукт XIX века, когда, правда, обострилось внима-
ние к нигилизму и вошло в употребление само слово8.
Точно так же нигилизм и не порождение отдельных
наций, чьи мыслители и литераторы говорят о ниги-
15 лизме. Может случиться и так, что мнящие себя не-
затронутыми им наиболее основательно способствуют
его разворачиванию. Зловещ и неприютен гость, не-
приютнейший из всех, — еще и тем зловещ, что не
может назвать свой исток.
20 И воцаряется нигилизм не только лишь тогда, ког-
да начинают отрицать христианского Бога, бороться
с христианством или, скажем, вольнодумно пропове-
довать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничи-
ваем свой взор исключительно таким отвращающимся
25 от христианства неверием и его проявлениями, наш
взгляд задерживается на внешнем, жалком фасаде ни-
гилизма. Речи безумца ведь прямо говорят о том, что
слова «Бог мёртв» не имеют ничего общего с мнения-
ми «не верующих» в Бога праздных зевак, которые го-
зо ворят все разом. До таких людей без веры нигилизм —
судьба их же собственной вершащейся истории — во-
обще еще не пробился.
8 Слово «нигилизм» появляется в немецкой литературе в
1780—1790-е годы — в 1787 г. в философской работе И. Г. Обе-
рейта, в 1796 у Д. Ениша (в книге о Канте), в 1797 г. в записи
Ф. Шлегеля («Всякое остроумие тянется к нигилизму (Вольтер,
Свифт)»), наконец в 1799 г. у Ф. Г. Якоби в известном открытом
письме Фихте и т. д. См.: PuggelerO. «Nihilist» und «Nihilismus» //
ArchivffirBegriffsgeschichte, Bd. 19,1975. S. 197-209.
До тех пор, пока мы будем постигать слова «Бог
мёртв» лишь как формулу неверия, мы продолжаем ра-
зуметь их в богословско-апологетическом смысле, от-
межевываясь от всего того, что было самым важным
для Ницше, а именно от такого осмысления, которое 5
следовало бы мыслью за тем, что уже совершилось с
истиной сверхчувственного мира и ее отношением к
сущности человека.
Поэтому же нигилизм, как разумел его Ницше, не
покрывается и тем чисто негативно представляемым ю
состоянием, когда люди уже не могут веровать в хрис-
тианского Бога библейского откровения, — точно так
же, как и под христианством Ницше понимает не ту
жизнь христиан, какая существовала лишь единожды в
течение совсем недолгого времени, пока не были состав- 15
лены Евангелия и не началась миссионерская деятель-
ность Павла. Для Ницше христианство — это феномен
церкви с ее притязаниями на власть, феномен исто-
рический, феномен светской политики в рамках скла-
дывания западного человечества и культуры нового 20
времени. В этом смысле так понимаемое христианство
и христианский дух новозаветной веры — не одно и то
же. И жизнь далеко не христианская может утверждать
христианство, пользуясь им как фактором силы, и, на-
оборот, христианская жизнь отнюдь не непременно 25
нуждается в христианстве. Поэтому спор с христиан-
ством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой
борьбу с христианским духом — ведь и критика бого-
словия не означает еще критики веры, истолкованием
которой призвано служить богословие. Пока прене- зо
брегают этими существенными различениями, остают-
ся на уровне низкопробной борьбы мировоззрений.
«Бог» в словах «Бог мёртв», если продумывать его
по его сущности, замещает сверхчувственный мир
идеалов, заключающих в себе цель жизни, что возвы- 35
шается над самой же земной жизнью, и тем самым опре-
деляющих ее сверху и в известном смысле извне. Когда
же начинает исчезать незамутненная, определяемая
церковью вера в Бога, а в особенности ограничивает-
ся и оттесняется на задний план вероучение, богосло- 40
вие в его роли задающего меру объяснения сущего в
целом, то в результате этого отнюдь не разрушается
еще основополагающий строй, согласно которому
земная, чувственная жизнь управляется целеполага-
5 нием, заходящим в сферу сверхчувственного.
I Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной
I миссией исчезает, но его место заступает авторитет со-
I вести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против
них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в
ш сферу сверхчувственного заменяется историческим
j прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства
преобразуется в земное счастье для большинства. Попе-
чение о религиозном культе сменяется вдохновенным
созиданием культуры или распространением циви-
й лизации. Творческое начало, что было прежде отли-
чительной чертой библейского Бога, отмечает теперь
человеческую деятельность. Человеческое творчество
переходит наконец в бизнес и гешефт.
Итак, место сверхчувственного мира спешат за-
20 нять производные церковно-христианского и бого-
словского истолкования мира: оно свою схему ordo,
иерархического порядка сущего, заимствовало в эл-
линистически-иудейском мире, а основополагающий
строй его был учрежден Платоном в начальную пору
25 западной метафизики.
Область, где совершается сущность и разверзает-
ся событие нигилизма, — это сама же метафизика, при
непременном условии, однако, что мы, применяя это
слово — «метафизика», будем разуметь под ним не фи-
зо лософское учение и тем более не какую-то отдельную
дисциплину философии, а будем думать об основопо-
лагающем строе сущего в целом, о том строе, при ко-
тором различаются чувственный и сверхчувственный
миры и первый опирается на второй и определяется
35 им. Метафизика — это пространство исторического
совершения, пространство, в котором судьбою стано-
вится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нрав-
ственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье
большинства, культура, цивилизация утрачивают при-
40 сущую им силу созидания и начинают ничтожество-
вать. Мы такое сущностное распадение всего сверхчув-
ственного называем забытием9, тлением, гниением.
Поэтому неверие в смысле отпадения от христиан-
ского вероучения никогда не бывает сущностью и
основанием нигилизма — всегда оно лишь его след- 5
ствие; может случиться ведь и так, что и само христи-
анство представляет собой следствие и определенное
выражение нигилизма.
Теперь, отсюда, мы можем распознать и самое по-
следнее отклонение в сторону, самое последнее заблуж- ю
дение, какому подвержены люди, когда они пытаются
постичь и, как они мнят, опровергнуть нигилизм. Не
постигнув нигилизм как движение внутри историчес-
кого совершения, длящееся уже долгое время и своим
сущностным основанием покоящееся в самой же ме- 15
тафизике, люди предаются гибельному пристрастию
принимать за сам нигилизм явления, представляющие
собою лишь его последствия, а за причины нигилиз-
ма — его последствия и воздействия. Бездумно прино-
ровляясь к такой манере представлять вещи, люди в 20
течение десятилетий привыкают к тому, чтобы в каче-
стве причин исторической ситуации эпохи приводить
господство техники или восстание масс, неутомимо
расчленяя духовную ситуацию времени в соответствии
с подобными аспектами. Однако, сколь бы многосве- 25
дущ, проницателен и остроумен ни был анализ челове-
ка и его положения внутри всего сущего, он продолжает
оставаться бездумным, порождая лишь видимость
осмысления, до тех пор, пока забывают думать о место-
положении бытийствующего человека, пока не пости- зо
гают его местоположение в истине бытия.
Пока мы не перестанем принимать явления ниги- /
лизма за сам нигилизм, наше отношение к нигилизму \
останется поверхностным. Оно не будет в состоянии )
сдвинуть с места хотя бы самую малость, даже если и з^
почерпнет известную страстность оказываемого им от- /
пора то ли во всеобщей неудовлетворенности мировым \
9 Нем. слово Verwesung, которое мы должны были передать
целым рядом слов. п щг ^ , , у ,
положением, то ли в отчаянии, в каком не решится
признаться себе вполне, то ли в моральном негодова-
нии или в самонадеянном превосходстве верующего
над другими.
5 В противовес всему этому необходимо одно —
чтобы мы начали осмыслять. Поэтому спросим теперь
самого Ницше, что же разумеет он под нигилизмом, и
поначалу пусть останется открытым, улавливает ли
Ницше сущность нигилизма и может ли он уловить
ю ее, понимая нигилизм так.
В одной из записей 1887 года Ницше ставит вопрос
(Воля к власти, афоризм 2): «Что означает нигилизм?» И
отвечает: «То, что высшие ценности обесцениваются».
Ответ этот подчеркнут и снабжен пояснением:
15 «Нет цели, нет ответа на вопрос — "почему?"»10.
Если следовать этой записи, то Ницше понимает
нигилизм как процесс в историческом совершении.
Он интерпретирует этот процесс как обесценивание
высших ценностей, какие существовали прежде. Бог,
20 сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все
определяющий, идеалы и идеи, цели и основания, кото-
рые определяют и несут на себе все сущее и человеческую
жизнь во всем особенном, — все здесь представляется в
смысле высших ценностей. Согласно мнению, распро-
25 страненному еще и теперь, под высшими ценностями
разумеются истина, добро и красота: истинное, то есть
сущее в действительности; благое, в чем повсюду все
дело; прекрасное, то есть порядок и единство сущего в
целом. Однако, высшие ценности начинают обесцени-
ф ваться уже вследствие того, что люди постепенно осо-
знают: идеальный мир неосуществим, его никогда не
удастся осуществить в пределах мира реального1'. Обяза-
10КСА12,350.
§- 'х Это рассуждение вносит противоречие и в ход мысли Ниц-
ше, и в ход мысли Хайдеггера: христианство с самого начала
учило тому, что идеальный мир (царство Божие) неосуществи-
й>
£ мо в пределах земного мира; поэтому непонятно, отчего люди
лишь постепенно и поздно осознают это и когда же, собствен-
но, начинают колебаться высшие ценности.
317
тельность высших ценностей тем самым поколеблена.
Встает вопрос, для чего же нужны эти высшие ценнос-
ти, если они не обеспечивают гарантий, средств и путей
осуществления полагаемых вместе с ними целей?
Если бы мы, однако, пожелали вполне буквально
понять ницшевское определение сущности нигилиз-
ма, — он состоит в том, что высшие ценности утрачи- \ Х-У
вают всякую ценность, — то в итоге получили бы то
самое постижение сущности нигилизма, которое меж
тем широко распространилось и распространенность ю
которого поддерживается самим же наименованием —
«нигилизм»: обесценение высших ценностей означа-
ет явный упадок. Однако для Ницше нигилизм отнюдь
не только явление упадка, — нигилизм как фундамен- II \J
тальный процесс западной истории вместе с тем и преж- 15
де всего есть закономерность этой истории. Поэтому
и в размышлениях о нигилизме Ницше важно не
столько описание того, как исторически протекает
процесс обесценения высших ценностей, что дало бы
затем возможность исчислять закат Европы, — нет, ко р>
Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» 1 Ч о
исторического совершения Запада. Ницше при этом * S
понимает, что по мере того, как для мира обесценива- х
ются прежние высшие ценности, сам мир все же не 1|
перестает существовать и что именно этот лишивший- 25 | ф
ся ценностей мир неизбежно будет настаивать на по- j
лагании новых ценностей. Коль скоро прежние высшие I
ценности рухнули, то новое полагание ценностей неми- '/ .
нуемо становится по отношению к ним «переоценкой 1_ф
всех ценностей». «Нет» прежним ценностям проистека- |зо
ет из «да» новым ценностям. Поскольку же, по мнению
Ницше, для этого «да» нет ни возможности опосредо- ^Р
вания, ни возможности компромисса с прежними цен- х
ностями, такое безусловное «нет» входит внутрь «да» §<
новым ценностям. Для того же, чтобы обеспечить бе- 35 5
зусловность нового «да», предотвратив возврат к преж- 3
ним ценностям, то есть для того чтобы обосновать "°
полагание новых ценностей как движение против ста- I ^
рых, Ницше и новое полагание ценностей продолжа- f ^
ет именовать нигилизмом, то есть таким нигилизмом, 40
ел
о
Го
318
У
о
U
через посредство которого обесценивание прежних
. завершается полаганием новых, единственно задаю-
|щих теперь меру ценностей. Такую задающую меру^.
]фазу нигилизма Ницше именует «совершенным», то
5 |есть классическим нигилизмом. Под нигилизмом
Ницше разумеет обесценивание прежних высших цен-
ностей. Но одновременно он позитивно («да») относит-
[ ся к нигилизму в смысле «переоценки всех пр^ЗкнШг
S ценностей». Поэтому слово «нигилизм» не перестает
Ьо быть многозначным, и, если иметь в виду крайние
значения,^ндпп^ежЦ£в^о^уз2гачно, двусмысленно,
поскольку в одном случае обозначает просто обесцене-
ние прежних высших ценностей, а в другом одновремен-
. но и безусловное контрдвижение против обесценивания.
15 Двусмысленно в этом отношении уже и то, что Ницше
-4чмщодит в качестве праформы нигилизма, — (цесси-
мизмуСогласно Шопенгауэру, пессимизм >- это вера
в-то; что в наисквернейшем из миров жизнь не стоит
того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. По такому уче-
20 нию, и жизнь, и, следовательно, сущее как таковое в
O.I i\ целом надлежит отрицать. Такой пессимизм, по Ниц-
!>[/ \ ше, — «пессимизм слабости». Для такового повсюду
^ i один только мрак, всюду есть причина, чтобы ничего
не удавалось; он притязает на знание того, как что бу-
25 дет протекать — именно под знаком вездесущей беды,
краха. Напротив, jjeccHMH3M_силы, пессимизм как
сила и крепость не строит себе ни малейших иллю-
зий, видит опасности, не желает ничего затушевывать
и подмалевывать. И он насквозь провидит фаталь-
зо ность настороженного бездеятельного ожидания — не
вернется ли прежнее. Он аналитически вторгается в
явления, он требует ясного осознания тех условий и
• сил, которые несмотря ни на что все же позволят со-
^ владать с исторической ситуацией и обеспечат^успех. ^
% 351 Более существенное осмысление могло бы пока-
j= J зать, что в этом «пессимизме силы», как именует его
g V I Ницше, довершается восстание человечества нового
^ | времени — оно восстает в безусловное господство
\ субъективности в рамках субъектности сущего. Через
40 посредство пессимизма в двух его формах наружу вы-
V
ступают крайности. Крайности как таковые сохраняют
перевес. Так возникает состояние безусловной заост-
ренности: или — или. Заявляет о себе «промежуточное
состояние», в котором, с одной стороны, становится
явным, что не исполниться осуществлению прежних 5
высших ценностей. Мир выглядит лишенным ценно-
сти. А, с другой стороны, осознание всего этого на-
правляет ищущий взор к источнику нового полагания
ценностей, причем, конечно, в итоге мир отнюдь не
обретает вновь прежней своей ценности. ю
Впрочем, перед лицом столь поколебленного гос-
подства прежних ценностей можно попытаться сде-
лать и нечто иное. А именно: если Бог — христианский
Бог — исчез со своего места в сверхчувственном мире,
то само это место все же остается — пусть даже и опустев- i J5
шее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного,
область идеального мира все еще можно удерживать. *
И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его '
заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Л
Воздвигаются новые идеалы. Согласно Ницше (Воля го
к власти, афоризм 1021 — относится к 1887 году12), это
и происходит через посредство новых учений, обещаю-
щих осчастливить мир, через посредство социализма, a v Ji
равным образом и через посредство музыки Вагнера, — \\ jf.
иными словами, все это совершается повсюду, где 25 | §
«догматическое христианство» уже «отжило свой век».
Так появляется «неполный», еще не завершенный ни-
гилизм. Ницше говорит по этому поводу (Воля к влас-
ти, афоризм 28 — относится к 1887 году): «Неполный
нигилизм, его формы: мы живем прямо посреди него, зо
Попытки избежать нигилизма без переоценки прежних
ценностей — они производят обратное, усугубляют
проблему»13.
X
Q
13
"О
12 КСА 12,453—454: «Моих пять нет», где Ницше объявляет ф
войну чувству вины, скрытому христианству (перенесенному в 3
музыку, в социализм), «XVIII веку Руссо» с его «природой», ро-
мантизму (в котором сходятся идеалы христианства и Руссо) и
«преобладанию стадных инстинктов».
13 КСА 12,476.
Мы можем яснее и отчетливее сформулировать
мысли Ницше о неполном нигилизме: неполный ни-
гилизм хотя и заменяет прежние ценности иными, но
по-прежнему ставит их на старое место, которое как
$ бы сохраняется в качестве идеального места сверхчув-
ственного. Полный же, завершенный нигилизм обязан
устранить даже и самое место ценностей — сверхчув-
] ственное как область — и соответственно с этим по-
лагать ценности иначе, переоценивать.
Ю Отсюда становится ясно: завершенный, совер-
шенный, тем самым классический нигилизм хотя и
| не мыслим без переоценки всех прежних ценностей,
I но переоценка не просто заменяет старые ценности
| новыми. Переоценка становится переворачиванием
15 самих способов оценивания. Полагание ценностей
нуждается в новом принципе — в том, из которого
будет исходить и в котором будет пребывать. Полага-
ние ценностей нуждается в новой области. Принципом
уже не может быть мир сверхчувственного, ставший
20 безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющий-
ся к переоценке, понятой таким образом, станет отыс-
кивать самое что ни на есть живое. Таким образом, сам
же нигилизм становится «идеалом изобильнейшей
жизни» (Воля к власти, афоризм 14 — относится к 1887
25 году14). В этой новой высшей ценности скрывается то,
что тут совсем иначе дорожат жизнью, то есть тем, в
чем покоится определяющая сущность всего живого.
Поэтому остается спросить, что разумеет Ницше под
жизнью.
зо Ссылка на существование различных ступеней и
форм нигилизма показывает, что в интерпретации
Ницше нигилизм — это в любом случае совершение,
такое совершение, в котором дело идет о ценностях,
об их полагании, об их обесценивании, об их пере-
35 оценке и новополагании и наконец — вот самая
суть — о полагании принципа любого полагания цен-
ностей, о таком полагании, при котором все начина-
ет оцениваться иначе. Наивысшие цели, принципы
14КСА12,353.
321
и основания сущего, идеалы и сверхчувственное, Бог
и боги — все это уже заведомо постигнуто здесь как
ценности. Поэтому мы лишь тогда удовлетворительно
поймем ницшевское понятие нигилизма, когда узна-
ем, что понимает Ницше под ценностью. И только на 5
этом основании мы уразумеем слова «Бог мёртв» так, .
как мыслил их Ницше. В достаточной мере прояс- !
нить, что мыслит Ницше под словом «ценность», — /
значит обрести ключ к уразумению его метафизики. /
В XIX веке говорить о ценностях, мыслить цен- ю
ностями становится делом привычным. Но лишь
вследствие распространения сочинений Ницше цен-
ности вошли в обиход. Говорят о жизненных ценно-
стях, о культурных, о вечных ценностях, об иерархии
ценностей, о духовных ценностях, каковые надеют- 15
ся обрести, например, в античности. Ученые заня-
тия философией, реформа неокантианства приводят
к философии ценностей. Тут строят системы ценно-
стей, в этике прослеживают наслоения ценностей.
Даже в христианской теологии Бога, summum ens qua 20
summum bonum15, определяют как наивысшую цен-
ность. Науку полагают свободной от ценностей, вся-
кое вад1нивание относя на сторону мировоззрений. t 1 х
Ценность>сак и все ценностное, становится позити- \ \ущ
вистской заменой метафизического. Чем чаще гово- 2Б
рят о ценностях, тем неопределеннее само понятие. \
А неопределенность в свою очередь соответствует не-
проглядное™, с которой сущность ценности истекает
из бытия. Ибо если предположить, что ценность, на
которую без конца ссылаются, не ничто, сущность ее зо
должна заключаться в бытии.
Что разумеет Ницше под «ценностью»? В чем ос- Щ^
новывается сущность ценности? Почему метафизи- х
ка Ницше — это метафизика ценностей? х<
В одной из записей (1887—1888) Ницше говорит о 35 S
том, что он разумеет под ценностью (Воля к власти, 3
афоризм 715): «Точка зрения "ценности" — это точка ~°
зрения условий сохранения, возвышения, что касает- 5
15 «Высшее сущее как высшее благо» (лат.).
П Хайдеггер М.
У I
О
0)
3
3"
X
о
с;
U
ся сложных образований с относительной длительно-
стью жизни в пределах становления»16.
I Сущность ценности покоится в том, что она —
ее
точка зрения. Ценность подразумевает то, что схва-
тывается смотрящим оком. Ценносц» — это точка гла-
за, точка глаза для такого смотрения, которое что-то
усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчи-
тывает, а при этом должно считаться и с иным. Цен-
ность пребывает во внутренней сопряженности — с
ю таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому
ценности (Воля к власти, афоризм 710 — относится к
1888 году) сопряжены со «шкалой числа и меры»17. И
остается только спросить, на чем в свою очередь осно-
вывается шкала возрастания и убывания.
15 Как только ценность охарактеризована как точка
зрения, отсюда следует нечто определенное, суще-
ственное для ницшевского понятия ценности: в ка-
честве точки зрения ценность всегда полагается
смотрением и для смотрения. Смотрение это таково,
20 что оно видит постольку, поскольку видело; что оно
видело постольку, поскольку представляло себе таким
увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие та-
кого представляющего полагания точка, столь необ-
ходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим
25 направляющая линию смотрения, становится точкой
глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и
| делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценно-
v \ сти — это отнюдь не нечто такое, что сначала суще-
ствовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае
зо ^рассматриваться как точка зрения.
Ценность — ценность пока она признается и зна-
I чима18. А признана и значима она до тех пор, пока по-
< i
г 16КСА13,36.
g- ,7KCA13,282.
18 «DerWert ist Wert, insofem er gilt». Ср. во Введении в мета-
физику Хайдеггера (1935): «Ценности значимы. Однако значи-
£ мость слишком напоминает значимость для субъекта. Чтобы еще
раз укрепить долженствование, возведенное на уровень ценно-
стей, ценностям тоже приписывают некое бытие. Здесь бытие
лагается как то, в чем все дело. Таким образом она по-
лагается усмотрением и смотрением-на — смотрени-
означает по сути дела не что иное, как присутствие чего-либо
наличествующего. Однако ценности наличествуют не столь гру-
бо осязаемо, как столы и стулья. С утверждением бытия ценно-
стей достигнута высшая степень путаницы и беспочвенности.
Выражение "ценности" начинает восприниматься со временем
как затертое, а потому ценности именуют теперь "целостностя-
ми". Однако это только смена вывесок. Впрочем, по этим цело-
стностям скорее можно видеть, что они такое наделе, а именно
половинчатости. Половинчатости в сфере сущностного еще по-
хуже того самого Ничто, которого все так пугаются» (Heidegger M.
Einfuhrung in die Metaphysik. 3. Aufl. Tubingen, 1966. S. 151—152).
Хайдеггер полемизирует с философией ценности, которую по-
нимает как «позитивистский эрзац метафизического» (или
эрзац метафизики в эпоху позитивизма). Как пишет современ-
ный историк философии, Герман Лотце (1817—1881) «был, по
всей вероятности, первым метафизиком "метафизической по-
требности", стремившимся найти метафизическое дополнение
современной научной интерпретации мира, которая, казалось
бы, уже не нуждалась ни в какой философии. Его ценностно-
теоретический идеализм выступает уже не как отклик на про-
блемы, возникавшие внутри науки, но пытается удовлетворить
те потребности "души" (Gemut), какие игнорируются науками.
Эти же потребности, которые сам Лотце называет этическими и
эстетическими, основа которых — "предчувствие некоего содер-
жания, какое ценно само по себе", соотносятся в первую очередь
не с нормативной ориентацией или с возможностью эстетичес-
кого объяснения мира, уже объясненного в своих причинных
связях, — это прежде всего потребности в смысле, в "придании
смысла бессмысленному", по выражению Т. Лессинга. <... > Со Щ£
времен Лотце "идеализм" это по существу идеализм "придания х
ценности", некий более высокий "взгляд на мир", нежели точ- §<
ка зрения науки, взгляд, который позволяет "с точки зрения <о
идеала" (Ф. А. Ланге) познавать смысл всего того, что наука хотя 3
и может объяснить, но не в состоянии истолковать. <...> Не-
смотря на свой платонизм как тенденцию (ценности — идеи)
идеализм Лотце — не простое переиздание платоновского уче-
ния об идеях, потому что предполагается, что бытие ценност-
п*
-о
ем на то, с чем приходится, с чем должно считаться.
Точка зрения, взгляд-на, кругозор — все это подразу-
мевает здесь зрение и видение в том смысле, в каком
предопределено оно было греками, но только прошло
весь путь преобразования идеи (ideaj^oT е&о^'а до рег-
ceptio. Смотрение — это такое представление, кото-
рое, начиная с Лейбница, более явно схватывается как
стремление (appetitus). Всякое сущее — представляю-
щее; представляющее постольку, поскольку к бытию
сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга,
которая, повелевая выходом (явлением), определяет то,
как предъявляется это сущее. Всякое сущее с его «ни-
зусностью» таким себя принимает и потому полагает для
себя точку глаза. А точка глаза задает взгляд-на, которо-
му должно следовать. Точка глаза и есть ценность.
Вместе с ценностями как точками зрения, соглас-
но Ницше, полагаются «условия сохранения, возраста-
ния». Уже этим написанием — между «сохранением»
и «возрастанием» опущено «и», замененное знаком
препинания, — Ницше проясняет: ценности по сущ-
ности своей — точки зрения, а потому одновременно
всегда и условия сохранения, и условия возрастания.
Где бы ни полагались ценности, всегда должны одно-
временно схватываться взором оба условия — так, что-
ного мира — иного типа, нежели бытие действительности. Цен-
ности объективно-идеальны, но существуют не так, как суще-
ствует действительное, — они «значимы» (gelten); постольку,
поскольку такое идеальное не просто составляет особый класс
сущего, идеализм подобного рода можно характеризовать и как
идеализм без идей (наряду с тем, что его можно характеризовать и
как идеализм без субъекта. — А. М.), что точнейшим образом со-
гласуется с редукцией идеалистических философских систем до
"идеалистического взгляда на мир"» (Schnadelbach H. Philosophic
inDeutschland 1831-1933. Frankfurt a. M., 1983. S. 215-217). Фи-
лософия ценностей в дальнейшем развивалась неокантианца-
ми и феноменологами (Макс Шелер, Николай Гартман). Сам
Хайдеггер защищал свою диссертацию у Генриха Риккерта
(1863-1936), ученика В. Виндельбанда (1848-1915), который в
свою очередь был учеником Г. Лотце.
бы всегда оставаться едиными в сопряженности между
собой. Почему? Очевидно, лишь потому, что таково по
своей сущности само сущее в своем стремлении-пред-
ставлении, — оно нуждается в такой двойной точке
глаза. Условием чего же служат ценности в качестве 5
точек зрения, если в одно и то же время они должны
обусловливать и сохранение, и возрастание? Сохране-
ние и возрастание характеризуют неотрывные друг от
друга основные тяготения жизни. Сущность жизни не-
мыслима без желания роста, возрастания. Сохранение ю
жизни всегда служит возрастанию. Если жизнь огра-
ничивается самосохранением, она деградирует. Так, к
примеру, обеспечение жизненного пространства ни-
когда не бывает целью живого — это всегда только
средство возрастания, средство возвышения жизни. И 15
наоборот, возросшая жизнь в свою очередь возвыша-
ет, усиливает потребность в расширении пространства.
Однако возрастание невозможно, если не обеспечен
основной состав, его постоянство, если он не сохра-
нен как способный к возрастанию. Поэтому живое — 20
это всегда соединенное двумя основополагающими
тяготениями возрастания и сохранения «сложное об-
разование жизни». Ценности, будучи точками зрения,
направляют смотрение во взгляде-на — во взгляде на
«сложные образования». Смотрение — это всякий раз 25
смотрение такого-то жизненного взгляда, и им про-
низано всякое живое существо. Полагая точки глаза
для всего живого, жизнь оказывается в своей сущнос-
ти полагающей ценности (ср. Волю к власти, афоризм
556 — относится к 1885—1886 годам)19. зо
«Сложные жизненные образования» — они все-
цело зависят от условий сохранения, дления своего
постоянного состава, притом таким образом, что по-
стоянство состава остается лишь для того, чтобы ста-
новиться непостоянным в возрастании. Длительность 35
таких сложных жизненных образований покоится во
взаимообусловленности возрастания и сохранения.
Поэтому длительность лишь относительна. Она оста-
19 КСА 12,140.
ется «относительной длительностью» всего живого и,
стало быть, жизни.
Ценность, по словам Ницше, есть «точка зрения
условий сохранения, возрастания, что касается слож-
5 ных образований с относительной^длительностью
жизни в пределах становления». Само по себе неопре-
деленное слово «становление» здесь, как и вообще на
понятийном языке метафизики Ницше, означает не
какую-либо текучесть вещей, не простую смену состо-
ю яний, не означает и какого-либо развития или неопре-
деленного разворачивания. «Становление» означает
здесь переход от чего-то к чему-то, то движение и ту
подвижность, которые Лейбниц в своей Монадологии
(§11) именует changements naturels, которые прони-
15 зывают ens qua ens, то есть ens percipiens et appetens20.
Это властно пронизывающее всякое сущее начало
Ницше мыслит как основную черту всего действитель-
ного, то есть сущего в более широком смысле. То же,
что таким образом определяет сущее в его essentia,
20 Ницше постигает как «волю к власти».
Завершая свою характеристику сущности ценнос-
тей на слове «становление», Ницше дает этим послед-
ним словом указание на ту основную область, к которой
относятся ценности и полагание ценностей вообще.
25 «Становление» — это для Ницше «воля к власти». Тем
самым «воля к власти» — это основополагающая чер-
та «жизни» — словом этим Ницше нередко пользует-
ся в широком значении; в согласии с таковым «жизнь»
в рамках метафизики (ср. Гегеля) была отождествлена
зо со «становлением». Воля к власти, становление, жизнь
и бытие в самом широком смысле — все это одно и то
же на языке Ницше (Воля к власти, афоризм 582, от-
носящийся к 1885—1886 годам, и афоризм 689, отно-
сящийся к 1888 году21). В пределах становления жизнь,
20 changements... — естественные изменения (фр.)\ ens... сущее
как сущее, то есть сущее воспринимающее и стремящееся {лат.).
21 См. КСА 12,153: «"Бытие" — у нас нет иного представле-
ния о нем, нежели как о "жизни". — Как же может "быть" тог-
да нечто мертвое?»; КСА 13,260—261.
то есть живое, складывается в соответствующие цент-
ры воли к власти. Такие центры — образования, осу-
ществляющие господство. В качестве таковых Ницше
разумеет искусство, государство, религию, науку, об-
щество. Поэтому Ницше может сказать и так (Воля к 5
власти, афоризм 715): «"Ценность" — это по существу
точка зрения увеличения или убывания этих центров
господства»22 (увеличение или убывание относитель-
но их функции господствования).
Коль скоро Ницше в приведенном ограничивании ю
сущности ценности постигает таковую как определя-
емое точкой зрения условие сохранения и возраста-
ния жизни, а основание жизни видит в становлении
как воле к власти, эта воля к власти и раскрывается
как то, что полагает те самые точки зрения. Воля к вла- 15
сти — это то, что на основе своего «внутреннего прин-
ципа» (Лейбниц), будучи nisus в esse всякого ens23, всему
дает свою цену согласно ценностям. Воля к власти —
это основание необходимости ценностного полагания
и исток самой возможности ценностного полагания. 20
Поэтому Ницше (Воля к власти, афоризм 14 — 1887 год)
говорит так: «Ценности и их изменение пропорциональны
росту власти у полагающего ценности»24.
Здесь вполне ясно: ценности — это полагаемые
самой же волей к власти условия ее самой. Только тог- 25
да, когда воля к власти выходит наружу как основная
черта всего действительного, то есть становится ис-
тиной и тем самым постигается как действительность
всего действительного, становится очевидным, где
исток ценностей, чем поддерживается и направляется зо
всякое оценивание. Теперь распознан принцип ценно-
стного полагания. А тогда впредь полагание ценностей
можно осуществлять «принципиально», то есть исходя
из бытия как основы сущего.
Поэтому воля к власти как вот такой распознан- 35
ный, а это значит волимый принцип — это же вместе
22 КСА13,36.
23 nisus... — стремление в бытии всякого сущего (лат.).
24 КСА 12, 353.
с тем и принцип нового ценностного полагания. Ново
оно потому, что впервые производится сознательно,
на основе знания своего принципа. Оно ново, потому
что само удостоверяется в своем принципе, обеспечи-
5 вая его для себя, а, обеспечивая, одновременно держит-
ся такого удостоверения-обеспечения как ценности,
полагаемой на основе ее принципа. Однако воля к вла-
сти как принцип нового полагания ценностей — это
в отношении к прежним ценностям одновременно и
ю принцип переоценки всех таких прежних ценностей.
Поскольку, однако, прежние высшие ценности господ-
ствовали над чувственным с высоты сверхчувственно-
го, а строй такого господства — это метафизика, то
вместе с полаганием нового принципа переоценки
15 всех ценностей производится и оборачивание всякой
метафизики. Ницше принимает такое оборачивание
за преодоление метафизики. Однако оборачивание та-
кое лишь запутывается, самоослепляясь, в том же са-
мом — в том же самом, сделавшемся неразборчивым.
20 Постольку же, поскольку Ницше постигает ниги-
лизм как закономерность в историческом совершении
обесценения всех прежних высших ценностей, обес-
ценение же толкует в смысле переоценки всех цен-
ностей, нигилизм, согласно истолкованию Ницше,
25 покоится в господстве и в распаде ценностей, а тем
самым в возможности ценностного полагания вооб-
ще. Полагание же ценностей обосновывается внутри
воли к власти. Поэтому и ницшевское понятие ниги-
лизма, и его слова «Бог мёртв» можно удовлетворитель-
зо но мыслить лишь на основе сущности воли к власти.
Тем самым мы совершим последний шаг в проясне-
нии этих слов, — как только поясним, что мыслит
Ницше, когда дает своей книге такое название — Воля
к власти.
35 Это наименование — Воля к власти — признается
столь само собой разумеющимся, что становится не-
понятным, как это кто-то может затруднять себя осо-
бым разъяснением такого словосочетания. Ведь что
такое воля, каждый может испытать на собственном
40 опыте. Воля — это стремление к чему-либо. Власть
тоже известна каждому из своего собственного опыта —
это практика господства и силы. Итак, воля «к» влас-
ти — это несомненно стремление достичь власти.
Согласно такому мнению, заглавие Воля к власти
предполагает два различных факта, которые затем, 5
задним числом, приводятся в связь между собой, —
это воля, воление, с одной стороны, а, с другой сторо-
ны, власть. Если наконец спросить, — чтобы не только
как-то описать названное, но вместе с тем и объяс-
нить, — если спросить об основании воли к власти, то ю
тут получится, что воля к власти — это, очевидно,
стремление к чему-то такому, чем еще не обладают,
стремление, проистекающее из ощущения неполноты,
недостатка. Стремление, осуществление господства,
ощущение недостатка — это все способы представле- 15
ния, состояния (душевные способности), которые мы
схватываем в психологическом познании. Поэтому
разъяснение сущности воли к власти относится к пси-
хологии.
Все только что изложенное касательно воли к вла- 20
сти и ее познаваемости хотя и вразумительно, однако
мысль во всех отношениях проходит здесь мимо того,
что и как мыслит Ницше в словах «воля к власти». За-
главие книги — Воля к власти — называет одно из
основных слов окончательно сложившейся философии 25
Ницше. Поэтому философию Ницше можно именовать
метафизикой воли. Что такое воля к власти в смысле
Ницше, мы никогда не сможем понять при помощи
какого-либо расхожего представления о воле и о вла-
сти, но сможем уразуметь лишь на пути осмысления зо
метафизического мышления, а это значит — осмыс-
ления всего целого истории западной метафизики.
Последующее разъяснение сущности воли к вла- х
сти — это мысль на основе именно таких взаимосвя- §<
зей. Однако, хотя мы и придерживаемся изложения, 35 ф
какое давал сам Ницше, мы вынуждены яснее и четче jg
формулировать сказанное им — яснее, чем то было не-
посредственно возможно для него. Однако, четче для
нас всегда лишь то, что уже стало для нас значитель-
нее. Значительно — то, что в его сущности становит- 40
-о
ся нам ближе. Вообще все — и выше, и ниже — про-
думывается нами на основе сущности метафизики, а
не какой-либо одной из ее фаз.
Во второй части своей книги Так говорил Зарату-
5 стра, вышедшей через год после Весе/юй науки, в 1883
году, Ницше в первый раз говорит о «воле к власти» в
той связи, исходя из которой следует постигать ее: «Где
ни находил я живое, везде находил я волю к власти;
даже и в воле услужающего я находил волю господ-
ю ствовать»25.
Волить значит хотеть стать господином. Воля, так
понятая, — она даже и в воле слуги. Не настолько,
правда, чтобы слуга мог стремиться выйти из роли
слуги и самому сделаться господином. А в том смыс-
15 ле, что слуга как слуга всегда хочет, чтобы был кто-то
стоящий ниже его, кому он мог бы отдавать приказа-
ния, служа, и помощью которого он мог бы пользо-
ваться, служа. Тогда он, будучи слугой, все равно
господин. И быть слугой тоже значит хотеть быть гос-
20 ПОД ИНОМ.
Воля — это не какое-то желание и не просто ка-
кое-то стремление к чему-то, но воля сама в себе есть
приказывание (см. Так говорил Заратустра, части 1-я
и 2-я; кроме того, см. Волю к власти, афоризм 668 —
25 относится к 1888 году26). Сущность приказывания же —
в том, что отдающий приказания — господин; он гос-
подин, потому что со знанием дела распоряжается воз-
можностями действования. То же, что приказывается
в приказании, — это реализация такой распорядитель-
зо ности. Приказывая, сам приказывающий — отнюдь не
только исполняющий приказания — послушествует
25 КСА 4, 147-148.
26 КСА 13,54: «"волить" не значит "желать", стремиться, тре-
бовать: от всего этого воление отличается аффектом команды —
нет "воления", а бывает лишь воление чего-то: нельзя обособ-
лять цель от состояния, как поступают гносеологи. "Воления",
как они понимают его, вообще не бывает на свете, как не быва-
ет и "мышления": это чистая фикция. Воление неотделимо от
того, чтобы нечто приказывалось <...>»
такой распорядительности, своей возможности распо-
ряжаться, а тем самым слушается самого себя. Таким
образом, отдающий приказания выше самого себя,
поскольку он рискует и самим собой. Приказывать,
повелевать — не то же самое, что раздавать команды 5
налево и направо; приказывать значит преодолевать
самого себя, — приказывать труднее, чем подчинять-
ся. Волить значит собираться в кулак, предаваясь за-
данному. Лишь тому, кто не может слушаться самого
себя, приходится особо приказывать. К тому, чего во- ю
лит воля, она не стремится как к такому, чего у нее
еще нет. То, чего воля волит, у нее уже есть. Ибо воля
волит свою волю. Свое воление — вот что волит она.
Воля превышает сама себя. Итак, воля волит себя как
такая, которая возвышается над самой собою, а пото- 15
му она вынуждена одновременно отставать от самой
себя и приводить себя в подчинение себе. Поэтому
Ницше может говорить так (Воля к власти, афоризм
675 — относится к 1887—1888 годам): «Вообще во-
лить — это то же, что хотеть стать сильнее, хотеть ра- 20
сти...»27. «Сильнее» значит здесь — «больше власти», а
«больше власти» значит «власть и власть». Ибо сущ-
ность власти в том, чтобы быть господином над уже
достигнутой ступенью власти. Власть остается влас-
тью лишь до тех пор, пока она остается постоянным 25
возрастанием власти, пока она предписывает себе —
«больше власти!». Уже сколько-нибудь задержаться в
таком возрастании власти, остановиться на известной
ступени власти означает начать терять власть. В сущ-
ность власти входит властвование над самой собой, зо
Такое властвование над самой собой неотделимо от
власти и берет свой исток в ней самой — постольку, ^р
поскольку власть — это приказывание и поскольку х
власть, будучи приказыванием, уполномочивает сама §с
себя на властвование над очередной ступенью власти. 35 ф
Так что верно сказать, что власть вечно находится на 3
пути к самой себе, однако она на пути не как какая-то "°
наличествующая воля для себя, стремящаяся достиг- 2
27КСА13,44.
нуть власти. Власть уполномочивает себя на властво-
вание над очередной ступенью власти не ради такой
ступени, но исключительно ради того, чтобы властво-
вать сама над собой во всей безусловности своего суще-
5 ства. В согласии с таким сущностным» определением
воля — это отнюдь не стремление, настолько не стрем-
ление, что, наоборот, любое стремление — это всего
лишь производная или предварительная форма воления.
В выражении же Воля к власти слово «власть» име-
ю нует лишь сущность того, каким именно образом воля
волит сама себя — будучи приказом и повелением. Бу-
дучи приказыванием, воля неразделима сама с собою,
а это значит, с волимым ею. Собираться воедино, со-
бираться в кулак — вот властвование власти. Воли для
15 себя не бывает, как не бывает и власти для себя. По-
этому воля и власть и не скрепляются лишь в воле к
власти, — воля как воля к воле уже по тому самому
есть воля к власти в смысле уполномочивания себя на
власть. Сущность же власти в том, что она сопровож-
20 дает волю, будучи волей, послушествующей волению.
Воля к власти — вот сущность власти. Воля к власти
наглядно являет всю безусловность воли, которая, бу-
дучи волей, волит сама себя.
Поэтому волю к власти и нельзя противопостав-
25 лять воле к чему-либо иному, например, «воле к нич-
то», — потому что и такая воля продолжает оставаться
волей к воле, так что Ницше может сказать (К генеа-
логии морали, трактат III, афоризм 1 — относится к 1887
году): «...скорее готова она (воля) волить Ничто, не-
зо жели не волить ничего...»28.
«Волить Ничто» отнюдь не значит волить просто
отсутствие всего действительного, — нет, это как раз
значит волить действительное, но только такое, кото-
рое везде и всюду ничтожествует, — уже только через
35 посредство последнего это значит волить уничтоже-
ние. И в таком волении власть по-прежнему обеспе-
чивает себе возможность повелевания, возможность
быть господином.
28КСА5,339.
Сущность воли к власти, будучи сущностью воли,
оказывается основополагающей чертой всего действи-
тельного. Ницше говорит (Воля к власти, афоризм
693, — относится к 1888 году): воля к власти — «самая
внутренняя сущность бытия»29. «Бытие», согласно ело- 5
воупотреблению метафизики, подразумевает здесь су-
щее в целом. Поэтому сущность воли к власти и саму
волю к власти как основополагающую черту сущего
нельзя установить посредством психологического на-
блюдения, но наоборот — сама же психология обрета- ю
ет свою сущность, а это значит, и способность полагать
свой предмет, и его познаваемость, через посредство
воли к власти. Поэтому и Ницше постигает волю к
власти не психологически, а наоборот, заново опре-
деляет психологию как «морфологию и эволюцион- 15
ное учение о воле к власти» (По ту сторону добра и зла,
афоризм 2330). Морфология — это онтология сущего,
то ov, додеру31 которого, сопреобразовавшись вместе с
преобразованием eldog'a, в perceptio, является как воля
к власти в appetitus, присущем perceptio. To, что мета- 20
физика, испокон века мыслящая сущее как imoxai^ievov,
subjectum относительно его бытия, становится пси-
хологией, притом именно так определяемой, лишь
свидетельствует, будучи одним из его последствий,
о сущностном совершении, которое заключается в 25
преобразовании «сущностное™» сущего. Омг/а (сущ-
ностность) subjectum'a становится субъектностью са-
мосознания, которое выносит теперь на свет свою
сущность как волю к воле. Воля, будучи волей к влас-
ти, означает приказание — «больше власти!». Для того зо
же, чтобы воля, владычествуя над самой собою, могла
превзойти очередную ступень своей власти, необхо-
димо сначала достичь этой ступени, обеспечить ее для
себя и утвердить ее за собой. Обеспечить очередную
29КСА13,260.
30КСА5,38.
31 то ov — сущее (греч.); tLog<pr) — облик, форма (греч.); ниже
uTroxeitievov — субъект, подлежащее (греч.); оМа — сущность
(греч.)
ступень власти — это необходимое условие для того,
чтобы власть превзошла сама себя. Однако этого усло-
вия недостаточно для того, чтобы воля могла волить
себя, то есть чтобы была воля быть сильнее, чтобы
5 было возрастание воли. Воля должна заглянуть в из-
вестный кругозор, должна прежде всего распахнуть
его, — тогда только и покажутся возможности, кото-
рые укажут путь возрастанию власти. Воля и должна
положить условие воления к превышению самой себя.
ю Воля к власти должна положить и условия сохране-
ния власти и условия ее возрастания. От воли неотъем-
лемо такое полагание этих неотделимых друг от друга
условий.
«Вообще волить — то же самое, что хотеть стать
15 сильнее, хотеть расти — а для всего этого еще и хотеть
средств» (Воля к власти, афоризм 675 — относится к
1887-1888 годам)32.
Сущностные средства — это условия воли к влас-
ти, которые полагаются ею самой. Эти условия Ниц-
20 ше называет ценностями. Он говорит (XIII, афоризм
395 — относится к 1884 году): «В воле заключено: все-
му давать цену»33. Давать цену значит договариваться
о ценности и устанавливать ее. Воля к власти дает
цену, выясняя условие возрастания и устанавливая
25 условие сохранения. Воля к власти по своему суще-
ству — воля, полагающая ценности. Ценности — это
условия сохранения, возрастания в пределах бытия
сущего. Сама воля к власти, коль скоро, она особо
выходит наружу в чистоте своей сущности, есть осно-
зо ва и область полагания ценностей. Основа воли к вла-
сти — не в чувстве недостатка, — нет, сама же воля к
власти есть основа сверхизобильной жизни. Здесь
жизнь означает волю к воле. «Живое — это уже зна-
чит: оно дает цену» (там же).
35 Поскольку воля волит свое собственное властво-
вание над самой собой, она не успокаивается, какого
32КСА13,44.
33 КСА 11,127 (Хайдеггер цитирует по первому полному со-
бранию сочинений Ницше — 1894—1926).
бы богатства, изобилия жизни ни достигала. Она вла-
дычна в сверхизобильном — в изобилии своей соб-
ственной воли. Тем самым она, будучи равной себе,
постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ,
каким существует сущее в целом, его existentia, если его 5
essentia — воля к власти, — это «вечное возвращение
равного». Два основных слова метафизики Ницше —-
«воля к власти» и «вечное возвращение равного» —
определяют сущее в его бытии в тех аспектах, которые
испокон веков оставались направляющими для мета- ю
физики, — ens qua ens в смысле essentia и existentia.
Сущностное отношение между «волей к власти»
и «вечным возвращением равного» — отношение, ко-
торое необходимо мыслить именно так, — сейчас еще
невозможно изложить непосредственно, потому что в 15
метафизике не продуман исток различения essentia и
existentia, и о нем даже не спрошено.
Мысля сущее в его бытии как волю к власти, ме-
тафизика необходимо мыслит сущее как полагающее
ценности. Она все мыслит в горизонте ценностей, их 20
значимости, обесценения и переоценки. Метафизика
нового времени начинает с того, — в том ее сущность, —
что ищет безусловно несомненное, достоверное, ищет
достоверности. По словам Декарта, надлежит firmum
et mansurum quid stabilire, установить, заставить оста- 25
новиться, нечто неподвижное и непреходящее. Это
постоянное как предстояние, предмет, удовлетворяет
властвующей испокон века сущности сущего как по-
стоянно налично-присутствующего, какое повсюду
уже заведомо предлежит (imoxeiiAevov, subiectum). И зо
Декарт, как и Аристотель, задает вопрос о imoxai^isvov.
Коль скоро Декарт ищет это subiectum на заранее пред-
начертанном пути метафизики, он, мысля истину как
достоверность, и обретает в качестве постоянно на-
лично-присутствующего ego cogito. Таким образом, 35
ego sum становится subiectum, то есть субъект стано-
вится самосознанием. Субъектность субъекта опреде-
ляется, исходя из достоверности такого сознания.
Полагая сохранение, то есть обеспечение своего
состава, как необходимую ценность, воля к власти 40
Q-
Ф
L_
О
LO
о
в
zr
X
О
с;
а.
ф
i_
L_
Ф
ct
вместе с тем оправдывает и необходимость обеспече-
ния во всем сущем, — как сущностно представляю-
щее, любое сущее всегда есть и полагающее истинным.
Обеспечение такого полагания называется достовер-
5 ностью. Таким образом, согласно суждению Ницше,
достоверность, принцип метафизики нового времени,
истинно обосновывается лишь волей к власти, впро-
чем, при условии, что истина — необходимая ценность,
а достоверность — присущий новому времени облик
ю истины. Это проясняет то, в какой степени в ницшевс-
ком учении о воле к власти как «эссенции» всего дей-
ствительного достигает своего завершения свойственная
новому времени метафизика субъектное™.
Поэтому и Ницше может сказать: «Вопрос о ценно-
15 стях фундаментальнее вопроса о достоверности: по-
следний обретает всю свою серьезность лишь при
условии, что мы ответили на вопрос о ценности» (Воля к
власти, афоризм 588, — относится к 1887—1888 годам)34.
Однако, задаваясь вопросом о ценности, следует
20 прежде всего, если воля к власти уже распознана как
принцип ценностного полагания, задуматься над тем,
что есть необходимая, если исходить из этого принци-
па, и что есть высшая — сообразная этому принципу —
ценность. Коль скоро сущность ценности заявляет о
25 себе тем, что в ней — полагаемое волей к власти условие
сохранения, возвышения, то открывается перспектива
характеристики задающего тут меру ценностного слада.
Сохранение достигнутой очередной ступени вла-
сти состоит всякий раз в следующем: воля окружает
зо себя всем тем, на что она может в любое время уве-
ренно положиться, всем тем, в надежности чего может
почерпать свою безопасность. Такое окружение огра-
ничивает со всех сторон постоянный состав всего того
налично-присутствующего (ovtria согласно расхожему
35 значению этого слова у греков35), что находится в не-
посредственном распоряжении воли. Однако посто-
^ м КСА 12, 311. Относится к концу 1886 - началу 1887 г.
35 Слово ova-la означает действительность, бытие, а также
имущество, имение.
янное лишь тогда становится стойко постоянным, то
есть тем, что всякий миг и всегда готово к тому, что-
бы им распоряжались, когда оно поставлено и стоит.
Останавливают, ставя и пред-ставляя. Все, что таким
образом стойко постоянно, есть остающееся, непре- 5
ходящее. Ницше, будучи верен владычествующей в
истории метафизики сущности бытия (бытие=длящее-
ся наличное присутствие), называет это стойко посто-
янное «сущим». Постоянное, и на сей раз будучи верен
присущему метафизическому мышлению способу вы- ю
ражать мысль, Ницше нередко называет «бытием». С
самых начал западного мышления сущее считается ис-
тинным и истиной, причем, однако, смысл «сущего» и
«истинного» многообразно изменяется. Ницше же, ког-
да он попросту именует бытием, или сущим, или исти- 15
ной все прочно утвержденное в воле к власти ради ее
сохранения, Ницше несмотря на все совершаемые им
переоценки и оборачивания метафизики последова-
тельно остается на пути ее преданий. Соответственно
истина есть здесь условие, полагаемое в сущности воли 20
к власти, а именно условие сохранения власти. Истина
как такое условие есть ценность. Поскольку, однако,
воля может волить, лишь распоряжаясь стойко посто-
янным, истина есть необходимая для воли к власти,
исходя из ее сущности, ценность. Но только теперь ело- 25
во «истина» не означает уже ни несокрытости сущего,
ни взаимосогласия познания с предметом, ни достовер-
ности как доставляемого усмотрением останавливания
и обеспечения представляемого. Теперь истина хотя,
правда, и берет свой исток в трех названных способах зо
своего бытийствования, но она есть о-станавливающее
обеспечение стойкого состава того окружения, на осно-
ве которого воля к власти волит саму себя. х
В аспекте обеспечения очередной достигнутой %<
ступени власти истина — необходимая ценность. Но 35 5
ее недостаточно для того, чтобы достичь новой сту- jjj
пени власти, потому что стойко постоянное, взятое
само по себе, никогда не бывает способно дать то, в
чем испытывает потребность воля к власти в самую
первую очередь и прежде всего — для того чтобы воз- 40
■о
выситься над самой собою и тем самым впервые войти
в возможности повелевания. Таковые предоставляют-
ся ей лишь благодаря провидящему насквозь взгляду
вперед, неотмыслимому от сущности воли к власти;
5 ибо как воля к большей власти («бсьлыпе власти!»),
воля сама в себе нацелена в определенной перспекти-
ве взгляда на возможности. Раз-верзание и по-став-
ление таких возможностей — это то самое условие для
сущности воли к власти, которое, как в буквальном
ю смысле пред-шествующее, превосходит условие, на-
званное первым. Поэтому Ницше говорит (Воля к вла-
сти, афоризм 853 — относится к 1887—1888 годам):
«Но истина не считается высшей мерой ценности, тем
более наивысшей властью»36.
15 Создание возможностей воли, исходя из которых
воля к власти впервые освобождается для самой
себя, — вот в чем заключается для Ницше сущность
искусства. В полном соответствии с этим метафизичес-
ким понятием Ницше, говоря об искусстве, думает от-
20 нюдь не только и не в первую очередь об эстетической
сфере деятельности художников. Искусство — это
сущность всякого воления, какое открывает перспек-
тивы и овладевает ими: «Художественное творение,
когда оно является помимо художника, например, как
25 тело, как организация (прусский офицерский корпус,
орден иезуитов). В какой мере художник лишь пред-
варительная ступень. Мир как рождающее само себя
творение искусства...» {Воля к власти, афоризм 796 —
относится к 1885—1886 годам)37.
зо Постигаемая исходя из воли к власти сущность
искусства состоит в том, что искусство впервые по-
буждает волю к власти быть самой собой и подгоняет
ее к тому, чтобы она поднималась над самой собою.
Поскольку Ницше волю к власти как действитель-
35 ность действительного нередко называет жизнью, в
чем слышится тающий отголосок £иуг) и <pv<ri<; ранне-
греческих мыслителей, то Ницше может сказать, что
36 КСА13, 229 (датируется весной 1888 г.).
37 КСА 12,118-119.
искусство — «великое стимулирующее средство жизни»
(Воля к власти, афоризм 851 — относится к 1888 году)38.
Искусство — полагаемое в сущности воли к влас-
ти условие того, чтобы воля к власти, будучи волей,
могла подниматься до власти и давать возрасти влас- 5
ти. Поскольку искусство так обусловлено, оно есть
ценность. Будучи тем условием, которое в иерархии
обусловливания предваряет обеспечение постоянного
состава, а тем самым предшествует любому обусловли-
ванию, искусство — та ценность, которая впервые от- ю
крывает всю высоту восхождения. Искусство — высшая
ценность. Оно выше ценности истины. Каждая из этих
двух ценностей по-своему окликает другую. Обе они,
взятые вместе, определяют в своем ценностном со-
отношении единую сущность воли к власти, которой 15
самой в себе присуще полагание ценностей. Воля к
власти — это действительность действительного, или
же, беря слово в более широком смысле, нежели в том,
в каком обычно употреблял его Ницше, — бытие су-
щего. Когда метафизике приходится высказывать су- 20
щее в аспекте бытия, именуя по-своему основу сущего,
основное положение метафизики воли к власти непре-
менно выразит эту основу. Это основное положение
высказывает, какие ценности полагаются по мере сущ-
ности и в какой ценностной иерархии внутри сущнос- 25
ти полагающей ценности воли к власти как «эссенции»
сущего они полагаются. Положение такое гласит: «Ис-
кусство ценнее истины» (Воля к власти, афоризм 853 —
относится к 1887—1888 годам)39. Основное положение
метафизики к власти — это ценностное положение, зо
Из этого высшего ценностного положения явству-
ет, что ценностное полагание сущностно двойствен-
но как таковое. В ценностном полагании — все равно,
явно или нет, — полагаются соответственно одна не-
обходимая и одна достаточная ценность, — однако 35
каждая исходя из преобладающего способа сопряжен-
ности их. Такая двойственность ценностного полагания
38КСА13,409.
39КСА13,227.
соответствует его принципу. То, исходя из чего полага-
ние ценностей как таковое поддерживается и направ-
ляется, — это воля к власти. Воля к власти — изнутри
единства своей сущности — взывает к условиям возра-
5 стания и сохранения самой себя и тянеуся к ним. Взгляд
на двойственную сущность ценностного полагания
особо ставит мышление перед вопросом о сущностном
единстве воли к власти. Коль скоро воля к власти —
это «эссенция» сущего как такового и сказать так зна-
ю чит выразить истинное для метафизики, мы, задумы-
ваясь о сущностном единстве воли к власти, задаемся
вопросом об истине этого истинного. Тем самым мы
достигаем высшей точки этой и вообще всякой мета-
физики. Однако что значит здесь — высшая точка?
15 Поясним, что мы имеем в виду, на примере сущности
воли к власти, оставаясь при этом в границах, какие
поставлены нашему сегодняшнему рассуждению.
Сущностное единство воли к власти не может
быть ничем иным, как самой же волей к власти. Сущ-
20 ностное единство — это тот способ, каким воля к вла-
сти приводит себя пред себя самое. Оно ставит волю к
власти пред нею самой, поверяя ее ею же самою, так,
что, будучи так поверяема, она впервые репрезенти-
рует себя в своей чистоте и тем самым в высочайшем
25 своем облике. Однако ре-презентация здесь — это не
какое-то представление себя задним числом, — нет,
ею же самой определяемая презентность есть тот спо-
соб, каким и в качестве какого воля к власти есть.
Однако такой способ быть есть вместе с тем и спо-
зо соб, каким воля к власти ставит себя вовнутрь несо-
крытости самой себя. Вот в чем покоится ее истина.
Вопрос о сущностном единстве воли к власти — это
вопрос о способе, каким бытийствует та истина, в ко-
торой воля к власти есть как бытие сущего. А эта исти-
35 на вместе с тем есть и та истина сущего как такового, в
качестве которой есть метафизика. Итак, та истина, о
которой спрашиваем мы сейчас, — это не та истина,
которую, как необходимое условие сущего как сущего,
полагает сама воля к истине, а та истина, в которой уже
40 бытийствует полагающая условия воля к власти как
таковая. То Единое, в котором она бытийствует, — сущ-
ностное единство воли к власти, — уже само затраги-
вает волю к власти.
Какова же, спросим теперь, эта истина бытия су-
щего? Она может определять себя лишь исходя из того, 5
чего она истина. Коль скоро, однако, в пределах мета-
физики нового времени бытие сущего определилось как
воля, а тем самым как воление себя самого, самоволе-
ние, а самоволение в самом себе уже есть ведение са-
мого себя, самоведение, — сущее, imoxeifisvov, subiectum, ю
бытийствует по способу ведения самого себя, самоведе-
ния. Сущее (subiectum) презентирует себя, и вот как
именно: оно презентирует себя себе же самому по
способу ego cogito40. Такая презентация самого себя,
ре-презентация (пред-ставление), есть бытие сущего 15
qua subiectum. Самовёдение становится субъектом как
таковым. В самоведении собирается все ведение, все
доступное ведению в таком ведении. Это собрание
знаний, подобно тому как горные хребты — это собра-
ние гор. Субъективность субъекта в качестве такого со- 20
бирания есть coagitatio (cogitatio)41, conscientia, со-весть,
conscience. A co-agitatio в самом себе уже есть velle,
воление. Вместе с субъектностью субъекта наружу
выходит, в качестве его сущности, воля. Метафизика
нового времени, будучи метафизикой субъектности, 25
мыслит сущность сущего в смысле воли.
В субъектность в качестве ее первейшего сущно-
стного определения входит то, что представляющий
субъект удостоверяется в себе самом, и это значит,
постоянно удостоверяется и в представляемом им как зо
таковом, заручается им в его достоверности. В соот-
ветствии с таким удостовериванием у истины сущего
как достоверности-совёдения характер удостоверивания
(certitudo). Ведение самого себя, в котором и соведен-
ность-достоверность как таковая, есть со своей стороны 35
разновидность прежней сущности истины, а именно
истины как правильности (rectitudo) представления.
40 ego cogito — я мыслю (лат.).
41 cogitatio — мышление (лат.).
Однако правильность состоит теперь уже не в прирав-
ненное™ к чему-либо налично-присутствующему —
не продуманному в своем наличном присутствии. Пра-
вильность состоит теперь в том, что все подлежащее
5 представлению устрояется в направлении той правой
меры, того эталона, какой положен вместе с притяза-
ниями на ведение, присущими представляющей res
cogitans sive mens42. Притязания эти идут в направле-
нии достоверности, а достоверность состоит в том, что
ю все, что бы ни представлялось, всякое представление,
сгоняется43 в ясность и отчетливость математической
идеи (idea) и в ней собирается. Тогда ens — это ens co-
agitatum perceptionis. Теперь представление правильно,
если удовлетворяет таким притязаниям на достовер-
15 ность. Удостоверенное в своей правильности, пред-
ставление право и верно, оно готово к тому, чтобы им,
о-правданным, распоряжались. Истина сущего в смыс-
ле присущей субъектности самодостоверности есть как
достоверность (certitudo), в сущности о-правдание пред-
20 ставления и всего в нем представляемого перед прису-
щей ему самому ясностью. Оправдание же (justificatio) —
это совершение iustitia, и тем самым само Правосудие.
Субъект, будучи субъектом всегда и везде, удостоверя-
ется в самом себе — заручается достоверностью самого
25 себя. Он оправдывает себя перед полагаемыми им же
самим притязаниями на справедливость.
В самом начале нового времени с новой силой
встал вопрос, каким же образом человек может удо-
стоверяться в том, что сам пребудет постоянно, то есть
зо удостоверяться в своем спасении в целом сущего, и это
значит — перед сущим из сущего, перед основанием
всего сущего (перед Богом). Такой вопрос о достовер-
ности спасения есть вопрос оправдания, то есть пра-
восудия (justitia).
35 В пределах метафизики нового времени Лейбниц
впервые мыслит subiectum как ens percipiens et appe-
42 res... — мыслящая вещь, или ум (лат.).
43 Сгоняется — подразумевается (в соответствии с внутрен-
ней формой слова) co-agitatur, cogitatur.
tens44. Мысля vis45, присущую ens, он впервые ясно
мыслит волевую сущность бытия сущего — сущность
как волю. В духе нового времени он мыслит истину
сущего как достоверность. В 24 тезисах метафизики
Лейбниц говорит (тезис 20): justitia nihil aliud est quam 5
ordo seu perfectio circa mentes46. Эти mentes47, то есть
res cogitantes48, согласно тезису 22, суть primariae mundi
imitates49. Истина как достоверность заручается са-
моуверенностью, она есть порядок (ordo) и непрестан-
ное утверждение, констатация, то есть совершающееся ю
и совершенство (per-fectio). Присущее самому перво-
му сущему, собственно-сущему свойство быть порукой
есть justitia (правосудие). Кант в своем критическом
основоположении метафизики мыслит конечное само-
удостоверение трансцендентальной субъективности 15
как quaestio juris50 трансцендентальной дедукции. Это
самоудостоверение есть вопрос правовой, вопрос оправ-
дания представляющего субъекта, который сам утвер-
дил свою сущность в самоуправстве своего «я мыслю».
В сущности истины как достоверности — посколь- 20
ку последняя мыслится как присущая субъектности
истина, а истина как бытие сущего, — скрывается испы-
танная на основе оправдания самоуверенности справед-
ливость-правосудие. Хотя она и правит как свойственная
субъектности сущность истины, в рамках метафизики 25
субъектности она все же не мыслится как истина суще-
го. Правда, справедливость-правосудие как ведающее
само себя бытие сущего обязано, напротив, выступить
перед мыслью метафизики нового времени, как только
бытие сущего начинает выявляться как воля к власти, зо
Эта последняя ведает себя как сущностно полагающую
44 ens... — сущее воспринимающее и стремящееся (лат.). х
45 vis — сила (лат.). х<
46 Правосудие — не что иное, как порядок, или совершен- <о
ство в отношении умов (лат.). 3
47 умы (лат.) "°
48 res... — мыслящие вещи (лат.). ^
49 primariae... — первичные единства в мире (лат.).
50 Вопрос права (лат.).
ценности, она заручается условиями своего собствен-
ного сущностного постоянства и тем самым постоян-
но становится праведной перед самой собою, будучи в
таком становлении правосудием и справедливостью.
5 Собственная сущность воли к власти должна репрезен-
тировать себя в таком правосудии-справедливости и в
качестве его, а это значит, если мыслить в духе мета-
физики нового времени, — быть. Подобно тому как в
метафизике Ницше мысль о ценности фундаменталь-
ю нее, чем основополагающая мысль о достоверности в
метафизике Декарта, — постольку, поскольку досто-
верность может считаться правой лишь при условии,
что она будет признаваться высшей ценностью, — то в
эпоху, когда вся западная метафизика приходит к сво-
15 ему завершению у Ницше, усмотренное самоудостове-
рение субъектное™ оказывается оправданием воли к
власти в согласии с той справедливостью-праведнос-
тью, какая правит в бытии сущего.
Уже в раннем, довольно широко известном своем
20 сочинении — во втором из Несвоевременных размышле-
ний, носящем название О пользе и вреде истории для
жизни (1874), — Ницше ставит на место объективности
исторических дисциплин «Справедливость»51 (раздел 6).
В остальном же Ницше нигде не касается справедли-
25 вости. И только в решающие годы — 1884-й и 1885-й —
когда перед его мысленным взором стоит «воля к власти»
как основополагающая черта сущего, Ницше заносит на
бумагу, но не публикует две мысли о справедливости.
Первая запись (1884) озаглавлена — Путь свободы.
зо Она гласит: «Справедливость как образ мысли созида-
ющий, отбрасывающий излишки, уничтожающий, ис-
ходящий из оцениваний; высший репрезентант самой
жизни» (XIII, 98)52.
Вторая запись (1885) гласит: «Справедливость как
35 функция власти, широко обозревающей все окрест, —она
51 КСА 1, 286: «Никто не может претендовать на то, чтобы
мы его почитали, так, как тот, кто обладает влечением к спра-
ведливости и силой справедливости».
52 КСА 11, HI.
поднимается над мелочными перспективами добра и зла,
стало быть, обладает куда более широким горизонтом пре-
имущества, — намерение сохранить нечто такое, что боль-
ше, чем вот та или эта личность» (XTV, афоризм 158)53.
Подробное разъяснение этих мыслей вышло бы за 5
рамки предпринятого нами осмысления. Сейчас до-
статочно лишь сослаться на ту сущностную сферу, к ка-
кой принадлежит справедливость, как мыслит ее Ницше.
Чтобы приготовиться к уразумению справедливости,
какую имеет в виду Ницше, нам надо исключить все ю
представления о справедливости, которые идут от хри-
стианской, гуманистической, просветительской, буржу-
азной и социалистической морали. Потому что Ницше
отнюдь не разумеет справедливость как в первую оче-
редь определение этической и юридической области. 15
Напротив, он мыслит ее исходя из бытия сущего в целом,
то есть из воли к власти. Справедливо то, что сообразно
правому. А что правое, определяется на основе того, что
есть как сущее. Поэтому Ницше и говорит (XIII, афо-
ризм 462, относящийся к 1883 году): «Право = воля к 20
тому, чтобы увековечить данное соотношение сил. Пред-
посылка —удовлетворенность им. Все почтенное привле-
кается с тем, чтобы право выглядело как нечто вечное»54.
Сюда же относится и запись следующего, 1884-го
года: «Проблема справедливости. Ведь самое первое и 25
самое властное — это именно воля и сила, готовая к
сверхвластности. Лишь господствующий утверждает
задним числом «справедливость», то есть меряет вещи
своей мерой; если он очень могуч и властен, он может
заходить чрезвьиайно далеко, допуская и признавая пре- зо
дающегося опытам и искусу индивида» (XIV, афоризм
181 )55. Вероятно — и это вполне в порядке вещей — ниц-
шевское метафизическое понятие справедливости все
еще способно поражать своей странностью расхожее
представление о вещах, и тем не менее это понятие 35
вполне отвечает сущности справедливости, которая для
53 КСА 11, 188. Относится к 1884 г.
54 КСА 10, 275.
55 КСА 11, 244-245. Относится к 1884 г.
начального этапа завершения нового времени, целой
мировой эпохи, уже стала исторической в рамках борь-
бы за господство над землей, а потому — явно или скры-
то, тайно или откровенно — определяет все поступки
5 и действия людей, живущих в эту мировую эпоху.
Справедливость, как мыслит ее Ницше, — это ис-
тина сущего по способу воли к власти. Но только и
Ницше тоже не мыслил справедливость — ни явно как
сущность истины сущего, ни говорил на основе этой
ю мысли о метафизике завершенной субъектности. А
справедливость — это истина сущего, как определена
она самим бытием. Как такая истина, справедливость —
это сама же метафизика, как завершается она в новое
время. В метафизике как таковой скрывается основа-
15 ние того, почему Ницше хотя и может постигать ни-
гилизм метафизически как историческое совершение
ценностного полагания, однако тем не менее не мо-
жет мыслить сущность нигилизма.
Мы не знаем, какой скрытый облик был припасен
20 для метафизики воли к власти — облик, который скла-
дывался бы на основе сущности справедливости как ее
истины. Ведь едва ли даже успел выразиться самый пер-
вый ее тезис — в такой форме даже еще и не тезис. Ко-
нечно, тезисность его в рамках метафизики — особого
25 свойства. Конечно, первый ценностный тезис — это не
то самое, что первая посылка целой дедуктивной систе-
мы тезисов. Если мы слова «основной тезис метафизи-
ки» будем разуметь осторожно — в том смысле, что он
именует сущностное основание сущего как такового,
зо то есть именует сущее в целокупности его сущности,
тогда этот тезис останется достаточно широким и до-
статочно сложным для того, чтобы, начиная с самой
основы, определять всякий раз способ метафизических
высказываний в зависимости от характера метафизики.
35 Ницше еще и в иной форме выразил первый ценно-
стный тезис метафизики воли к власти (Воля к власти,
афоризм 822 — относится к 1888 году): «У нас искус-
ство для того, чтобы мы не погибали от истины»56.
*КСА13,500.
Правда, это положение о метафизическом сущно-
стном соотношении искусства и истины мы не долж-
ны понимать в соответствии с нашими обыденными
представлениями об истине и искусстве. Ибо если мы
все же поступим так, то все обратится в банальность, мы 5
же — и вот в чем настоящая роковая беда — лишимся
возможности попробовать вступить в существенный
спор с утаенной позицией завершающейся метафизики
целой мировой эпохи — ради того, чтобы освободить
нашу собственную историческую сущность от затума- ю
нивающих ее внешней истории и мировоззрений.
В только что приведенной формуле основного те-
зиса метафизики воли к власти искусство и истина
мыслятся как два первых облика господства воли к влас-
ти в соотнесенности с человеком. От нашего мышления 15
еще скрыто, как вообще надлежит мыслить сущностную
сопряженность истины сущего как такового с сущнос-
тью человека в рамках метафизики сообразно ее сущ-
ности. Такой вопрос почти не ставился, а вследствие
преобладания философской антропологии он безбожно 20
запутан. Во всяком случае было бы ошибочно считать
ницшевскую формулу свидетельством того, что Ницше
философствует экзистенциально57. Такого не бывало. Он
мыслил метафизически. Мы еще не дозрели до такой
строгости мысли, как в следующей записи, относящей- 25
ся к тому времени, когда Ницше размышлял над глав-
ным трудом всей своей жизни — Волей к власти:
«Вокруг героя все становится трагедией, вокруг
полубога — все сатировой драмой; а вокруг Бога все
становится — чем? быть может, «миром»?...» {По ту зо
сторону добра и зла, афоризм 150, 1886 год)58.
Однако пора нам научиться видеть, что мышление
Ницше, пусть исторически оно и таково, что по букве
должно было бы выдавать совсем иной нрав, не менее
дельно и не менее строго, чем мышление Аристотеля, 35
который в 4-ой книге Метафизики мыслит суждение о
противоречии как первую истину относительно бытия
57 Хайдеггер имеет в виду философию Ясперса.
58КСА5,99.
сущего. Ставшее привычным, но от этого не менее со-
мнительное сопоставление Ницше с Киркегором осно-
вано на недоразумении, а именно не понятым здесь
осталось то, что Ницше как метафизический мыслитель
5 сохраняет близость к Аристотелю. Киркегор же, хотя он
и чаще произносит имя Аристотеля, сущностно чужд
ему. Потому что Киркегор не философ, а религиозный
писатель59, причем не один среди многих, а единствен-
но сообразный судьбе своей эпохи. На этом покоится его
ю величие, если только говорить так не недоразумение.
В основном тезисе метафизики Ницше наряду с
сущностным соотношением ценностей «искусство» и
«истина» поименовано и сущностное единство воли к
власти. На основе такого сущностного единства суще-
15 го как такового определяется метафизическая сущ-
ность ценности. Ценность — это полагаемое вовнутрь
воли к власти двойственное условие ее же самой.
Поскольку Ницше бытие сущего постигает как
волю к власти, его мышление обязано мыслить в на-
20 правлении ценностей. Поэтому и важно повсюду преж-
де всего ставить вопрос о ценности. Такое вопрошание
постигает само себя как вопрошание, погруженное в
историческое совершение.
Как обстоит дело с прежними высшими ценнос-
25 тями? Что означает обесценение их в аспекте переоцен-
ки всех ценностей? Поскольку мышление сообразно
ценностям основывается внутри метафизики воли к
власти, ницшевское истолкование нигилизма как про-
цесса обесценивания высших ценностей и переоценки
зо всех ценностей — это истолкование метафизическое,
в смысле метафизики воли к власти. Коль скоро, од-
нако, Ницше свое собственное мышление, учение о
воле к власти как «принципе нового ценностного по-
лагания» понимает в смысле настоящего завершения
59 На эту мысль Хайдеггера неоднократно откликается
К. Ясперс: «Волюнтаристское суждение Хайдеггера против объе-
динения имен Ницше и Киркегора» (Jaspers К. Notizen zu Martin
Heidegger. Hrsg. von H. Saner. 3. Aufl. Munchen, 1989, S. 63); «Он
ошибается относительно Киркегора» (Ibid., S. 60).
349
А
нигилизма, он уразумевает нигилизм уже не просто
негативно — как обесценение высших ценностей, но
одновременно и позитивно, а именно как преодоле-
ние нигилизма, ибо в явной форме постигаемая теперь
действительность действительного, воля к власти, ста-
новится источником и мерой нового полагания цен-
ностей. Новые ценности непосредственно определяют
человеческое представление и равным образом вдох-
новляют человеческие поступки и дела. Человеческое
поднимается в иное измерение совершающегося.
В читанном нами 125-м афоризме Веселой науки
безумец о людском деянии, об убийстве людьми Бога,
то есть о деянии, вследствие которого обесценился
сверхчувственный мир, говорит так: «Никогда еще не
совершалось деяние столь великое — благодаря ему 15
кто бы ни родился после нас, он вступит в историю
более возвышенную, нежели все бывшее в прошлом!»
С осознания того, что «Бог мёртв», начинается осо-
знание радикальной переоценки прежних высших цен-
ностей. Сам человек переходит с таким осознанием в io I q
иную историю, в историю высшую, поскольку в ней а|Д
принцип всякого ценностного полагания, воля к влас-
ти, особо постигнут и воспринят как действительность
действительного, как бытие всего сущего. Самосозна-
ние, в котором человечество нового времени обладает 25
своей сущностью, тем самым совершает последний шаг.
Оно волит самого себя как исполнителя безусловной
воли к власти. Деградация задающих меру ценностей
прекратилась. Нигилизм — взгляд, что «высшие ценно-
сти обесцениваются», — преодолен. То человечество, зо
которое свое собственное человеческое бытие волит как
волю к власти, постигая такое человеческое как действи- Щ£
тельность, в целом определенную волей к власти, — это х
человечество определяется таким сущностным обликом §<
человека, который поднимается над прежним человеком. 35 ф
Есть наименование такого сущностного облика 3
поднимающегося над прежним людским складом чело- "°
вечества, — это «сверхчеловек». Под таковым Ницше 5
разумеет не какую-то отдельную человеческую особь,
в которой способности и намерения всем известного 40
обычного человека гигантски умножены и возвышены.
«Сверхчеловек» — это и не та людская разновидность,
что возникает лишь на путях приложения философии
Ницше к жизни. Слово «сверхчеловек» наименовыва-
ет сущность человечества, которое, будучи человече-
ством нового времени, начинает входить в завершение
сущности его эпохи. «Сверхчеловек» — это человек,
который есть на основе действительности, определен-
ной волей к власти, и для нее.
Человек, сущность которого волится изнутри воли
к власти, — вот сверхчеловек60. Воление этого воли-
60 Ср.: «Бес-цельность неотмыслима от безусловного господ-
ства человека над Землей. Человек, осуществляющий такое гос-
подство, — сверхчеловек. Нередко Ницше бросают упрек в том,
что его образ сверхчеловека неопределенен, что его образ не схва-
тывается. Такие суждения объясняются непониманием того, что
сущность сверхчеловека состоит в том, что он поднимается "над"
прежним человеком. Этот последний еще нуждается в идеалах
и "желательностях" "над" собою и ищет таковых. Сверхчеловек
уже не нуждается, напротив, в таких "над", "сверх" и "по ту сто-
рону" , потому что он волит исключительно самого же человека,
и притом не в каком-то особенном аспекте, но как человека, об-
ладающего безусловной властью и осуществляющего ее с помо-
щью полностью развитых средств власти, какие дает эта Земля»
(Heidegger M. DereuropaischeNihilismus. Pfullingen, 1967, S. 101).
См. замечания К. Ясперса по поводу этого толкования: «Воля
к тому, чтобы производить нового человека (тоталитаристы: на-
цисты и большевики) вместо того, чтобы, как революционеры у
Ленина, освобождать человека, с тем, чтобы он становился тем,
что он уже есть. <...> Тип философствования эпохами, — такая
черта у Ницше, затем у Клагеса, — началось все с гегельянцев:
романы о будущем и утопии, начиная с XDC в., направлены не на
существо дела, а на описание технического, социологического,
политического склада вещей, — сегодня таков Оруэлл. "Проро-
чествующие", мыслящие будущее, углубляющиеся в характер
эпохи философы — это сегодня Юнгер, прежде всего Хайдеггер.
Новые сочинения Хайдеггера служат существенно приуготовле-
нию приуготовления, они направлены на весь Запад и на нечто
абсолютно новое, что сам он "чует"» (Jaspers К. Op. cit., S. 69).
мого, волимого именно так, должно соответствовать
воле к власти как бытию сущего. Поэтому вместе с
мышлением, мыслящим волю к власти, и неотделимо
от него возникает вопрос: в какой облик должно вой-
ти и установиться бытийствованию человека, волимо- 5
го изнутри бытия сущего, в каком облике должно ему
разворачиваться, чтобы удовлетворяло оно воле к
власти и тем самым было бы способно перенять гос-
подство над сущим? Внезапно и нежданно для себя
человек обнаруживает, что бытием сущего поставлен ю
перед задачей перенять господство над землей. До-
статочно ли обдумывал прежний человек, каким спо-
собом начало меж тем выявляться бытие сущего?
Удостоверился ли прежний человек в том, что его бы-
тийствование достаточно зрело и сильно, чтобы со- 15
ответствовать требовательному зову бытия? Или же
прежний человек лишь пробавляется отговорками и
обходится кружными путями, которые все снова и
снова уводят его прочь от постижения того, что есть?
Прежнему человеку хотелось бы остаться прежним, а 20
меж тем он уже вол им сущим, бытие которого начи-
нает выявляться как воля к власти. Прежний человек
в его существе вообще не подготовлен еще к бытию,
какое начинает меж тем властно править во всем су-
щем. В этом бытии властно правит необходимость 25
того, чтобы человек поднимался над прежним чело-
веком — не из любопытства и не для ради простого
произвола, но исключительно ради бытия.
Когда Ницше мыслит сверхчеловека, его мысль
берет исток в таком мышлении, которое мыслит сущее зо
как сущее онтологически, тем самым встраиваясь в
сущность метафизики, притом не умея постигнуть эту
сущность в рамках метафизики. Поэтому от Ницше, как
и от всей доницшевской метафизики, по-прежнему
скрыто, в какой степени сущность человека определя- 35
ется изнутри сущности бытия. Поэтому в метафизике
Ницше необходимо затуманивается само основание
сущностной взаимосвязи между волей к власти и сущ-
ностью сверхчеловека. Однако внутри всякого зату-
манивания уже правит выявление. Та existentia, что 40
относится к essentia сущего, то есть к воле к власти, —
это вечное возвращение равного. Бытие, как мыслит-
ся оно в нем, заключает в себе связь с сущностью
сверхчеловека. Однако такая связь поневоле остается
5 непродуманной, не-мыслимой, в ее^сообразном бы-
тию существе. Поэтому и для самого Ницше вполне
неясной остается взаимосвязь мышления, способно-
го мыслить сверхчеловека в облике Заратустры, с сущ-
ностью метафизики. Поэтому и характер книги Так
ю говорил Заратустра как творения остается скрытым.
И лишь тогда, когда в будущем мысль окажется в со-
стоянии мыслить эту «Книгу для всех и ни для кого» в
единстве с Шеллинговыми Исследованиями сущности
человеческой свободы (1809), а это значит — в единстве
15 с творением Гегеля Феноменология духа (1807), а стало
быть, — в единстве с Монадологией (1714) Лейбница,
и когда она будет в состоянии мыслить все эти творе-
ния не только метафизически, но и изнутри сущнос-
ти метафизики, лишь тогда будут обоснованы право и
20 обязанность, почва и кругозор для того, чтобы разби-
рать это творение и спорить с ним.
Легко возмущаться идеей и образом сверхчеловека,
которые сами же подготовили свое собственное неура-
зумение, легко выдавать свое возмущение за опровер-
25 жение, — легко и безответственно. Трудно вступить в
ту высокую ответственность, изнутри которой Ницше
продумывал сущность того человечества, что в бытий-
ной судьбе воли к власти определяется к перенятию
господства над землей, — трудно, но неизбежно для
зо грядущей мысли. Сущность сверхчеловека — это не
охранная грамота для буйствующего произвола. Это
ф основанный в самом же бытии закон длинной цепи
величайших самопреодолений, в продолжение кото-
5 рых человек постепенно созревает для такого сущего,
о. 35 которое как сущее всецело принадлежит бытию — бы-
тию, что выявляет свою сущность воления как воля к
власти, бытию, что своим выявлением творит целую
ф
Ъ эпоху, а именно последнюю эпоху метафизики.
Прежний человек потому именуется прежним в
40 метафизике Ницше, что его сущность хотя и определе-
на волей к власти как основополагающей чертой всего
сущего, но он в то же время не постиг и не перенял волю
к власти в качестве такой основополагающей черты.
Поднимающийся же над прежним человеком человек
вбирает волю к власти как основополагающую черту 5
всего сущего в свое собственное воление и таким обра-
зом волит самого себя в смысле воли к власти. Все су-
щее есть как сущее, полагаемое в этом волении. Что
прежде обусловливало и определяло человеческое бы-
тийствование по способу цели и меры, утратило силу ю
действенности — силу безусловную и непосредственную,
а прежде всего безотказно действовавшую. А прежний
сверхчувственный мир целей и мер уже не пробуждает
и не несет на себе жизнь. Тот мир сам теперь безжиз-
нен — он мёртв. Христианская вера еще будет — здесь, 15
там, где-нибудь. Однако правящая в том мире любовь
уже перестала быть действенно-действительным прин-
ципом всего совершающегося теперь. Сверхчувствен-
ное основание сверхчувственного мира, если мыслить
его как действенную действительность всего действи- 20
тельного, сделалось бездейственным. Вот в чем мета-
физический смысл метафизически продумываемых
слов «Бог мёртв».
Так закрывать ли по-прежнему глаза на истину
этих слов, мыслить которые должно так? Если да, то 25
это странное самоослепление не отменит, конечно, ис-
тины тех слов. Бог не станет Богом живым оттого, что
мы будем по-прежнему пытаться взять верх над дей-
ствительным, не поставив под вопрос, со всей суровой
серьезностью, его действительность, не поразмыслив зо
над тем, не созрел ли человек для того бытийствова-
ния, вовнутрь которого он ввергается изнутри самого _
бытия, не созрел ли он настолько, чтобы выстоять в х
такой своей судьбе на основе своей сущности и без °<
всякой мнимой подмоги чисто внешних мер. 35 5
Пытаться без малейших иллюзий постигать исти- 3
ну слов о смерти Бога — не то же самое, что испове- ~°
довать философию Ницше. Если бы мы имели в виду ^
такое, то от этого нашего согласия отнюдь не выигра-
ло бы дело Ницше. Мы чтим философа тем, что мыс- 40
12 Хайдеггер М.
354
лим. А это требует от нас мыслить все то существен-
ное, что мыслилось его мыслью.
Если мертв Бог и мертвы Боги — в том смысле, в
каком мы разъяснили метафизический опыт, если
5 воля к власти сознательно волится как принцип лю-
бого полагания условий сущего, то есть как принцип
ценностного полагания, тогда господство над сущим
как таковым в обличье господства над землей перехо-
дит к новому волению человека, к волению, которое
ю определяется волей к власти. Первую часть книги Так
говорил Заратустра, вышедшую в свет через год после
Веселой науки, в 1883 году, Ницше заканчивает таки-
ми словами: «Мертвы все Боги; теперь мы волим, что-
бы здравствовал сверхчеловек!»61
15 Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти
означают следующее: господство над сущим перехо-
дит теперь от Бога к человеку, — а еще более огруб-
ляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто думает
так, не слишком божественно думает о сущности Бога.
20 Человек никогда не сможет встать на место Бога, пото-
му что бытийствование человека никогда не достигнет
бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив,
совершиться нечто такое, что, в сопоставлении с этой
невозможностью, будет куда более жутким, — сущность
25 этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать.
Место, которое, если мыслить метафизически, свой-
ственно Богу, — это место, откуда истекает причи-
няющее созидание сущего и сохранение сущего как
сотворенного. Такое местоположение Бога может
зо оставаться пустым. Зато может распахнуться иное —
в метафизическом смысле соответствующее место, не
ф тождественное ни области Бога, ни области челове-
• ка, — с этим местом человек, однако, вновь вступает
^ I в особо отмеченное сопряжение. Сверхчеловек не за-
g- з J ступает и никогда не сможет заступить место Бога; ме-
t J I сто, на какое направлено воление сверхчеловека, —
~~ | это иная область, область иного обоснования сущего,
^ J сущего в его ином бытии. Это иное бытие сущего ста-
6,КСА4, 102.
ло меж тем — этим и отмечено начало метафизики \ .Jf
нового времени — субъектностью.
Все сущее отныне — это либо действительное как
предмет, либо действующее как опредмечивание, в ка-
ком складывается предметность предмета. Опредмечи- 5
вание, пред-ставляя, на-ставляет предмет на ego cogito.
Так на-ставляя, ego оказывается тем самым, что лежит ;
в основе его собственного действия (то есть пред-став-
ляющего на-ставливания), — субъектом, subiectum.
Субъект^- субъект для себя самого .^Сущность созна- ю
ния — ^амосознани^. JjoarpyV ^ce cyj^^^^^^^
объект субъВета, ли^субъект субъекта. Бытие сущего
повсюду покоится в поставлен™ себя перед ним же
самим и, стало быть, в поставлении себя на себя же, в
вое-становлении себя. В пределах субъектности сущего 15
человек восставляется вовнутрь субъективности своего
бытийствования. Человек входит в свое восставление.
Мир становится предметом, предстоянием. В таком
восставляющем опредмечивании всего сущего то, что
прежде всего должно быть приведено в распоряжение 20
представления и составления, — земля, — вдвигается
в самое средоточие человеческого полагания и рас-по-
лагания. Сама земля может являть себя лишь как пред-
мет нападения, атаки, которая устрояется в волении
человека как безусловность опредмечивания. Природа 25
повсюду выступает — ибо повсюду волится изнутри
сущности бытия — как предмет техники.
К 1881 — 1882 годам, когда возникла пьеса Безум-
ный человек, относится следующая запись Ницше:
«Грядет время, когда будут вести борьбу за господство зо
над землей, — ее будут вести во имя фундаментальных
философских учений» (XII, 441)62.
Этим отнюдь не сказано, что в борьбе за неогра-
ниченное использование земных недр, месторожде-
ний сырья, за чуждое любым иллюзиям использование 35
«людского материала» — на службе безусловного упол-
номочивания воли к власти вступать в свою сущность —
будут прибегать к прямым ссылкам на такую-то фило-
X
Q
Х(
£з
CD
-1
-1
CD
"О
1 КСА 9, 546. Относится к 1881 г.
12*
софию. Напротив, можно предполагать, что философия
как учение, как культурное образование исчезнет, да
она и может исчезать в своем нынешнем облике, по-
тому что она — в той мере, в какой была она подлин-
5 ной, — уже заявила на своем языке о действительности
действительного, а тем самым уже ввела сущее как
таковое в историческое совершение его бытия. «Фун-
даментальные философские учения» подразумевают не
доктрины ученых, а язык истины сущего как таково-
ю го, — эта истина и есть сама же метафизика в ее облике
метафизики безусловной субъектности воли к власти.
Борьба за господство над Землею — она в своей
исторически совершающейся сущности есть уже след-
ствие того, что сущее как таковое является по способу
15 воли к власти, — притом что она и не распознана и тем
более не постигнута как такая воля. И без того сопут-
ствующие доктрины действия, как и идеологии пред-
ставления, никогда не высказывают то, что есть, а потому
и совершается. С началом борьбы за господство над
20 Землею эпоха субъектности спешит к своему заверше-
нию. От такого ее завершения неотделимо то, что су-
щее — сущее, которое есть в смысле воли к власти, —
во всех аспектах удостоверяется в своей собственной
истине относительно себя самого, а потому и осознает
25 ее. Осознавание — необходимый инструмент воле-
ния — воления, которое волит изнутри воли к власти.
В направлении опредмечивания такое осознавание со-
вершается в форме планирования. В сфере восставания
человека вовнутрь своего самоволения оно совершается
зо через посредство непрерьшного расчленения, разлагания
исторической ситуации. Если мыслить метафизичес-
0 ки, то ситуация — это всегда остановленное^ (statio)
. акции, действования субъекта. Всякий анализ ситуа-
^ ции — независимо от того, знает он о том или нет, —
§- 35 основывается внутри метафизики субъектности.
«Великий полдень»63 — время самой ясной яснос-
ти, а именно ясности сознания, которое безусловно и в
g каждом из аспектов осознало само себя как знание, со-
си
Образ и понятие, часто обдумываемое зрелым Ницше.
стоящее в том, чтобы сознательно волить волю к влас-
ти как бытие сущего и чтобы, вос-ставая до самого себя,
стойко выдерживать, как такое воление, любую необхо-
димую фазу опредмечивания мира и тем самым обеспе-
чивать, заручаясь им, постоянный состав сущего для 5
наивозможно более равномерного и единообразного во-
ления. Пока же волится такое воление, на человека на-
ходит необходимость волить и условия такого воления.
Это значит: полагать ценности и всему давать цену со-
гласно ценностям. Таким образом, ценность определя- ю
ет все сущее в его бытии. Это ставит нас перед вопросом:
Что же есть теперь — в эпоху, когда явственно за-
чинается безусловное господство воли к власти, а сама
явленность и всеоткрытость его тоже становится функ-
цией того же воления? Что есть? Не о событиях и не о 15
фактах спрашиваем мы, для каждого из которых в об-
ласти воли к власти найдутся по потребности и свиде-
тельства и документы — их же по потребности можно
и устранять. Что есть? Не о том или ином сущем мы
спрашиваем, но о бытии сущего. И даже скорее спра- 20
шиваем: каково теперь самому бытию? И об этом мы
тоже спрашиваем не наобум, а имея в виду истину су-
щего как такового, истину, что заявляет о себе в облике
метафизики воли к власти. Каково бытию в эпоху начи-
нающегося господства безусловной воли к власти? 25
Бытие стало ценностью. Установление стойкого
постоянства состава — это необходимое, полагаемое
самой волей к власти условие обеспечения самой себя.
Однако можно ли давать бытию большую цену, неже-
ли возвышая его в ранг ценности? Но только бытие, зо
пока возводится оно в достоинство ценности, уже сни-
жено до уровня всего лишь условия, полагаемого самой
же волей к власти. Еще прежде того лишено досто-
инства своей сущности само же бытие — постольку,
поскольку ему вообще дают цену и так возводят в до- 35
стоинство. Если на бытии сущего ставят печать цен-
ности и если тем самым предрешают его сущность, то
тогда в рамках такой метафизики, а это значит — в
рамках истины сущего как такового, постоянно и все-
гда, пока только длится эта эпоха, всякий путь к по- 40
Q_
Ф
3
О
LD
3
X
О
с;
и
стижению бытия совершенно стерт. При этом, говоря
так, мы наперед предполагаем то, чего, может быть, и
не имеем права предполагать, а именно, что такой путь
к самому бытию когда-то уже наличествовал и что
5 мышление бытия уже мыслило бытие как бытие.
Не помня о бытии и его собственной истине, за-
падное мышление с самого начала мыслит сущее как
таковое. Между тем бытие оно всегда мыслило лишь
в такой истине сущего, так что и наименование это,
ю «бытие», оно изъявляет весьма косноязычно, в мно-
гозначности не распутанной — ибо не постигнутой в
опыте. Это мышление, так никогда и не вспомнившее
о самом бытии, есть простое и все несущее на себе,
оттого-то загадочное и непостигнутое событие, раз-
15 верзшееся в историческом совершении Запада вот-вот
готовом расшириться до совершения мирового, до
мировой истории. Напоследок бытие в метафизике
упало до уровня ценности. В том свидетельство: бы-
тие не допущено как бытие. О чем это говорит?
20 Каково бытию? Бытию ничего. А что, если в этом-
то и возвещает о себе, впервые возвещает, затумани-
вавшаяся доныне сущность нигилизма? Так тогда
мышление ценностями — это чистый нигилизм? Но
ведь Ницше постигает метафизику воли к власти как
25 раз как преодоление нигилизма. На деле, до тех пор
пока нигилизм понимается лишь как обесценение
высших ценностей, а воля к власти мыслится как
принцип переоценки всех ценностей на основе ново-
пол агания высших ценностей, до тех пор метафизика
зо воли к власти — это преодоление нигилизма. Однако
в таком преодолении нигилизма ценностное мышле-
ние возводится в принцип.
Но ведь если ценность не дает бытию быть быти-
^ ем, тем, что оно есть как само бытие, мнимое преодо-
g- 35 ление нигилизма и есть самое настоящее завершение
его. Потому что теперь метафизика не только не мыс-
лит само бытие, но и само это не-мышление бытия
g прикрывается видимостью, будто оно все же мыслит
бытие, коль скоро дает ему цену как ценности — са-
40 мым достойнейшим образом, так что излишним ста-
ей
ее
новится даже и спрашивать о бытии. Однако, если в
сопоставлении с мыслью о бытии мышление, мысля-
щее все по мере ценностей, — это нигилизм, то тогда
даже и ницшевское постижение нигилизма как обес-
ценения высших ценностей — это нигилизм. Истол- 5
кование сверхчувственного мира, истолкование Бога
как высших ценностей мыслится не на основе самого
бытия. Последний же удар по Богу и по сверхчувствен-
ному миру наносится тем, что Бог, сущее из сущего,
унижается до высшей ценности. Не в том самый жес- ю
токий удар по Богу, что его считают непознаваемым,
не в том, что существование Бога оказывается недоказу-
емым, а в том, что Бог, принимаемый за действительно
существующего, возвышается в ранг высшей ценнос-
ти. Ибо удар этот наносят не праздные зеваки, не веру- 15
ющие в Бога, а верующие и их богословы, которым, хотя
и твердят они о сущем из сущего, никогда не приходит
на ум подумать о самом бытии — ради того, чтобы при
этом заметить, что такое их мышление и такое говоре-
ние их о Боге — это, если посмотреть со стороны веры, 20
не что иное, как настоящее богохульствование, коль
скоро они вторгаются в богословие веры.
И теперь лишь слабенький свет начинает прони-
кать во мрак вопроса, который мы собирались задать
Ницше с тех самых пор, как выслушали его рассказ о 25
безумце: как же это вообще может произойти, чтобы
люди были в состоянии убить Бога? Очевидно, Ниц-
ше мыслит именно такое. Ибо во всей пьесе выделе-
ны всего две фразы. Одна такая: «Мы его убили». Другая
такая: «...н все-таки они содеяли его!» — то есть люди зо
совершили это деяние, убили Бога, хотя они до сей
поры и слыхом не слыхивали о том.
Выделенные фразы дают нам истолкование слов
«Бог мёртв». Слова эти не значат того же, как если бы
кто-либо, отрекаясь от Бога и подло ненавидя его, го- 35
ворил: Бога нет. Слова эти означают нечто куда худ-
шее: Бога убили. И только тогда наружу выходит
решающая мысль. Между тем это лишь затрудняет по-
нимание. Потому что раньше эти слова — «Бог мёртв» —
можно было понимать и в смысле объявления — 40
объявления о том, что Бог сам по себе удалился из сво-
его живого наличного присутствия. Но вот что Бог был
убит другими, притом людьми, — вот что немысли-
мо. Ницше сам же и удивляется такой мысли. Только
5* потому безумец у него и спрашивает непосредствен-
но после того, как произнес решающие слова: «Мы его
убили — вы и я! Все мы его убийцы!» — только потому
он и спрашивает: «Но как мы его убили?» Ницше по-
ясняет этот вопрос, повторяя его в виде перифразы, в
ю трех образах: «Как сумели исчерпать глуби морские?
Кто дал нам в руки губку, чтобы стереть весь небосвод?
Что творили мы^отттепляя Землкнзт Солнца?»
На последний из вопросов мьщджвмчяиезчить так:
что творили люди,^ощешщ Зештоьох.Сддща^у том
15 говорит нам история Европы трех с половиной послед-
них веков. Однако что же совершилось в основании
всей этой истории с сущим? Говоря о сопряженности
Солнца и Земли, Ницше думает не только о произве-
денном Коперником перевороте в постижении приро-
20 ды в новое время. «Солнце» одновременно напоминает
нам и притчу Платонову. Солнце и вся сфера солнеч-
ного света в этой притче — это тот круг, в котором су-
щее является таким, каким оно выгладит, таким, каков
1 его вид (идея). Итак, Солнце образует и ограничивает
25 горизонт, в котором сущее являет себя как таковое.
«Небосвод» — он подразумевает сверхчувственный мир
как мир истинно сущий. Это же одновременно и це-
лое, которое окружает собою все и все погружает в себя
словно море. Земля как местопребывание человека те-
зо перь отцеплена от Солнца. Сфера сверхчувственного —
сздцего^самого по себе — ужсне^ШГ^^тлоъШйЪю-
гтрй^я^^а/та^тттиймеруг^рт Весьнебосводстерт.ЦеЛОе
"сущего как такового, море,~до дна испито людьми. Ибо
человек восстал вовнутрь яйности, свойственной ego
35 cogito. По мере восставания все сущее становится пред-
ставанием — предметом. До конца испитое, сущее опро-
кинуто теперь как объективное вовнутрь присущей
субъективности имманентности. Теперь горизонт уже не
светится сам собою. Теперь он лишь точка зрения, по-
4о| лагаемая ценностными полаганиями воли к власти.
Пользуясь нитью трех образов, — Солнце, небосвод,
море, — они для мышления, как можно предположить,
далеко не только образы, — три вопроса разъясняют нам,
что же подразумевается этим совершением, убиением
Бога. Убивать — этим подразумевается здесь устранение 5
людьми сущего как самого по себе сверхчувственного
мира. Убивать — этим словом наименовано здесь со-
бытие, в котором сущее как таковое не уничтожается,
вообще и без остатка, но становится иным в своем бы-
тии. В этом событии иным становится и человек, и преж- ю
де всего человек. Он становится тем, кто устраняет сущее
в смысле сущего самого по себе. Восставание человека
вовнутрь субъективности превращает сущее в предсто-
яние — в предмет. Предстоящее же — это то, что оста-
новлено представлением. Устранение сущего самого по 15
себе, убиение Бога — все это совершается в обеспече-
нии постоянного состава, заручаясь которым человек
обеспечивает себе вещественный, телесный, душевный
и духовный наличные составы, и все это ради своей соб-
ственной удостоверяющейся уверенности — она волит 20
господство над сущим как возможной предметностью,
чтобы соответствовать бытию сущего — воле к власти.
Обеспечивать, то есть доставлять удостоверяющую
уверенность, — это основывается внутри ценностного
полагания. Полагание ценностей подобрало под себя 25
все сущее как сущее для себя — тем самым оно убрало
его, покончило с ним, убило его. Этот последний,
убивающий Бога удар наносит метафизика, которая,
будучи метафизикой воли к власти, осуществляет
мышление в смысле мышления ценностями. Однако зо
в этом последнем ударе, вследствие которого бытие
прибито и превращено просто в ценность, Ницше уже
не распознает то, что есть этот удар, если мыслить его, х
имея в виду само бытие. Однако разве не говорит Ниц- §<
ше: «Все мы его убийцы!» — «вы и я»? Да, говорит; 35 5
соответственно Ницше и постигает метафизику воли J
к власти как нигилизм. Это так; и все же — такое по- ~°
стижение означает для Ницше только то, что метафи- ^
зика как контрдвижение в смысле переоценки всех
прежних ценностей энергичнее всего —- окончатель- 40
но! — осуществляет начавшееся ранее «обесценение
прежних высших ценностей».
Однако как раз новополагание ценностей на ос-
нове принципа всякого ценностного полагания Ниц-
5 ше уже не может мыслить как убиение как нигилизм.
Это новополагание — уже и не обесценение в гори-
зонте волящей себя воли к власти, то есть в перспек-
тиве ценности и ценностного полагания.
Но как же обстоит дело с самим ценностным пола-
ю ганием, если оно мыслится в аспекте сущего как тако-
вого, а это значит — одновременно исходя из взгляда на
бытие? Тогда мышление ценностями — это радикаль-
ное смертоубийство. Тут сущее как таковое не только
забивают в его бытии в себе, тут совершенно отбрасы-
15 вают само бытие. Бытие — если только есть еще в нем
надобность — может признаваться лишь как ценность.
Ценностное мышление метафизики воли к власти до
крайности убийственно, потому что оно совершенно не
допускает, чтобы бытие входило в свой восход и, стало
20 быть, в свою живую сущность. Мышление по мере цен-
ностей заведомо не позволяет бытию бытийствовать в
своей истине.
Это убивает на корню — но разве так поступает толь-
ко метафизика воли к власти? Только ли истолкование
25 бытия как ценности не позволяет бытию быть бытием,
тем, что оно есть? Будь это так, метафизика в эпохи,
предшествовавшие Ницше, должна была бы постигать
бытие в его истине, должна была бы мыслить его или уж
по меньшей мере вопрошать о нем. Однако мы нигде не
зо находим такого постижения бытия. Нигде не встречаем
мы мышления, которое мыслило бы истину самого бы-
тия, а тем самым мыслило бы и истину как само бытие.
Даже и тогда ничего подобного не мыслят, когда в
доплатоновском мышлении, начале всего мышления
35 Запада, приуготовляют разворачивание метафизики
Платона и Аристотеля. Правда, etrciv (eov) jaq ehai6*
64 «Есть бытие» (греч.) — Парменид, фрагм. 6 (по Дильсу);
см. также: Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. Изд.
подготовила. В. Лебедев. М., 1989. С. 288.
именует само бытие. Однако налично присутствующее
не мыслится как бытийствующее на основе его исти-
ны. История бытия начинается, притом необходимо на-
чинается с забвения бытия. Так что дело не в метафизике
как метафизике воли к власти, если само бытие в его ис- 5
тине остается в ней непродуманным. Странное это упу-
щение дело лишь метафизики как таковой. Однако что
такое метафизика? Ведаем ли мы ее сущность? Может
ли сама она ведать свою сущность? Если она и пости-
гает ее, то понимая метафизически. А метафизическое ю
понимание метафизики всегда отстает от ее сущности.
Это же верно и относительно всякой логики — если
только предположить, что она вообще еще способна
мыслить, что есть \6yoq. Всякая метафизика метафи-
зики, как и всякая логика философии, если только они 15
пытаются каким-то способом перелезть через метафи-
зику, неминуемо падают ниже всякого ее уровня, так и
не узнав, куда же это они сорвались.
Между тем, для нашего мышления — думающего
вослед нигилизму — яснее стала по меньшей мере 20
одна черта его сущности. Сущность нигилизма поко-
ится внутри исторического совершения, такого, в со-
ответствии с которым в явлении сущего как такового
в целом ничто же несть с самим бытием и его истиной,
притом так, что истина сущего как такового признает- 25
ся за бытием — ибо ведь отсутствует и в нетях пребы-
вает истина бытия. В эпоху начавшегося завершения
нигилизма Ницше хотя и постиг, правда, некоторые
черты его, однако истолковал их в духе нигилизма, а
потому окончательно похоронил их сущность. Cjwfc; зо
ность же нигилизма Ницше так и не смог распознать —
не болееТчШТйётафйзйга """"" *
Однако если сущность нигилизма покоится в та-
ком историческом совершении, что в явлении сущего
как такового в целом в нетях пребывает истина бытия 35
и в соответствии с этим ничто же несть с самим бытием
и его истиной, то метафизика как историческое совер-
шение истины сущего как такового — это в сущности
своей нигилизм. А если метафизика есть и нечто боль-
шее — основание совершения всей западной и всей 40
мировой, в какой мере определяется она Европой,
истории, то тогда эта последняя нигилистична еще и
совсем в ином смысле.
Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилис-
5 тическое nihil означает, что ничто же несть с бытием —
с бытием ничто. Бытие не выступает в свет его же соб-
ственной сущности. В явлении сущего как такового
бытие остается вовне — в нетях. Отпадает истина бы-
I тия. Она по-прежнему забыта.
it Так и получается, что нигилизм в своей сущнос-
{ ти — это история, которая приключается с самим же
J бытием. Тогда выходит, что в сущности самого же
I бытия заключается то, что оно остается непродумы-
i ваемым — потому что само же не дается и ускользает.
i| Само бытие ускользает в свою истину. Оно скрывает-
* ся вовнутрь таковой и, прячась, скрывает само себя.
Имея в виду такое его прячущее сокрытие его же
собственной сущности, мы, быть может, чуть касаем-
ся сущности тайны, в качестве каковой бытийствует
20 истина бытия.
Тогда, в соответствии с этим, и метафизика была
бы не просто каким-то упущением, а вопрос о бытии
оставался бы для своего продумывания на будущее. И
тем более метафизика не была бы простым заблужде-
25 нием. Получалось бы, что метафизика, будучи совер-
шением истины сущего как такового, разверзалась бы
изнутри судьбы бытия. А тогда метафизика была бы
тайной самого бытия — тайна не продумывается пото-
му, что само бытие отказывает в ней. Будь все иначе
зо мышление, коль скоро оно изо всех сил трудится над
тем, чтобы держаться бытия, которое надо ему мыс-
лить, не могло бы неустанно вопрошать: что такое ме-
• тафизика?
1 Метафизика — это эпоха в историческом соверше-
35\ нии самого бытия. Но в своей сущности метафизика —
\это нигилизм. Сущность нигилизма относится во-
внутрь того исторического совершения, в качестве ка-
кого бытийствует само бытие. Если — каким бы то ни
рыло образом — Ничто отсылает к бытию, нигилизм —
40 определяемый историческим совершением бытия —
мог бы по меньшей мере указать нам ту область, в пре-
делах которой возможно постигнуть сущность нигилиз-
ма — где он становится мыслимым и так затрагивает
наше мышление и нашу памятливость. Мы привыкли
расслышать в слове «нигилизм» прежде всего некий 5
диссонанс. Но если начать обдумывать сущность ни-
гилизма, сущность в совершении самого бытия, то тогда
в это слышание одного лишь диссонанса вкрадывается
нечто неладное. Слово «нигилизм» говорит о том, что
в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Ни- ioj
гилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспек- |
тах. А «все» — это су^е^цел6\ГТТУв1саждоми1 своих |
аспектов сущее стоит, если постигается как сущее. Тог- /
да нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как \
с целым. Однако сущее в том, что оно и как оно, — из \i
бытия. Если положить, что всякое «есть» — из бытия, j
тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же |
несть с самим бытием. Само бытие есть бытие в его ис- \
тине, истина же принадлежит бытию. ;
Если расслышать в «нигилизме» иной тон, в кото- 20
ром доносилась бы сущность названного нами, можно
по-новому вслушаться в язык того метафизического
мышления, которое постигло что-то в нигилизме, не
умея, однако, мыслить его сущность. Слыша в ушах
своих этот иной тон, мы в один прекрасный день, воз- 25
можно, совсем иначе, чем прежде, осмыслим эпоху на-
чинающегося завершения нигилизма. Быть может, мы
поймем тогда, что недостаточно ни политических, ни
экономических, ни социологических, ни технических
и научных перспектив, недостаточно даже и метафи- зо
зических и религиозных перспектив, чтобы мыслить то,
что совершается в эту мировую эпоху. То же, что задает \
эта эпоха мысли, что задает она ей мыслить, — это не |
какая-то глубоко скрытая задняя мысль, а нечто рас- |
положенное совсем близко к нам — нечто расположен-
ное ближе всего к нам, мимо чего мы постоянно
проходили лишь потому, что оно именно таково. А про-
^ДЯт^ищщоаямимо^мы постоянно и совершаем, сами
того не замечая, то самое убиение бытия сущего, о ка-
ком мы столько говорили. |о
366
Ф
i—
О
LQ
Ф
3
X
о
и
А чтобы замечать, чтобы научиться замечать, нам
достаточно будет задуматься хотя бы над тем, что го-
ворит о смерти Бога безумец, над тем, как он это го-
ворит. Быть может, теперь мы уже не пропустим столь
поспешно мимо ушей сказанное в самом начале пье-
сы, которую мы разъяснили; безумный человек «без
передышки кричал: "Ищу Бога! Ищу Бога!"»
Так этот человек безумен? Насколько? Он тро-
нулся. Ибо сдвинулся с плоскости прежнего человека,
ю на которой утратившие действительность идеалы —
сверхчувственный мир — выдаются за действитель-
ное, между тем как обретает действительность проти-
воположное им. И все же он вследствие этого лишь
полностью вдвинулся и вошел в заведомо определен-
15 ную сущность прежнего человека, в заведомо опреде-
ленное такому человеку бытие — ему определено было
I быть animal rationale65. Этот таким путем сдвинувший-
J \ ся и стронувшийся с места человек именно поэтому
1 не имеет уже ничего общего с повадками торчащих на
2о! площади праздных зевак, «не верующих» в Бога. Ибо
| эти люди не потому не веруют в Бога, что Бог как та-
! ковой утратил для них достоверность, а потому, что
| они сами отказались от возможности веровать и уже
шс могут искать^ога. Они больше не могут искать,
25 1Тотом5Г^^пере^ думать. Торчащие на площади
бездельники упразднили мышление, заменив его пе-
ресудами, — болтовня чует нигилизм всюду, где пред-
чувствует опасность для своих мнений. Подобная
самоослепленность, сверх всякой меры ширящаяся
зо перед лицом настоящего нигилизма, пытается заглу-
шить в себе страх перед мышлением. Однако страх
этот — страх перед страхом.
• { Напротив того, безумный человек, — и это одно-
^ I значно так после первых же произнесенных им слов, и
g- з^ это еще куда однозначнее так для того, кто хочет слы-
\ шать, после последних произнесенных им слов, — это
1 тот человек, что ищет Бога: крича, взывает к Богу. Быть
>5 ПйожетГтут на деле HCKjo^^L^jig^KU^imeT Зе рго-
ф
а
Мыслящее животное (лат.).
fundis^? А что уши наших мыслей — неужели все еще
не расслышат они его вопль? Ушидо-той погзьгне услы-
шат, пока не начнут^ьюлить. Мышление же начнётся
лишь тогда, когда~мы постигнем уже, что возвеличи-.
вавшийся веками разум — это наиупрямейший cyno-j
стат мышления67.
66 Из глубины (лат.; псалом 130/129).
67 Об этом высказывании существенное замечание К. Яспер-
са: « <...> Если Клагес считает возможным называть "дух — су-
постатом души" (заглавие его основного труда) и осуждать его,
если Хайдеггер тот разум, что "возвеличивался на протяжении
веков", именует "наиупрямейшим супостатом мышления", то
такие тезисы словно загоняют меня туда, откуда я всеми силами
старался выбраться с самой юности. Разум, каким он был у столь
различных философов, как Спиноза и Кант, каким он продол-
жал еще оставаться у Ницше, — это сама же философия: она,
приводя в движение экзистенциальную жизнь, ведет нас к яс-
ности, но никогда не приводит к окончательной ясности, она
призывает нас слушать не только доводы логики и доказуемых
реальностей, но и доводы самой действительности. Однако, при-
водя аргументы против, я еще не вступаю в полемику с Клаге-
сом или Хайдеггером. Ибо слова типа "разум", "мышление" и
"дух" сами по себе столь неопределенны и многозначны, что бро-
сающиеся в глаза положения Клагеса и Хайдеггера как таковые
мало что значат. Надо было бы постигать их во всем целом их
мышления, чтобы, с одной стороны, схватить их в их противо-
речии словоупотреблению, а с другой, схватить их в той много-
значности, какая присуща им у каждого мыслителя. Сами
аргументы против них стали бы что-то означать лишь при усло-
вии, что удалось бы вести полемику так, чтобы она могла про-
яснить нам — в общении с их трудами — этих двух значительных
ныне здравствующих философов (которым я был когда-то столь
близок и которым стал затем столь чужд), так чтобы их мышле-
ние вместе с мышлением их критика могло раскрыться перед
читателем в их экзистенциальных мотивах, привлекая и оттал-
кивая» (Jaspers К. Op. cit. S. 138-139).
ТВОРЧЕСКИЙ ЛАНДШАФТ:
ПОЧЕМУ МЫ
ОСТАЕМСЯ В ПРОВИНЦИИ?
На крутом склоне широкой высокогорной доли-
ны в южном Шварцвальде, на высоте 1150 метров над
уровнем моря, стоит хижина — небольшой лыжный
домик. Его площадь 6 на 7 кв. метров. Крыша низко
5 опускается над тремя помещениями — кухней спаль-
ней и кельей-кабинетом. По узенькому дну долины и
по точно таким же крутым склонам гор разбросаны
крестьянские подворья с огромными, низко нависши-
ми над ними крышами. Луга и пастбища тянутся вверх
ю по склону до самого леса с его высокими, темными,
старыми елями. А над всем этим стоит ясное летнее
небо, в сияющие просторы которого широкими кру-
гами взмывают два ястреба.
Вот мой мир — мир, в котором я тружусь, если
15 смотреть на него созерцательным взором гостя и от-
пускника. Я же, собственно, никогда не рассматри-
ваю это как ландшафт. Я постигаю его в опыте жизни:
ежечасно, денно и нощно плавает он в великих волнах
времен года. Тяжесть гор, крепость ее первобытных
20 пород, задумчивый рост елей, светлая безыскусная
роскошь цветущих горных лугов, шум ручья, бегущего
по камням бескрайней осенней ночью, суровая про-
стота занесенных снегом равнин — все это теснит и
торопит одно другое, ведет свою ноту сквозь каждо-
25 дневность существования там, вверху, в горах.
И все это опять же не в особо избранные мгновения
сознательного сосредоточения, нарочитого вчувство-
вавния, а только тогда, когда свое собственное суще-
ствование — внутри своего труда, в нем. Только труд
зо разверзает просторы, в какие вступит действитель-
ность этих гор. Череда трудов до конца погружена в
ландшафт, в его совершающееся пребывание.
Когда во мраке зимней ночи вокруг хижины бу-
шует снежная буря с ее свирепыми порывами ветра,
когда все окрест застилает снежная пелена, все, скры-
вая от глаз, вот когда наступает время торжествовать
философии. Вот когда она обязана вопрошать просто и 5
существенно. Всякая мысль должна прорабатываться
сурово и отчетливо. Тогда отпечатляется труд мысли в
языке — все равно как ели, высясь, противостоят буре.
И эта философская работа протекает не как сто-
ронние занятия чудака, засевшего в своем углу. Са- ю
мое место ей — среди крестьянских трудов. Молодой
хозяин с великими усилиями затаскивает по склону
горы тяжелые розвальни, чтобы, загрузив их буковы-
ми поленьями, направить в опасный путь назад к сво-
ему двору; пастух медленно, раздумчиво бредет, гоня 15
стадо вверх по склону горы; крестьянин, сидя в своей
комнате, заготовляет в бессчетном количестве, по всем
правилам искусства, кровельную дрань для крыши
своего подворья, — и мой труд точно таков. В этом
торжестве коренится непосредственная принадлеж- 20
ность его крестьянам. Горожанин думает, что идет «в
народ», когда нисходит до длинного разговора с крес-
тьянином. Когда же у меня бывает перерыв в работе и
я сижу с крестьянами на скамье у печи или за столом
в красном углу, то мы обычно вовсе не разговариваем. 25
Мы курим трубки молча. Время от времени кто-то,
бывает, и вымолвит слово — про то, что рубка леса
подходит на этот год к концу, что прошлой ночью ку-
ница забралась в курятник, что хозяина двора Эми
разбил паралич, что завтра пора отелиться корове, что зо
дело идет к перемене погоды. Глубокая принадлеж-
ность собственного труда к Шварцвальду и к людям _
Шварцвальда проистекает из вековой алеманнско- х
швабской самобытности, и это не заменить ничем. §<
Горожанин, побывав, как говориться, в деревне, 35 ф
в лучшем случае «загорится». Мой же труд от начала и 3
до конца несут и направляют эти горы, эти крестьяне. "°
Порой труд в горах приходится довольно надолго пре- ^
рывать, — там, внизу, надо преподавать, надо вести
переговоры, писать отзывы, разъезжать с докладами. 40
о
■о
JC
CD
П
п
Е
О
-8-
Z2
О
х
Ф
"О
О
Но как только я возвращаюсь наверх, в первые же часы
весь мир прежних вопросов вновь со всех сторон об-
ступает меня в домике, и при этом в тех же самых сло-
весных отпечатлениях, в которых я оставил его. Меня
5 просто-напросто переносит в труд с «его особым рит-
мом колебаний, и в сущности я вовсе не управляю его
сокровенным законом. Жители города дивятся — как
можно так долго оставаться одному среди однообразия
крестьянской жизни. Однако я тут не в одиночестве —
ю я в уединении. В больших городах легко оставаться од-
ному — легко как едва ли еще где. А жить уединенно
там нельзя. Ибо первозданная сила присуща уедине-
нию — оно не обособляет, не разъединяет, но все суще-
ствование твое здесь круто обрушивает в самую широту
15 близости и сущности всех вещей.
Там далеко, за горами, не успеешь и оглянуться,
как сделаешься «знаменитостью» — благодаря газетам
и журналам. Самый надежный путь к тому, чтобы наи-
сокровеннейшее воление твое было предано лжеистол-
20 кованию, а с тем и скорому, основательному забвению.
Напротив, крестьянская память отмечена верно-
стью — простой, надежной, неослабной. Недавно тут
умирала старуха-крестьянка. Она любил поговорить
со мной и в разговоре припоминала старые деревенс-
25 кие истории. Ее образный, выразительный язык еще
сохранял множество старинных слов, немало изрече-
ний, успевших забыться в живом языке и ставших не-
понятными деревенской молодежи. Еще в прошлом
году, когда я по целым неделям жил в домике один,
зо эта старуха в свои 83 года не раз поднималась ко мне в
домик по крутому склону. Хочется взглянуть, говорила
она, тут ли я и не забрал ли меня паче чаяния «тот».
Ночь перед смертью она провела, разговаривая с близ-
кими. И еще за полтора часа до кончины наказала им
35 передать привет «господину профессору». Такая па-
мять значит несравненно больше, чем самый ловкий
«репортаж» о так называемой моей философии в ин-
тернациональном органе печати.
Мир горожан рискует впасть в опасную ересь. Ча-
40 сто кажется, что заботу о крестьянах взяла на себя на-
вязчивость — нарочито шумная и деловитая. Однако
таким путем как раз отрекаются от того, что сейчас
единственно необходимо — отступиться и держаться
на расстоянии от крестьянского бытия, более чем ког-
да-либо предоставив его собственному закону; руки 5
прочь — чтобы не втянуть это бытие в лживое много-
словие журналистов, строчащих о народе и его само-
бытном существовании. Крестьянину вовсе не нужна
эта возня горожан вокруг него — он и не хочет ее. А
вот что ему нужно и чего он хочет, так это осторож- ю
ного такта в отношении его бытия со всем его своеоб-
разием. Но сколь многие из горожан, не в последнюю
очередь лыжники, в селе, на крестьянском дворе ве-
дут себя так, как будто они «развлекаются» у себя дома,
в городе, в своих столичных дворцах! Подобная суета 15
за один только день напортит больше, чем наладят за
целые десятилетия научно-этнографические настав-
ления относительно народности и ее обычаев.
Бросим же снисходительные заискивания и фаль-
шивые игры в народность — и давайте научимся со всей 20
серьезностью относиться к простой и тяжелой жизни
там, на горах. И тогда она вновь заговорит для нас.
Недавно меня вторично пригласили в Берлинский
университет. В таких случаях я уезжаю из города в свой
уединенный домик. И слушаю, что скажут мне горы, и 25
леса, и крестьянские усадьбы. Я иду к своему старин-
ному, семидесятипятилетнему крестьянину. Он уже
читал в газете, что меня зовут в Берлин. Что он скажет
мне? Он не спеша поворачивается в мою сторону и сво-
ими ясными глазами пристально всматривается в мои зо
глаза, его губы плотно сжаты, он кладет мне на плечо
свою верную руку и... чуть заметно покачивает голо-
вой. И это значит: безоговорочное нет! х
о
Хс
Зэ
Ф
САМОУТВЕРЖДЕНИЕ
НЕМЕЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Речь при торжественном вступлении
в должность ректора Университета
во Фрейбурге-ин-Брейсгау, 27 мая 1933 года
Принять должность ректора значит обязаться ду-
ховно вести высшую школу. Готовность же следовать
вождю пробуждается и укрепляется в преподавателях
и учениках лишь на основе подлинной и совместной
5 укорененности в сущности немецкого университета.
Однако такая сущность достигает ясности, достоинства
и силы лишь при условии, что прежде всего, каждо-
часно, сами же вожди суть ведомые — ведомы же они
неукоснительностью возложенного на них духовного
ю долга, того самого, что нудит судьбу немецкого наро-
да вступить в чеканные черты его исторического со-
вершения.
Ведаем ли мы о том духовном долге? Да или нет, —
все равно не уйти от вопроса: укоренены ли мы, пре-
15 подаватели и ученики, в сущности немецкого универ-
ситета, укоренены ли мы подлинно и совместно? И
способна ли эта сущность истинно выковывать наше
существование здесь? Способна — но только если мы
будем желать того из глубины. Но кто в том усомнит-
20 ся? Обыкновенно преобладающую сущностную черту
университета видят в его самоуправлении; и именно его
хотят сохранить. Однако — продумали ли мы вполне,
чего требуют от нас эти притязания на самоуправление?
Ведь самоуправление означает, что мы сами ста-
25 вим перед собой задачи и сами определяем пути и спо-
собы их достижения — с тем, чтобы во всем этом быть
теми самыми, кем мы должны быть. Но разве ведаем
мы, что такое мы сами, эта корпорация преподавателей
и учеников школы самой наивысшей, какая только есть
зо у немецкого народа? Можем ли мы вообще ведать та-
кое, если не осмыслять самих себя постояннейше и не-
щаднейше?
Ни знание нынешнего состояния немецкого уни-
верситета, ни знакомство с его историей в прошлом —
ничто не обеспечивает нам достаточного ведения его 5
сущности, разве что только мы наперед, ясно и суро-
во-четко, очертим эту сущность на будущие времена,
будем желать ее в таком самоограничении и станем
утверждать самих себя в таком своем волении.
Самоуправление прочно лишь на основе самоосмыс- i о
ления. Самоосмысление же совершается лишь силой
самоутверждения немецкого университета. Совершим
ли и как совершим мы такое?
Самоутверждение немецкого университета — это
исконная совокупная воля к тому, чтобы была его сущ- 15
ность. Немецкий университет — это для нас та высшая
школа, что на основе науки и через посредство науки
берет на воспитание и берет в оборот вождей и храни-
телей судьбы немецкого народа. Воля к тому, чтобы
была сущность немецкого университета, — это воля к 20
науке как воля к историческому духовному долгу, воз-
ложенному на немецкий народ, на народ, ведающий
себя в своем государстве. Наука и немецкая судьба —
они должны обрести власть одновременно, в воле сущ-
ностного. И тогда и только тогда обретут они власть, 25
когда мы, корпорация учащих и учащихся, решимся
предать науку наиглубочайшей ее неизбежности и ког-
да мы, во-вторых, снесем и стерпим эту немецкую
судьбу в самой крайней ее нужде.
Впрочем, мы не постигнем сущности науки в ее зо
наиглубочайшей неизбежности до тех пор, пока мы,
рассуждая о «новом понятии науки», будем продолжать
оспаривать самодостаточность и беспредпосылочность х
лишь совсем сегодняшней, современной науки. Пока §<
мы только отрицаем, не в состоянии проникнуть 35 5
взглядом за пределы считанных десятилетий, все тру- 3
ды наши обращаются в одну лишь видимость подлин- "°
ной обеспокоенности сущностью науки. 5
Если же мы хотим постичь сущность науки, то мы
Должны прежде всего предстать пред очи решающего 40
о
вопроса: должно ли и впредь быть так, чтобы была для
нас наука, или же мы должны поскорей привести ее к
концу? Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще
была наука. А уж если она будет и будет для нас и через
5 посредство нас, то каково же условие ее подлинного
существования?
Оно одно: мы должны вновь стать подвластны на-
чалу нашего существования в совершении истории
духа. А начало это — зачин греческой философии. В
ю том зачине человек Запада впервые, в силу своего язы-
ка, восстает на почве своего племени против сущего в
целом, вопрошая и постигая его как то сущее, какое
оно есть. Всякая наука — философия, знает она о том
£ I или нет, желает она того или нет. Любая наука неот-
х 15 торжима от того самого начала. В нем почерпает она
g- силу своей сущности, — если допустить, что начало
5 такое вообще по плечу ей.
^ Сейчас же мы постараемся заново обрести для на-
о шего существования здесь две примечательные особен-
0 20 ности изначальной греческой сущности науки.
j Среди греков был распространен старинный рас-
з сказ о том, что первым философом был Прометей. И
1 I вот Прометей произносит у Эсхила следующие слова,
а I в которых выражает сущность знания:
ф 25 те%уг) Ь'маущ*; ao-SevsoTsqa (макдсо
*_ «Ведение же куда бессильнее необходимости»
* (Прометей, ст. 514).
о Сказанное означает: любое знание о вещах зара-
о зо нее предается превосходящей силе судьбы и пасует
перед нею.
Q Вот почему знанию и надлежит развить в себе ве-
личайшее упрямство, — для него только и восстанет
^ вся мощь сокрытости сущего, — и уж тогда потерпеть
§- 35 подлинный крах. Вот тогда-то сущее и откроется в
своей неисчерпаемой непременности, тогда-то и наде-
лит оно ведение своею истиной. Изречение Прометея
>5 о творческом бессилии ведения — это слово, сказан-
ное греками; искать у них прообраз знания самодо-
40 статочного и притом самозабвенного, толкуя его как
ф
«теоретическую» позицию, — дело не стоящее... А что
же такое для грека SewQia? Нам говорят: чистое созер-
цание, обязанное лишь самой вещи и ее полноте и в
ее требованиях. Такое созерцательное отношение буд-
то бы и осуществляется, как заверяют нас, ссылаясь на 5
греков, ради себя самого. Но только ссылка эта не-
правомерна. Потому что, во-первых, «теория» совер-
шается не ради себя самой но исключительно со
страстным желанием оставаться вблизи сущего как
такового и быть постоянно теснимым его напором, ю
Во-вторых же, греки боролись как раз за то, чтобы
постигать и совершать такое созерцательное вопро-
шание как наивысший способ «энергии» (evegysia),
человеческого творчества, самого человека. Не тянуло
их подгонять практику к теории, а наоборот, их тя- 15
нуло к тому, чтобы саму теорию разуметь как самое
высокое осуществление подлинной практики. Для
греков наука не «культурное благо», она для них —
средина, определяемая из самых недр существования
народа в его государстве. Наука для них и не простое 20
средство осознания неосознанного, для них это сила,
которая все существование здесь держит под прице-
лом, объемля его.
Наука это упорное выстаивание посреди сущего в
целом, посреди сущего, непрестанно уходящего в свою 25
сокрытость. При этом деятельное упорство выстаива-
ния ведает о своей немощности пред судьбой.
Такова сущность науки в ее начале. Но не две ли с
половиной тысячи лет тому началу? Не переменил ли
и науку прогресс всех людских дел? Конечно! Вместе зо
с христианскобогословским толкованием мира, пора
которого пришла вслед затем, и вместе с позднейшим
математически-техническим мышлением нового вре- х
мени наука и по времени, и по существу удалилась от °<
своего начала. Но этим не был ни превзойден, ни тем 35 ф
более уничтожен сам зачин. Ибо если допустить, что 3
греческая наука, какой существовала она поначалу, "°
была чем-то значительным, то зачин значительного ос- ^
тается наизначительнейшим. И сущность науки нельзя
было бы ни опустошить, ни извести, как сегодня, — 40
ф
I-
и
Ф
Ф
I
Ф
*
Q.
0)
со
н-
О
О
U
нельзя было бы несмотря на все успехи науки и ее «ин-
тернациональную организацию», — продолжай толь-
ко по-прежнему пребывать величие зачина. Но ведь
зачин еще есть. Не за нами он, давным-давно прой-
5 денное, — он перед нами. Зачин как вдизначительней-
шее — он всегда впереди всего грядущего, а потому
он давно как обошел уже всех нас. Зачин впал в наше
будущее, он там из своего далека располагает нами, —
дабы вновь достигали мы величия зачина. И лишь тог-
ю да наука станет для нас самой внутренне-глубокой не-
обходимостью существования, когда мы решимся, в
лад с этим располагающим нами из самой дали зачи-
ном, вновь обретать для себя его величие. В ином же
случае наука останется то ли случайностью, то ли по-
15 коем и удовольствием — безопасным занятием, при-
званным обеспечить прогресс в наших сведениях, и не
более того. Но если мы сладимся с располагающим
нами из своей дали зачином, то наука станет осново-
полагающим совершением нашего народного суще-
го ствования в духе.
А если самому исконному существованию наше-
му еще суждено ныне великое преобразование, если
верно сказал страстно искавший Бога последний не-
мецкий философ, Фридрих Ницше, — «Бог мёртв!» —
25 и мы обязаны принять всерьез эту оставленность че-
ловека наших дней посреди сущего, — что тогда, как
тогда обстоит дело с наукой?
Тогда терпеливое выстаивание греков перед сущим,
их первоначальное удивление перед ним преобразуется
зо в иное — мы, ничем не защищенные, не прикрытые,
выброшены в сокрытое и неверное, то есть во все сомни-
тельное и стоящее вопроса. Атогда наше спрашивание —
. это уже не просто преодолимая предварительная сту-
^ пень к ответу-знанию, но уже само вопрошание ста-
g- 35 новится наивысшим обликом, какой обретает наше
j= ведение. Вот тогда-то вопрошание разворачивается во
,^ всю свою силу, вскрывая существенное во всех вещах.
^ Такое вопрошание вынуждает нас стремиться к край-
ней простоте во взгляде на все то, что мы не можем
40 обходить.
Такое вопрошание разбивает изолированные со-
суды обособившихся научных дисциплин, изымает их
из безбрежного и бесцельного рассеяния по отдельным
полям и уголкам знания и вновь непосредственно по-
лагает науку на основе плодородия и благословения 5
всех сил исторического существования человека, какие
только есть в мире, а они таковы: природа, история,
язык; народ, обычай, государство; поэзия, мышление,
вера; болезнь, безумие, смерть; право, хозяйство, тех-
ника, ю
И если только пожелаем мы, чтобы была сущность
науки в смысле такого вопрошающего, беззащитного и
упорного выстаивания посреди всей неверности сущего в
целом, тогда эта воля к сущности доставит нашему на-
роду подобающий ему мир как самой глубоко внутрен- 15
ней, так и самой внешней, самой крайней опасности, а
это значит — его подлинно духовный мир. Ибо «дух» —
это и не пустопорожняя проницательность, и не ост-
роумная и необязательная игра, и не безбрежность раз-
нимания чего бы то ни было по мерке рассудка, и даже 20
не мировой разум, дух — это изначально настроенная,
исполненная ведением решимость к сущности бытия.
А духовный мир народа — это не культурная надстрой-
ка и не арсенал практически применимых познаний
и ценностей, но это могучая сила наиглубочайшего со- 25
хранения всех присущих его земле и крови энергий —
сила, производящая самое глубокое волнение и самое
широкое потрясение всего его существования. И лишь
духовный мир — залог величия народа. Ибо он при-
нуждает непрестанно выбирать между волей к величию зо
и попущением упадка, и этот выбор предрешает за-
кон того марша, каким народ наш зашагал в свое гря-
дущее историческое совершение. х
Если мы желаем, чтобы такой была сущность на- §<
уки, то корпорация преподавателей университета долж- 35 ф
на на деле выступить вперед, чтобы занять свое место 3
на самом дальнем посту пред опасностью постоянной ~°
неверности мира. Если выстоит наука на том посту, 5
то есть если там, в существенной близости к тесня-
щим ее вещам, начнут вырастать у нее общие, совмест- 40
и
Q_
ф
I
О)
*
Q_
О
О
U
ные вопросы и настроенные на общий лад слова, то
она обретет способность вести за собой других. Ибо
когда ты ведешь других, то все решает при этом не то,
что ты идешь впереди других, а то, что есть в тебе силы
5 идти в одиночку, причем не из своеволия и властолю-
бия, но в силу самого глубокого призвания и самого
широкого долга. Такие силы — они привязывают к су-
щественному, осуществляют выбор лучших из лучших
и будят подлинно ведомых, в ком новый дух и новое
ю мужество. Но нам даже и не приходится будить ведо-
мых. Немецкое студенчество на марше. А ищет оно тех
вождей, что возвысят до истины, обоснованной и ве-
дающей, его собственное призвание, выставив его в
ясность слова, деятельного своим толкованием, и
15 творчества.
Из решимости немецкого студенчества выстоять
перед лицом немецкой судьбы в ее крайней нужде про-
истекает воля к сущности университета. И воля эта ис-
тинна, коль скоро немецкое студенчество благодаря
20 новому студенческому праву само подчиняет себя за-
кону своей сущности, а тем самым впервые очерчивает
границы этой сущности. Давать закон самому себе —
вот величайшая свобода. Пресловутые «академичес-
кие свободы» изгоняются из немецкого университе-
25 та; ибо не подлинными были они, но лишь отрицали.
Они по преимуществу означали беспечность, произ-
вол в намерениях и склонностях, необязательность по-
ступков и дел. Понятие свободы немецкого студента
возвращается теперь к своей истине. На основе этой
зо истины раскроются в дальнейшем долг и обязанность
немецкого студенчества.
Первой обязывает связь народной общности. Она
обязывает соучаствовать в трудах, умениях и целях
всех сословий и сочленов народа, разделяя с ними их
35 тяготы, их дела. Связь такая в существовании студен-
та закрепляется и укореняется в виде трудовой повин-
ности.
£ Второй обязывает связь с честью и судьбой нации
среди всех иных народов. Таковая требует готовности
40 отдать все свои силы без остатка, готовность же обес-
ф
L_
Q)
печена знанием и умением и укреплена дисциплиной.
Впредь такая связь будет обнимать и проникать собою
все существование студента в виде воинской повинности.
Третьей обязывает связь студенчества со всем тем,
что духовно возложено на немецкий народ. Этот на- 5
род творит свою судьбу, выставляя совершение своей
истории в открытость преобладающей мощи всех сил,
образующих мир человеческого существования, вновь
и вновь завоевывая в борьбе свой духовный мир. Выстав-
ленный на самый дальний край своего собственного су- i о
ществования во всей его сомнительности, стоящей
вопроса, этот народ желает стать народом духа. От себя
самого и от своих вождей и хранителей он требует бес-
пощадной ясности знания — самого высокого, про-
странного и изобильного. Студенческая молодежь, в 15
юные годы решившаяся смело вступить в мужествен-
ную зрелость и простершая свое воление над гряду-
щей судьбою нации, — она от самых своих основ нудит
себя к служению такому знанию. А служение знанию
уже не сможет быть для нее тупым торопливым на- 20
таскиванием ради получения «уважаемой» профессии.
Государственный деятель и школьный учитель, врач
и судья, священник и строитель — все они ведут и на-
правляют существование народа в его государстве, все
они направляют основополагающую сопряженность 25
этого существования с мирообразующими силами че-
ловеческого бытия, держа их под своим пристальным
надзором, а потому все эти профессии и занятия, все
воспитание для них препоручено знанию, служению
ему. Не знание служит профессиям и занятиям, а наобо- зо
рот: сами профессии производят высшее и существен-
ное знание народа — знание обо всем его существовании
здесь. Однако знание такое не в том, что народ безмя- х
тежно принимает к сведению некие сущности и цен- §<
ностивсебе,оно — в той крайней степени риска, какой 35 S
подвергается существование посреди сущего с его пре- 3
восходящей силой. Все бытие в своей стоящей вопро- ~°
шания сомнительности нудит народ к труду и борьбе, 5
нудит его войти в пределы государства, которому слу-
жат профессии и занятия. 40
и
Q_
Ф
О
О
ф
I
ф
х
i
0)
ех
*
О.
Ф
I-
>^
О
О
U
Эти три связи — через посредство народа со всем
сужденным государству во исполнение долга духа —
для немецкой сущности равно-изначальны. Из них про-
истекают три служения — трудовое, воинское, ученое,
5 и все они равно необходимы и равнььпо достоинству.
Деятельное знание о народе, затем — в своей вечной
готовности — знание всего сужденного государству —
лишь оба эти ведения созидают заодно с ведением ду-
ховного долга изначальную и безущербную сущность
ю науки, осуществление которой возложено на нас, —
если только допустить, что мы ладим с располагаю-
щим нами из своей дали зачином, зачином нашего ис-
торического существования в духе.
Вот эта наука и имеется в виду, когда сущность
15 немецкого университета определяется так: высшая
школа, которая на основе и через посредство науки бе-
рет на воспитание и берет в оборот вождей и храните-
лей немецкого народа.
Такое изначальное понятие науки не обязывает к
20 «деловитости» — оно первым делом обязывает к су-
щественности и простоте вопрошания посреди исто-
рического мира духовного совершения народа. Более
того — лишь здесь может получить свое подлинное
обоснование деловитость, здесь — обрести свой пре-
25 дел, здесь — быть самой собой.
Наука в таком ее понимании должна стать силой,
слагающей корпорацию немецкого университета. В
этом требовании заключено двоякое: и преподавате-
ли, и ученики должны быть захвачены, и те и другие
зо по-своему, понятием науки, и они должны пребывать
в такой своей захваченности ею. А одновременно это
понятие науки должно воздействовать, перестраивая
их, на те основные формы, в рамках которых совмест-
но действуют в научном смысле учителя и ученики, —
35 на формы факультетов и кафедр.
Факультет только тогда факультет, когда раскрыва-
ет в себе укорененную в сущности своей науки способ-
^ ность к законодательству в области духа и встраивает
теснящие ее силы существования в единый духовный
40 мир народа.
о.
ф
i_
i_
О)
ct
>х
Кафедра же только тогда кафедра, когда она заве-
домо помещает себя в область такого законодательства
духа, тем самым вынуждая стены дисциплин рушить-
ся и преодолевая затхлость и неподлинность внешне-
го профессионального натаскивания. 5
В тот самый миг, в какой факультеты и кафедры
дают ход простым и существенным вопросам своей на-
уки, учителя и ученики оказываются объятыми теми
же самыми последними необходимостями, какие тес-
нят существование народа в его государстве. ю
Однако построение изначальной сущности науки
требует такой огромной меры строгости, ответствен-
ности и выдержанного терпения, что по сравнению с
этим едва ли имеет значение добросовестное следо-
вание сложившимся методам исследования или же 15
суетливое их видоизменение.
Но если грекам понадобилось три столетия толь-
ко для того, чтобы поставить на твердую почву и на-
править в верное русло вопрос о том, что такое ведение,
то и мы не должны думать, что прояснение или раз- 20
витие сущности немецкого университета состоится в
текущем или же в следующем семестре.
Впрочем, одноуже известно нам на основе указан-
ной сущности науки, — лишь тогда немецкий универ-
ситет обретет свой облик и власть, когда изначально 25
сложатся воедино и обретут чеканную силу три слу-
жения — трудовое, воинское и ученое. Означает это
следующее:
Сущностная воля корпорации профессоров
должна пробудиться и укрепиться, достигнув просто- зо
ты и широты ведения о сущности науки. Сущност-
ная воля корпорации студентов должна вознестись
до величайшей ясности и дисциплины знания, долж- х
на, требуя и определяя, встроить свое соведение на- §<
рода и его государства в сущность науки. Та и другая 35 ф
воля обязаны вызвать друг друга на борьбу. Все спо- 3
собности воли и ума, все силы сердца, все умения
тела — все должно развернуться в борьбе, все долж-
но в борьбе возвыситься и сохраниться на будущее
как борьба. 40
"О
и
Q.
Ф
CD
X
О
Ф
Ф
I
Ф
X
0)
а:
*
Q.
0)
со
5.
О
О
U
Ф
Мы избираем исполненную ведения борьбу во-
прошающих и вместе с Карлом фон Клаузевицем ис-
поведуем следующий принцип: «Отрекаюсь от легко-
мысленной надежды на спасение по воле случая».
5 Однако боевая общность преподавателей и сту-
дентов сможет преобразовать немецкий университет
в место духовного законодательства и сотворить в нем
средоточие напряженнейшего собирания сил на служ-
бе народа и его государства лишь при условии, что и
ю наставники, и ученики сумеют устроить свое суще-
ствование здесь проще, суровее, непритязательнее
других своих соотечественников. Ведущие должны
признать особую силу за ведомыми. Тот, кто следует,
заключает в себе сопротивление. Эту сущностную про-
15 тивоположность ведущих и ведомых нельзя ни сма-
зывать, ни тем более стирать.
Только борьба не даст противоположности закрыть-
ся, только борьба внушит всей корпорации профессо-
ров и студентов ту основополагающую настроенность,
20 на основе которой самоутверждение, очерчивающее
свои границы, уполномочивает к подлинному само-
управлению — самоосмысление во всей решимости его.
Так желаем ли мы, чтобы сущность немецкого
университета была, или мы не желаем этого? От нас
25 зависит, будем ли мы полагать свои силы на то, чтобы
с самого основания, а не только между делом стре-
миться к самоосмыслению и самоутверждению, от нас
зависит, в какой мере будем мы поступать так или же
с самыми лучшими намерениями станем лишь заме-
зо нять прежде устроенное и присовокуплять к нему но-
вое. Никто не станет препятствовать нам поступать так.
Однако, никто не спросит нас о наших желаниях
и в том случае, если духовная сила Запада потерпит
крах и затрещит по всем швам, если падет отжившая,
35 мнимая культура, которая увлечет за собой в хаос все
силы, заставляя их испускать дух в безумии.
Совершится такое или нет, будет зависеть исклю-
ф
g чительно от того, пожелаем ли мы еще, как народ духа
в его историческом совершении, быть самими собой,
40 пожелаем ли мы этого вновь — или уже не пожелаем.
383
О том решает, совместно с другими, каждый из нас,
решает даже и тогда, и прежде всего тогда, когда из-
бегает решения.
Но мы желаем, чтобы наш народ исполнил долг,
возложенный на него историей. 5
Мы желаем самих себя. Ибо молодая, самая юная
сила народа, что, порываясь вперед, уже опережает
нас, — та уже решила.
Однако лишь тогда вполне поймем мы весь блеск
и все величие нового зачина, когда заключим в себя ю
глубокую и широкую рассудительность, на основе ко-
торой сказано слово древней мудрости греков:
та ... /XrgyaAa iravra етгкгсраХт}...
«Все великое пребывает в буре...»
(Платон, Государство, 497 d, 9)1
15
1 Перевод этого изречения, извлеченного из платоновско-
го периода, весьма странен. Было бы более понятно, если бы
Хайдеггер переводил: «Все великое шатко». Однако возможно Щ£
предположить, что за очевидной странностью перевода скры- х
ваются некоторые намерения философа, не ясные нам уже по- §<
тому, что смыслом всей этой речи Хайдеггера, кажется, почти а>
никто еще не занимался вполне серьезно и ответственно. 3
Нельзя ли думать, что Хайдеггер рассчитывал на то, что знаю- ~°
щие среди его слушателей поймут платоновский текст иначе и ^
отметят для себя странность перевода, как и всего патетичес-
кого завершения речи?
ПУТИ К СОБЕСЕДОВАНИЮ
Все снова и снова сталкиваемся мы вот с чем:
люди удивляются тому, что с таким трудом достигают
взаимопонимания два соседних народа — французы
и немцы, чей вклад в слагание исторически-духовного
5 облика Запада был наиболее существен. Столь же час-
то приходится сталкиваться с иным: люди убеждены,
что взаимопонимание стало невозможно и что следует
только стремиться избегать крайних проявлений враж-
ды и распрь. А что, если эти удивление и убеждение
ю оттого столь упорно утверждают себя, что столь мало
взаимопонимания достигнуто относительно взаимопо-
нимания, относительно того, что тут единственно мо-
жет и должно считаться таковым?
Подлинное взаимоуразумение народов начинает-
15 ся с одного и заканчивается одним — это осмысление
того, что придано и задано им в историческом совер-
шении; такое осмысление должно произойти в их
творческом собеседовании. В таком осмыслении на-
роды ставят себя на основу присущего каждому из них
20 и с умноженной ясностью и решительностью утверж-
дают себя на основе этого присущего им. Но самое ис-
конное, что присуще народу, — это то отведенное ему
творчество, через посредство которого, поднимаясь
над самим собой, народ врастает в свое историческое
25 призвание, тем самым впервые приходя к самому себе.
В настоящий час мирового совершения основной чер-
той призвания, что предначертано слагающим совер-
шение истории народам Запада, оказывается спасение
ими Запада. Спасать означает здесь не просто сохранять
зо наличествующее, но в изначальном смысле означает
заново творить оправдание его былого, его грядущего
совершения. Поэтому для соседних народов уразуме-
вать друг друга в самом исконном, что присуще им,
значит давать самому себе изведать всю необходи-
мость спасения как свою собственную, присущую
каждому из народов задачу. Тем более, что ведение
такой необходимости проистекает и из постижения 5
беды, из постижения, что растет из грозящей Западу,
глубоко скрытой внутри опасности, и из силы, спо-
собной творить просветленные начертания величай-
ших возможностей западного бытия. И если грозящая
Западу беда готова гнать его к полнейшей утрате кор- ю
ней и всеобщему хаосу, то, напротив, в совершенно
противоположном смысле воля к полнейшему обнов-
лению — начиная с самого основания — должна ру-
ководствоваться бесповоротными решениями.
Взаимопонимание в собственном смысле слова — 15
это мужественная готовность признавать в ином на-
роде присущее ему; такая готовность вытекает из все-
объемлющей необходимости. Взаимопонимание на
основе творческого совершения истории никогда не
бывает смятенной слабостью, — оно предполагает 20
неложную гордость каждого из народов. Гордость,
предельно отличная от тщеславия, — это зрелая ре-
шимость удерживаться на своем собственном уровне
существенности, что истекает из взятой на себя зада-
чи. Чаще же всего мы встречаемся лишь с взаимопо- 25
ниманием в несобственном смысле и относимся к
нему с недоверием, а пытаясь достичь взаимопонима-
ния, испытываем всяческие разочарования. Это не
случайно. Ибо взаимопонимание в несобственном
смысле слова способно достигать лишь временных до- зо
говоренностей — случайных соглашений вследствие
компромисса между взаимными претензиями и обяза-
тельствами на данную минуту. Такое взаимопонимание х
может быть лишь поверхностным, и оно переполнено §<
скрытыми и явными оговорками. Взаимопонимание 35 ф
такого рода при известных обстоятельствах, видимо, 3
бывает неизбежностью. Оно полезно в своих рамках. ~°
Однако ему недостает исторического творчества — ^
силы подлинного взаимоуразумения, которое взаим-
но преобразует обе стороны, тем самым приближая 40
13 Хайдеггер М.
каждую к исконно присущему ей, а это последнее все-
гда и самое достоверное и самое сокровенное. Поэтому
подлинное взаимоуразумение — прямая противопо-
ложность отказу от своего, прямая противоположность
5 беспринципному заискиванию. Признак истинного
взаимопонимания еще и в том, что оно никогда не
рассчитывает на мгновенный успех и твердые резуль-
таты. Настоящее взаимопонимание не порождает и
той самоуспокоенности, которая очень скоро перей-
ю дет во взаимное равнодушие, но оно само по себе есть
беспокойство, когда взаимно ставят друг друга под
вопрос в заботе об общих задачах исторического со-
вершения.
Такое взаимопонимание совершается многообраз-
15 ными путями и в разном темпе во всех областях твор-
чества народов. Оно охватывает и повседневное бытие
народов во всей его простоте, — его надо узнать и оце-
нить, — но также и предощущение и постижение их
глубинных, обычно вообще не выразимых в непосред-
20 ственном виде основополагающих начал и основных
настроенностей народов. Эти начала и настроеннос-
ти обретают свою задающую меру мощь и чарующую
силу в великой поэзии, в изобразительном искусстве
и в существенном мышлении (философии) народа.
25 Однако, представляется, что даже и подлинное взаи-
моуразумение причем именно в этих областях, под-
вержено сомнению — такому, которое с самого начала
радо сводить на нет любые усилия взаимопонимания.
Самоуразумение во всех этих областях «практически»
зо бесполезно. Так, взаимное осмысление соответствен-
ных основополагающих философских позиций, — даже
если таковое и возымеет успех, — частное и стороннее
дело немногих. В основе такого расхожего суждения
лежит не только неудовлетворительное представление
35 о сущности взаимопонимания, но и ошибочное, хотя и
широко распространенное представление о сущности
философии. От обыденных мнений и «практического»
мышления, — такова их особенность, — неотделимо
то, что они, судя о философии, непременно дадут ей
40 не ту цену и ошибутся вдвойне: одновременно пере-
оценивая и недооценивая. Философию переоценивают,
ожидая от нее непосредственной пользы. Философию
недооценивают, находя в ней, но только в «абстракт-
ном» (отвлеченном и разжиженном) виде, все то же са-
мое, то, в чем уже и без того успело вполне осязательно 5
удостовериться на опыте наше общение с вещами.
Однако подлинное философское знание никогда
не бывает какой-то запоздалой прибавкой предельно
всеобщих представлений к уже известному сущему;
совсем наоборот, — в нем забегающее, заскакивающее ю
вперед ведение сущности вещей, сущности, все вновь
и вновь затаивающейся; такое ведение открывает но-
вые сферы вопрошания, новые аспекты его. Именно
поэтому такое ведение невозможно обратить на пользу
прямиком. Всегда лишь опосредованно воздействует 15
оно, воздействует так, что философское осмысление
готовит нам новые пути взгляда, новые меры — в том,
как мы вообще поступаем, как принимаем решения.
Таким способом философия, а она заведомо неприс-
тупна ни для какой охоты за «полезным», царит над 20
человеком в его исторически совершающемся бытии,
царит над его позицией и поступками. Философия —
это бесполезное в непосредственном отношении и тем
не менее царственное ведение сущности вещей. Од-
нако сущность сущего на все времена остается тем, что 25
наиболее достойно вопрошания. Поскольку филосо-
фия, вопрошая, неустанно борется за достойное оце-
нивание всего наиболее достойного вопрошания и по
видимости никогда не достигает «результатов», она ос-
тается чуждой и непонятной такому мышлению, ко- зо
торое стремится все рассчитывать, всем пользоваться,
мышлению, нацеленному на знание, которому можно
обучать. Коль скоро науки, очевидно, обязаны во все х
возрастающей мере, по всей видимости неудержимо, §(
устремляться в сторону своей «технизации» и «органи- 35 ф
зации» (ср., например, характер и роль международных 3
конгрессов), чтобы таким образом пройти до конца "°
весь положенный им — с давних времен — путь, и коль ^
скоро, с другой стороны, науки согласно обществен-
ной видимости в первую очередь и исключительно пре- 40
13*
тендуют на то, чтобы обладать «знаниями» и излагать их,
то именно в науках и через посредство их совершается в
наиболее острых формах отчуждение от философии,
доставляющее мнимоубедительное доказательство
5 полнейшей ненужности последней. Ф
Если же удастся достигнуть подлинного взаимо-
уразумения — по основным философским позициям,
если к такому взаимоуразумению станут взаимно по-
буждать друг друга сила и воля, то тогда царственное
ю ведение достигнет новой высоты, новой ясности. Тогда
начнет подготовляться неприметное на первых порах и
долгое время не зримое ни для кого преображение
народов.
Лишь коротко укажем на те уготованные нам воз-
15 можности, которыми пока не воспользовался никто.
Есть два царства сущего, которые в своем противодви-
жении и превышают друг друга, и служат опорой друг
для друга. Эти царства — природа и история. Сам же
человек — и место и хранитель этих двух противодви-
20 жущихся царств, их свидетель и их слагатель. Природо-
ведение нового времени, в особенности же техническое
овладение природой и ее использование в существен-
ной степени опираются на математическое мышление.
Решающим актом обоснования и предначертания ма-
25 тематического — в самом принципиальном смысле
слова — знания мы обязаны французскому мыслителю
Декарту. Лейбниц — как мыслитель немец из немцев,
один из совсем немногих таких мыслителей, — в своем
мыслительном труде постоянно направлялся спором и
зо дискуссией с Декартом. Начатое по преимуществу
именно этими двумя мыслителями осмысление сущ-
ф ности природы (одушевленной и неодушевленной)
сегодня по-прежнему далеко от своего завершения —
^ настолько далеко, что его, это осмысление, надлежит
g- 35 подхватить теперь заново, на основе более исконной
постановки вопросов. Лишь на таком пути мы можем
обрести и предпосылки для постижения метафизичес-
g кой сущности техники, чтобы лишь затем осуществить
и довершить ее как одну из форм, какими сущее устроя-
40 ется в один из возможных своих обликов. А принципи-
ее
альное вопрошание о природе, об истинности наших
знаний о природе заключает в себе спор и дискуссию
с самим началом французской философии нового вре-
мени. С другой же стороны, впервые за всю историю
Запада поэты и мыслители наметили в век немецкого 5
идеализма пути метафизического ведения о сущнос-
ти истории, исторического совершения. Можно ли
еще удивляться тому, что вот уже несколько лет как
французские умы из числа более молодых, осознав
необходимость освободиться от сдерживающих рамок ю
картезианской философии, трудятся над уразумени-
ем Гегеля, Шеллинга и Гельдерлина? Неизбежность
осмысления с разных сторон сущности природы и ис-
тории непонятна лишь тому, кто не способен оценить
уникальность исторического мгновения, в какой всту- 15
пил ныне Запад.
Однако способ заданного народом осмысления —
в подлинно философическом самоуразумении — был
бы тем не менее глубоко неверно понят, если бы мы
удовольствовались чисто внешней констатацией на- 20
личных свойств французского мышления в отличие от
немецкого и их разграничением, тем более, если бы с
этого начали все дело взаимопонимания. Такой под-
ход означал бы, что мы просто обходим существенные
вопросы относительно всего того, что требует реше- 25
ния, и прежде всего отступаем перед наитруднейшей
задачей — задачей приуготовления той сферы, в ко-
торой будут решаться или же так и останутся неразре-
шимыми все наши вопросы.
И точно так же нельзя ожидать, что здесь — по зо
примеру того, как ученые обмениваются полученны-
ми результатами, — просто будут взаимно переняты и
дополнены философские постановки вопросов и ос- х
новные понятия философии. Ведь и здесь, и здесь даже §<
в первую очередь, взаимоуразумение — это борьба, 35 а>
борьба, в которой взаимно ставят под вопрос друг дру- 3
га. Только спор и дискуссия ставит каждого вовнутрь "°
присущего ему, — если только необходимо, чтобы на- 5
чался спор и чтобы мы выстояли в нем перед лицом
грозящей Западу утраты корней, — преодоление та- 40
390
кой угрозы требует мобилизации сил каждого способ-
ного на могучее творчество народа.
Основная форма спора и дискуссии — это насто-
ящая беседа самих творящих, когда они по-соседски
5 встречаются между собой. И лишь те печатные труды,
которые пустят корни в такое собеседование, смогут
уверенно развертывать дальнейшее взаимоуразуме-
ние, придав ему облик непреходящего.
Раздумывая о возможном величии и масштабах за-
ю падной «культуры», мы тотчас же вспоминаем ранне-
греческий мир исторического совершения. И легко
забываем о том, что тем, чем стали греки, — навек и
навсегда, — они стали отнюдь не благодаря самозамы-
канию в своем «пространстве». Лишь благодаря острей-
15 шему, но при этом творческому спору со всем даже и
самым чуждым ему и самым трудным для него, лишь
благодаря своему спору с азиатским миром, этот народ
возрос и поднялся настолько, чтобы суметь пройти
короткое поприще своего исторического величия, сво-
20 ей исторической неповторимости.
Лишь вводя историческое бытие двух соседних на-
родов в кругозор того осмысления, которое, стремясь
своей мыслью вперед, задумывается над обновлением
всего основополагающего строя западного бытия, мы
25 открываем настоящее пространство, в котором будут
соседствовать оба эти народа. И пространство это ши-
роко, оно распахнуто шире широкого. Если народы
пожелают вступить в эти просторы, если, говоря ина-
че, они пожелают творчески слагать их, то тогда перед
зо внутренним взором должны со всей отчетливостью
встать основные условия подлинного взаимоуразуме-
) ния. Таких условий два — неустанная воля к тому, что-
бы слушать друг друга, и твердая внутренняя решимость
следовать своему собственному предназначению. Волю
35 не обмануть и не ослабить непрочными итогами непод-
линного взаимопонимания. А мужество придает уве-
,5 ренность тем, что стремятся понять друг друга, придает
g им уверенность в самих себе, и только благодаря этому
они могут открываться друг другу.
Q.
ф
ф
ПРОСЕЛОК
Он от ворот дворцового парка ведет в Энрид. Ста-
рые липы смотрят вослед ему через стены парка, будь
то в пасхальные дни, когда дорога светлой нитью бе-
жит мимо покрывающихся свежей зеленью нив и про-
буждающихся лугов, будь то ближе к Рождеству, когда 5
в метель она пропадает из виду за первым же холмом.
От распятия, стоящего в поле, она сворачивает к лесу.
Близ опушки она привечает высокий дуб, под кото-
рым стоит грубо сколоченная скамья.
Бывало, на этой скамье лежало сочинение того ю
или иного великого мыслителя, которого пытался раз-
гадать неловкий юный ум. Когда загадки теснили друг
друга и не было выхода из тупика, тогда на подмогу
приходил идущий полем проселок. Ибо он безмолвно
направляет стопы идущего извилистой тропой через 15
всю ширь небогатого края.
И до сих пор мысль, обращаясь к прежним сочи-
нениям или предаваясь собственным опытам, случа-
ется, вернется на те пути, которые проселок пролагает
через луга и поля. Проселок столь же близок шагам 20
мыслящего, что и шагам поселянина, ранним утром
идущего на покос.
С годами дуб, стоящий у дороги, все чаще уводит
к воспоминаниям детских игр и первых попыток вы-
бора. Порой в глубине леса под ударами топора падал 25
дуб, и тогда отец, не мешкая, пускался в путь напря-
мик через чащобу и через залитые солнцем поляны,
чтобы заполучить для своей мастерской причитаю-
щийся ему штер древесины. Тут он не торопясь во-
зился в перерывах, какие оставляла ему служба при зо
башенных часах и колоколах — и у тех и у других свое
особое отношение к времени, к временному.
Мы же, мальчишки, мастерили из дубовой коры
кораблики и, снабдив гребными банками и рулем, пус-
кали их в ручье Меттенбахе, или в бассейне у школы.
Эти дальние плавания еще без труда приводили к цели,
5 а вскоре оканчивались на своем берегу. Грезы стран-
ствий еще скрывались в том едва ли замечавшемся си-
янии, какое покрывало тогда все окружающее. Глаза
и руки матери были всему границей и пределом. Слов-
но хранила и ограждала все бытие и пребывание ее без-
ю молвная забота. И путешествиям-забавам еще ничего
не было ведомо о тех странствиях и блужданиях, ког-
да человек оставляет в недосягаемой дали позади себя
любые берега. Меж тем твердость и запах дуба начи-
нали внятнее твердить о медлительности и постепен-
15 ности, с которой растет дерево. Сам же дуб говорил о
том, что единственно на таком росте зиждется все дол-
говечное и плодотворное, о том, что расти означает —
раскрываться навстречу широте небес, а вместе коре-
ниться в непроглядной темени земли; он говорил о
20 том, что самородно-подлинное родится лишь тогда,
когда человек одинаково и по-настоящему готов ис-
полнять веления превышних небес, и хоронится под
защитой несущей его на себе земли.
И дуб продолжает по-прежнему говорить это про-
25 селку, который, не ведая сомнений в своем пути, про-
ходит мимо него. Все, что обитает вокруг проселка,
он собирает в свои закрома, уделяя всякому идущему
положенное ему. Те же пахотные поля и луга по поло-
гим скатам холмов во всякое время года сопровожда-
зо ют проселок на его пути, приближаясь и удаляясь. Все
одно: погружаются ли в сумерки вечера альпийские
вершины высоко над лесами, поднимается ли в небе-
са, навстречу летнему утру, жаворонок там, где просе-
^ лок пролег грядою холмов, дует ли со стороны родной
g- 35 деревни матери порывистый восточный ветер, тащит
t ли на плечах дровосек, возвращаясь к ночи домой,
,5 вязанку хвороста для домашнего очага, медленно ли
£ бредет, переваливаясь, подвода, груженная снопами,
собирают ли дети первые колокольчики на меже луга
40 или же туманы целые дни тяжкими клубами перека-
тываются под нивами — всегда, везде, и отовсюду в
воздухе над дорогой слышится зов — утешение и уве-
щание, в котором звучит все то же самое.
Простота несложного сберегает внутри себя в ее
истине загадку всего великого и непреходящего. Не-
званая, простота вдруг входит в людей и, однако,
нуждается в том, чтобы вызревать и цвести долго. В
неприметности постоянно одного и того же простота
таит свое благословение. А широта всего, что выросло
и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает So
мир. В немотствовании ее речей, как говорит Экке-
хардт, старинный мастер в чтении и жизни. Бог впер-
вые становится Богом.
Однако зов проселка, утешающий и увещеваю-
щий, слышится лишь до тех пор, пока живы люди, 15
которые родились и дышали его воздухом, которые
могут слышать его. Эти люди послушествуют своему
истоку, но они не рабствуют махинациям. Если чело-
век не подчинился ладу зова, исходящего от дороги,
он напрасно тщится наладить порядок на земном 20
шаре, планомерно рассчитывая его. Велика опасность,
что в наши дни люди глухи к речам проселка. Шум и
грохот аппаратов полонили их слух, и они едва ли не
признают его гласом божиим. Так человек рассеива-
ется и лишается путей. Когда человек рассеивается, ii
односложность простоты начинает казаться ему одно- f
образной. Однообразие утомляет. Недовольным всюду
мерещится отсутствие разнообразия. Простота упорх-
нула. Ее сокровенная сила иссякла.
Вероятно, быстро уменьшается число тех, кому зо
еще доступна простота — благоприобретенное досто-
яние. Однако те немногие — они останутся; и так вез-
де. Питаясь кроткой мощью проселочной дороги, они х
перестоят гигантские силы атомной энергии, искус- §<
но рассчитанные человеком и обратившиеся в узы, 35 а>
сковавшие его же собственную деятельность. 5
Настоятельный зов проселка пробуждает в людях
вольнолюбие — оно чтит просторы и от печали не
преминет перешагнуть в удобном месте к светлой ра-
дости, что превышает все. Она же отвратит их от той 40
"О
неладности, когда работают, лишь бы работать, по-
творствуя ненужному и ничтожному.
Светлая радость ведения цветет в воздухе просел-
ка, меняющемся вместе с временами года, радость
ведения, на первый взгляд нередко кажущаяся мрач-
новатой. Это светлое ведение требует особой струнки.
Кому она не дана, тому она навеки чужда. Кому она
дана, у тех она от проселка. На пути, каким бежит
проселок, встречаются зимняя буря и день урожая,
i(j соседствуют будоражащее пробуждение весны и не-
возмутимое умирание осени и видны друг другу игры
| детства и умудренная старость. Однако в едином слит-
\ ном созвучии, эхо которого проселок неслышно и
\ немо разносит повсюду, куда только заходит его тро-
15' па, все приобщается к радости.
Радость ведения — врата, ведущие к вечному. Их
створ укреплен на петлях, некогда выкованных из за-
гадок здешнего бытия кузнецом-ведуном.
Дойдя до Энрида, проселок поворачивает назад к
20 воротам дворцового сада. Узенькая лента пути, одолев
последний холм, полого спускается к самой городской
стене. Едва белеет полоска дороги в свете мерцающих
звезд. Над дворцом высится башня церкви Св. Марти-
на. В ночной тьме медленно, как бы запаздывая, раз-
25 даются одиннадцать ударов. Старинный колокол, от
веревок которого горели когда-то ладони мальчика,
вздрагивает под ударами молота, лик которого, угрю-
мый и потешный, не забудет никто.
С последним ударом колокола еще тише тишина.
зо Она достигает до тех, кто безвременно принесен в жерт-
ву в двух мировых войнах. Простое теперь еще проще
прежнего. Извечно то же самое настораживает и по-
• гружает в покой. Утешительный зов проселочной до-
^ роги отчетливо внятен. Говорит ли то душа? Или мир?
g- 35 Или Бог?
И все говорит об отказе, что вводит в одно и то
же. Отказ не отнимает. Отказ одаривает. Одаривает не-
>< исчерпаемой силой простоты. Проникновенный зов
поселяет в длинной цепи истока.
0)
НЕТОРНЫЕ ТРОПЫ*
Грядущему человеку предстоит заниматься сущ-
ностью и историей метафизики Запада. Лишь вместе
с их осмыслением станет возможным переход к суще-
ствованию человека, какое определится уже космичес-
ки, и достижимым — как прочно основанное — такое 5
его всемирно-историческое существование.
«Неторные тропы» — опыты осмысления. Со сто-
роны внешней они кажутся сборником докладов о
предметах, не имеющих ничего общего между собой.
Если же исходить из самого дела, все обретается ю
тут во взаимосогласии — сокровенном и строго пост-
рояемом.
Одной из этих троп нельзя идти, если ты не ходил
остальными. Все они в своем единстве являют часть
того мыслительного пути, каким между тем пробовал 15
пройти автор Бытия и времени.
Они теряются в глухомани.
Но они не теряют из виду самих себя.
* Этот краткий текст был опубликован газетой «Ди вельт» в
1949 г. в день шестидесятилетия Хайдеггера. Он озаглавлен точ-
но так, как сборник работ философа, вышедший в следующем,
1950 году.
ПО ПОВОДУ
ОДНОГО СТИХА МЕРИКЕ
Переписка Эмиля Штайгера
с Мартином Хайдеггером *
Осенью 1950 г. я читал в Амстердаме и во Фрей-
бурге-ин-Брейсгау доклад на тему «Искусство интер-
претации». Чтобы подкрепить свои методологические
соображения примером, я включил в текст доклада
5 интерпретацию стихотворения Мёрике К лампе, напи-
санного в 1846 г.:
* Текст написан выдающимся швейцарским литературове-
дом Эмилем Штайгером (1908—1987) и публикуется в числе его
работ, а также в собрании сочинений Хайдеггера. В письмах
обсуждается стихотворение швабского поэта Эдуарда Мерике
(1804—1875), в котором раскрывается в неразрывной взаимо-
связи поэтическая и философско-эстетическая проблематика,
какую несет в себе уже само думающее слово (тут, повторяя
мысль К. Ясперса о Хайдеггере как толкователе поэтов, впол-
не верно сказать, что поэт мыслит нечто такое, чего он не зна-
ет — не знает до конца, во всей пред-носящейся ему глубине).
Это стихотворение можно привести в замечательном переводе
С. А. Ошерова, передающем его высокое качество, хотя, есте-
ственно, и утрачивающем семантические отношения послед-
ней строки:
К лампе
По-прежнему, о лампа, красота твоя
Живит собою зал полузаброшенный,
Где ты на легких столько лет висишь цепях.
Венком по краю чаши беломраморной
Из бронзы вьется плющ зеленый с золотом,
И хоровод теней на чаше вырезан.
Как все чарует! Подлинным искусством здесь
Слит дух веселья с истовой серьезностью.
И пусть тебя не видят — но прекрасному
Довольно для блаженства красоты его.
Noch unverriickt, о schone Lampe, schmiickest du,
An leichten Ketten zierlich aufgehangen hier,
Die Decke des nun fast vergessnen Lustgemachs
Auf deiner weissen Marmorschale, deren Ran
Der Efeukranz von goldengriinem Erz umflicht, 5
Schlingt frohlich eine Kinderschar den Ringelreihn.
Wie reizend alles! lachend, und ein sanfter Geist
Des Ernstes doch ergossen um die ganze Form —
Ein Kunstgebild der echter Art. Wer achtet sein?
Was aber schon ist, selig scheint es in ihm selbst. ю
[Еще на прежнем месте, о прекрасная лампа, укра-
шаешь ты, / Изящно подвешенная на легких цепях, /
Потолок почти уж забытой ныне залы. / На беломра-
морной твоей чаше, / Обвитой по краю плющом зеле- 15
ной меди, отливающей золотом, / Радостно водят дети
хоровод. / Как все прекрасно, как приветливо, и крот-
кий дух / Серьезности все же разлит по форме цело-
го — / Художественное создание подлинного свойства.
Кто внимает ему? / Но то, что прекрасно, блаженно 20
светит в нем самом.]
В связи с ситуацией Мерике-эпигона, в связи с его
грустными воспоминаниями об эпохе Гете, которая
была и которой нет, я в своем докладе сказал между
прочим следующее: 25
«Он в этом доме, где висит лампа, не чувствует
себя хозяином. Да он, кажется, и вовсе уже не госпо-
дин. Но есть еще в нем какое-то ощущение принад-
лежности своей к этому миру, и он еще осмеливается,
пусть наполовину, смотреть на себя как на посвящен- зо
ного. Именно на том и основывается по всей видимо-
сти меланхолическая красота чарующей пьесы. Он
смотрит на лампу не столько как на творение искус- х
ства, как смотрел бы не нее Гете, почитая творение в 5<
сознании своего кровного родства с ним, не как на 35 ф
органическое создание, архитектонические законы 3
которого близки законам строения человеческого тела "°
и человеческого духа... Во всяком случае он не ощуща- 5
ет единства своего с таким творением, как не ощущает
уже и единства со своими собственными детскими го- 40
=1
о
о
3=1
о
3=1
х
О
-1
о
п
н
X
Q
CD
"О
CD
398
дами, печальную память которых, быть может, пробуж-
дают ведущие хоровод дети. Близкое-далекое — и ра-
дость, и стон, как говорится в стихотворении Весною.
В последнем стихе тон этот звучит наиболее яв-
5 ственно: *
Прекрасное же — оно блаженным кажется в нем самом.
...— Прекрасное остается блаженным для себя са-
мого, — так говорит Гете во второй части Фауста. Oh-
io то понимал в этом толк. Он высказывается на этот счет
недвусмысленно, решительно. Мерике так далеко не
заходит. Он не настолько полагается на самого себя,
чтобы знать, каково на душе у красоты. «Прекрасное
же — оно кажется блаженным...» — вот все, что реша-
15 ется он сказать. И наконец, с той последней степенью
утонченности, какой располагает лишь поздний поэт,
он слово «себе» («в себе») заменяет другим — «в нем».
Напиши он «в себе самом», это значило бы, что он уже
слишком перенес себя в ситуацию лампы. Если же ска-
20 зать «в нем самом», то этим красота вновь отодвига-
ется в свою даль...»
Уже в Амстердаме Герман Мейер1 выразил сомне-
ние в правильности такой интерпретации. Он счел, что
слово «scheint» следует понимать как lucet, не как vide-
25 tur2. И во Фрейбурге этот вопрос был вновь поднят.
Вальтер Рем и Гуго Фридрих поначалу колебались, но
затем убежденно склонились к videtur3 Гуго Фридрих
вспомнил к тому же, что «ihm» («в нем») — это древ-
нее возвратное местоимение, до сих пор сохранивше-
зо еся в языке Швабии. И действительно, об этом я мог
бы узнать и сам из Словаря Гриммов, где это место-
Щ£ имение засвидетельствовано для всего языка в пери-
• од около 1800 года, а для Швабии еще и в более позднее
^ время. Между тем все это не побудило меня внести
а.
^ ' Герман Мейер (1911) — голландский историк немецкой
,5 литературы.
>< 2 То есть «светит», а не «кажется».
3 Вальтер Рем (1901—1963) — историк немецкой литерату-
ры; Гуго Фридрих (1904) — филолог-романист.
изменение в свою интерпретацию. Мы сошлись на
том, что Мерике, воспользовавшись особенностью
своего диалекта, смог добиться того самого впечатле-
ния, какое описал я. После этого мы поговорили еще
о трудности и многозначности даже самых невинных 5
стихов, — интерпретатор обязан проявлять предель-
ную осторожность.
Случилось, однако, так, что на моем докладе во
Фрейбурге присутствовал и Мартин Хайдеггер. Он вы-
ступил решительным сторонником интерпретации ю
«scheint» в смысле lucet и был столь любезен, что обо-
сновал свой взгляд и письме:
«Чтобы достигнуть ясности относительно scheint
в стихотворении Мерике, прежде всего необходимо —
это же и раскроет, начиная с конца, смысл всего сти- 15
хотворения, — прочитать два последних стиха после
тире. Оба эти стиха — гегелевская эстетика in mice.
Лампа — «светящееся» в своем качестве «создания ис-
кусства подлинного свойства» — это aviifiokov художе-
ственного творения как такового — «идеала» на языке 20
Гегеля. Лампа, художественное создание («о, прекрас-
ная лампа»), все сводит воедино — чувственное явление
(Scheinen) и свечение (Scheinen) идеи как сущность
художественного творения. Как художественное тво-
рение языка, само стихотворение — это покоящийся 25
в языке символ художественного творения вообще.
Теперь же относительно scheint в особенности. Вы
читаете «selig scheint es in ihm selbst» так — felix in se ipso
(esse) videtur. Слово «блаженно» (selig) вы рассматрива-
ете как предикат и связываете in se ipso с felix. Я же felix зо
понимаю как наречие, как способ («то, как»), как ос-
новную черту «свечения», то есть самовыявления в све-
те, а слова in eo ipso связываю с lucet. Я читаю так:
feliciter lucet in eo ipso; «в нем самом» относится к scheint,
не к selig; «блаженно» — это лишь сущностное следствие 35
«свечения в себе самом». Артикуляция и ритм послед-
него стиха ставят логическое ударение на ist: «Что же
есть прекрасное, то светит блаженно в нем самом» — то
есть то, что есть художественное творение подлинного
свойства. «Бытие прекрасным» есть чистое «свечение». 40
ф
Q.
О
X
ci
О
ее
О
о
Перечитайте Лекции по эстетике Гегеля (1835) —
введение и первую главу первой части. Тут (см. первое
издание, том Х/1, с. 144) говорится так: «Прекрасное
тем самым определяет себя как чувственное свечение
5 (Scheinen) идеи». «Прекрасный предмет... допускает
в своем существовании, чтобы его собственное поня-
тие являлось как реализованное, и показывает на нем
самом субъективное единство и жизненность» (там же,
с. 148).
ю «В нем» — это не просто швабский говор, но, на-
оборот, этот говор приспособлен для того, чтобы вы-
разить сущностное различие, для чего и пользуется им
поэт: «в нем самом» — такие слова хотя и именуют не-
что «на нем самом», «само по себе», однако нечто та-
15 кое, что не обладает самосознанием самого себя, нечто
такое, что, на языке Гегеля, не есть «понятие», то есть
не есть «чистое сияние в себе самом» (с. 141), а есть
некоторое сияние, или свечение без самосознания, без
«себя», стало быть не «в себе», но «в нем самом». Од-
20 нако, такое «свечение» никогда не бывает «просто ка-
жимостью» в смысле «кажется (scheint), как будто...
кажется, что...». Поэтому Гегель (с. 199 внизу) гово-
рит так: «Истине искусства нельзя, таким образом,
быть просто правильностью, чем ограничивается так
25 называемое подражание природе, но внешнее должно
согласовываться с неким внутренним, какое согласу-
ется в себе самом и именно поэтому может открывать
себя во внешнем как себя самого».
Так открывать себя и означает являть себя в све-
зо те, «светить». В нем истинное выносит свое само-сто-
яние наружу, в явление. Так Гегель и говорит: «В этом
отношении выше всего, как основную черту идеала (то
есть художественного творения) мы можем поставить
светлый покой и блаженство — самодостаточность в
35 своей собственной замкнутости и ограничении. Иде-
альный облик искусства стоит здесь пред нами слов-
но блаженный Бог» (с. 202). Feliciter lucens, прекрасное
g создание само felix. Сказанным, вероятно, и достигает-
ся та «достоверность», какая тут возможна. Ибо требо-
40 вать достоверности «математической» в декартовском
о.
ф
i_
l_
ф
а
смысле было бы догматизмом, который невозможно
обосновать — он вовсе не сообразен существу дела.
Ссылка на Гегеля самоочевидна. Потому что дру-
гом юности Мерике (как и он, выросшим в Людвиге-
бурге) , постоянным советчиком его в вопросах эстетики 5
и поэтики, был Фридрих Теодор Фишер; его Эстети-
ка у или Наука о прекрасном выходила, начиная с 1846 г.
Кроме того, мы должны учитывать и то, что име-
нующая сила слова scheinen утрачена для нас, хотя мы
и говорим по-прежнему «Солнце светит». Однако, ю
чтобы почувствовать контраст, прочитайте стихотво-
рение М. Клаудиуса (Сочинения Вандсбекского Вест-
ника, том 1): Колыбельная, чтобы петь при лунном
сиянии, особенно строфы 8, 9, 11 и 12»4.
Так писал мне Мартин Хайдеггер. Признаюсь, что 15
письмо это поколебало мою уверенность. Однако, спу-
стя какое-то время выяснилось, что мое чувство звуча-
ния и смысла стиха не желало отступаться. И поэтому
я попробовал, пользуясь средствами литературной на-
уки, подробнее разъяснить свое интуитивное понима- 20
ние стиха. Я писал Мартину Хайдеггеру:
«Позвольте начать с конца Вашего комментария.
Вы называете Фишера постоянным советчиком Мери-
ке в вопросах эстетики и поэтики. Но тогда Фишер в 25
нашем вопросе ближе к делу, чем Гегель. А что говорит
о прекрасном Фишер? В первом томе его Эстетики,
который, как Вы заметили, вышел в свет в том же году,
что и стихотворение Мерике, в параграфе 13 (цитирую
по 2-му изданию, Мюнхен, 1922. с. 51), значится: зо
«В соответствии с этим законом для него (духа)
создается видимость, будто нечто отдельное, наличе-
ствующее в своей ограниченности временем и про- х
странством, вполне соответствует своему понятию, то §<
есть будто в нем и прежде всего в нем полностью осуще- 35 ф
CD
■о
о
о
О
Хэ
I
О
CD
"О
CD
4 Матгиас Клаудиус (1744—1815), северогерманский поэт,
писавший в народном духе; в стихотворении о луне (1770) гла-
гол «светить» (scheinen) понят, естественно, вполне буквально,
«изначально».
ствлена определенная идея, а через посредство таковой
и идея абсолютная. Правда, это лишь видимость — в
том смысле, что ни в каком отдельном существе не мо-
жет полностью наличествовать его идея; поскольку, од-
5 нако, абсолютная идея — это не пустое представление,
но она действительно налична, хотя и не в отдельном
сущем, то видимость таковая — это видимость (Schein)
содержательная, или явление (Erscheinung). Такое яв-
ление и есть прекрасное».
ю Здесь выражение scheinen в применении к пре-
красному сознательно употреблено в двояком смысле,
однако больше в смысле videri. Впрочем, я не придаю
слишком большого значения этому месту. Потому что
ведь как обстоит дело с поэтическими и эстетически-
15 ми советами Фишера? Мерике 8 февраля 1851 г. пишет
Фишеру по поводу его Эстетики — по поводу второ-
го, изданного в 1847 г. ее тома:
«Тем временем постараюсь побольше заглядывать
в Твою книгу, к которой не раз уже испытывал силь-
20 ное влечение. Одна часть ее, первая (то есть та самая,
из которой выписаны процитированные выше фразы),
один раз два дня была в моих руках; я потолкался в нее
словно пес в круглый шар без единого угла, — хотелось
быстренько извлечь из нее что-нибудь дельное».
25 А как обстоят у Мерике дела с Гегелем? 14 мая 1832 г.
Мерике просит Фишера, чтобы тот «списал ему главные
положения гегелевской системы». Ф. Зеебас, издатель
Неопубликованных дшсем Мерике (Штутгарт, 1945), ком-
ментирует это место так (с. 534): «О занятиях Гегелем
зо в последующие годы нет сведений».
Итак, ссылка на Гегеля далеко не самоочевидна.
Напротив! Мы увидим, что у Мерике нет ни страсти к
серьезной работе мысли, ни навыка в ней. И как же
обстоит дело теперь? Наверное, Вас возмутит столь
35 легкомысленное обращение с философией. Но здесь
есть существенный момент. Если Вы позволите, я ска-
жу так: Ваш подход к стиху Мерике кажется мне слиш-
ком схоластическим для этого поэта; вразрез с Вашими
же собственными убеждениями, Вы, кажется, слиш-
40 ком настаиваете на понятиях и проходите мимо всего
неопределенного, скользящего, неуловимого, предус-
мотрительно-осторожного, иной раз хитро перелив-
чатого, — мимо всего того, что характерно для языка,
выработанного Эдуардом Мерике. Кто знает, может
быть, старый лис и подумывал про lucet, что, подобно 5
выражению «в нем самом», было ближе к его говору,
чем к нам теперь. Но если и подумывал он, то «не-
множечко», играючи, на пробу. В такого рода лирике
едва ли встречаются твердые значения, и весь спектр
слова «scheinen», представленный словарем Гриммов, ю
должно быть, присутствует в этом переливающемся
слове. Никоим образом не хотелось бы мне отказы-
ваться от потенциальности смыслов в таком высказы-
вании, от неверности его смысла, от отрицания в нем
безусловной уверенности — от всего того «может 15
быть», какое заключено в videtur. Это последнее зна-
чение в считаю доминирующим. В нем бесподобно
сказывается особая ситуация Мерике, его положение,
которое он глубоко прочувствовал, отличие его фор-
мы существования от гетевской (или от гегелевской, 20
уверенной). Он, поэт поздний, вправе лишь предпо-
лагать, в состоянии лишь считать нечто возможным,
а самая суть — она от него уже наполовину утаена. Так
пожертвуете ли Вы этим драгоценным, донельзя ин-
дивидуальным колером, отличающим поэта и его стих, 25
ради тезиса, который был бы не более, чем запозда-
лым итогом гегелевской эстетики?
Очевидно, что между Вами и мной не простое,
случайное различие мнений, а существенное различие
в постижении поэтического и философского языков, зо
Сильнее всего я чувствую разницу, когда Вы говорите,
что ударение лежит на «весь». Мне это представляется
совершенно немыслимым. Ударение на «прекрасном»,
«блаженном» и «себе». Напротив, когда, говоря о сти-
хах Гельдерлина 35
Общного духа мысли [суть],
Тихо замирающие в душе поэта,
Вы поясняете, что логическое ударение приходит-
ся на «суть» и подкрепляете свой комментарий не за-
меченной Хеллингратом запятой, то я соглашаюсь с 40
0)
Q_
0)
О
о
х
d
О
ci
О
л
О
О
с=
Q.
Ф
i_
i_
Ф
сх
Вами и из соображений ритма, и по существу дела. Эта
деталь Вашей интерпретации «праздничного» гимна
Гельдерлина5 всегда была для меня особенно ценна.
Но ведь язык Гельдерлина безусловно более филосо-
5 фичен, чем язык Мерике. Гельдерлин был же и мыс-
лителем, Мерике — нет.
Позволите ли Вы опубликовать нашу переписку
о стихе Мерике в «Тривиуме»? Думаю, что она в со-
стоянии побудить к размышлению о трудностях ин-
ю терпретации даже и более широкие круги читателей.
Буду особенно благодарен Вам, если Вы скажете не-
что подытоживающее разговор. Я ведь совсем не за-
интересован в том, чтобы последнее слово оставалось
за мной, тем более в общении с Вами».
15 В письме из Тодтнауберга от 28 декабря 1950 г.,
целиком посвященном вызвавшему разногласия сти-
ху Мерике, Мартин Хайдеггер отвечал мне так:
«Дорогой господин Штайгер!
20 Спасибо за письмо. Благодаря ему Ваш доклад
становится прозрачнее; письмо содержит важные для
меня соображения относительно существенного, от-
носительно основного настроения в стихотворении,
но в главном и решающем не убеждает меня, в истол-
25 ковании scheint в смысле videtur. Однако это побуж-
дает вносить еще большую ясность в существо дела и
сводить в унисон наши взгляды.
Ради такой цели я вынужден отвечать более про-
странно. По этой же причине я не могу претендовать
зо и на заключительное слово, тем более, что согласно
доброму обычаю оно принадлежит Вам. Ведь и по Ва-
шему же мнению, как и всегда в наилучших из подоб-
ных случаев, Ваше последнее слово — оно и останется
лишь первым, потому что на кону стоит иное — от-
5 В гимне «Как в праздник на поля свои взглянуть...», где
цитируемым стихам в переводе В. Б. Микушевича соответствует:
£ Помыслы всемирного духа
Тихо завершаются в душе поэта.
(Гельдерлин Ф. Соч. С. 154).
нюдь не отдельный комментарии к такому-то стиху
Мерике. И это иное, — быть может, скоро, быть мо-
жет, и очень не скоро, однако, несомненно, и притом
оно одно, — предрешит отношение языка к нам, смер-
тным. Ссылка на Гегеля призвана была лишь обозна- 5
чить атмосферу, в какой произносится слово scheinen,
когда Мерике пользуется им в связи с прекрасным.
Приводя разные места из Лекций по эстетике Гегеля,
я вовсе не собирался доказывать, что философские
понятия прекрасного и явления возымели своим след- ю
ствием поэтическое употребление этих понятий в сти-
хотворении Мерике, причем через послужившее
прямой причиной опосредование этой действенной
взаимосвязи Гегеля и Мерике Фридрихом Теодором
Фишером. 15
Если теперь Вы показываете, что Мерике не вол-
новала философия Гегеля, что Эстетикой Фишера он
занимался лишь бегло, то этим ни уничтожается моя
ссылка на Гегеля, ни я нимало не чувствую повода к
возмущению «столь легкомысленными» занятиями 20
философией. Последнее оттого, что я полагаю: поэт и
не обязан заниматься философией, — но только поэт
делается тем более поэтически творящим, чем более
он задумчив и мыслителен.
Первое, же не уничтожается потому, что в те вре- 25
мена благодаря господству философии Гегеля и его
учеников значение «scheinen» в смысле «светящегося
самовыявления налично присутствующего» висело в
воздухе, так что не было ни малейшей необходимости
в том, чтобы любой, кто понимал это слово в его ста- зо
ром значении или заново научился понимать его так,
обращался к произведениям Гегеля или к книгам Фи-
шера. По сути же дела, слово scheinen в смысле «толь-
ко казаться, будто...» никогда по-настоящему не |<
мыслится, если не мыслится лежащая в его основе об- 35 5
ласть свечения в смысле выявляющего саморазверза- 3
ния чего-либо налично присутствующего. Греческое ~°
слово <paiveo$ai разумеет и то, и другое. Причем гре- ^
ческое слово cpaivsrai в значении «только кажется,
что...» все равно продолжает говорить иное, нежели 40
х
о
ф
О.
ф
о
X
а:
О
>^
а:
О
л
О
с
О
1=
римское videtur, которое исходит от наблюдающего.
Так что я отнюдь не «схоластически» полагаю, будто
Мерике по-школьному перевел гегелевскую филосо-
фию на язык поэзии, но я хотел бы лишь указать на
5 то, что исконное значение слов scheinen и Schein от-
крывает ту область, где разворачиваются, но притом
и запутываются — хотя отнюдь не произвольно —
многообразные значения слов, именующих явление,
выявление, свечение, видимость, кажимость и т. п.
ю Так и приводимое Вами из параграфа 13 Эстетики
Фишера не доказывает противоположности Гегелю. И
Гегель в кругу процитированных выше мест (ее. 132,148,
149) тоже говорит о явлении в смысле просто кажимос-
ти. В гегелевском понятии прекрасного и явления-све-
15 чения собирается строго выстраиваемое многообразие
свечения, явления, простой видимости. Однако, кажи-
мость — например, то, что нарисованное дерево (дере-
во как создание искусства) это не действительное дерево
и что тем не менее оно именно как дерево кажущееся
20 показывает действительность дерева, — совершенно
неотъемлема от сущности всякого художественного
творения, она необходимо принадлежит к его подлин-
ному явлению-свечению в смысле показывания-выяв-
ления себя на нем же самом и им же самим. Вот такую
25 неотъемлемую от подлинного свечения кажимость
того, что кажущимся образом действительно, такую
кажимость, которая дает выявиться действительности,
и разумеют Гегель с Фишером. Совсем другое дело —
та кажимость, которую Вы предполагаете у Мерике, в
зо его «кажется», videtur. Такая кажимость вытекает из
взгляда на сущность и значимость искусства, который
согласно Вашему пониманию сложился у Мерике-
эпигона, между тем как кажимость, о которой только
что шла речь, принадлежит к тому виду-выявлению,
35 внутри которого сущностно обретается, стоит всякое
художественное творение. Если следовать Вашему
толкованию, то тогда, согласно взгляду Мерике, и
g подлинное явление, то есть само-показывание худо-
жественного творения, должно было бы быть просто
40 кажимостью, — коль скоро художественное творение
о.
|_
L_
Ф
кажется блаженным, но не есть таковое. Предположим,
Вы правы в своем толковании глагола scheint — но тогда
Вы не вправе приводить в свидетельство слова Фише-
ра, тем более как якобы противоположные Гегелю.
Для чего, однако, все это столь пространное об- 5
суждение проблем эстетики Гегеля и Фишера, если
свидетельства их сочинений не могут быть доказатель-
ными, если они не могут подтвердить influxus physicus6
философских понятий о прекрасном вовнутрь поэтичес-
кого создания поэта? Обсуждение должно послужить ю
своего рода герменевтической прелюдией, призван-
ной отчетливо показать, что необычайная тщатель-
ность необходима уже и для того, чтобы разобраться в
сущностных соотношениях подлинного и неподлин-
ного — свечения, явления, кажимости в смысле не- 15
устойчивого их подразумевания, необходима уже и для
того, чтобы пользоваться соответствующими значени-
ями слов ясно и уверенно. Предварительные замеча-
ния слишком далеки даже оттого, чтобы с достаточной
ясностью представить хотя бы основной строй и сложе- 20
ние того, что мыслит Гегель под именем «абсолютной
идеи» и «идеала». Однако сама атмосфера того, что та-
ким образом мыслил Гегель, несмотря на всю враждеб-
ность Гегелю художественной мысли XIX века, освещает
собою всю ее совокупность; правда, уровень мыслитель- 25
ных горизонтов, уровень понятийного мышления не-
укоснительно снижается.
Однако, что касается «scheint» в последней строке
стихотворения Мерике, то туг что-либо решать можно
лишь исходя из самого стихотворения. Стихотворение зо
же продолжает оставаться в присущей языковому духу
его эпохи атмосфере, оно, — если только это художе- Щ£
ственное создание подлинного свойства, — вибрирует х
в пределах некоторого основного настроения. §<
Благодаря Вашему письму я стал внимательнее к 35 S
существенному, глубже задумался над ним — над тем, 5
какого же рода основное настроение выступает нару- ~°
жу в этом стихотворении. Вероятно, я не разойдусь с %
6 Физическое воздействие, влияние {лат.).
Вами, если скажу, что настроение это — печаль, смот-
рящая вспять. Что скажет само стихотворение?
К сожалению, я уже не помню в точности, что го-
ворили Вы о стихотворении в целом и в частностях в
5 своем докладе. Но думаю, что не ощибусь, если ска-
жу, что Вы не занимались более точной характерис-
тикой стихотворения по его строению, тем более, что,
как писали Вы позднее, «в тот вечер методическая
часть была для Вас важнее, нежели пример».
1 о Десять строк стихотворения членятся следующим
образом. Стихи 1—3 говорят, что красивая лампа еще
«не сдвинута с места», и говорят о том, как именно
она налично присутствует, а именно «украшая потолок
почти уже забытой залы». Украшенный прекрасной
15 лампой потолок благодаря блеску своего украшения
сияет над всем пространством залы. Прекрасная лам-
ф I па, даже и не зажженная, пронизывает своим светом
пространство. Она уделяет этому пространству его
S" I просторы, его сущность, «ныне уже почти забытую».
2 20 Это означает: в свете прекрасной лампы пронизанные
о ее светом просторы являются как уже бывшее, былое.
JE | В стихах 4—6 является вид-выявление, «то, что»
прекрасной лампы, той, что в своем украшающем
пребывании еще не сдвинута с места. Отливающая
25 золотисто-зеленым медь плюща открывает вид на дио-
° I нисийский пыл и жар роста. Хороводы детей, кружась,
^ разносят блеск торжественной залы. Появление на
2 этой прекрасной лампе детей, водящих хороводы, я
с понимаю не так, как Вы, — не психологически и не
о зо биографически, как знак воспоминания об ушедших
годах детства. И венок из плюща, и хороводы детей —
ф все это принадлежит к прекрасной лампе как художе-
ственному созданию постольку, поскольку она, эта
^ лампа, пронизывая светом залу, уделяет просторы про-
g- 35 странству торжественной залы.
а
В стихах 7 и 8 выговаривается то целое, о чем велась
речь в предыдущих строках. Наличное пребывание пре-
0)
сх
g красной лампы является в них как привлекательное и
как серьезное (восхитительное и восхищающее дух),
40 однако не просто как сумма. Прелесть и суровая серьез-
ность пребывания — они кротко переливаются друг в
друга, играя вокруг формы целого. Слово «форма» озна-
чает сейчас не сосуд, предназначенный для заполнения
его содержимым, но оно разумеет forma как fioqcpif) —
облик того, что видится, что вы-глядит. Форма цело- 5
го — наглядно пребывающее, что полностью вышло в
явление, в то, как что оно видится и вы-глядит; это
еще не сдвинутая с места прекрасная лампа, пребыва-
ние и вид которой перенесен в истине своей вовнутрь
стихотворения: дважды тремя стихами его (1—6). ю
Прекрасная лампа — это художественное создание
благодаря стихам с первого по восьмой столь прекрас-
но и, стало быть, столь сообразно ее сущности вошло
внутрь стихотворения, что только стихотворение сво-
ей речью и позволяет вспыхнуть во всей ее красоте пре- 15
красной лампе. Правда, лампа не зажигается оттого, что
создано стихотворение, однако стихотворение возжи-
гает прекрасную лампу. Почему же, однако, стихотво-
рение К лампе не заканчивается на восьмом стихе?
Потому что еще не выговорено во всей своей завершен- 20
ности и чистоте то, что надлежало поэтически творить.
Правда, прекрасная лампа вошла уже внутрь слова как
художественное создание, однако она еще не названа
«художественным созданием подлинного свойства».
Еще не высказано подлинное свойство прекрасной 25
лампы, сама красота ее. В отличие от предыдущих сти-
хов еще остается сказать нечто иное.
Потому-то в конце восьмой строки, после слова
«форма», стоит не точка, а тире. Тире означает разли-
чение — такое, которое разъединяет и соединяет. Тире зо
отделяет строки с первую по восьмую от последующих
двух заключительных стихов. Тире разделяет, а в то же
время приделяет одно другому: стихи 9—10 к стихам 1 —8 х
в целом, к стихам 7—8 в особенности. Двум последним §<
соответствуют тоже два заключительных стиха, — и той 35 S
и этой парой стихов именуется художественное созда- 5
ние в целом, однако в разном отношении. ~°
Сразу же после тире стих 9 начинается словами 5
«художественное создание подлинного свойства». Все
прежде сказанное вбирается в них, а в то же время эти 40
Q_
0)
О
X
x
u
о
l_
о
О
О
слова отсылают к последующему. А что следует за
ними? Сначала вопрос — «Кто внимает ему?» То есть:
кто же еще внимает художественному созданию в его
подлинности, в его настоящей сущности? Вопрос за-
5 дается так, что подсказывает ответ: ыикто; немногие;
считанные единицы. Вопрос проникнут настроением
печали. В стихотворении звучит горечь: художествен-
ное творение в своей сущности ускользает от людей.
Однако, поэт лишь потому может быть определен и на-
ю строен таким горестным настроением, что принадлежит
к числу тех, кто сохраняет еще способность постигать
сущность художественного творения. Поэтому горесть
не угнетает его. Опечаленный, он хранит прямоту. Ибо
ведает: правый образ художественного сознания, кра-
15 сота прекрасного, властно правит не по милости че-
ловеческой — не по мере того, насколько внимают
художественному творению, насколько не внимают
ему, пользуются ли и наслаждаются ли тем, что прекрас-
но. Красота остается тем, что она есть, независимо от
20 того, каков ответ на вопрос «Кто внимает ему?»
«Но то, что прекрасно, — блаженно светит оно в
нем самом»: красота прекрасного — это выход в явле-
ние формы целого в ее сущности. Однако мы не впра-
ве поспешно миновать «но» в последнем стихе, тем
25 более не вправе не замечать его вовсе.
«Но» это говорит о противоположности, которая
связует. Стих 10, в котором стоит это «но», контрас-
тен стиху 9, где говорится о человеческом внимании
к художественному творению. «Но» высказывается
зо против того, чтобы вниманию человеческому прида-
вать решающий вес: то, что прекрасно, становится та-
ковым не оттого, что его принимают за таковое.
Однако, это «но», говоря свое, высказывает все
^ так, что одновременно, согласно ритму стиха, подчер-
g- 35 кивается и непосредственно следующее за ним сло-
t во — «прекрасно», и — по смыслу — слово «есть». У
,5 слова «есть» не стершееся значение связки, как при-
>5 меняем мы ее без всякой мысли в устной речи и на
письме. Здесь «есть» подразумевает «быть прекрасным
40 в себе» в отличие от «просто казаться прекрасным»
вследствие внимания к прекрасному. У слова «есть»
значение «бытийно пребывать»: прекрасно то, что пре-
бывает по способу прекрасного... Итак, я вынужден
придерживаться того, что слово «есть» несет на себе
логическое ударение; однако я далек от того, чтобы 5
отождествлять ударность этого «есть» с ударностью
слова «суть» в стихотворении Гельдерлина. В стихе
последнего «суть» значит не пребывать, а экс-систи-
ровать в метафизическом смысле «экзистенции».
То же, что пребывает как прекрасное, — на что ю
иное способно оно, как не на то, чтобы, украшая и про-
низывая светом, давать являться миру в его сущнос-
ти—в его сущностновании? Прекрасное способно на
это постольку, поскольку само оно, сияя, пронизыва-
ется светом в нем самом — светит. Поскольку scheint 15
значит именно это, а «в нем самом» относится к гла-
голу, стихотворение на этих последних своих словах
возвращается к своему началу: «Еще не сдвинутая с
места, о прекрасная лампа...»
И только с последним словом последнего стиха, — 20
последнее неразрывно связано с предпоследним,—
округляется, достигая совершенства, форма целого —
на этот раз не форма прекрасной лампы, а форма сти-
хотворения К лампе.
Пытаясь же идти Вам навстречу и слышать scheint 25
в значении videtur, я каждый раз спотыкаюсь, нарушая
ритм стиха, — стихотворение завершается, обретая со-
вершенство, я же задеваю за углы. Значение свечения
в слове scheint — оно указывает не в направлении
«фантома», а в направлении «эпифании». Художе- зо
ственное создание подлинного свойства есть само по
себе эпифания мира, пронизаемого его светом и им
хранимого в его истине. х
Если мы и вправе говорить о «предельной угон- §<
£э
ченности» этого стихотворения Мерике, то разве что 35 а>
имея в виду следующее, — стихотворение, в котором 5
обретает язык сущностное свойство художественного "°
создания, в то же самое время есть стихотворение «на ^
лампу». Благодаря этому не только у того, что состав-
ляет предметность этого художественного создания, 40
ф
Q_
О
X
о
о
I
ci
О
ci
О
CD
О
с
О
с=
у лампы, характер горения и свечения, но и сущность
этого художественного творения, красота прекрасной
лампы, сияет, просветляя и светясь. Уже погасшая,
лампа все еще сияет, потому что, будучи прекрасной,
5 она светит и светится: показывая (явддя) себя, она дает
явиться своему миру (залу).
Так разве это «утонченность»? Не дар ли это, ско-
рее, неприметной простоты — дар поэту позднего
времени, который благодаря этому стихотворению до-
ю стигает близости к раннему и былому — к тому, что
было в начале западного искусства?
Предваряющее чувство находит в стихотворении
Мерике настроение печали. Я следую Вашему пред-
варительному чувству. И однако остается вопрос: что
15 же именно настраивается, определяясь чувством пе-
чали? Нет, не подлинное свойство художественного
создания, сущностное свечение которого сводилось
бы тогда до простой кажимости. Настроение печали
затрагивает художественное создание постольку, по-
20 скольку уже не окружает его сообразное его сущности
внимание людей. Художественное творение не в со-
стоянии ни силой возвращать себе такое внимание, ни
сохранять его на веки вечные в неусеченном виде.
Возможно, поэт бросил взгляд на эту неотъемлемую
25 от сущности художественного творения неспособ-
ность и несостоятельность, и это горе художественно-
го творения преисполнило душу его горечью. Как
эпигон, он видел явно больше своих предшественни-
ков, и ему было тяжелее влачить такое бремя.
зо Чтобы оставаться тем, что оно есть, стихотворе-
ние Мерике непосредственно не нуждается в наших
обходных размышлениях. Зато нуждаемся в таком
мышлении мы же сами, — не только для того и не в
первую очередь для того, чтобы уметь читать стихот-
35 ворения, но для того, чтобы вообще учиться читать.
А читать — разве не то же, что собирать: собирать
себя, собираться — для того чтобы внимать неск&зан-
g ному в сказанном?
Сердечно Вас приветствую,
40 Ваш Мартин Хайдеггер»
о.
ф
i_
|_
ф
сх
На это письмо я отвечал 6 января 1951 г.:
«Глубокоуважаемый господин Хайдеггер!
За Ваше чрезвычайно значительное письмо мне
оставалось бы только благодарить Вас, если бы не одно 5
недоразумение, которое все-таки вынуждает меня вос-
пользоваться дружески предоставленным мне правом
на заключительное слово. Ни в своем докладе Искус-
ство интерпретации, ни в своем письме Вам я никогда
не толковал слово scheint в смысле «только выглядит, ю
но не есть...». Я не говорил, что «scheinen» указывает в
направлении «фантома». Во всех случаях я истолко-
вывал последние стихи так: «Художественное созда-
ние уже не пользуется вниманием. Но (и я отнюдь не
пропустил это слово мимо ушей!) что ему от того? Оно 15
кажется блаженным в себе самом; оно, кажется, вовсе
не нуждается в нас. Кажется! Может быть, так это и есть.
Вполне твердо мы этого не знаем. Ибо кто мы такие,
несчастные пришельцы в поздний час, чтобы сметь
надеяться на то, что немедленно же ясно и недвусмыс- 20
ленно сможем сказать, каково на душе у красоты?»
После этих разъяснений думаю, что не слишком
расхожусь с Вашей интерпретацией, насколько про-
яснилась она теперь. Я вполне согласен с Вашей ха-
рактеристикой строения целого стихотворения. В 25
своем докладе я высказался об этом весьма похоже.
Кроме того, мы оба признаем, что значение слова
scheint во многих отношениях переливается. Вы по
преимуществу делаете упор на lucet (в угоду свечению,
свету лампы), я же по-прежнему — на videtur. Благо- зо
даря этому я и самого поэта ввожу в круг все тех же
настроений печали, которые, как оба мы одинаково
признаем, проходят сквозь все стихотворение Мери-
ке. Поэт обуреваем скорбью и печалью — не только §<
потому, что он знает: художественное творение в сво- 35 5
ем существе ускользает от большинства людей, — но 3
и потому, что он уже не осмеливается с уверенностью ~°
ощущать себя человеком посвященным. Это личное 5
настроение поэта могут засвидетельствовать и Худож-
ник Нольтен (последний царь Орплида с его погружа- 40
х
о
ф
Q_
Ф
О
X
о
I
d
О
а
О
О
[=
CL
(1)
I—
|_
0)
d
)Х
О
X
ющимся в сумрак сознанием7), и стихотворения без
числа. И вот как раз такая скорбная нерешительность
и противоречит на мой взгляд любому категоричес-
кому высказыванию о прекрасном, между тем как со-
5 гласно Вашему мнению таковое налицо. И все же речь
может идти об эпифании в Вашем смысле, впрочем, я
бы сказал — об эпифании, наполовину уже погрузив-
шейся в туман.
Все остальное, что продолжает разделять нас,
ю можно, кажется, понять, если исходить из следующе-
го различия между нами: Вы читаете стихотворение
как свидетельство поэтического творчества и красо-
ты в их простоте, не ведающей перемен. Я же читаю
его, скорее, как свидетельство особого, неповторимого
15 способа творчества и явления красоты — такого, ка-
кой и стал действительностью в поэзии Мерике в се-
редине прошлого века. К прекрасному, какое имеете
Вы в виду, Мерике тоже причастен (он его \ьътк%г\). И
я, как историк, тоже обязан признать это. Однако,
20 меня куда более должен занимать вопрос, как, каким
образом причастен он к творчеству и красоте, как Еди-
ное преломляется в его индивидуальном явлении.
Больше мне не нужно ничего прибавлять к ска-
занному. Но я хотел бы от всего сердца поблагодарить
25 Вас за готовность входить в существо занимавших
меня вопросов, за толкование стихотворения, причем
я с большим удовольствием вменяю себе в заслугу то,
что побудил Вас толковать его. Наконец я хотел бы
заверить Вас в своем неизменном почтении — Ваш по-
зо корный
Эмиль Штайгер».
7 Драма «Последний король Орплида» в романе Мерике Ху-
дожник Нолътен (1832).
ЧТО ЗНАЧИТ ЧИТАТЬ?
Что значит читать? Несет и ведет чтение — соби-
рание. Ради чего собирает собирание? Ради написан-
ного, ради сказанного на письме Настоящее чтение —
это собирание ради того, что уже и помимо нашего
ведения приняло наше существо в свой требователь- 5
ный зов, независимо от того, соответствуем ли мы ему
или оказываемся несостоятельными.
Не читая так, по-настоящему, мы не способны ни
видеть глядящее на нас, ни созерцать являющееся и
светящее. ю
О ТАЙНЕ БАШНИ СО ЗВОНОМ
В рождественское утро, в ранний час, примерно в
половине четвертого, в дом пономаря пришли маль-
чишки-звонари. Мать уже накрыла на стол и подала
кофе с молоком и печенье. Стол стоял рядом с рожде-
5 ственской елкой, и благоухание ели и свечей заполни-
ло всю комнату еще со святого вечера. Долгие недели,
если не целый год, радовались мальчики тому, что ожи-
дало их в этот час в доме пономаря. В чем же таилось
очарование этого часа? Конечно, не в том, что было так
ю вкусно поедать в столь ранний час, войдя в комнату из
самой зимы, среди ночи. Многие из мальчишек у себя
дома ели лучше. Волшебство таилось в чудесной стран-
ности дома, в необычности часа, в ожидании звона и
самого торжества. Возбуждение овладевало всеми уже
15 в доме, когда мальчики, насытившись, зажигали в перед-
ней фонари — каждый свой. То были огарки, снятые с
алтаря; пономарь собирал их для такой надобности в
ризнице и держал там в особом ящике. Оттуда и мы
сами, дети пономаря, забирали свечи, чтобы ставить
20 их на «свой» алтарь, у которого, играя в игру серьез-
ную, мы «читали мессу».
Справившись с фонарями, мальчики — впереди
старший звонарь — бодро топали по снегу и затем
пропадали в дверях башни. В колокола, особенно в
25 большие, звонили, находясь в звоннице. И несказан-
но волнующим было предварявшее звон раскачивание
колоколов — тех, что побольше, языки которых были
накрепко перехвачены веревками и отпускались лишь
тогда, когда колокола совсем уже раскачались — для
зо этого надо было знать определенные приемы. Делали
так, чтобы каждый колокол, вступая в свой черед, сразу
же звучал полногласно и мощно. И лишь опытный че-
ловек мог определить, «правильно» ли звонят, потому
что и оканчивать звон требовалось точно так же, но лишь
в обратном порядке. Било колокола надо было перехва-
тить, пока колокол еще звучал во всю свою силу—и беда,
если неловкий звонарь давал колоколу «ускользнуть»... 5
Как только в рождественскую рань отзвучали че-
тыре удара, отметившие час, вступал самый малень-
кий из колоколов, именовавшийся «трехчасовым»,
потому что в него всегда били в три часа пополудни.
И это тоже входило в обязанность мальчиков-звона- ю
рей, отчего вечно и прерывались их игры в дворцовом
парке или на «мосту у рынка» перед ратушей. Однако
нередко, особенно летом, звонари переносили свои
игры на звонницу или на самый верхний ярус башни
в непосредственную близость к циферблатам башенных 15
часов, где свили гнезда галки и черные стрижи. Но тот
же «трехчасовик» оповещал о смерти и тогда подавал
«знак». В таком случае всегда звонил сам пономарь.
Когда в четыре часа начинался «страшный» звон
(нужно было заставить в страхе вскочить с постели 20
всех, кто заспался), то следом за трехчасовиком всту-
пал томно-сладкий глас «альвы», затем «дитяти» (обыч-
но звавший на детское богослужение, на уроки закона
божия и на чтение розария), затем «одиннадцатый», в
который тоже звонили каждодневно, обычно сам поно- 25
марь, потому что мальчики в это время были в школе,
потом «двенадцатый», тоже каждодневно возвещавший
полдень, затем колокол, по которому ударял молот ча-
сового механизма, и, наконец, «большой». Полновес-
ными, тяжелыми, далеко разносившимися ударами зо
«большого» завершался утренний перезвон в дни боль-
ших праздников. Вскоре после того начинали звонить
к службе ангелов. Точно так звонили и ко всенощной х
в предпраздничные дни, и тогда, как правило, дети *<
пономаря не отсиживались в сторонке, хотя, конечно, 35 ф
они же были и причетниками, а с возрастом, естествен- 3
но, становились старшими причетниками. В число ~°
звонарей они не входили, однако, нужно думать, били ^
в колокола почаще тех, кого особо отбирали для тако-
го занятия. 40
14 Хайдеггер М.
Кроме названных семи колоколов над самой вер-
хней лестницей в звонницу висел еще «серебряный ко-
локольчик», от которого к самому входу в ризницу, во
всю высоту башни, свисала тонкая бечева. Когда со-
5 вершалось св. таинство Пресуществления, пономарь
при посредстве этого колокольчика подавал знак к на-
чалу и завершению перезвона.
Но вот куда звонарей не приходилось особо пригла-
шать, так это к «перестуку». Начиная с чистого четверга
ю на Страстной неделе и до вечера Великой субботы ко-
локола оставались немы, а тогда на службу и на молит-
ву прихожан созывали «трещотки». Вращением вала в
движение приводился целый ряд деревянных молот-
ков и молоточков, которые, ударяя по твердому дере-
15 ву, производили треск, приличный для скорбных дней
Страстной недели. «Трещали» сразу со всех четырех
углов, начиная с ближайшего к ратуше, так что «трещот-
ки» одна за другой приводились в движение сменяв-
шими друг друга мальчиками.
20 В эту пору ощущались уже предвестия грядущей
весны, и с высоты башни, откуда открывался дальний
вид, невыразимые, неясные ожидания плыли навстре-
чу лету.
Таинственный лад, соединявший и сопрягавший
25 в целое последовательность церковных праздников,
вигилий, времен года, утренних, дневных и вечерних
часов каждого дня, так что единый звон проникал и
пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и
игры — он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну
зо из самых чарующих, самых целительных и неиспо-
ведимых тайн башни со звоном, он скрывает в себе
тайну затем, чтобы в непрестанной смене и с извеч-
• ной неповторимостью раздаривать ее вплоть до само-
^ го последнего погребального звона, призывающего в
g- 35 укромные недра Бытия.
О «СИКСТИНСКОЙ МАДОННЕ»
Вокруг этого образа собираются все не решенные
еще вопросы об искусстве и художественном творении.
Слово «образ» означает здесь лишь одно: лик — то,
что смотрит на нас, выступая в наглядность. Так пони-
маемый, «образ» не знает еще разделения на образ-окно 5
и станковую картину. В одном-единственном случае
«Сикстинской мадонны» различие того и другого не
просто категориальное, но и историческое. Образ-окно
и станковая картина — они образы по-разному, разны-
ми способами. Если «Сикстинская мадонна» стала ю
станковой картиной и музейным экспонатом, то в этом
обстоятельстве скрывается собственное протекание
истории западного искусства со времен Ренессанса.
Однако, возможно, что «Сикстинская мадонна» не была
с самого начала и образом-окном. Она была, а это зна- 15
чит, и остается, хотя и в превращении, единственным
в своем роде живописным образованием.
Теодор Хетцер, с которым я сидел на одной ска-
мье во Фрейбургской гимназии и о котором сохраняю
благоговейную память, так просветил нас относитель- 20
но «Сикстинской мадонны», что любой может быть
только благодарным ему за такую силу ума в созерца-
нии этого образа. И все же одно его замечание меня
обескураживает; он говорит, что «Сикстинская мадон-
на» «не привязана к одному храму и не требует, чтобы 25
ее выставляли каким-то определенным образом». Это
мысль в духе эстетики, эстетически это верно и все же
далеко от подлинной истины. Где бы ни «выставляли»
впредь этот образ, он там же всякий раз и лишается сво-
его места. Ему отказано в том, чтобы он изначально зо
разворачивал свою бытийственность, то есть сам опре-
делял такое свое место. Пре-вращенный в своем су-
14*
ществе художественного творения, образ блуждает на
чужбине. Музейным же представлениям, которым
присуща своя историческая необходимость, которые
по-своему правомерны, такая чужбина вовсе неизвест-
5 на. Музейные представления все ровняют — все сводят
к единообразию «выставленного». На выставке всему
найдется место, но не все находит там свое место.
«Сикстинская мадонна» неотделима от церкви в
Пьяченце — неотделима не в смысле антикварно-ис-
ю торическом, но по сущности своей как образ. По сущ-
ности этот образ всегда будет тянуть туда. Впрочем, я
знаю, что не компетентен рассуждать об этом и не воо-
ружен для того. Поэтому все последующие замечания
всего лишь умозрительны, спекулятивны. Впрочем spe-
15 culari тоже значит созерцать, однако нечувственно.
Касательно образа-окна можно было бы спросить:
что такое окно? Оконная рама ограничивает откры-
тость просвета, чтобы, придавая границу, собрать от-
крытое, дабы вышло на волю являющееся, светящееся.
20 Окно впускает близящееся свечение и благодаря это-
му выглядывает вовнутрь идущего в свою наглядность.
Однако в одном-единственном случае — в совер-
шении этого единственного в своем роде образа — об-
раз является и светит не задним числом благодаря уже
25 существующему окну, но сам же образ сначала образу-
ет такое окно, — потому-то он и не простой алтарный
образ в привычном смысле. Это алтарный образ в го-
раздо более глубоком смысле.
Живопись по-своему длится. Однако любой образ
зо всегда лишь внезапно входит в свое свечение, образ и
есть не что иное, как внезапность свечения. Мария
несет на своих руках младенца Иисуса так, что сама
же она приносится — про-изводится им в свое при-
бывание — всякий раз ее выход в наглядность произ-
35 водит то сокровенно таящееся, что присуще ее истоку.
И Мария, и младенец Иисус бытийствуют в при-
ношении, а приношение это, совершаясь, собирается
в созерцание, в смотрение, вовнутрь которого и по-
ставлены они оба в своем бытийствовании, на основе
40 которого они и обретают постоянство облика.
В этом образе, как этот образ, совершается явле-
ние вочеловечения Господня — совершается то самое
превращение, которое на алтаре совершается как са-
мое центральное событие литургии, как пресуществ-
ление. 5
Однако образ — не отображение и не символ свя-
того таинства пресуществления. Образ — это явление-
свечение того времени-пространства, которое есть то
место, где совершается таинство пресуществления.
Такое место — это всегда алтарь одной из церк- ю
вей. Эта церковь неотделима от этого образа, и наобо-
рот. Единственному в своем роде совершению этого
образа необходимо соответствует и единственность
места — скромное, неприметное место в церкви, одной
из многих. Эта церковь в свою очередь — а это значит, 15
и всякая иная отдельная церковь в ее же роде, — все
они взывают к единственному в своем роде образу, к
единственному в своем роде окну такого образа: он, этот
образ, основывает и завершает здание церкви.
Так образ образует место, на каком совершается 20
раскрывающее сокрытие, оЛ^г/а, — образ и бытий-
ствует как такое раскрывание, распахивание. Способ,
каким он раскрывает, — это и есть сокрывающееся яв-
ление Богочеловека. Истина образа — его красота. Но
чувствую, что слова мои остаются лепетом — а этого 25
мало.
X
Q
ф
ЗАПИСКИ ИЗ АААСТЕРСКОЙ
Многие в наши дни, кажется, из всех сил стараются
подыскать для властвующей в современном мире техни-
ки и тождественной с нею науки такое представление об
истории, чтобы мировое состояние, определяемое той
5 самой техникой, вошло в него и тем самым было уловле-
но некоторой вразумительностью. Однако даже если и
преуспеть в том, современная техника и приписанная к
ней наука все равно останутся непознанными в своем су-
ществе. Впрочем, все было бы иначе, если бы сущность
ю современной техники сама собою изъявляла и заранее
отпечатляла тот облик судьбы, неотделимо принадлежа
которому все поступало бы вовнутрь сужденного ему.
Чтобы разведать подобные возможности, нам преж-
де всего следовало бы научиться мыслить по самой сущ-
15 ности его уже все то, что, «собственно», уже свершилось,
и сохранять все такое в нашем памятующем мышлении.
Советский премьер-министр заявил в начале янва-
ря этого года о русской космической ракете: мы первые
в мире, кто проложил путь по небу от Земли до Луны.
20 По этому поводу одна из больших западногерманских
газет заметила в первой же фразе своей передовой:
«Никто не в состоянии опровергнуть хвастливые слова
Никиты Хрущева о том, что Советскому Союзу перво-
му удалось проложить путь по небу от Земли к Луне».
25 Автор передовицы прав, когда говорит, что «опро-
вергнуть» такие слова «не способен никто». Однако при
чем тут опровержение? Для начала мы обязаны проду-
мать заявление Никиты Хрущева, имея в виду то поло-
жение вещей, о котором не думает он сам: таких «Земли»
зо и «Неба» не бывает в смысле творчески-поэтического
жительствования человека на этой земле. Ракетой до-
стигается лишь одно — техническое осуществление того
самого, что в течение трех столетий со все большей реши-
тельностью и исключительностью составлялось в качестве
35 природы, такой-то природы, и что теперь по-ставляет-
ся как всемирный, межзвездный постав. Траектория ра-
кеты предает забвению «Небо и Землю». То, между чем
она движется, — и не то, и не другое. И передовица дол-
жна была бы начинаться так: лишь немногие, — а те ли-
шены власти, — были бы в наши дни в состоянии и не 5
возражали бы против того, чтобы мыслить, а, мысля, по-
стигать то, что с этим изменением мира не «начинается
новая эпоха», а напротив, эпоха уже существующая за-
гоняется в самый крайний угол своего завершения.
Сегодня настоящее мышление, — оно выведывает ю
праведение бытия — проживает исключительно в «ре-
зервациях» (быть может, оттого, что по своему истоку
оно столь же старо, как стары на свой лад индейцы).
Осмысляющее мышление уже не способно непосред-
ственно подниматься и восходить рядом с исчисляющим 15
мышлением, а то действенно благодаря своим успехам
и своей полезности, — оно околдовывает дух времени,
благодаря этому утверждаясь в своей «истине». И тем
настоятельнее нуждается оно в том, чтобы тут и там все
же высевались в почву малые зерна, пусть большая часть 20
их и падает на плотно утрамбованные трассы техничес-
ких представлений о вещах и раздавливается на них.
Осмысляющее мышление должно оставаться в пре-
делах бездейственного, и притом без видимого оттенка
мнимого трагизма. Куда, вовнутрь чего обращается та- 25
кое мышление своим словом, то от него скрыто. И тем
не менее оно не должно миновать дарованной ему бла-
гостыни, — если когда, пусть и очень редко, ему и удас-
тся вымолвить свое слово, то слово это таково, словно
ничего и не сказано. Осмысляющее мышление светит зо
сквозь существенные сферы нашего опыта так, как
утренняя заря, — ее бережет Ночь, дабы наступал День,
и все так, как будто ничего в том особенного и нет.
Однако теперь хотят управлять всем, и не хотят уже
чуять и след следа, то есть следовать указанию, — оно 35
сделалось ныне и вовсе неприметным, — дабы, узрев
его, слышать. —
Слушать значит давать выходить вперед утаиваю-
щемуся про-говариванию: оно несказанному от-река-
ется сказываемым. — 40
О
*
и
Q.
Ф
и
о
со
и
х
с
О
СО
Поспешность и внезапность:
Первая — дело наших рук.
Вторая ошеломляет нас.
Первая бывает при счете
5 Вторая грядет из небывалого. ,
Первая действует по плану.
Вторая навещает пребывающее. —
Есть возможность, что достигающее завершенно-
сти господство сущности современной техники (то есть
ю постава) станет поводом к просветлению его собствен-
ной истины (то есть разражающегося события), так что
истина бытия и выйдет тут на волю. Такое начало яви-
лось бы в самом конце. Поскольку же пока оно утаива-
ется, мы не правомочны считаться с концом лишь как
15 с непременным прекращением.
Однако упомянутой возможности мы можем соот-
ветствовать лишь одним-единственным способом —
разгородив путь умозрительно-осмысляющему мыш-
лению посреди всех поспешностей социологии, пси-
20 ХОЛОГИИ И ЛОГИСТИКИ.
Самое низкое — унижающее само себя — распо-
ложение духа — это ненависть: несвобода в ее совер-
шенстве, раздувающаяся до надменности пустота.
Не позабыть бы до времени слова Ницше (XIII, 75),
25 относящиеся к 1886 году: «Опровержение Бога — опро-
вергнут, собственно, лишь моральный Бог»1.
Осмысляющему мышлению тем самым сказано:
если Бог мыслится как ценность, пусть даже и наивыс-
шая, это не Бог. Итак, Бог не мёртв. Ибо жива Боже-
зо ственность его. И она мышлению даже ближе, чем вере,
если только верно, что Божество, бытийствуя, воспри-
нимает свой исток от истины бытия, а бытие как вне-
• запно разражающееся начало «есть» нечто иное, нежели
^ основание и причина сущего,
g- 35 Распутье:
Язык на своем бегу вовнутрь информации, язык на
своем пути к глаголу разражающегося события.
О
X
1 КСА 11,624. Слова Ницше относятся к августу—сентябрю
1885 года.
ОБ ИГОРЕ СТРАВИНСКОМ*
Глубокоуважаемый господин доктор Штробель!
Ввиду Вашей просьбы нарушаю на сей раз свое
правило, которого держусь твердо, — не отвечать на
анкеты.
Оба Ваших вопроса, если хорошо подумать, обра- 5
щаются в один, стоит лишь вспомнить древнюю муд-
рость: мы знаем только то, что любим. Тогда я знаю
два произведения Игоря Стравинского: Симфонию
псалмов и мелодраму Персефона по поэме Андре Жида1.
Оба эти творения, каждое по-своему, доставляют древ- ю
нейшей традиции новое настоящее. Это музыка в наи-
высшем смысле слова — дар Муз.
И однако отчего же творения такие уже не способ-
ны учреждать место, к которому были бы принадлеж-
ны? Не об ограниченности искусства Стравинского 15
речь. Скорее, вопрос касается судьбоносного предназ-
начения искусства как такового, то есть мышления и
поэтического творчества.
С наилучшим приветом, Ваш
Мартин Хайдеггер. 20
* Письмо Генриху Штробелю, издателю журнала «Мелос»;
опубликовано в 1962 г. (год восьмидесятилетия И.Ф. Стравин-
ского, 1882-1971).
1 Симфония псалмов для смешанного хора и оркестра (1930);
«Персефона», мелодрама (на французский текст Андре Жида)
для чтеца, тенора, смешанного хора и оркестра (1933—1934).
РАССКАЗ О ЛЕСЕ ВО ЛЬДУ
АДАЛЬБЕРТА ШТИФТЕРА*
Нижеследующий текст относится к рассказу Штиф-
тера Портфель моего прадеда. Работа над различными
редакциями этого произведения занимала поэта вплоть
до последних дней болезни и смерти. Относительно
5 избранного нами отрывка Штифтер в конце 1846 года
пишет своему издателю Хекенасту: «Думаю, этот рас-
сказ... должен воздействовать глубоко».
* Текст Хайдеггера был передан в январе 1964 г. по Цюрих-
скому радио и впервые вышел в свет в том же году в Цюрихе в
малотиражном издании, предназначенном для библиофилов.
Это — совсем особый текст, проникнутый преклонением пе-
ред великим поэтическим словом. Портфель моего прадеда —
большой рассказ австрийского писателя-классика Адальберта
Штифтера (1805—1868), в первой редакции изданный в 1841 г.
и во второй в 1847 г.; над третьей редакцией писатель работал в
последние годы жизни. В своем тексте Хайдеггер уступает ме-
сто писателю — кроме двух больших сплошных отрывков из
рассказа приводятся выдержки из писем Штифтера его пешт-
скому издателю Хекенасту. При этом такой продуманный по-
хайдеггеровски, весомый текст и уходит в свое молчание и дает
сказаться слову поэта. Хайдеггер и не пытается сказать о про-
изведении Штифтера все возможное и не ставит перед собой
такой цели. Тут осуществлена единственная в своем роде кон-
центрация на поэтическом слове — пример, который заставит
последовать себе едва ли не каждого читателя. Упоминаемый
в тексте сборник А. Штифтера «Разноцветные камешки» (или
«Пестрые камешки») опубликован в 1852 г.; предисловие к
нему, из которого Хайдеггер приводит отрывок, — неповтори-
мо своеобразное философски-поэтическое произведение, увле-
кающее уже своей величественной музыкальной формой; оно,
вероятно, произвело впечатление уже на совсем молодого Хай-
В предшествующих этому отрывку разделах Штиф-
тер описывает, как доктор вместе со своим слугой Тома-
сом едут в санях, чтобы навестить больных; о том же,
чем кончилась эта их поездка в зимний день, писа-
тель рассказывает так: 5
«Когда же мы наконец добрались до Таугрунда и лес,
постепенно спускающийся сюда с высоты, все ближе под-
ступал к дороге, мы внезапно услышали в темной роще,
что стояла на красиво вздымающейся вверх скале, треск, ю
настолько странный, что ни один из нас во всю свою жизнь
не слыхивал ничего подобного — было так, будто пересы-
пались тысячи, если не миллионы стеклянных палочек, в
таком тысячекратном звенящем гомоне уносясь куда-то
вдаль. Однако темнозеленая роща по правую руку от нас 15
была все еще далековата, так что мы не могли толком разоб-
раться в таком звучании, и в неподвижном покое, какой был
на небе и во всей местности окрест нас, оно показалось
нам до чрезвычайности загадочным. Мы проехали еще ка-
кое-то расстояние, прежде чем сумели остановить Рыже- 20
го, — он был всецело поглощен бегом и наверняка только
об одном и мечтал — поскорее очутиться у себя дома в
конюшне. Наконец мы встали и тогда услыхали над голо-
вой как бы неопределенный шорох — больше же ничего.
Однако шорох этот ничуть не походил на тот звенящий 25
гул, который мы только что слышали сквозь цоканье ко-
пыт. Мы снова тронулись в путь и все ближе и ближе
подъезжали к лесу Таугрунда; наконец мы могли рассмот-
реть уже и темное отверстие там, где дорога уходила в глубь
леса. Хотя час был еще не поздний и серое небо казалось 30
светлым настолько, что вот сейчас бы и проглянуть лучам
солнца, однако день был зимний, он склонялся к вечеру,
-о
о
о
о
Q
со
13
>
Q
Га
о-
о\
(D
-9-
н
ф
Q
х
деггера. Приводимое в самом конце текста латинское изрече- §<
ние было заимствовано Штифтером, как предполагается, из со
школьного учебника, оно было хорошо известно в то время, 5
однако происхождение его, кажется, не вполне ясно. ^°
В переводе текста А. Штифтера приходится передавать фи- ^
лософски значимые и стилистически необычные места, выдаю-
щие сознательную «странность» мысли австрийского писателя.
и было пасмурно, так что белоснежные поля перед нами
уже начали терять краски, а в роще, казалось, царил мрак.
Но так, должно быть, только казалось, оттого что блеск
снега резко контрастировал с чернотою стволов, тесно сто-
5 явших друг за другом. .,
Когда же мы добрались до того места, где должны
были въезжать под своды леса, Томас остановил лошадь.
Прямо перед нами стояла тонкая и стройная ель — но она
согнулась наподобие обода и образовала нечто вроде арки
ю на нашем пути, — такие делают для вступающих в город
императоров. Не описать, какое ледяное изобилие, какое
бремя свисало с деревьев. Словно люстры с укрепленны-
ми на них в бесчисленном множестве перевернутыми све-
чами и свечками самых разных размеров стояли хвойные
15 леса. Все свечи отливали серебром, и сами подсвечники
были серебряными, и не все из них стояли прямо, некото-
рые были повернуты в самых разных направлениях. Теперь
нам был знаком шум, прежде слышанный нами в воздухе
над головой, — вовсе и не был он в воздухе, он был совсем
20 радом с нами. На всю глубину леса стоял этот непрерыва-
ющийся шум, потому что непрестанно ломались и падали
на землю ветви и ветки, большие и малые. Тем страшнее
было это зрелище, что все окрест стояло в недвижности;
среди всего блеска и искрения на деревьях не шевелилось
25 ни веточки, ни единой иголочки, пока наконец по проше-
ствии недолгого времени наш взор не останавливался на
очередном согнутом в дугу дереве, которое клонили к зем-
ле нависшие на нем ледяные сосульки. Мы все еще ждали,
не трогаясь с места, и смотрели, — неизвестно, изумление
30 или страх мешали нам въезжать во всю эту вещь. Наша ло-
шадь, видимо, разделяла подобные же чувства, потому что
несчастное животное, осторожно подтягивая ноги, не-
сколькими рывками сумело-таки чуть подать сани назад.
Пока же мы продолжали стоять на месте и смотреть, —
35 ни один из нас не проронил ни слова, — мы вдруг снова
услышали звук падения, — его за сегодняшний день уже
довелось нам слышать дважды. Падению предшествовал
оглушительный треск, напоминающий звонкий вскрик,
затем следовал сдержанный стон, свист или вой, наконец
40 раздавался тупой, грохочущий звук удара о землю, и мо-
гучий ствол дерева лежал на земле. Словно эхо выстрела
волной прокатилось по лесу, по густым гасившим его спле-
тениям ветвей; теперь в воздухе стояло лишь позванива-
ние и позвякивание, как будто кто-то тряс и перемешивал
бесконечное множество осколков стекла, — наконец все 5
сделалось как прежде, деревья стояли и высились как все-
гда, все оставалось недвижным и только тянулся, словно
застыв на месте, прежний шорох и шум. Занимательно было
наблюдать, как совсем рядом с нами на землю срывалась
веточка, или ветвь, или кусок льда, — не видно было, отку- ю
да они падают, а только они проносились мимо быстро как
молния, слышен был тупой звук падения, но нельзя было
уследить, как внезапно взметывалась ввысь освободивша-
яся от тяжести льда ветвь, и все опять замирало, и вся за-
стылость длилась, как и прежде. 15
Теперь нам стало понятно, что въехать в лес мы не мо-
жем. Где-нибудь путь наверняка преграждало всеми свои-
ми ветвями упавшее поперек дороги дерево, — перебраться
через него мы не смогли бы, не сумели бы и объехать его,
потому что деревья растут очень часто, их ветки и иглы спле- 20
таются друг с другом, а снег лежит по самые ветки и спле-
тения нижнего яруса ветвей, а если бы мы тогда повернули
назад, пытаясь ехать тем самым путем, по которому углу-
бились в лес, и если бы тем временем на дорогу легло хоть
одно дерево, то мы бы и застряли где-нибудь среди леса. 25
Дождь лил не переставая, мы сами обросли толстым слоем
льда, так что не могли и пошевелиться, не ломая наледь,
сани, покрытые ледяной глазурью, отяжелели. Рыжий нес
свое бремя, — в деревьях же если где и прибывало льда хоть
на самую малую унцию, то приходила им пора ломаться — 30
и ветвям и целым могучим стволам, и сосульки, на кончи-
ках острые как колья, готовы были падать наземь, — и без
того перед нами лежало множество раскиданных во все сто-
роны льдинок, а пока мы стояли на месте, издали доносил-
ся не один тяжелый тупой удар. Оглядываясь в ту сторону, 35
откуда мы пришли, мы не видели ни на полях, ни где-ни-
будь в целой местности ни одного живого существа. Только
я да Томас и Рыжий, — вот и все, кто разгуливал тут на воле.
Я сказал Томасу, что надо поворачивать назад. Мы
вышли, отрясли сколько могли свою одежду и освободи- 40
о
о.
ф
Ф
О
СХ
<
О
и
и
о
Q_
а.
0)
i_
L.
Ф
а
ли гриву Рыжего от нависшего на ней льда, о котором нам
подумалось тут, что нарастал он теперь куда быстрее, чем
поутру, — то ли оттого, что утром мы внимательно, не от-
рываясь, наблюдали за этим явлением, так что происхо-
5 дящее и могло представиться нам более*медленным, чем
теперь, ближе к вечеру, когда нам надо было думать о других
вещах и когда мы только по прошествии времени заметили,
каким толстым покрылись льдом; то ли действительно ста-
ло холоднее, а дождь припустил еще сильнее. Мы этого не
10 знали. Томас развернул Рыжего и сани, и мы как можно
быстрее покатили к Эйдунским домам».
В последующих абзацах своего повествования
Штифтер рассказывает о том, как доктор и слуга остав-
15 ляют Рыжего с санями в близлежащей харчевне, а потом,
вооружившись альпенштоками и крюками, пускаются в
пеший путь к дому.
«Наконец вырвавшись из леса и оказавшись перед
20 огороженными пастбищами, мы могли бросить взгляд
вниз, в долину, где стоял мой дом, — теперь заметно смер-
калось, но мы были уже недалеко и не опасались новых
неожиданностей. Сквозь равномерно распространивший-
ся повсюду густой белесосерый туман мы могли рассмот-
25 реть мой дом, — голубоватый дымок шел от него вверх,
прямо как свеча; возможно, то был дым очага, на котором
Мария, экономка, приготовляла нам трапезу. Мы снова
нацепили крюки и стали медленно спускаться вниз, пока
не достигли ровной поверхности, где опять могли снять их.
30 У дверей домов, стоявших поближе к моему, кучками
собрались люди, все они всматривались в небо.
— Ах, господин доктор, — восклицали они. — Ах, гос-
подин доктор, откуда же вы в такой страшный день?
— От старухи Дубе и от Эйдунских домов, — отвечал
35 я. — Лошадь с санями я оставил там и через Мейербах-
ские луга и через пастбища вернулся домой, потому что
через лес уже нельзя было проехать.
£ Я немножко постоял с людьми. Действительно, день
был ужасный. Шум леса доносился со всех сторон даже
40 до этих мест, а среди всего шума то и дело раздавался гро-
хот падающих деревьев, который притом все учащался;
даже и в высоко расположенном верхнем лесу, которого и
вообще не было видать из-за густого тумана, можно было
расслышать треск и падение ломающихся деревьев. Небо
оставалось белесым, как и во весь день, а к вечеру свечение 5
его, казалось, только усилилось; воздух был неподвижен, и
тонкие струи дождя падали на землю совсем по отвесной
линии.
— Господь да хранит тех, кто сейчас в поле или того
хуже в лесу, — сказал один из стоявших в толпе. 10
— Нет, вот тот-то теперь наверняка спасется, — отве-
тил другой, — потому что никто сегодня не путешествует.
Мы с Томасом несли на плечах тяжкий груз, он был
почти невыносим, а потому мы распрощались с людьми и
направились к дому. На земле вокруг каждого дерева был 15
темный круг, потому что обломилось огромное множество
ветвей, словно сбитых крупными градинами. Деревянная
решетчатая изгородь, еще не достроенная, — она должна
была отделять двор от сада, — стояла вся посеребренная,
как перед алтарем в церкви; росшее неподалеку сливовое 20
дерево, посаженное еще стариком Аллербом, как срезало.
Сосну же, под которой летними днями я сиживал на ска-
мье, люди пытались защитить от повреждений, сбивая лед
палками, куда только могли достать, а когда вершина ее
стала заметно накреняться, другой слуга, Каетан, забрал- 25
ся на дерево, осторожно посшибал лед у себя над головой,
а потом привязал к верхним ветвям две крепкие пенько-
вые веревки, концы которых свисали к земле, — за концы
он время от времени дергал, сбрасывая вниз намерзавший
лед. Люди знали, как любо мне это дерево, да оно и очень 30
красиво, его ветви пышно зеленеют, а потому в них застря-
ла невообразимая масса льда, которого было достаточно для
того, чтобы расколоть ствол или порвать ветки. Я прошел
в свою комнату, которая была хорошо натоплена, выло-
жил на стол вещи, какие забрал из саней, а потом сбросил 35
с себя одежду, — с нее пришлось сначала сбивать лед, а
потом всю развешивать на кухне, потому что все было на-
сквозь пропитано влагой.
Переодевшись, я узнал, что Готтлиб отправился в лес,
что у Таугрунда, и еще не вернулся, — он ведь знал, что я 40
о
Q_
О
-8-
Q_
Ф
VO
с:
О
СС
<
се
со
О
U
и
о
Q-
поеду на санях через Таугрунд. Я велел Каетану съездить
за ним, взяв с собой кого-нибудь, если только сыщется
охотник сопровождать его, — Да чтобы захватили они с
собой фонарь, железа для обуви и палки в руки. Позднее
5 они привезли Готтлиба, и он весь был покрыт панцирны-
ми кольцами, совсем как настоящими, потому что он не
везде мог стряхивать с себя лед.
Я поел от ужина, оставленного для меня. Вокруг со-
всем уже смеркалось, наступила ночь. Теперь даже и в ком-
ю нате можно было слышать нестройный гул и грохот, и
люди мои, объятые страхом, бродили внизу по дому.
Спустя какое-то время ко мне явился Томас, который
тоже успел поесть и переодеться, и сказал, что люди из со-
седних домов собираются вместе в величайшем испуге и
15 недоумении. Я надел теплое пальто из толстой ткани и,
опираясь на шток, побрел по льду к соседним домам. Со-
всем стемнело, только от обледенелой земли исходило сла-
бое и неверное мерцание, отраженный от снега свет. Дождь
можно было ощутить лицом, которое окружено было мок-
20 рым, и можно было ощутить рукой, которой я переставлял
горный шток. С наступлением темноты громыхание уси-
лилось, со всех сторон, кругом, с таких мест, куда уже не
проник бы теперь ничей взор, словно доносился шум от-
даленных водопадов — треск обламывающихся ветвей был
25 слышен все отчетливее: словно приближались сюда не-
сметные полчища или постепенно разгоралось, без крика
и рева, побоище. Подойдя ближе к домам, я увидел лю-
дей, но они, сбившись кучками, держались поодаль от
домов, чернея на снегу, — только чтоб не стоять близ стен
30 и дверей.
— Ах, доктор, помогите, ах, доктор, помогите, — по-
слышались голоса, когда люди, узнав по походке, увидели
меня.
^ — Не могу я помочь вам. Господь всемогущ, велики чу-
§- 35 деса его, он поможет, он спасет, — сказал я, подходя ближе.
Мы постояли вместе, прислушиваясь к звукам. По-
том я по разговорам их понял, что они боятся, как бы но-
s£2 чью лед не продавил крыши домов. Я сказал, что деревья,
особенно если, как у нас, преобладают хвойные леса, соби-
40 рают на себе, на каждой веточке, на каждом самом малень-
0)
ее
ком побеге, на самой маленькой иголочке, несказанно мно-
го стекающей вниз воды, которая при той невиданной сту-
же, что стоит сейчас на дворе, немедленно замерзает и, все
время нарастая, оттягивает вниз ветви, срывает иголки,
мелкие веточки, большие ветви и наконец гнет и крушит 5
самые высокие деревья; однако, с крыши, на которой снег
лежит ровным слоем, вода стекает почти вся без остатка,
тем более, что обледенелая корка льда гладью своей лишь
способствует этому. Стоит только попробовать сколоть
куски льда с крыши, и все увидят, что на косой поверхно- 10
сти крыши ледяная корка способна дорастать лишь до со-
всем незначительной толщины. Словно бесчисленные руки
тянут за волосы деревья, пригибая их к земле, а на крышах
домов вся вода скатывается к краям, свисая вниз в виде
сосулек, которые либо не опасны, либо же срываются вниз 15
сами и могут быть сбиты с крыш. Своими речами я уте-
шал их, и они поняли суть дела, которое лишь потому сби-
ло их с толку, что они никогда не переживали ничего
подобного, по крайней мере в такой мощи и силе.
Потом я снова отправился назад, домой. Сам я не был 20
так уж спокоен и внутри себя весь дрожал; ибо что же ста-
нется с нами, если дождь не прекращается, громыхание
обрушивающихся наземь несчастных растений лишь уча-
щается и на глазах нарастает, как это и происходило
именно теперь, достигая самой крайности. Тяжелый гнет 25
уж лег на леса; и достаточно было одного лота, одной чет-
верти лота, всего одной капельки, чтобы повалить дерево.
Я зажег в своей комнате свечи и не собирался ложиться
спать. Слуга Готтлиб от долгого стояния и ожидания в
Таугрунде простудился. Я осмотрел его и послал ему вниз 30
кое-какие снадобья.
Через час явился Томас с вестью о том, что люди, со-
бравшись вместе, молятся; гул и громыхание устрашающи. х
Я отвечал ему, что скоро все переменится, и он отправился х<
восвояси. 35 ф
■л
Я продолжал ходить взад-вперед по комнате, в кото- 3
-о
о
о
п
о
>
Зэ
О
ф
"О
-8-
н
Ф
"О
О
рую, словно гул волн морских, бьющих о берег, врывался
грохочущий шум лесов, а поскольку чуть позже я прикор-
нул в кожаном спальном кресле, то от усталости все-таки
задремал. 40
"О
Когда же я опять пробудился, то услышал над кры-
шей свист и завывание, чего поначалу не мог себе объяс-
нить. Однако, встав и приободрившись, я подошел к окну,
открыл одну половину его и понял, что то гудит ветер и
5 что ветер этот самый настоящий ураган. Мне захотелось
убедиться в том, по-прежнему ли идет дождь и какой ве-
тер — холодный или теплый. Завернувшись в плащ, я про-
шел через переднюю комнату и тут увидел, что из каморки
Томаса через дверь падает свет. Томас всегда находился
Ю рядом со мной, чтобы я в случае необходимости или если
что-то со мной стрясется, мог звать его к себе колоколь-
чиком. Я вошел в комнату Томаса и увидел, что он сидит
за столом. Он даже и не ложился, потому что, как при-
знался он, очень боялся. Я сказал ему, что сойду вниз, что-
15 бы посмотреть на погоду. Он тотчас же поднялся с места,
взял лампу и стал спускаться вниз по лестнице. Когда мы
были в сенях, я поставил свой фонарь в нишу возле лест-
ницы, а он поставил туда же свою лампу. Потом я отпер
ключом дверь, и, когда мы из холодных коридоров выш-
20 ли наружу, в лицо нам ударил теплый, мягкий ветер. Нео-
бычное состояние вещей, продолжавшееся весь день,
разрешилось. Тепло, поступавшее с полудня и до той поры
установившееся лишь в верхних слоях, теперь, как то
обычно и происходит, опустилось к земле, движение воз-
25 духа, которое несомненно совершалось на высоте уже и
вчера, распространилось вниз и теперь перешло в настоя-
щую бурю. И на небе, насколько я мог видеть, все стало
иначе. Единый серый цвет неба разорвался, потому что
местами можно было видеть рассеянные по небу темные
30 и черные пятна. Дождь уже не лил так сильно, зато ударя-
ли в лицо отдельные тяжелые капли воды. Пока мы так
стояли, к нам подошло несколько человек, которые, долж-
но быть, находились где-то поблизости. Дело в том, что
мой двор не такой, какой обыкновенно бывает, а в ту пору
35 он был еще менее огражден от окружающего мира, чем
теперь. Дело в том, что две каменные стены моего дома,
образуя прямой угол, служат и двумя сторонами двора.
Третья же сторона была снабжена деревянной изгородью,
за которой предполагалось разбить сад, куда надо было по-
40 падать через деревянную решетчатую дверцу. Четвертая
служила въездом, тоже из досок, в то время даже не очень
ладно пригнанных друг к другу, и с деревянными решетча-
тыми воротами, которые обыкновенно были распахнуты
настежь. Посреди двора должен был располагаться водо-
пой, который тогда еще и не начинали строить. Так и по- 5
лучалось, что люди без труда проходили ко мне во двор.
До этого они стояли на улице, в великом страхе обдумывая
состояние вещей. Когда они заметили, что свет, горевший
в окнах моей комнаты, исчез, а затем увидели, что он стал
показываться в окнах, выходивших на лестницу, то они со- 10
образили, что я скоро выйду во двор, и подошли поближе.
Поскольку ко всем бедам прибавилась еще и буря, то они
боялись теперь настоящих опустошений и неведомых им
ужасов. Я же сказал им, что это хорошо и что самое страш-
ное теперь позади. Следовало ожидать, что стужа, раз она 15
стояла лишь внизу у земли, но не на высоте, скоро прой-
дет. Коль скоро задул столь теплый ветер, новый лед уже не
будет образовываться, да и старого станет меньше. И буря —
этого они опасались — тоже не сокрушит деревьев больше,
чем упало их от обледенения; потому что когда поднялась 20
буря, то наверняка ветер не был настолько сильным, что-
бы прибавить что-либо ощутимое к тяжести, какой и без
того были обременены деревья, и сломать их, однако на-
верняка был достаточно крепким для того, чтобы стряхнуть
воду, застрявшую между еловых игл, и сбросить те куски 25
льда, что едва держались на ветвях. Последующие же, бо-
лее сильные порывы ветра обрушились на уже полегчав-
шие деревья и могли лишь сбивать с них оставшийся лед.
Так что безветрие, когда все могло собираться и нагромож-
даться втайне, — вот что было страшно, а буря, потрясшая 30
нагроможденное, явилась спасением. И если ветер даже и
сокрушил какое-нибудь дерево, то несомненно взамен того
спас не одно, а некоторые стволы, уже доведенные до край- х
ности, и без того упали бы в безветрие, пусть даже чуточку §<
позднее. И не только стряхивал ветер льдинки, но своим 35 со
теплым дыханием он съедал лед сначала в более нежных 3
тканях, затем и в более жестких, и он не оставлял на самих
ветвях образовавшейся вследствие таяния и нападавшей с
неба воды, что совершил бы ветер теплый, но малоподвиж-
ный. И на деле, хотя из-за свиста бури мы и не могли слы- 40
-о
о
о
п
71
О
со
J3
>
Зэ
Q
CD
"О
-8-
-I
Ф
Q
"О
о
Q_
О.
<D
VO
-о
п:
О
<
ее
со
О
и
и
о
О-
шать прежнего шума лесов, однако тяжелые звуки падения
раздавались все же значительно реже, хотя мы по време-
нам и слышали их.
Спустя недолгое время, в течение которого ветер де-
5 л алея все круче и, как мы полагали, теплее, мы пожелали
друг другу доброй ночи и разошлись по домам. Я в своей
комнате разделся, улегся в постель и крепко проспал до
самого утра, когда уже наступил яркий солнечный день».
ю Теперь поясним свой выбор. В каком смысле этот
рассказ о лесе во льду должен, по словам Адальберта
Штифтера, «глубоко воздействовать»? Что мог подра-
зумевать поэт под воздействием своего слова?
Его рассказ повествует о том, как доктор со своим
15 слугой, навещая больных в зимний день, на обратном
пути подъезжают к обледеневшему лесу. Это состоя-
ние леса, эту его обледенелость, Штифтер называет
просто — «вещь».
То, чем воздействует этот рассказ, — покоится ли
20 оно в необычности этой вещи, которая захватывает чи-
тателя? Или же воздействующее — в том искусстве, с
которым Штифтер описывает эту вещь, давая читате-
лю возможность изумиться ею? Или же воздействие
покоится в том и в другом — в необычности вещи и в
25 изумительности ее наглядного изображения? Или же
воздействие поэтического слова заключает в себе еще
и иной смысл?
В тот день и в последовавшую за ним ночь лед по-
крыл не только леса, но и жилища людей. Поэтому ис-
зо тория про обледеневши л лес не может обойтись также
и без возвращения доктора домой, не может обойтись
без разговора его с соседями, которые стоят на улице,
• не решаясь подойти к своим домам.
^ «Эта история должна воздействовать глубоко», —
g- 35 она могла бы задеть читателя в самой основе его су-
ществования. Итак, как же воздействует слово поэта?
Оно воздействует, вызывая читателя выйти наружу, а
g именно в слушание того, что говорится, то есть показы-
вается в слове. Слово воздействует так, что оно призы-
40 вает и показывает. Оно не производит незначительных
0)
воздействий, вроде тех, что происходят в сфере меха-
нических процессов, где одно давит и толкает другое.
Однако на что же показывает слово истории о по-
крывшемся льдом лесе? Боясь, что крыши домов будут
продавлены ночью накопившимся на них обледенелым 5
снегом, люди покинули свои жилища. Они опасаются
за свое жительствование, за свое существование. Док-
тор говорит с ними. Он рассказывает им о том, как те-
чет, как сочится вода, — она одним способом образует
лед в ветвях и веточках деревьев и совсем по-иному ю
на плоских и пологих крышах. Доктор все смотрение
и думание своих соседей отсылает к этому просто, но
скрыто протекающему процессу. Так доктор отвлека-
ет мысль людей от ужасного шума и грохота, треска и
падения на что-то неприметное, что властно правит в 15
тишине и кротости.
В своем предисловии к сборнику «Разноцветные
камешки», в предисловии, о котором Штифтер гово-
рит — оно «никоим образом не годится для юных слу-
шателей», — он дает нам поразмыслить над следующим: 20
«Дуновение ветра, журчание воды, рост хлебов,
волнение моря, зелень полей, блеск небес, мерцание
звезд — вот что считаю я великим; надвигающуюся
мощную грозу, молнию, рушащую дома, бурю, взды-
мающие морские валы, огнедышащую гору, землетря- 25
сения, погребающие под развалинами целые страны,
я не считаю явлениями более великими, даже считаю
их менее великими, потому что они — действия более
высоких законов. Подобное происходит в отдельных
местах, будучи результатом односторонних причин, зо
Сила, которая заставляет подниматься и переливать-
ся через край молоко в горшке бедной женщины, —
та самая, которая гонит вверх лаву огнедышащей горы,
заставляя ее стекать по склонам гор».
На что направляет наши мысли Штифтер? Пос- 35
ледуем за ним, сделаем мыслью еще один непримет-
ный шаг вперед, чтобы отчетливо понять действие
поэтически творящего слова.
Силы и законы, на которые указывает писатель, —
сами по себе тоже знаки. Ибо они указывают вовнутрь 40
о
о.
ф
Q.
0)
VD
О
<
ее
О
и
и
О
о.
того совершенно незримого, что однако заведомо и
прежде всего определяет все, — этому незримому и
обязан соответствовать человек в самой основе суще-
ствования, если только должно быть так, чтобы он мог
5 жительствовать на этой земле. Поэтически творящее
слово указывает в глубь этого основания. Штифтер
именует его великим. «Любое величие, — говорит он, —
просто и кротко, как и само мироздание» (письмо Хе-
кенасту, июль 1847 г.). В другом же месте у Штифтера
ю значится: «Великое никогда не трубит о себе, оно про-
сто есть и тем воздействует» (письмо от 22 августа 1847 г.;
см. приложение к письму от 3 февраля 1854 г.).
Показывать истинно великое в малом, указывать
вовнутрь незримого, притом сквозь само же лежащее
15 на поверхности и повседневное в мире людей, давать
услышать несказанное в сказанном, так слагать свое
глаголание — все это и совершается тем самым, что
воздействует в слове поэта Адальберта Штифтера, это
и есть воздействующее в нем.
20 Непрестанные усилия, направленные на то, что-
бы все показывать именно так, помогают поэту обре-
сти язык, который от произведения к произведению
становится все «глубже, кореннее, величественнее, а
тогда говорит исключительно чисто, и ясно, и про-
25 зрачно по форме» (письмо Хекенасту от 26 февраля
1847 г.).
Однако поиски слова, которое позволило бы уви-
деть в незримости ее именно ту вещь, какую надо пока-
зать, — они же порой вынуждают поэта к признаниям
зо в духе следующего, обращенного к издателю: «Еще об
одной беде должен я вам поведать — она касается Порт-
феля. Это безбожно плохая повесть. Книга не нравит-
ся мне» (письмо Хекенасту, там же). Последняя фраза
подчеркнута; она писалась, когда поэт возобновил
35 работу над рассказом, из которого почерпнули мы ис-
торию о покрывшемся льдом лесе.
Зато в последней редакции Портфеля Штифтер
^ говорит самым совершенным своим языком; эта ре-
дакция не была, однако, доведена до конца. Как часть
40 наследия поэта, она была опубликована лишь спустя
о.
а>
i_
i_
ф
10
-о
почти сто лет после первой редакции. Поэт еще не
успел переработать для последней редакции рассказ о
покрывшемся льдом лесе.
Всему своему творению Портфель моего прадеда
Адальберт Штифтер предпослал, в качестве напут-
ствия, слова одного старинного латинского автора:
Dulce est, inter majorum versari habitacula, et veterum
dicta factaque recensere memoria.
Egesippus.
В переводе это означает:
«Приятно пребывать среди обыденных вещей I о
предков и поверять слова и дела древних памятливой £
мыслью». I Q
о
о
3=
>
О
CD
1~о
1-8-
н
CD
1"0
О
Q
Х(
33
CD
ИСТОК ИСКУССТВА
И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ МЫСЛИ*
Первым и единственным словом присутствующих
здесь членов Академии искусств в Берлине да будет
слово благодарности за приветственное обращение
господина профессора Теодоракопулоса, за приглаше-
5 ние со стороны правительства, за гостеприимство Ака-
демии наук и искусств.
Но как же принести вам, нашим афинским хозя-
евам, эту благодарность гостей?
Мы благодарим, пытаясь мыслить вместе с вами.
1 о Мыслить о чем? О чем можем думать, что можем осмыс-
лять мы, члены Академии искусств, здесь, в Афинах, в
Академии наук, что — сейчас, в век научно направляе-
мой техники, что кроме того мира, который в давние
времена учредил начала искусств и наук европейско-
15 го Запада?
По счету истории тот мир, правда, прешел. Но
если постигать историческое совершение как нашу
судьбу, то он по-прежнему остается и все снова и снова
становится нашим настоящим — тем, что дожидается
20 нас, чтобы мы мыслили навстречу ему, поверяя им же
наше мышление, наше слагание образов. Ибо начало
судьбы — вот в чем величайшее. Начало наперед вла-
дычно над всем последующим.
Мы задумываемся над истоком искусства в Элла-
25 де. Мы пытаемся заглянуть в ту область, которая власт-
но правит прежде любого искусства, — она и дарует
затем искусству присущее ему. Мы ни стремимся по-
лучить по всей форме дефиницию искусства, ни по-
добает нам давать исторический очерк возникновения
зо искусства в Элладе.
* Доклад, прочитанный М. Хайдеггером в Академии наук и
искусств в Афинах 4 апреля 1967 г.
Но поскольку, заново мысля и осмысляя былое,
мы хотели бы избегнуть произвола мысли, мы, нахо-
дясь в Афинах, и испрашиваем совета и руковождения
у бывшей покровительницы города и всей Аттики —
богини Афины. Всей полноты божественности ее мы 5
не можем изведать. Мы лишь хотим разведать, что
скажет нам Афина об истоке искусства.
Вот вопрос, которому мы последуем.
Другой же вопрос встает сам собою. Он гласит: как
же обстоят сегодня дела с искусством, если иметь в ю
виду его былой исток?
И наконец мы подумаем над третьим: из какого
же источника определено со своей стороны то мыш-
ление, которое в наши дни следит мыслью за истоком
искусства? 15
I
Гомер именует Афину тгоХирутн;, многоумной,
многосоветливой. Но что значит советовать? Вот что:
думать заранее, заботиться наперед, а благодаря это- 20
му давать чему-либо удаться, успеться. Поэтому Афи-
на и владычествует там, где люди извлекают что-либо
на свет, про-изводят, где они делают и действуют. Так,
Афина содействует и помогает советом Гераклу в со-
вершении его подвигов. Такой являет Богиню и ме- 25
топа с изображением Атласа из храма Зевса в Олимпии:
и не видимая, она уже содействует, но она же и дале-
ка, как подобает ее высокой божественности. Особо
благо-советлива Афина для мужей, выделывающих со-
суды, снаряды и украшения. Умелый в своем деле, ра- зо
зумеющий его, могущий управлять им и управляться
с ним, — это те%и1тц$. Мы чрезмерно сужаем смысл
такого прозвания, переводя его словом «ремеслен- х
ник». Воздвигающий здания и изготовляющий ста- §<
туи — тоже технит. Он прозывается так, потому что 35 ф
задающее меру делание его направлено разумением, 3
имя которому — ткхуц. Слово это именует способ
ведения. Оно подразумевает не то, что нечто делается
и изготовляется. Ибо ведать означает — заведомо дер-
жать в поле зрения то, в чем все дело, когда произво- 40
"О
о
х
ф
Q.
с
и
и
и
О
\-
и
дится творение и образный строй. Творение может
быть и творением науки и философии, поэзии и ора-
торской речи. Искусство — те%ут?, но не техника. Ху-
дожник — теху1тцд, однако не техник и не мастеровой.
5 Коль скоро искусство, будучи Ti%v>?, покоится в
ведении, коль скоро ведение такое заглядывает впе-
ред — в то, что предуказывает строй и задает меру, еще
оставаясь незримым, что еще только предстоит при-
вести в зримость и внятность для глаза и слуха, такое
ю заглядывание вперед, в еще не узренное, нуждается в
видении и зоркости совершенно особой степени.
Взгляду вперед, на который опирается все искус-
ство, необходимо озарение. Однако, кто же дарует ис-
кусству озарение, как не Богиня, как не ттоХщчтн;, как
15 не многосоветливая, как не в то же время и уХаикйттк;?
Эпитет ykavxoq дает имя искрящемуся блеску моря, со-
звездий, Луны, но также и блеску маслины. У Афины
очи блестящие, светозарные. Потому к ней, в знак ее
сущности, отнесена и сова, у уАаО£. Глаз совы — огнен-
20 нопылкий, он пронзает Ночь, и незримое становится
зримым.
Потому-то Пиндар в VI Олимпийской оде, про-
славляя остров Родос и насельников его, говорит та-
кие слова (ст. 50 и след.):
25 avra М сгсркпу amatre T5%vav
Tiatrav em%$oviu)v YXavxGmiq aqtoTOTrovoig
%&Q(ri xqareiv.
«Но Светлоокая сама уделила им способность пре-
восходить жительствующих на земле во всяком уме-
зо нии наилучшими трудами рук своих».
И все же нам надлежит спрашивать еще точнее:
на что же направлен светозарно-советливый взгляд бо-
. гини Афины?
^ Чтобы найти ответ, будем держать перед глазами
§- 35 священный рельеф из музея Акрополя. На нем высту-
j= пает Афина — акетгто^еуг}, погруженная в думы. Куда
,g направлен думающий взгляд Богини? На пограничный
£ камень, на межу. Граница же — не просто очертания и
рамка, не только то, на чем что-либо заканчивается.
40 Граница разумеет то, на основе чего всякое собирает-
ся вовнутрь присущего ему, чтобы являться изнутри
его, во всей своей полноте, в наличность присутству-
ющего. Следуя мыслью за границей, Афина уже ви-
дит то, на что человеческое делание должно еще только
заглядывать наперед, дабы таким способом увиденное 5
производить теперь в зримость творения. Более того:
погруженный в думу взгляд Богини созерцает не один
лишь незримый облик возможных творений людей.
Взор Афины покоится прежде всего на том, что по-
зволяет взойти в отпечатленность своего наглядного ю
присутствия всем тем вещам, которые не нуждаются
в том, чтобы их изготовляли руки людей. А все подоб-
ное греки испокон веков именуют <р{нп$. Латинский
перевод слова yvtriq — natura, а тем более почерпнутое
в нем и ставшее ведущим в мышлении европейского 15
Запада понятие природы скрывают смысл того, что
подразумевает ср\т<; — все само собою восходящее и
самораспускающееся вовнутрь своих особых границ и
пребывающее в них.
Свойственную срио-к; таинственность мы и поны- 20
не можем на собственном опыте постигать в Элладе —
здесь, и только здесь: когда, ошеломляя нас, а притом
сдержанно-затаенно, является гора, является остров,
берег, маслина. Говорят, все зависит от особенного
освещения. Так говорят с известным правом, однако 25
угадывая лишь нечто поверхностное. Упускают случай
задуматься над тем, чем же, изнутри чего уделяется
столь необыкновенный свет, к чему относится он в
том, что он есть. Лишь здесь, в Элладе, в единствен-
ном месте, где мир в его целокупности приговорил зо
себя человеку в качестве cpva-ig, тем самым приняв его
в требовательность своего зова, лишь здесь, в Элладе,
человеческое внятие и делание могло и должно было х
соответствовать такому приговору-призыву и могло и §<
должно было, обуреваемое им, само по себе, согласно 35 ф
собственным его способностям, выводить в наличное 3
присутствие то, чему как творению выпадало на долю ~°
являть некий не явленный еще до той поры мир. ^
Искусство соответствует cpva-ig, и все же оно — не
отражение, не отображение чего-либо уже налично 40
444
Q.
присутствующего. Фи<гн; и теде/т? таинственно сопри-
надлежны. Однако стихия, в которой сопринадлежны
срисгк; и те%уц9 и сфера, в которую обязано вступать ис-
кусство, чтобы, как искусство, становиться тем, что
5 оно, — эти стихия и сфера оставались сокрытыми.
Правда, уже в ранней Греции поэты и мыслители
прикасались к этой тайне. Ясность, дарующая налич-
ность всему присутствующему, являет свою воедино
собранную, внезапно изъявляющуюся власть в обли-
ю ке молнии.
Гераклит говорит (В 64): та Ьв iravra oiaxi&i xeqav-
vog. «Но всем правит молния». Это значит: молния в
один миг производит и направляет явление того, что
само собою налично присутствует в своей отпечатлен-
15 ности. Молнию мечет Зевс, высший Бог. А что же Афи-
на? Афина — дщерь Зевесова.
Приблизительно тогда же, когда были сказаны
слова мыслителя Гераклита, у поэта Эсхила в заклю-
чительной, происходящей в Ареопаге, сцене трилогии
20 об Агамемноне (Евмениды, ст. 827—828), Афина го-
ворит так:
хал xkj$a<; olda buy^aroq, ц*Ьщ $e&v
ev ф xeqavvog koriv etrcpQayia'^avov
«Из Богов одна я ведаю ключи к дому, в котором
25 за печатью покоится молния».
В силу такого своего ведения Афина, дщерь Зеве-
сова, — многосоветлива, ттоХщ^пд, ясно смотрящая,
уХаьхатн;, и сгха-птореут), погруженная в думу о грани-
це, меже.
зо В дальнюю близь, туда, где властно правит боги-
ня Афина, — вот куда, вот до какой дали должны мы
домыслиться, чтобы хотя бы самую малость ощутить
от тайны истока искусства в Элладе.
35 II
А ныне? Древние Боги удалились. Гёльдерлин, поэт,
,5 который как никто до него и после него постиг это ис-
>5 чезновение Богов, учредив вовнутрь слова это исчеза-
ние их, — Гёльдерлин в своей посвященной Богу вина
40 Дионису элегии Хлеб и вино (4-я строфа) спрашивает:
445
Где оно светит теперь, далекоразящее слово?
Дельфы дремлют, но где к нам возглаголет судьба?1
Ныне, по прошествии двух с половиной тысяче-
летий, есть ли еще где на свете искусство, послуше- 5
ствующее тому же требовательному приговору, что и
искусство Эллады? И если нет, то из какой же сферы
грядет требовательный зов, которому соответствует
современное искусство во всех областях его? Его тво-
рения уже не истекают из налагающих свою печать ю
границ мира народного и национального. Они неот-
делимы от всемирности цивилизации. Их строй, их
устроения набрасываются и направляются научной
техникой. Она, эта техника, предрешила способы и
возможности миропребывания человека. Констатируя 15
то, что мы живем в научном мире и что под «наукой»
подразумевается естествознание, математическая фи-
зика, мы лишь подчеркнем всем известное.
Этим подсказывается следующее: откуда исходит
зов, какому обязано соответствовать современное ис- 20
кусство, — это научный мир.
Мы не торопимся соглашаться. Мы в затрудне-
нии. Поэтому спросим: что значит «научный мир»?
Чтобы прояснить такой вопрос, Ницше к уже в конце
80-х годов прошлого столетия вымолвил — наперед, 25
на будущее — свое слово. Вот оно:
«Не победой науки ознаменовался наш XIX век,
но победой научного метода над наукой» (Воля к влас-
ти, 466)2.
Сказанное Ницше нуждается в пояснении. зо
Что здесь «метод»? Что значит «победа метода»?
Под «методом» не подразумевается инструмент, с помо- _
щью которого наука обрабатывает тематически опре- х^!
деленный круг предметов. Метод — это здесь, напротив, 5<VV
тот способ, каким заранее отграничивается область 35 Sy
подлежащих исследованию в своей предметности Зо^
-о\
п
1 Перевод С.С. Аверинцева (Гёльдерлин Ф. Соч. М., 1969. 5
с-137)- / А*
2КСА13,442. //'V",
Ж
предметов. Метод — это наперед охватывающий на-
бросок мира, набросок, жестко устанавливающий, в
""направлении чего должен он исключительно исследо-
ваться. И что же это такое? Ответ: полнейшая исчис-
лимость всего, что достчщдо^а^^
15ыть noBepeHOj^£]^3KOT^ Отдельные науки ~
Пребывают в подчиненности такому наброску мира.
Поэтому метод, коль скоро он так понимается, и есть
I «победа над наукой». Победа заключает в себе выне-
ю сение решения. Вынесенное же решение таково: под-
линно действительным считается лишь то, что может
быть подтверждено научно, то есть исчислено, рассчи-
тано наукой. Вследствие своей исчислимости мир в
каждый миг и в каждой точке подвержен овладению
15 со стороны человека. Метод — победоносный вызов
миру: мир обязан поступить в полнейшее распоряже-
ние человека. Метод начал свое победоносное шествие
в XVII веке в Европе — и нигде более в целом свете —
благодаря Галилею и Ньютону.
20 Победа метода разворачивается в настоящее вре-
мя вплоть до самых крайних своих возможностей — в
облике кибернетики. Греческое слово хи&едщтг)<; — имя,
означающее рулевого. Научный мир становится миром
кибернетическим. Кибернетический набросок мира,
25 забегая вперед, молчаливо предполагает, что главная
черта всех поддающихся расчету процессов, происхо-
дящих в мире, — это их управляемость. Один процесс
управляется другим, и это происходит благодаря пере-
даче сообщения, информации. Поскольку управляемый
зо процесс в свою очередь заявляет о себе им управляю-
щему, информируя его, управлению присущ характер
обратной связи.
Итак, все процессы, упорядочиваясь во всех этих
^ движениях взад-вперед, совершаются как известное
§- 35 круговое движение. Поэтому основной чертой мира,
j= набрасываемого в духе кибернетики, признается упоря-
,§? дочиваемый круг, круг регулирования. На нем основы-
^ вается и возможность саморегулирования, автоматизация
динамических систем. В мире, представляемом кибер-
40 нетически, исчезает различие между машинами-авто-
матами и живыми, одушевленными существами. Раз-
личие нейтрализуется сведением всего к процессу ин-
формации, не знающему такого различия. Таким
образом, кибернетическое набрасывание мира, «побе-
да метода над наукой», обеспечивает равномерную и 5
в этом смысле универсальную исчислимость всего, а
это значит овладение и неживым и живым миром. И
человеку указано пребывать внутри этого присущего
кибернетическому миру единообразия. И человеку
прежде всего. Ибо среди всего находящегося в круто- ю
зоре кибернетических представлений о вещах место
человека — в самом широком кругу регулирования.
Вот в чем тут дело: человек, в соответствии с прису-
щим новому времени представлением о нем, — это
субъект, субъект же этот сопрягается с кругом объек- 15
тов по мере того, как обрабатывает их. Он так или ина-
че изменяет мир, а такое изменение в свою очередь
заявляет о себе в нем, в человеке. Если представлять
себе дело кибернетически, то сопряженность субъекта
и объекта — это взаимосвязь информации, их обрат- 20
ная связь в особо отмеченном кругу регулирования, в
кругу, который описательно можно передать так —
«человек и мир». Но теперь кибернетическая наука о
человеке начинает искать основания для научной ан-
тропологии там, где, быть может, наиболее успешно 25
исполняется главное, задающее меру, требование ме-
тода — заведомое набрасывание исчислимости; поэто-
му она ищет основания в биохимии и биофизике. По
той же причине то живое, что задает меру живого в
человеке, — это зародышевая клетка. Она уже не счи- зо
тается, как прежде, миниатюрным изданием вполне
развитого живого существа. Биохимия открыла в генах
зародышевой клетки целый план жизни. Такой план — х
заложенное, записанное в генах предписание, про- х<
грамма развития. Науке уже известен алфавит этого 35 ф
предписания. Уже идут разговоры об «архиве генети- 3
ческой информации». Со знанием такового с уверен- "°
ностью связывают перспективу того, что в один 5
прекрасный день в руках людей окажется возможность
научно-технически создавать и разводить человека. 40
Вторжение биохимии в генную структуру зародыше-
вой клетки человека и расщепление атома ядерной
физикой — и то, и другое одинаково лежит на пути,
на котором метод одерживает победу над наукой.
5 В одной своей записи, относящейся к 1884 году,
Ницше замечает: «Человек— это еще не установлен-
ное животное» (XIII, 667)3. Фраза эта заключает в себе
две мысли. Вот одна: сущность человека еще не из-
ведана, не установлена. Вот другая: существование
ю человека еще не обеспечено, не упрочено. Однако се-
годня один американский исследователь заявляет:
«Человек будет единственным животным, способным
направлять свою эволюцию». Впрочем, кибернетика
вынуждена признавать, что в настоящее время еще
15 невозможно полностью управлять человеческим су-
ществованием. Поэтому человек в универсальном
круге кибернетической науки считается пока «поме-
хой». Мешает свободное, по видимости, планирова-
ние, присущий человеку образ действий.
20 Между тем в самое последнее время наука завла-
дела и этим полем человеческой экзистенции. Она
предпринимает строго методичное изучение и плани-
рование возможного будущего, что ждет человека с его
действиями и поступками. Она рассчитывает инфор-
25 мацию относительно всего того, что в качестве возмож-
ных планов грядет на человека. Такого рода грядущее —
футурум для такого логоса, который в облике футуро-
логии провозглашает свою покорность методу — тому,
что одержал победу над наукой. Родство самоновей-
зо шей научной дисциплины с кибернетикой лежит на
поверхности.
Однако мы сумеем измерить всю значительность
кибернетически-футурологической науки о человеке
лишь при условии, что обратим внимание на то, какая
35 предпосылка лежит в ее основе. Предпосылка эта в сле-
дующем: человек должен полагаться как общественное
существо. Общество же означает индустриальное обще-
ство. Общество — субъект, с которым сопряжен мир
3КСА11,125.
объектов. Правда, думают, что вследствие обществен-
ной сущности человека преодолевается его «яйность».
Однако, современный человек отнюдь не расстается
с своей субъективностью вследствие такой обществен-
ной сущности. Напротив, индустриальное общество — 5
это доведенная до крайних пределов «яйность», то есть
субъективность. В этом обществе человек ставит себя
исключительно на себя самого и на ставшие институ-
циональными округи переживаемого мира. Индустри-
альное же общество тем, что оно есть, может быть лишь ю
при условии, что покорится мере науки, которой овла-
дела кибернетика, и мере научной техники. Автори-
тет же науки опирается на одержавший победу метод,
который в свою очередь черпает свое оправдание в эф-
фективности исследований, которые направляются 15
им. Этим все удовлетворяются. Анонимный автори-
тет науки признается неприкосновенным.
Между тем вы, должно быть, уже не раз спросили
себя: к чему все эти рассуждения о кибернетике, фу-
турологии и индустриальном обществе? Не слишком 20
ли далеко отошли мы от нашего вопроса об истоке ис-
кусства? Так все выглядит, и все же это не так.
Указания на существование человека наших дней,
напротив, лишь подготовили нас к тому, чтобы вдум-
чивее и задумчивее вопрошать об истоке искусства и 25
о предназначении мышления.
о
о
о
а
"О
ф
Q
ы
О
_с
Ф
I
Ф
III
О чем же вопрошаем мы сейчас? О той области,
из которой исходит в наши дни требовательный зов, зо
обращенный к искусству? Так эта область — кибер-
нетический мир футурологически планирующего ин-
дустриального общества? Если этот мир всемирной х
цивилизации действительно та область, из которой ис- §<
ходит обращенный к искусству требовательный зов, 35 ф
то мы благодаря данным выше указаниям, конечно, 5
приняли его к сведению. Однако принять к сведению
не значит еще ведать то, что же правит этим миром
как таковым. Мы обязаны следовать мыслью за тем,
что правит в современном мире, и лишь тогда сможем 40
15 Хайдеггер М.
"О
с
и
JD
ф
X
I
ш
X
о
X
со
о
X
ci
Ф
О.
С
и
и
и
О
заглянуть в искомую область истока искусства. Основ-
ная черта кибернетически набрасываемого мира — это
круг регулирования, в каком завязываются обратные
связи информационных процессов. Самый широкий
5 такой круг объемлет взаимосопряжонность человека
и мира. Что же правит внутри замкнутости такого объе-
ма? Связи человека с миром, а также вся общественная
экзистенция человека замкнуты в округу, где господ-
ствует кибернетическая наука.
ю Та же самая замкнутость, то есть плененность, и в
футурологии. Каково то грядущее, которое строго ме-
тодично исследуется футурологией? Грядущее представ-
ляют тем, что «грядет на человека». Однако наполнение
того, что грядет на человека, необходимо исчерпывает-
15 ся тем, что исчислено из настоящего и для него. Гряду-
щее, что доступно футурологическому исследованию, —
всего лишь продленное настоящее. Человек остается
замкнутым в круге возможностей, исчисляемых им и
исчисленных для него.
20 А что же индустриальное общество? Оно есть
субъективность, ставящая себя на себя саму. Такому
субъекту подчинены все объекты. Индустриальное
общество вызвалось быть безусловной мерой всей
объективности. Итак, оказывается: индустриальное
25 общество существует на основе замкнутости вовнутрь
своей же собственной поделки.
Как же обстоит дело с искусством в пределах ин-
дустриального общества, мир которого постепенно
становится кибернетическим? Все высказываемое
зо искусством — превращается ли оно в своего рода ин-
формацию в этом мире и для него? Определяется ли
все производимое искусством тем, что оно должно
• удовлетворять характерному для индустриального об-
^ щества кругу регулирования как процессу, а также тре-
g- 35 бованию постоянной осуществимости такового? И
если уж так обстоит дело, то может ли творение еще
оставаться творением? Не заключается ли современ-
^ ный смысл его в том, чтобы его постоянно заведомо
обгоняло непрестанное совершение творческого про-
40 цесса, регулируемого лишь самим же собою и тем са-
0)
мым остающегося замкнутым в самом себе? Является
ли современное искусство как обратное связывание
информации в кругу регулирования индустриального
общества и научно-технического мира? Не отсюда ли
и пресловутое «культурное производство» заимствует 5
свое оправдание, свою легитимацию?
Вопросы эти обступают нас со всех сторон. И сли-
ваются в один-единственный, гласящий:
Как обстоит дело с замкнутостью человека в его
научно-техническом мире? Не правит ли внутри этой ю
замкнутости неприступность человека для всего того,
что впервые судит человеку присущее ему предназна-
чение — с тем чтобы входил он в лад сужденного и
подобающего ему, вместо того чтобы, рассчитывая и
исчисляя, располагать самим собой и своим техничес- 15
ким самопроизводством? (Надежда, если она вообще
способна быть принципом, — не безусловное ли это се-
бялюбие, свойственное человеческой субъективности?)
Однако может ли человек всемирной цивилизации
сам по себе прорвать такую неприступность для суж- 20
денного и судьбы? Разумеется, нет — на путях научно-
технического планирования и производства; нет —
если будет пользоваться его средствами. Может ли че-
ловек вообще притязать на то, чтобы желать прорвать
неприступность свою для судьбы? Это было бы дерзо- 25
стью. Замкнутость не может быть прорвана самим че-
ловеком. Однако и размыкается замкнутость не иначе,
как при содействии человека. Как же она размыкается
и чем может способствовать ее приуготовлению чело-
век? Можно предположить, что самое главное здесь — зо
не избегать таких вопросов. Необходимо следовать за
ними мыслью. Необходимо прежде всего осмыслить
замкнутость как таковую, то есть следовать мыслью за х
тем, что правит в ней. Можно предположить, что дело §<
вовсе не в том, чтобы прорвать эту замкнутость. Важно 35 ф
усмотрение того, что такое осмысливание — это отнюдь 3
не просто пролог к действиям, но само же решающее "°
действие, такое, благодаря которому отношение чело- ^
века к миру вообще может начать постепенно преобра-
зовываться. Важно, чтобы наша мысль оставалась 40
свободной от издавна недостаточного различения
между теорией и практикой. Важно усмотрение, что
такое мышление не есть акт своеволия, что рискнуть
действовать так можно лишь при условии, что мыш-
5 ление займется той областью, изнутри которой взяла
начало наша современная всемирная цивилизация,
ставшая цивилизацией планетарной.
Необходимо сделать шаг назад. Назад куда? На-
зад в то начало, что обозначилось для нас в имени бо-
ю гини Афины. Однако этот шаг назад не означает, что
каким-либо образом должен возобновиться древне-
греческий мир, а мышление должно искать прибежи-
ща в досократовской философии.
Вот что значит сделать шаг назад: мышление отсту-
15 пает перед всемирной цивилизацией и, никоим образом
не отрекаясь от нее, но держа дистанцию, занимается
всем тем, что никак еще не могло продумываться в
самом начале западного мышления, но что уже было
тогда поименовано и так наперед про-говорено для
20 нашего мышления.
Более того: то осмысление, попытку какого мы
сейчас совершаем, с самого начала уже держало перед
глазами то самое до сих пор еще не продумывавшееся,
хотя и не обсуждало его особо и отдельно. Сославшись
25 на многосоветливую Афину, светлоокую и мыслящую
границу, мы обратили свое внимание на то, как явля-
ются изнутри своей ограниченности горы, острова,
образы и образования, мы обратили свое внимание на
сопринадлежность <р\ип$ и чьуу<г\, на всю неповтори-
зо мость того, как наличествуют вещи в здешнем свете,
о котором идет такая молва.
И однако: обдумаем все это еще вдумчивее и за-
думчивее. Свет лишь тогда может осветить налично
присутствующее, когда само оно уже взошло и распу-
35 стилось вовнутрь открытости, вовнутрь вольных про-
сторов, где и может беспрепятственно шириться и
простираться. Такая открытость хотя и освещается
светом, однако светом она не достигается и не созида-
ется. Ибо и тьма нуждается в такой открытости, иначе
40 мы не могли бы проходить и проезжать сквозь тьму.
И ни пространство не могло бы уделять вещам их
местопребывание и их упорядоченность, ни время не
могло бы уделять становлению и убыванию часа и
года, то есть протяженности и длительности, не будь
наперед наделены они, пространство и время, не будь 5
наперед наделена их сопринадлежность друг другу той
открытостью, что властно правит внутри пространства
и времени и их сопринадлежности друг друга.
Когда выходит на волю вольное, что и дарует нам
всякую открытость, язык греков именует это а-А^Э-е/а, ю
не-сокрытостью. Несокрытость не устраняет сокры-
тости. И настолько не отменяет ее, что раскрытие все-
гда нуждается в сокрытии.
Уже Гераклит указывает на такое соотношение
своим изречением: 15
(pv<riq XQimrscr&ai cpiXe? (В 123)
«Свойственно скрываться тому, что распускается
само собою».
Тайна многославного света греков — она покоит-
ся в несокрытости — в открывании, властно ее про- 20
низывающем. Открывание принадлежит сокрытое™
и скрывает само себя, — притом так: оно, отказывая
себе в самом себе, предоставляет самим вещам их яв-
ляющееся изнутри ограниченности их длительное
пребывание. Так не может ли быть так, что между не- 25
приступностью для судьбы и несокрытостью, — все
еще не продуманной, все еще отказывающей в себе, —
есть взаимосвязь, взаимосвязь, какую едва смеем мы
даже предощущать теперь? И, быть может, даже не-
приступность для судьбы и есть тот самый — столь зо
долго длящийся теперь — отказ в несокрытости? Быть
может, наш осторожный кивок в сторону не продуман- _
ной доныне a-Xffieia означает, что мы столь же осто- х
рожно указали и на ту самую сферу, из которой идет §<
исток искусства? Не из этой ли области идет и требо- 35 а!
нательный зов, обращенный к творениям — к тому, jg
как их про-изводить, как им про-изводиться? Не обя-
зано ли творение как таковое указывать на то, что не
отдается в распоряжение людей и не дает располагать
собою, указывать вовнутрь самосокрывающегося, — 40
-о
с тем чтобы творение не просто твердило известное,
знакомое и привычное всем? Не обязано ли творение
искусства непрестанно молчать — молчать о том, что
укрывается, о том, что, сокрываясь, пробуждает в че-
5 ловеке робость перед всем тем, что ые дает ни плани-
ровать себя, ни управлять собою, ни рассчитывать
себя, ни исчислять?
Будет ли когда-нибудь суждено человеку сей Зем-
ли обрести, оставаясь на ней, свое местопребывание в
ю мире, то есть такое жительствование, которое опре-
делялось бы голосом сокрывающейся несокрытости?
Мы того не ведаем. Мы знаем лишь то, что a-Xffieta,
скрывающаяся в свете греков и впервые дозволяющая,
чтобы был свет, и древнее, и исконнее, и долговечнее
15 любого измышленного людьми и сотворенного рука-
ми людей творения, и образа, и строя.
Но мы знаем и то, что укрывающаяся несокрытость
остается неприметной и неприглядной для такого мира,
которому задают расхожую меру астронавтика и атом-
20 ная физика.
' A-Xybeia — несокрытость самоукрывания — про-
сто слово, непродуманное в том самом, что наперед
про-говаривает оно историческому совершению евро-
пейского Запада и проистекающей из него всемирной
25 цивилизации.
Просто слово? И бессильное перед делами и дея-
ниями гигантской мастерской научной техники? Или
же со словом такого рода и такого истока дело обсто-
ит вовсе не так? Выслушаем в заключение греческое
зо слово — его поэт Пиндар произносит в самом начале
IV Немейской оды (ст. 6—8):
дура #' eqyfiaT(i)v %Qovid)T£Qov fiiOTeuei,
о n хе avv XoqItcdv Tv%q,
укй(Г(га (pqevoq k^kXoi fiaSeiaq.
35 «Слово же дольше дел определяет жизнь, если
только по милости Харит язык извлекает его из глу-
бины осмысляющего сердца».
ЗНАКИ
Если представлять язык просто как означивание,
то это позволяет приступить к теоретико-информаци-
онной технизации языка. Берущее отсюда начало
устроение определенного отношения человека к язы-
ку самым жутким образом осуществляет требование 5
Карла Маркса: дело в том, чтобы изменить мир.
Узрят ли наконец и признают ли пока не поздно
радикальную бесчеловечность нынешней, вызываю-
щей такие восторги науки? Всесилие рассчитывающе-
го мышления с каждым днем все решительнее бьет по ю
самому же человеку, лишая его достоинства и превра-
щая его в заменимую составную часть чуждого меры
«операционного» мышления моделями. Наука орга-
низует и институционализирует бегство перед тем
мышлением, что не рассчитывает. 15
Самое удивительное в греках древних времен —
их способность видеть все подлежащее сказыванию
уже в его самозакутывании изнутри идущей впереди 20
упреждающей сдержанности. Греки это умели, потому
что язык их — построяемый дом наличного присут-
ствия всего присутствующего — ждал их, дабы им жить
и строить в нем.
При воцарившейся ныне оборотливости речей и 25
писаний самое трудное — это безыскусное, все несу-
щее на себе сказывание, и труднее всего — слышать
его, когда оно еще где-то совершается.
Из гор и моря, из неба и острова, из света (о кото-
ром даже и слишком много говорят), допускающего, зо
чтобы все налично присутствующее пребывало в сво-
их границах, наконец даже и из того, что дозволяет,
чтобы были светоносно-светлое и тьма, — вот из чего
должно постигать все искусство и всякое знание.
* * *
5 Нынешний Ренессанс Гегеля: господствующее
мышление затруднительно извлекать из-под мельнич-
ных жерновов диалектики. Эта мельница работает теперь
только вхолостую, потому что отброшена основопола-
гающая позиция Гегеля — его христианско-теологичес-
ю кая метафизика, — лишь в ней одной стихия и опора
гегелевской диалектики.
Остается вопрос: можно ли вообще с помощью
марксистской диалектики, то есть в принципе с по-
мощью гегелевской метафизики, удовлетворительно
15 мыслить индустриальное общество, признаваемое се-
годня первой и последней реальностью — прежде она
именовалась Богом. Метод диалектического опосре-
дования тайком прокрадывается мимо феноменов
(например, сущности современной техники). Прони-
20 цательность сама по себе — это вовсе не путь к тому,
что еще скрывается от нашего мышления. Революция
образа мысли, предстоящая человеку, пока не подго-
товлена; прилюдное обсуждение ее несвоевременно.
Диалектика — диктатура несомненности, о кото-
25 рой не спрашивают. В ее сетях испускает дух любой
вопрос.
* * *
Ложное мнение, будто рациональное и рациона-
зо лизация (снятие чар) сами по себе рациональны, под-
судно вопросу об истоке ratio.
ЖИТЕЛЬСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Слова Гельдердина: «Полон заслуг, однако поэти-
чески жительствует человек на этой земле» — почти
никому не слышны, они никем не мыслятся, тем ме-
нее они вошли в памятование нашей мысли. Да и как
иначе? Перед лицом сегодняшней действительности, 5
разумеющей себя как общество индустрии рекордов,
самовоспроизводящее само себя, а также свои исполь-
зуемые составные части, этим словам поэта легко опо-
рожниться перед всяким, а тогда обратиться просто в
досужее измышление. В общественном смысле поэзия ю
уразумевает себя как производство литературы.
Не принимать эти слова поэта всерьез — такой
подход оправдан и тем, как изучают Гельдерлина се-
годня. Наука числит их среди «сомнительного», по-
тому что рукопись текста, к которому они относятся, 15
не сохранилась, и слова эти стоят в самом конце ро-
мана Вильгельма Вайблингера1 Фаэтон, изданного в
1823 г. Напротив, Норберт Фон Хеллинграт2 в своих
1 Вильгельм Вайблингер (1804-1830) — швабский поэт-ро-
мантик, вдохновлявшийся античной Грецией и борьбой совре-
менных греков за освобождение. Он был знаком с великим
немецким поэтом, также родом из Швабии, соучеником в Тю-
бингене Шеллинга и Гегеля Фридрихом Гёльдерлином (1770-
1843), который, впав в 1806—1807 гг. в тяжелое душевное
состояние, перестал участвовать в литературной жизни Герма-
нии. Роман В. Вайблингера Фаэтон вышел в 1823 году.
2 Нортберт фон Хеллинграт (1888—1916) — погибший на
фронте литературовед, духовно принадлежавший школе не-
мецкого поэта Стефана Георге. Он подготовил первое научное
издание произведений Гельдерлина (6 тт., 1913-1923) после
того, как на протяжении целого века творчество поэта в луч-
Пролегоменах к первому изданию переводов из Пиндара
Гельдерлина (1911, С. 58. Примеч. 3) говорит о «местах,
которые в основном, возможно, подлинны». Научные
изыскания Хеллинграта в свою очередь основывались
на его внутренней, поэтической связи с поэтом — с
тем поэтом, который, быть может, еще явит себя иным
как поэт грядущего, как поэт грядущего поэтическо-
го творчества.
Странным образом этот эпитет, «поэтический», ни
разу не встречается в текстах окончательных редакций
стихотворений Гельдерлина. Однако Штутгартское из-
дание3 (II, 635) приводит это слово как вариант к стиху
28 «Архипелага». Это место (ст. 25—29) звучит так:
«Тихие боги небес, предвечные, горние силы, / Те,
кто сияние дня и сладкую дрему дарует / Властью сво-
ей беспредельной, карая и милуя смертных, / Старые
сверстники, вместе с тобой они обитают...»4
В первом наброске у Гельдерлина вместо «старые
сверстники» было сказано -«поэтические сверстни-
ки»: «поэтические сверстники жительствуют». Тем
самым выходит, что поэтическая мысль о поэтичес-
ком жительствовании, обитании, отнюдь не чужда
поэту. Однако эпитет «поэтический» отнесен в этом
месте к способу обитания звезд, а не людей. Что же
такое означают «поэтические сверстники», если в
окончательной редакции их заменяют слова «старые
сверстники»?
В какой мере «древние» — «поэтические», а «по-
этические» — «древние»?
шем случае встречало симпатию (как еще у заставших его в
живых поэтов и культурных деятелей Швабии) или полупо-
нимание, иной раз соединявшееся с предчувствием его под-
линного поэтического и духовного значения.
3 Фундаментальное критическое издание сочинений Ф. Гель-
дерлина, подготовленное Ф. Бейснером (издавалось с 1943 г.);
им пользовался Хайдеггер.
4 Перевод В.Б. Микушевича (Гёльдерлин Ф. Соч. М., 1969.
С. 144); стихи размещаем так, как это сделано в статье Хайдег-
гера.
Звезды — это те, что были испокон века, былые, и
те, что будут возвращаться впредь. Они — те, что не-
когда были и еще будут. Этим былым и будущим опре-
деляется их настоящее: присущее «вечноцветущим
созвездьям» (черновик, II, 635) «всегда» не исчерпы- 5
вается непрестанностью их пребывания. Древние
сверстники ведут ясность дня, дремоту ночи, предчув-
ствие грядущего, уделяя все это «чувствующим лю-
дям». Они ведут и уделяют, учреждают непреходящее
на все время жизни смертных, они — поэтически тво- ю
рящие. Древние сверстники, они «поэтически житель-
ствуют» вместе с Богом морей Эгейского мира, вместе
с его островами и насельниками.
Если окончательная редакция стихотворения и
именует звезды «древними», то этим не упразднен эпи- 15
тет «поэтические». Лишь последующие стихи (29—42)
особо и прямо именуют самую возвышенную из звезд
«Солнцем дня», «всепросветляющей». В стихе 38 она
именуется «поэтически творящей». Она учреждает
высшую ясность — ту, что дает всем вещам являться 20
во всем присущем им, а смертным дарует меру.
Но только само стихотворение «Архипелаг» гово-
рит обо всем этом собраннее и богаче толкованием, чем
в любом случае наши пробные и отрывочные указания.
Меж тем встает такой вопрос. Эти засвидетель- 25
ствованные рукописью места законченного стихотво-
рения — что, уменьшают ли они или, быть может, даже
вовсе устраняют все сомнения в подлинности проза-
ического текста, что начинается так: «В прелестной
лазури цветет...» и из которого мы заимствовали ело- зо
ва: «Полон заслуг, однако поэтически жительствует
человек на этой земле»? Будь это так, все равно оста-
лось бы уже упомянутое различие. х
В «Архипелаге» «поэтически жительствуют» звез- 5<
ды, а поэтически творит возвышеннейшая их них — 35 ф
Солнце. Эпитет «поэтический» присвоен «небожите- 3
лям». В позднейшем прозаическом тексте «поэтическое
жительствование» «на этой земле» присвоено смертным.
В «Архипелаге» задают меру, склоняясь к смертным,
небожители. В прозаическом тексте смертные склоня- 40
-о
ются перед небожителями. И тоже задают меру? —
спросим мы и... споткнувшись на этом, услышим во-
прос: «Есть ли на земле мера?» И задумаемся над сле-
дующим за тем ответом: «Нет таковой».
5 Поэтически творящие по-земному — они лишь
восприемники небесной меры. Поэтически творящие
так, как то подобает смертным, учреждают лишь преж-
де восприятое ими. Поэзия для Гельдерлина — не сво-
евольное творчество, но такое строительство здания
ю творчества в слове, что заимствует меру свою в мощи
небожителей и поступает в их пользование. Благодаря
созидаемому зданию творения открывается и удержи-
вается в своей разверзтости местность, предназначен-
ная для местопребывания смертных.
15 Пусть же именуется местностью склонения та
светлая прореженность, где, ошеломляя и раздаривая,
небожители склоняются к смертным на сей земле, где,
благодаря и созидая, склоняются пред небожителями
жители земли. В области склонения сопринадлежны
20 друг другу в даровании-восприятии меры, то есть со-
принадлежны поэтически, смертные и небожители:
жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты
меж собой.
Но не мечтания ли все это, не строй ли произволь-
25 ного представления, которому чужда всякая реальность,
чужда всякая перспектива возможного осуществле-
ния, чужды основательность и обязательность?
И самый беглый взгляд на нынешнее состояние
мира, кажется, принуждает так спрашивать. При этом
зо мы, однако, слишком легко забываем, что Гельдерлин
даже по сравнению с этой поэзией, какая востребова-
лась с него, даже по сравнению со всей дерзновенной
рискованностью ее постепенно становился, постоян-
но находясь на пути, идя своим путем, все богаче вёде-
35 нием, становился более сведущим, нежели способны
становиться мы, люди нынешних дней, что только пы-
таемся следовать за ним мыслью.
Заключительная строфа Странствия (по второму
изданию 4-го тома Хеллинграта. с. 171; Штутгартское
40 издание, II, 141):
«Но служительницы небес / Чудесны, / Как все
божественно рожденное. / Если кто покусится изве-
дать, / Оно обращается в сон / И карает тщащегося
уподобиться ему; / Нередко нежданно навещает того, /
Кто едва ли и думал о том»5. 5
Итак, даже и следуя Гельдерлину указывать на сло-
ва: «Поэтически жительствует человек...», а тем более
претендовать на обязательность таких слов, было бы
излишней поспешностью. И даже если усиливаться
осмыслять их, эти слова, все равно даже и в самом край- i о
нем случае нам останется только подтвердить: ныне
человек на этой земле — не живет поэтически.
Однако, что это значит? И говорит ли Гельдерлин
о том? Норберт фон Хеллинграт публикует под общим
заглавием «Отрывки и наброски» (IV, 257) краткий 15
текст (№ 25), озаглавленный «Ближайшее наилучшее».
Текст гласит:
«...отверсты окна небес / И отпущен на волю дух
Ночи, / штурмующий небо, он оболгал / Нашу землю
языками многими, непоэтичными, и / Прах доволок / 20
До этого самого часа / Однако грядет то, что угодно
мне...»
Означает ли здесь слово «непоэтичный» то же са-
мое, что «не поэтичный»? Нет, никоим образом. Но
если оба выражения подразумевают различное, в ка- 25
ком же отношении требуют они различать их?
Ответ не заставит себя ждать. Различие касается
способа, каким производится отрицание. «Не поэти-
ческий» — это, например, треугольник, но он никак
не может быть «непоэтичным», «апоэтичным». Для зо
последнего ему надо было бы стать поэтичным, что-
бы затем ему могло чего-либо недоставать, нехватать
в этом отношении, и он мог бы упускать тогда воз- х
можность быть поэтичным. В истории мысли разли- §<
13
чие простого отрицания и отъятия известно с давних 35 а>
времен. Сейчас мы оставим открытым вопрос, доста- 3
точно ли такого различия, чтобы хотя бы поставить ~°
5 Здесь и ниже близкий к оригиналу перевод строка за
строкой.
вопрос о «не-», — чтобы впервые обнаружилось такое
различие, потребовались величайшие мыслительные
усилия Платона в его диалоге Софист.
А как мыслить «не-» в настоящем случае, мы узнаем
5 лишь при условии, что нам удастся точнее определить
«поэтическое». К счастью для нас, сам же Гельдерлин
оказывает нам необходимую помощь.
Слово «непоэтичное» лишь один-единственный
раз встречается в рукописях Гельдерлина. В приложе-
ю нии (IV, 392) Хеллинграт перечисляет варианты этого
слова, замечая: «Над словом «непоэтичными» надстра-
ивается целая колонна из слов: нескончаемыми, не-
умиротворенными, несвязными, неукротимыми».
Как мыслить нам вариантность таких вариантов?
15 Сменяется ли один другим, перечеркивается ли пре-
дыдущее последующим, так что значимым для окон-
чательного текста остается лишь самое последнее?
В Штутгартском издании (II, 868) перечислены
все те же варианты (отмечено, что они стоят «друг над
20 другом»), но вместо «непоэтичными» в окончательный
текст поставлено стоящее на самом верху столбца сло-
во «неукротимыми» (II, 234, 237). Должно быть, это
верно, если исходить из определенного филологичес-
кого правила (ср. Штутгартское издание, I, 319). Если
25 же мыслить поэтологически, творчески-поэтически,
такое решение не истинное: оно не разверзает того,
что хотел сказать, что хотел удержать в слове поэт.
Варианты указывают на усилия, призванные
определить «поэтичное» в «поэтичном». Последнее,
зо «непоэтичное», именует несуть поэтичного, зловеще-
таинственное в нем. «Непоэтичный» — это эпитет к
«многим языкам», какими вещает дух Ночи; он «обо-
лгал нашу землю», он штурмует небеса, он враждебен,
^ он возмущается против небес.
g- 35 В «непоэтичном» не исчезает «поэтическое», но
презирается «конечное», нарушается «мирное», развя-
зывается «связное», «укрощающее» обращается в «раз-
«£ нузданное». Всем этим сказано следующее: задающее
меру не допускается, восприятия меры не происходит.
40 Местность склонения засыпана прахом.
0)
Бросается в глаза сопринадлежность приведенно-
го отрывка, который засвидетельствован рукописью
и говорит о «непоэтичном», и другим — признавае-
мым сомнительным текстом о поэтическом житель-
ствовании человека. 5
Однако оба текста все же и различны. Опублико-
ванный Хеллингратом отрывок не говорит о житель-
ствовании человека. По крайней мере кажется, что не
говорит. Однако как раз эту кажимость и устраняет
подготовленный Ф. Бейснером в Штутгартском изда- ю
нии текст «наброска гимна» под заглавием «Ближай-
шее наилучшее». Все три редакции его (II, 233—239)
убедительно сложены вместе «в соответствии с осо-
бенностями рукописей» (II, 867) и истолкованы как
поэзия, «обозначившая наступление нового периода 15
исполнения после патриотического поворота» в твор-
честве Гельдерлина (II, 870). Этот поворот, обращение,
забота о его упрочении — все это творит элегию Гель-
дерлина Возвращение (ср. том IV Собрания сочинений
Гельдерлина, а также 5-е издание моих «Разъяснений 20
к поэзии Гельдерлина», включившее два доклада—
Небо и земля Гельдерлина и Стихотворение).
В заботе о «возвращении домой» упорно пребы-
вает поэзия Гельдерлина. То забота об учреждении
места поэтического жительствования человека, забо- 25
та, настоятельно чающая спасения в этом земном ме-
стопребывании. Не выговаривая этого, говорит о том
и набросок гимна «Ближайшее наилучшее», когда упо-
минаются в нем «языки многие, непоэтичные».
Однако с тех пор как создавал свои гимны Гель- зо
дерлин, слишком, должно быть, ясно стало: и говорит,
и чает это стихотворение напрасно. Слово о поэтичес-
ком жительствовании человека не исполнилось, а, не х
исполненное, оно остается одним сплошным обманом. §<
Но только и тут сомнительно, в достаточной ли 35 а>
мере способны оценить мы долготерпение поэта, ког- 5
да говорим так. И в нынешнюю мировую эпоху чело-
век жительствует поэтически — по-своему, а именно,
если воспользоваться словом, именующим его суще-
ствование, непоэтично. Меру своего воления к про- 40
"D
изводству самого себя и своих заменимых составных
частей человек заимствует у этой земли, избезобра-
женной его махинациями. Ему недостает слуха, что-
бы расслышать ответ Гельдерлина на вопрос: «Есть ли
5 мера на земле? Нет». ф
А «многие языки», ложью своей болтовни залива-
ющие нашу землю, —- это лишь однообразие все одно-
го и того же языка, который, множась количественно,
уравнивает любые формы говорения, — информаци-
ю онный язык компьютера. Для человека, который не
разучился только еще считать, мера одна — квант.
Безусловно, Гельдерлин не предвидел нынешнее
состояние мира и тем более не описывал его.
И все же остается, не преходит, учрежденное его
15 словом, то, что предоставлено им для нашего памяту-
ющего мышления.
Многому должно внять, познав мыслью. Наибли-
жайшее к нам таково:
Прежде всего мыслить непоэтичное нашего мес-
20 топребывания в мире как таковое, постигать челове-
ческую махинацию как судьбу человека, никоим
образом не снижая ее до простого произвола и ослеп-
ленности; далее, таково: мыслить то, что на этой зем-
ле нет меры, и не только нет, но что рассчитанная и
25 исчисленная в планетарных масштабах земля не толь-
ко не может дать меры, но, более того, увлекает нас в
безмерность.
Правда, чтобы мыслить поэтическое в непоэтич-
ном, для этого достаточно найти выход в диалектику,
зо которая кажущимся образом ровняет все.
Мы все еще стараемся поспешно миновать мыс-
лью тайну «не-» и ничто.
Мы все еще недостаточно ясно постигаем, что
35 преднамечается для нас в отъятии, потому что не зна-
ем пока самого отъятия, отказа, не знаем поэтическо-
го в непоэтичном.
БЫТИЕ И ВРЕМЯ
(§§ 31-38)
1927
§31. Здесь-бытие как понимание
§ 32. Понимание и истолкование
§ 33. Высказывание как вторичный модус
истолкования
§ 34. Здесь-бытие и речь. Язык
§ 35. Болтовня
§ 36. Любопытство
§ 37. Двусмысленность
§ 38. Обреченность и брошенность
16 Хайдеггер М.
3
Q_
LQ
§31. Здесь-бытие как понимание
Расположенность есть одна из экзистенциальных
структур, в которых пребывает бытие «здешности».
Равноизначально с нею это бытие конституируется по-
ниманием. Расположенность исконно обладает своим
5 уразумением, пусть даже только так, что она подавляет
его. Понимание всегда есть понимание настроенное.
Если мы последнее интерпретируем как фундамен-
тальный экзистенциал, то тем самым указывается на
то, что этот феномен рассматривается как основной
ю модус бытия здесь-бытия. «Понимание» же в смысле
одного из возможных способов познания в числе дру-
гих, скажем, в отличие от «объяснения», должно, на-
против того, интерпретироваться вместе с ним как
экзистенциальный дериват первичного понимания,
15 которое вообще со-конституирует бытие здешности.
Наше исследование раньше уже наталкивалось на
это изначальное понимание, но только не делало еще
его эксплицитно своей темой. Здесьбытие как здесьбы-
тие экзистирующее есть своя здешность — это значит и
20 следующее: мир есть «здесь», есть «здешность»: здесь-
бытие мира есть внутри-бытие1. И это последнее рав-
ным образом есть «здесь», «здешность», а именно как
то, ради чего есть здесьбытие. В этом ради-чего раскры-
то экзистирующее бытие в мире как таковое, каковая
25 раскрытость была названа пониманием (ср. § 18). В
понимании этого ради-чего со-раскрыта основы-
вающаяся на нем значимость. Раскрытость понимания,
как и раскрытость ради-чего и значимости, равноиз-
начально с ними затрагивает полное бытие в мире.
зо Значимость есть то, в направлении чего мир раскрыт
. как таковой. «Ради-чего и значимость раскрыты в
^ здесьбытии» — это значит: здесьбытие есть сущее, для
g- которого как бытия в мире дело идет о нем самом.
t Мы в онтической речи иногда употребляем выра-
£ 35 жение «понимать нечто» в значении «быть в состоя-
о
X
1 См. экскурс А.В. Михайлова о значении и переводе слова
Dasein (стр. 520).
нии справиться с каким-либо делом», «дорасти до это-
го дела», «быть в состоянии делать, уметь что-то». То,
что умеется в понимании как экзистенциале, не есть
некое что, но есть бытие как существование, экзис-
тирование. В понимании заложен экзистенциально 5
способ бытия здесьбытия как умения, как можество-
вания быть. Здесьбытие не есть нечто наличное, что
впридачу еще что-то может, чем-то способно быть, но
оно первично есть бытие-возможность. Здесьбытие
всякий раз есть именно то, чем оно может быть, и так, ю
как то в его возможностях. Сущностное бытие-воз-
можность здесьбытия затрагивает охарактеризованные
способы озабоченного устроения «мира», заботливого
опекания других, а во всем этом и уже всегда — можест-
вование к себе самому, ради себя. Бытие-возможность, 15
каковое исконно есть здесьбытие экзистенциально,
столь же отличается и от пустой, логической возмож-
ности и от случайной составленности (контингентно-
сти) любого наличного, коль скоро с последним может
произойти не одно, так другое. Как модальная кате- 20
гория наличности, возможность означает то, что еще
не действительно, и то, что не необходимо. Она харак-
теризует то, что только возможно. Онтологически она
ниже, чем действительность и необходимость. Но
возможность как экзистенциал, напротив того, есть 25
наиизначальнейшая и глубочайшая положительная
онтологическая определенность здесьбытия; сначала,
как и всякую экзистенциальность вообще, ее можно
только подготовить как проблему. Феноменальную
почву, для того чтобы вообще видеть эту проблему, зо
предоставляет понимание как раскрывающее може-
ствование.
Возможность как экзистенциал означает не какое-
нибудь свободно парящее в воздухе можествование в
смысле «безразличия выбора» (libertas indifferentiae). 35
Здесьбытие как сущностно расположенное исконно
уже втравлено в определенные возможности; как мо-
жествование, которое нечто есть, оно таковые пропус-
тило мимо себя; оно постоянно лишается возможностей
своего бытия, использует их, осуществляет ложный 40
16*
3
0)
Q_
LO
выбор. Но это значит: здесьбытие есть бытие-возмож-
ность, препорученное ему самому, насквозь и во всем
брошенная возможность. Здесьбытие есть возможность
быть свободным для наиглубочайше-личного можест-
5 вования. Бытие-возможность прозрачно для самого
себя различными возможными способами и в разной
степени.
Понимание есть бытие такого можествования, ко-
торое никогда не отсутствует как еще-не-наличное, но
ю которое, как сущностно никогда не наличное, есть
вместе с бытием здесьбытия в смысле экзистенции.
Здесьбытие есть таким способом, что оно исконно по-
нимало — умело — могло, или не понимало — не уме-
ло — не могло быть таким-то или таким-то. Как такое
15 понимание, оно «знает», как обстоит дело с ним са-
мим, то есть с его можествованием. Это «знание» —
не плод какого-либо имманентного самонаблюдения,
но принадлежит бытию здешности, каковое сущнос-
тно есть понимание. И только поскольку здесьбытие,
20 будучи здесь-бытием понимающим, есть своя здеш-
ность, оно может заходить в тупик и не разуметь себя.
И коль скоро понимание есть понимание расположен-
ное и как таковое экзистенциально отдано во власть
брошенности, здесьбытие исконно уже заходит в ту-
25 пик и не разумеет себя. В своем можествовании оно
поэтому препоручено возможности, чтобы вновь обре-
тать себя в своих возможностях. Понимание есть экзи-
стенциальное бытие можествования, присущего самому
здесьбытию, а именно так, что это бытие в нем самом
зо раскрывает, «как обстоит дело» с бытием-вместе-с-ним.
Структуру этого экзистенциала должно постичь еще
яснее и тоньше.
Понимание как раскрытие затрагивает всегда всю
^ в целом фундаментальную устроенность бытия в мире,
g- 35 Внутри-бытие как можествование есть исконно мо-
j= жествование в мире. Этот последний не только qua мир
раскрыт как возможная значимость, но высвобожде-
g ние того, что внутри мира, само высвобождает это су-
щее в направлении его возможностей. Находящееся
40 под руками обнаружено как таковое в своей полезнос-
>х
ти, применимости., доходности. И целостность ситуа-
ции делания обнажается как категориальная целостность
некоторой возможности связи всего находящегося в
распоряжении. Но и «единство» всего того многообраз-
ного, что наличествует, природы, обнаружимо лишь на 5
основе раскрытое™ возможности «единства». Случай-
но ли, что вопрос о бытии природы направлен, в ко-
нечном счете, на «условия ее возможности»? На чем
основано такое вопрошание? По отношению к нему
самому неизбежен вопрос: почему сущее, несообразное ю
с мерой здесьбытия, понято, если оно раскрывается в
направлении своей возможности? Кант и, возможно,
правомерно, заранее предполагает такие вещи. Но такое
их предпосылание само ни в малейшей степени не мо-
жет оставаться неоправданным в своей правомерности. 15
Почему понимание по всем сущностным измере-
ниям того, что подлежит в нем и доступно раскрытию,
всегда стремится проникнуть в возможности? Потому
что понимание само по себе имеет экзистенциальную
структуру, которую мы называем планом, наброском. 20
Оно бытие здесьбытия набрасывает в направлении его
ради-чего, причем столь же изначально, как и в направ-
лении значимости как мирскости его, данного ему,
мира. Этот характер набрасывания, присущий понима-
нию, конституирует бытие в мире в аспекте раскрытия 25
его здешности как здешности можествования. План,
набросок, есть экзистенциальная бытийная устро-
енность арены фактического можествования. И как
брошенное, здесьбытие брошено в способ бытия на-
брасывания. Набрасывание же не имеет ничего общего зо
с соотношением себя с измышленным планом, по мере
которого здесьбытие организовывало бы свое бытие,
но, будучи здесьбытием, оно исконно уже набрасыва-
ет себя и, пока оно есть, оно есть в набрасывании.
Здесьбытие уже всегда и все еще понимает себя, пока 35
оно есть, из возможностей. Характер наброска, прису-
щий пониманию, значит далее, что оно не охватывает
тематически то, в направлении чего оно набрасывает,
а именно возможности. Такое охватывание как раз ли-
шает набросанное его характера возможности, низво- 40
3
О.
LQ
дит его до уровня данного состава, который и имелся
в виду, был задуман, тогда как набросок в своем бро-
сании пред-полагает, пред-бросает себе возможность
как возможность, допуская ей быть таковой. Понима-
5 ние как набрасывание есть способ бьггия здесьбытия,
способ, в котором оно есть свои возможности именно
как возможности.
На основе способа бытия, который конституиру-
ется экзистенциалом наброска, здесьбытие постоянно
ю «больше» того, что оно фактически есть, если бы за-
хотели и сумели зарегистрировать его как наличное в
его бытийном составе. Но оно никогда не больше того,
что оно фактически есть, поскольку его фактичности
можествование принадлежит сущностно. Но здесьбы-
15 тие как бытие-возможность никогда, с другой сторо-
ны, не есть нечто меньшее; это значит: то, что оно в
своем можествовании еще не есть, оно экзистенциаль-
но есть. И только потому, что бытие здешности кон-
ституируется посредством понимания и присущего
20 таковому характера наброска, только потому, что оно
есть то, чем оно становится, или, соответственно, не
становится, только потому оно, понимая, может ска-
зать себе самому: «Будь тем, что ты еси!»
Набросок всегда затрагивает полную раскрытость
25 бытия в мире; понимание как можествование само об-
ладает возможностями, которые предначертаны окру-
гой того, что в нем сущностно подлежит и доступно
раскрытию. Понимание может по преимуществу напра-
виться на раскрытость мира, что значит: здесьбытие
зо может понимать себя ближайшим образом и прежде
всего из своего мира. Или же понимание станет бро-
сать себя по преимуществу в ради-чего, что значит:
здесьбытие существует как оно само. Понимание или
же имеет собственный, свой, характер, происходящий
35 из собственной самости как таковой, или же несобствен-
ный, несвой. «Не-» не значит, что здесьбытие отрезает
j? себя от своей самости и понимает «только» мир. Мир его
£ бытию самим собою принадлежит как бытие в мире.
Как собственное, так и не собственное понимание оба
40 могут в свою очередь быть подлинными или непод-
Q.
линными. Понимание как можествование насквозь
пронизано возможностью. Но перенаправление себя
в одну из этих основных возможностей понимания не
выводит из другой. Напротив, поскольку понимание
каждый раз затрагивает полную раскрытость здесьбы- 5
тия как бытия в мире, перенаправление понимания есть
одна из экзистенциальных модификаций наброска в целом.
В понимании мира внутри-бытие всегда сопонято, по-
нимание как таковое есть всегда понимание мира.
Будучи фактическим здесьбытием, здесьбытие ю
уже исконно перенаправляет свое можествование в
одну из возможностей понимания. Понимание в сво-
ем характере наброска экзистенциально составляет то,
что мы называем смотрением здесьбытия. Здесьбытие
есть смотрение экзистенциально сущее с раскрытостью 15
здешности, есть таковое равноизначально по отмечен-
ным основным способам его бытия как осмотритель-
ность озабоченного делания, как присмотр заботливого
опекания, как смотрение на бытие как таковое, ради
чего здесьбытие всегда таково, каково оно. Смотрение, 20
которое первично и в целом соотносится с экзистенци-
ей, мы называем проглядываемостью, прозрачностью.
Мы выбираем этот термин для обозначения «самопо-
знания», понятого должным образом, чтобы тем самым
указать, что тут дело не в прослеживании, наблюде- 25
нии и оглядывании какой-то точки самости, «я», но в
понимающем схватывании полной раскрытое™ бытия
в мире сквозь сущностные моменты его устроенное™.
Экзистирующее сущее просматривает, про-никает взо-
ром «себя» только постольку, поскольку оно, равноиз- зо
начальное с собою в своем бытии при мире, в со-бытии
с другими, про-никло взором их как конститутивные
моменты своей экзистенции.
И обратное: непрозрачность здесьбытия, непрони-
цаемость его для взора, коренится не исключительно и 35
по преимуществу в «эгоцентрическом» самообмане, но
столь же и в незнании мира.
Выражение «смотрение» необходимо, правда, пред-
охранить от одного недоразумения. Это выражение со-
ответствует просветленности, в качестве каковой мы 40
a.
ф
охарактеризовали раскрытость здешности. Видение,
смотрение не только не имеет в виду восприятие теле-
сными глазами, но не имеет в виду и простого нечув-
ственного восприятия наличного в его наличности. Для
5 экзистенциального значения «смотрения» использова-
на только та своеобразная черта зрения, что оно до-
пускает, чтобы доступное ему сущее могло как таковое
случаться с ним неприкрытым; незакрытым. Это, впро-
чем, совершает всякое «чувство» в пределах своей об-
ю ласти обнаружения. Но традиция философии с самого
начала ориентировалась по преимуществу на зрение как
на способ получения доступа к сущему и к бытию. Что-
бы сохранить связь с этой традицией, можно так фор-
мализовать смотрение и взгляд, что тем самым будет
15 обретен универсальный термин, который характеризует
всякий вообще подход к сущему и бытию именно как
подход.
Благодаря тому, что показывается, как всякое
смотрение первично основывается на понимании, —
20 осмотрительность озабоченного делания — это пони-
мание как понятливость, — у простого созерцания
отнято то его преимущественное положение, которое
ноэтически соответствует традиционному онтологи-
ческому преимущественному положению наличного.
25 И «созерцание» и «думание» суть оба уже отдаленные
дериваты понимания. И феноменологическое «созер-
цание сущности» тоже основывается на экзистенциаль-
ном понимании. Об этом способе смотрения вопрос
может быть решен только после того, как будут полу-
зо чены эксплицитные понятия бытия и структуры бы-
тия, каковыми могут стать исключительно феномены
в феноменологическом смысле.
Раскрытость здешности в понимании сама есть
^ способ множествования здесьбытия. В набросанное-
g- 35 ти своего бытия в направлении «ради-чего» в тожестве
с набросанностью в направлении значимости (мир)
лежит раскрытость бытия вообще. В набрасывании в
g направлении возможностей уже предвосхищено ура-
зумение бытия. Бытие понято в наброске, а не постиг-
40 нуто онтологически. Сущее, если ему присущ способ
ф
ее
бытия сущностого наброска бытия в мире, конститути-
вом своего бытия имеет уразумение бытия. Что прежде
(§ 4) было введено догматически, теперь вскрывается
на основе конституции бытия, в котором здесьбытйе
как понимание есть своя здешность. Удовлетворитель- 5
ного, в соответствии с границами всего этого исследо-
вания, разъяснения экзистенциального смысла такого
уразумения бытия можно будет достичь лишь на осно-
ве темпоральной интерпретации бытия.
Расположенность и понимание как экзистенциа- ю
лы характеризуют изначальную раскрытость бытия в
мире. По способу настроенности здесьбытйе «видит»
возможности, из которых оно само есть здесь. В набра-
сываемом раскрытии таких возможностей оно искон-
но уже настроено. Набросок наиглубочайше-личного 15
можествования препоручен факту брошенности в
здешность. Но не становится ли с эксплицированием
экзистенциальной устроенное™ бытия здешности в
смысле брошенного наброска бытие здесьбытия бо-
лее загадочным? Это так на деле. Мы сначала должны 20
сделать так, чтобы вся загадочность этого бытия вы-
ступила наружу, пусть даже только для того, чтобы мы
подлинным образом потерпели крах при его «разре-
шении» и вновь поставили вопрос о бытии брошен-
но-набрасывающего бытия в мире. 25
Чтобы теперь в первую очередь феноменально в
достаточной степени рассмотреть хотя бы повседнев-
ный способ бытия расположенного понимания, полной
раскрытое™ здешности, требуется конкретная разра-
ботка этих экзистенциалов. зо
474
§ 32. Понимание и истолкование
Здесьбытие как понимание набрасывает свое бы-
тие в направлении возможностей. Это понимающее бы-
тие к возможностям само и результате возвращения
таковых как раскрытых возможностей в здесьбытие,
5 есть множествование. Набрасывание, совершаемое
пониманием, обладает собственной возможностью
формировать, развертывать себя. Формирование пони-
мания мы называем истолкованием. В нем понимание,
понимая, усваивает себе свое понятое. В истолковании
ю понимание становится не чем иным, но самим собою.
Истолкование экзистенциально основывается на пони-
мании, а не последнее возникает благодаря первому.
Истолкование есть не принятие к сведению понятого,
но разработка тех возможностей, которые набросаны в
15 понимании. Согласно с ходом этих предварительных
анализов повседневного здесьбытия мы будем просле-
живать феномен истолкования на примере понимания
мира, то есть на примере несобственного понимания и
при этом в модусе его подлинности.
20 Озабоченно-деятельное бытие при сподручно-на-
ходящемся в распоряжении, исходя из значимости, рас-
крытой в понимании мира, дает себе понять, в какие
« ситуации оно, озабоченно-деятельное бытие, может
а> когда-либо входить со случающимся с ним. Осмотри-
Л 25 тел ьность обнаруживает — это означает, что «мир», уже
х понятый, истолковывается. Подручное явным образом
^ оказывается в понимающем про-сматривании. Всякое
з приготовление, подгонка, ввод в действие, совершен-
ш ствование, улучшение, выполнение совершаются таким
^Р зо образом, что подручное раскладывается в своем «для
• того, чтобы» и озабоченно устрояется в согласии с ме-
^ рой ставшей очевидной разложенности. Разложенное
g- в направлении своего «для того, чтобы» как таковое,
t как явным образом понятое, имеет структуру нечто
,5 35 как такового, которое есть как нечто: нечто как нечто.
^ На вопрос о-смотрительности, что такое есть вот это
подручное, о-смотрительно истолковывающий ответ
гласит: это для того, чтобы... Указывание этого «для
чего» — не просто называние чего-то, некоего нечто,
но называемое уже понято как то, как что, чем следует
на деле считать то, о чем идет речь. Раскрытое в пони-
мании, понятое, всегда уже настолько доступно, что в
нем может быть явным образом выделено его «как что». 5
Это «как что» и составляет структуру всего, что явно
понято; оно конституирует истолкование. Осмотри-
тельно истолковывающее обхождение со всем подруч-
ным в окрестном мире, обхождение, которое вот это
подручное «видит» «как что», «чем» — столом, дверью, ю
телегой, мостом, — не обязательно нуждается в том,
чтобы осмотрительно истолкованное еще раскладыва-
лось в каком-либо определяющем истолковывании. Все
допредикатное немудрствующее смотрение подручно-
го как таковое уже есть вместе понимающее и истол- 15
ковывающее. Но не составляет ли отсутствие этого «как
что» немудренности простого наблюдения чего-либо?
Видение такого смотрения исконно уже есть вместе
понимающее и истолковывающее. Оно скрывает в себе
явность соотносительных связей (для того, чтобы...), 20
которые принадлежат целостности ситуации, из какой
понято немудрено-встречающееся. Членораздельное
выражение понятого в истолковывающем приближе-
нии сущего по образцу «нечто как нечто» предшеству-
ет высказыванию о нем как теме. В последнем это «как 25
что» отнюдь не всплывает впервые, но только впервые
высказывается, что возможно исключительно оттого,
что оно уже имеется как доступное выговариванию. Что
в немудрствующем смотрении на что-либо может от-
сутствовать явность высказывания, не дает права от- зо
рицать за этим немудрствующим смотрением всякое
членораздельно выражающее истолкование, а тем са-
мым и структуру «как что». Немудрствующее видение
ближайших вещей в занятости чем, в работе с чем, столь
изначально заключает в себе структуру истолкования, 35
что как раз такое как бы свободное от «как» и «чем» схва-
тывание чего нуждается в определенном изменении ус-
тановки. Пример того, что только лишь имеется перед
кем, дан в чистом глазении как уже не понимании. Это
свободное от «как что» схватывание есть отнятие немудр- 40
3
ф
Q_
LQ
ствующе-понимающего видения, и оно не изначальнее
последнего, но выведено из него. Оптическая невыго-
воренность «как что» не должна вести к тому, чтобы это
«как что» в качестве априорной экзистенциальной устро-
5 енности понимания пропускалось мищ> глаз.
Но если уже всякое восприятие подручного есть
вместе понимающее и истолковывающее и если оно
допускает осмотрительно встречаться чему-либо как
чему-то, то не значит ли это именно следующее: сна-
ю чала в опыте переживается просто наличное, которое
затем постигается как дверь, как дом? Это было бы не-
уразумением специфической функции раскрывания,
присущей истолкованию. Истолкование не накиды-
вает на голое наличное как бы некоторое «значение»
15 и не приклеивает к нему некий знак, но уже исконно
такова раскрываемая в понимании мира ситуация
встречающегося внутри мира как такового — она ис-
толкованием истолковывается наружу.
Подручное всегда понимается из целостности си-
20 туации. Эта последняя не обязана схватываться экс-
плицитно, в тематическом своем истолковании. И если
даже она и прошла сквозь такое истолкование, она
вновь возвращается в неотличенное уразумение. Как
раз в таком модусе она и есть сущностный фундамент
25 повседневного осмотрительного истолкования. Послед-
нее каждый раз основывается на некотором пред-наме-
рении. Как усвоение уразумения в понимающем бытии,
она движется в сторону уже понятой целостности ситу-
ации. Усвоение понятого, но еще скрытого, совершает
зо обнажение скрытого всегда под руководством некото-
рого направленного видения, которое фиксирует то, в
направлении чего должно быть истолковано понятое.
• Истолкование каждый раз основывается на некоторой
^ лред-усмотрительности, которая все то, что предприня-
§- 35 то в преднамерении, подгоняет в направлении какой-
j= либо определенной истолковываемое™. То понятое, что
£ ухватывается в преднамерении и «предусмотрительно»
g оглядывается, становится постижимым понятийно бла-
годаря истолкованию. Истолкование может почерпать
40 понятийность в самом же сущем, а может силой заго-
нять сущее в такие понятия, которым сущее противит-
ся по мере своего способа бытия. Как бы то ни было,
истолкование всякий раз уже вынесло решение, окон-
чательное или предварительное, в пользу той или иной
понятийности; оно основывается на некотором пред- 5
восхищении-л/?едухватывании.
Истолкование чего-либо как чего-то сущностно
фундируется посредством преднамерения, предусмот-
рительности и предвосхищения-предухватывания.
Истолкование никогда не есть беспредпосылочное ю
схватывание чего-либо предварительно данного. Если
какой-нибудь конкретный вид истолкования в смысле
точной интерпретации текста с готовностью ссылается
на то, что «стоит здесь», в тексте, то то самое, что «сто-
ит здесь», есть не что иное, как само собою разумею- 15
щееся, не подлежащее обсуждению, предварительное,
предвзятое, мнение интерпретатора, каковое неизбеж-
но заложено во всяком приступе к истолкованию в ка-
честве того, что вообще уже «положено», следовательно,
предварено в преднамерении, предусмотрительности, 20 I ^
предвосхищении-предухватывании. |
Как должно постигать характер этого «пред»? Реша- |
ется ли вопрос, если формально сказать — «априори»? |
Почему эта структура присваивается пониманию, в ко- ф
тором мы распознали фундаментальный экзистенциал 25 х
здесьбытия? Как соотносится с ней структура «как что», ^
которая присваивает себя истолкованному как таковому? о
Этот феномен, очевидно, не разложить на части. g
Но исключает ли это некоторую изначальную аналити- g
ку? Должно ли просто рассматривать подобные фено- зо !
мены как самые глубокие? Тогда еще останется вопрос, ф
почему? Или же структура «пред» у понимания и струк- ф
тура «как что» у истолкования оказываются в экзистен-
циально-онтологической взаимосвязи с феноменом
наброска? И не возвращает ли таковой к некоторой из- 35
начальной бытийной устроенное™ здесьбытия?
Прежде чем ответить на эти вопросы, для чего нам
не достанет нашей прежней вооруженности, нужно ис-
следовать, не представляет ли уже то, что очевидно как
структура «пред» у понимания и структура «как что» у 40
2
ф
Ql
LQ
истолкования, некоторого единого феномена, кото-
рый хотя и весьма широко используется в философ-
ской проблематике, но которому, столь универсально
используемому, никак не соответствует изначальность
5 онтологической экспликации. В набрасывании пони-
мания сущее раскрыто в своей возможности. Сам ха-
рактер возможности каждый раз соответствует способу
бытия понятого сущего. Вообще, сущее внутри мира
набросано в направлении мира, то есть в направлении
ю целостности некоторой значимости, в соотносительных
связях которой с самого начала утверждено озабоченное
делание как бытие в мире. Если сущее внутри мира об-
наружено вместе с бытием здесьбытия, то есть достигло
уразумения, то мы говорим, что у него есть смысл. Но,
15 строго говоря, понят не смысл, а понято сущее или бы-
тие. Смысл есть то, в чем пребывает понятость чего-
либо. То, что доступно членораздельному выражению
в понимающем раскрытии, мы называем смыслом.
Понятие смысла обнимает формальный костяк того,
20 что необходимо принадлежит членораздельно выра-
жаемому в понимающем истолковании. Смысл есть
«в направлении чего» наброска, каковое структурирова-
но посредством преднамерения-предусмотрительности и
предвосхищения-предухватывания и из какового нечто
25 становится понятным как нечто. Коль скоро пони-
мание и истолкование составляют экзистенциальную
устроенность бытия здешности, смысл должен быть
постигнут как формально-экзистенциальный костяк
раскрытое™, присущей пониманию. Смысл есть экзи-
зо стенциал здесьбытия, а не свойство, которое прилепи-
лось к сущему, лежит «за» ним или же пребывает где-то
как ничья земля. Только здесьбытие «имеет» смысл, коль
скоро раскрытость бытия в мире «заполнима и испол-
^ нима» обнаружимым в ней сущим. Только здесьбытие
g- 35 может поэтому быть о-смысленным или бес-смысленным.
Это значит: его собственное бытие и сущее, раскрывае-
мое вместе с ним, могут быть усвоены в уразумении или
0)
g же остаться недоступными неразумению
Если придерживаться этой принципиальной онто-
40 логически-экзистенциальной интерпретации понятия
«смысл», то тогда все сущее, способ бытия которого не
сообразен с мерой здесьбытия, должно рассматриваться
как несмысленное, как от смысла вообще и сущностно
полое. «Несмысленное» не означает здесь какого-либо
оценивания, но выражает некоторую онтологическую 5
детерминацию. А ведь только несмысленное может про-
тивиться смыслу, быть противным смыслу, противосмыс-
ленным. Наличное как встречающееся в здесьбытии
может как бы устремляться против бытия этого после-
днего, как, к примеру, внезапно разражающиеся раз- ю
рушительные стихийные бедствия.
И когда мы вопрошаем о смысле бытия, то иссле-
дование не становится глубокомысленным и не из-
мышляет ничего такого, что стояло бы за бытием, но
вопрошает о нем самом, коль скоро оно внедряется в 15
понятность здесьбытия. Смысл бытия никогда не мо-
жет быть приведен в противоречие с сушим или с бы-
тием как зиждительной «основой» сущего, поскольку
«основа» становится доступной исключительно как
смысл, пусть то будет даже сама безосновность — про- 20 g3
пасть бессмысленности. |
Понимание как раскрытость здешности всегда зат- |
рагивает целое бытия в мире. Во всяком понимании |
мира сопонимается экзистенция, и наоборот. Всякое ф
истолкование, далее, движется в охарактеризованной 25 х
структуре «пред». Всякое истолкование, которому над- ^
лежит умножить уразумение, должно уже прежде того о
понимать то, что должно истолковать. Это обстоятель- g
ство всегда замечали и прежде, хотя только в области g
производных способов понимания и истолкования, в зо i
филологической интерпретации. Эта последняя отно- ф
сится к кругу научного познания. Подобное познание @
требует строгости обоснования. Научное доказатель-
ство не должно предполагать как предпосылку то са-
мое, обосновывать что является его задачей. Но уж если 35
истолкование исконно вынуждено двигаться в поня-
том и в нем находить пользу для себя, каким же обра-
зом породит оно научные результаты, не двигаясь по
кругу, тем более что предполагаемое данным уразуме-
ние к тому же движется в кругу самого обычного зна- 40
LQ
ф
ния мира и людей? Однако этот круг по элементарней-
шим правилам логики есть circulus vitiosus2. Но тем са-
2 «Порочный круг» (лат.). Приведем для дополнительного
пояснения отрывок из § 63 Бытия и времени»
«Правда, мы при анализе структуры понимания вообще
показали уже, что то, что подвергается критике посредством
несообразного выражения "круг", принадлежит сущности и от-
личительности самого понимания. Тем не менее исследование,
имея в виду прояснить герменевтическую ситуацию фундамен-
тально-онтологической проблематики, должно теперь специаль-
но вернуться к "аргументу логического круга как возражению".
Этот аргумент логического круга, предъявляемый в качестве воз-
ражения экзистенциальной интерпретации, сводится к следующе-
му: идея экзистенции и бытия вообще заранее "предполагается",
"затем" же интерпретируется здесьбытие, чтобы в нем обрести
идею бытия. Однако что же значит это "предполагайте?" Пола-
гается ли вместе с идеей экзистенции некоторое суждение, из
которого затем по формальным правилам вывода мы дедуциру-
ем дальнейшие высказывания о бытии здесьбытия? Или же это
пред-полагание обладает характером понимающего набрасыва-
ния, именно таким, что интерпретация, образующая, формиру-
ющая, такое понимание, впервые позволяет сказаться в слове тому,
что подлежит истолкованию, с тем, чтобы оно само по себе ре-
шало, представляет ли оно как вот это сущее ту бытийную устро-
енность, как формально указующее в направлении каковой оно было
раскрыто в наброске! И может ли вообще иначе выразиться сущее
в аспекте своего бытия? В экзистенциальной аналитике даже*не-
возможно "избежать" "логического круга" в доказательстве, по-
скольку она вообще не доказывает по правилам "логики вывода".
То самое, что понятливость стремится устранить, думая удовлет-
ворить тем самым высшей строгости научного исследования, —
это не какой-нибудь пустяк, а сама фундаментальная структура
^ заботы. Изначально конституируемое ею, здесьбытие искони уже
g- впереди себя самого. Как сущее, оно исконно уже набрасывает
себя в направлении определенных возможностей своего существо-
вания и вместе с тем со-набрасывает в таких экзистенциальных
^ набросках нечто такое, что доонтологически подобно экзистен-
ции и бытию. Но может ли тогда это набрасывание, сущностное
для здесьбытия, быть недоступным для того изучения, кото-
рое — как и всякое исследование, само уже способ бытия раскры-
вающего здесьбытия — желает выработать и понятийно оформить
уразумение бытия, принадлежащее "экзистенции"?
Однако аргумент "логического круга" как возражение сам
идет изнутри некоторого способа бытия здесьбытия. Понятли-
вости деятельно-озабоченного вхождения в усредненность не-
обходимо остается чуждым что-либо подобное набрасыванию,
тем более онтологическому, поскольку она "принципиально"
противится ему. Понятливость озабоченно-деятельно устраива-
ет, будь то "теоретически" или "практически", только осмотри-
тельно обозримое сущее. Отличительная черта понятливости —
в том, что она полагает, будто постигает в опыте только "факти-
чески" сущее, чтобы обходиться без понимания самого бытия.
Она не сознает и не учитывает того, что сущее только тогда мо-
жет быть постигнуто в опыте "фактически", когда бытие уже
понято, пусть и не понятийно. Понятливость ложно понимает
понимание. А потому она и то, что лежит за пределами ее пони-
мания, и, соответственно, и выход ко всему этому необходимо
должна выдавать за "насильственное". Разговор о "логическом
круге" понимания есть выражение двойного несознавания —
того, что 1) понимание само составляет фундаментальный спо-
соб бытия здесьбытия; того, что 2) это бытие конституировано
как забота. Отрицать круг, утаивать его или даже желать пре-
одоления его значит окончательно укреплять это несознавание.
Усилия должны быть направлены на то, чтобы уже в приступе к
анализу здесьбытия обеспечить полноту взгляда на кругообраз-
ное бытие здесьбытия. Не слишком много, но слишком мало
для онтологии здесьбытия "предполагается" заранее, когда ис-
ходят из "я" без мира, чтобы затем создавать для такового некий
объект и некую — онтологически безосновательную — сопря-
женность с последним. Слишком близорукий тот взгляд, что
"жизнь" берет в качестве проблемы, а смерть от случая к случаю
принимает затем во внимание. Предмет, тема урезаются ис-
кусственно, догматически, когда "для начала" ограничиваются
"теоретическим субъектом" с тем, чтобы в прилагаемой "эти-
ке" дополнять его с практической стороны.
Этого пока довольно для прояснения экзистенциального
смысла герменевтической ситуации, в какой обретается изна-
чальная аналитика здесьбытия».
3
<D
Q_
LQ
мыс дело исторического истолкования а рпоп навсег-
да изгнано из области строгого познания. Доколе этот
факт круга в понимании не будет устранен, дотоле ис-
тория вынуждена обходиться менее строгими возмож-
5 ностями познания. Ей дозволяют в некоторой степени
возместить этот недостаток «духовным значением» ее
«предметов». Но более идеальный выход, и по мнению
самих историков, был бы, если бы возможно было из-
бежать круга и если бы была надежда когда-либо со-
ю здать историю столь же независимую от позиции
наблюдателя, как это предполагается относительно
познания природы.
Но видеть в таком кругу «порочность» и усиленно
отыскивать пути, на каких можно избежать его, и
15 даже просто «ощущать» его как неизбежное несовершен-
ство, значит не понимать понимания в самой его основе.
Не в том дело, чтобы понимание и истолкование срав-
нялись с определенным идеалом познания, который
сам есть только производный вид понимания, а имен-
20 но дошедший до правомерного отказа от постижения
наличного в его сущностной непонятности. Выпол-
нение основных условий возможного истолкования
заключается скорее в том, чтобы не понимать ложно
само истолкование в отношении сущностных условий
25 его выполнения. Самое главное — не в том, чтобы
выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно вой-
ти в него. Этот круг понимания — не тот, в котором
движется некий произвольный вид познания, но он
есть выражение экзистенциальной структуры самого
зо здесьбытия — структуры «пред». Круг такой нельзя
низводить до уровня «порочного», хотя бы даже и
вполне терпимого. В нем кроется позитивная возмож-
• ность наиизначальнейшего познания, которая, впро-
^ чем, подлинным образом схватывается лишь тогда,
g- 35 когда истолкование поняло, что его первейшей, по-
j= стоянной и конечной задачей остается одно — чтобы
,5 его преднамерение, предусмотрительность и предвос-
^ хищение-предухватывание не предписывались слу-
чайными и общепринятыми понятиями, а чтобы они,
40 будучи разрабатываемыми из самих вещей, тем самым
обеспечивали научность темы. Поскольку понимание
по своему экзистенциальному смыслу есть можество-
вание самого здесьбытия, то онтологические предпо-
сылки исторического познания стоят принципиально
выше идеи строгости самых что ни на есть точных 5
наук. Математика не строже, чем история, но только
уже, что касается круга экзистенциальных фундамен-
тов, релевантных для нее.
«Круг» в понимании принадлежит структуре смыс-
ла, каковой феномен укоренен в экзистенциальной ю
устроенности здесьбытия, в истолковывающем пони-
мании. Сущее, для которого как для бытия в мире дело
идет о самом его бытии, имеет онтологическую струк-
туру круга. Но учитывая, что «круг» онтологически
принадлежит некоторому способу бытия наличности 15
(состава), нужно будет вообще избегать онтологичес-
ки характеризовать этим феноменом что-либо подоб-
ное здесьбытию.
§ 33. Высказывание
как вторичный модус
истолкования
Всякое истолкование основывается на понима-
нии. То, что как таковое почленено в истолковании и 20
что вообще в понимании предусмотрено как членимое,
есть смысл. Коль скоро высказывание («суждение»)
основывается на понимании и является производной
формой осуществления истолкования, постольку и
оно тоже «имеет» смысл. Однако смысл нельзя опре- 25
делять как то, что «имеется» в суждении помимо са-
мого акта суждения. Эксплицитный анализ суждения
в настоящей связи преследует разные, разветвляющи-
еся цели.
Во-первых, на примере высказывания можно про- зо
демонстрировать, как модифицируется структура «как
что», конститутивная для понимания и истолкования.
3
О.
LQ
Понимание и истолкование освещаются при этом еще
более ярким светом. Далее, анализ высказывания за-
нимает исключительно благоприятное место в рамках
фундаментально-онтологической проблематики, по-
5 скольку в самых решающих началах античной онтоло-
гии \6yoq фунгировал как единственная направляющая
нить, обеспечивающая подступ к собственно сущему
и определение бытия этого сущего. Наконец, выска-
зывание испокон веков считается преимущественным
ю и собственным «местом» истины. Этот феномен столь
тесно соединен с проблемой бытия, что настоящее ис-
следование в своем дальнейшем изложении с необхо-
димостью наталкивается на проблему истины и она
уже теперь, хотя и неявно, находится в его пределах.
15 Анализ высказывания должен приуготовлять и эту
проблематику. В дальнейшем мы соопределяем слову
«высказывание» три значения, которые почерпнуты в
феномене, им обозначаемом, которые взаимосвязаны
и в своем единстве описывают границы всей структу-
20 ры высказывания в целом.
1. Высказывание в первую очередь означает вы-
явление. Мы при этом фиксируем исконный смысл
Хоуод'а как airocpavo-ig: показывать сущее из него само-
го. В высказывании «Молот — слишком тяжелый» то,
25 что обнаруживается для видения, не есть какой-либо
«смысл», а есть сущее как подручное. И даже если это
сущее не расположено в осязаемой и «видимой» бли-
зи, выявление имеет в виду само сущее, а не, скажем,
только представление о нем, не что-либо «просто
зо представленное», ни тем более психическое состояние
высказывающегося, то, как он себе представляет это
сущее.
2. «Высказывание» это то же самое, что предициро-
г вание. О субъекте «высказывается» «предикат», первое
g- 35 определяется вторым. Высказанное в этом значении
высказывания не есть, как можно подумать, предикат,
а есть «сам молот». Высказывающее, то есть определя-
ющее, напротив, лежит в словах «слишком тяжелый».
Высказываемое во втором значении высказывания,
40 определяемое как таковое, претерпело по сравнению
ф
о
X
с высказываемым в первом значении этого слова не-
которое сужение содержания. Всякое предицирование
есть то, что оно есть, только как выявление. Фунда-
мент второго значения высказывания — в первом зна-
чении. Члены предицирующего членораздельного 5
выражения — субъект, предикат — возникают внутри
выявления. Определение как раз не обнаруживает, но
поначалу, будучи модусом выявления, суживает смот-
рение, замыкая его на одном только выявляющемся —
молоте — как таковом, для того, чтобы настоятельным ю
замыканием взора сделать очевидное явно оче-видным
в его определенности. Определивание перед лицом
уже оче-видного — слишком тяжелого молота — сна-
чала делает шаг назад: тем, что «субъект полагается»,
все сущее затемняется вплоть до «вот этого молота вот 15
здесь» — с тем чтобы, вновь устраняя затемнение, пока-
зать очевидное в его определиваемой определенности.
Акт положения субъекта, акт положения предиката —
оба насквозь «апофантичны» в строгом смысле слова.
3. Высказывание означает сообщение, изъявление. 20
Как таковое оно имеет прямое отношение к выска-
зыванию в первом и во втором значении. Оно есть
со-общение своего смотрения — того, что выявлено
по способу определивания. Сообщение своего виде-
ния делится с другим тем сущим, что выявлено в его 25
определенности. Общным, «делящимся», становится
совместно видимое бытие к выявленному, каковое
должно быть утверждено как бытие в мире, а именно в
том мире, из которого случается сыявленное. Выска-
зыанию как сообщению, понятому так, экзистенциаль- зо
но, принадлежит выговоренность. Высказываемое как
со-общаемое может, будучи «общным», быть разделе-
но с высказывающим другими, даже если у них в пре-
делах осязаемости и видимости нет этого выявленного
и определенного сущего. Высказываемое может быть 35
передано дальше, пересказано. Круг видящего сооб-
щного разделения-сообщения расширяется. Но в то
же время выявленное при его дальнейшем пересказы-
вании может снова застилаться пеленой, хотя знание,
возникающее при таком пересказе с чужих слов, по- 40
3
Q.
прежнему разумеет самое сущее, а, скажем, не «утверж-
дает» некий переходящий из рук в руки «общезначимый
смысл». И этот пересказ с чужих слов тоже есть бытие в
мире и бытие к услышанному.
5 Мы не станем подробно обсуждать здесь теорию
«суждения», ориентированную в настоящее время по
преимуществу на феномен «общезначимости», обще-
принятое™. Довольно указания на многообразную
проблематичность этого феномена «общезначимо-
ю сти», который, начиная с Лотце, охотно выдают за
«прафеномен», ни к чему более не сводимый. Этой
ролью он обязан только своей онтологической непро-
ясненности. Не менее непроглядна «проблематика»,
которая налипла на это слово-идол. Общезначимость,
15 во-первых, подразумевает «форму» действительности,
которая соответствует содержанию суждения, коль
скоро оно остается неизменным относительно измен-
чивого «психического» процесса суждения. При том
состоянии проблемы бытия, какое охарактеризовано
20 выше, едва ли вообще можно ожидать, чтобы «обще-
значимость» как «идеальное бытие» отличалась особой
онтологической ясностью. Общезначимость, далее,
одновременно значит общезначимость общезначимо-
го смысла суждения относительно подразумеваемого
25 в нем «объекта» и тем самым внедряется в значение
«объективной значимости» и объективности вообще.
И этот смысл, «общезначимо-общепринятый» таким
образом относительно сущего и общезначащий «вне-
временно» сам по себе, затем еще «значит» в смысле
зо «значимости»-обязательности для всякого разумно
судящего. Значимость значит теперь — обязательность,
общезначимость-общепринятость. А если теперь быть
последователем «критической» теории познания, со-
гласно каковой субъект не может «собственно» достиг-
35 нуть, «вы-ходя» из себя, объекта, то тогда значимость
как общезначимость относительно объекта, объектив-
ности, будет основываться на общезначимом составе-
g содержании истинного (!) смысла. Три выделенных
значения «общезначимости» — как образа бытия иде-
40 ального, как объективности и как обязательности для
Q-
ф
i_
0)
всех — не только непроглядны сами по себе, но они
постоянно спутываются между собою. Методическая
предусмотрительность требует того, чтобы такие зыб-
кие и обманчивые понятия не избирались в качестве
руководящей нити интерпретации. Понятие смысла 5
мы не сужаем заранее до значения «содержания суж-
дения», но понимаем его как охарактеризованный
выше экзистенциальный феномен, в котором стано-
вится вообще видимым формальный костяк того, что
доступно раскрытию в понимании и членораздельно- ю
му выражению в истолковании.
Если мы три проанализированных значения «выс-
казывания» соберем теперь вместе в едином взгляде
на феномен в его полноте, то дефиниция будет гла-
сить: высказывание есть выявление, определяющее со- 15
общая. Остается вопрос: по какому праву мы вообще
считаем высказывание модусом истолкования? Если
оно есть нечто подобное, то в нем должны повторить-
ся все сущностные структуры истолкования. Выявле-
ние высказыванием совершается на основании уже 20
раскрытого или же осмотрительно обнаруженного в
понимании. Высказывание — это не какая-либо паря-
щая в воздухе установка, которая сама по себе могла бы
раскрыть первично сущее вообще, но она всегда опи-
рается на базис бытия в мире. То, что выше (ср. § 13) 25
было показано относительно познания мира, в немень-
шей степени справедливо и в отношении высказыва-
ния. Оно нуждается в том, чтобы пред-принималось
нечто вообще раскрытое, то, что выявлялось бы затем
по способу определивания. В намерении определива- зо
ния, кроме того, уже заложен вполне направленный
взгляд на то, что надлежит высказать. В направлении
чего разглядывается предварительно данное сущее, то
самое при совершении определения берет на себя функ-
цию определивающего. Высказывание нуждается в 35
пред-усмотрительности, в каковой предикат, подлежа-
щий отличению и приписыванию, как бы расшатывает-
ся и высвобождается из своей неявной заключенности
в сущем. Высказыванию как определяющему сообще-
нию каждый раз принадлежит сообразное с мерой зна- 40
2
ф
Q.
т
чении членораздельное выражение выявленного; выс-
казывание движется в определенной понятийности:
молот тяжелый, тяжесть подобает молоту, молот об-
ладает свойством тяжести. Предвосхищение, наряду
5 с другим тоже всегда заложенное » высказывании,
остается по большей части незамеченным, поскольку
язык исконно уже заключает в себе развитую поня-
тийность. Высказывание, как и истолкование вообще,
необходимо имеет своими экзистенциальными фун-
ю даментами преднамерение, предусмотрительность и
предвосхищение.
Но в какой степени оно становится вторичным,
производным модусом истолкования? Что в последнем
подверглось модификации? Мы можем выявить мо-
15 дификацию, если обратимся к пограничным случаям
высказывания, каковые в логике фунгируют как нор-
мальные случаи, как примеры «простейших» феноме-
нов высказывания. То, что логика делает своей темой
в случае категорического суждения, — к примеру,
20 «Молот тяжел», — это-то она еще до всякого анализа
уже поняла «логически». Незаметно, но «смысл» пред-
ложения уже предпослан: вещь — молот — обладает
свойством тяжести. В озабоченно-деятельной осмот-
рительности таких высказываний «ближайшим обра-
25 зом», в первую очередь, вовсе нет. Но, конечно, у нее
есть свои специфические способы истолкования, ко-
торые, если сообразовываться с приведенным «теоре-
тическим суждением», могут гласить: «Молот слишком
тяжелый», или же, что еще вероятнее,— «Слишком
зо тяжелый!», «Давай другой!» Изначальное совершение
истолкования заключено не в теоретическом суждении,
а в осмотрительно-озабоченном откладывании в сторо-
ну, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе
«не тратят слов». Если слов нет, то отсюда отнюдь
35 нельзя заключать, что нет и истолкования. С другой же
стороны, осмотрительно выговоренное истолкование
,5 вовсе не означает, что перед нами высказывание в
£ получившем определение смысле. Благодаря каким
экзистенциально-онтологическим модификациям из осмо-
40 трителъного истолкования возникает высказывание ?
о.
ф
ф
Сущее, содержащееся в преднамерении, напри-
мер, молот, сначала находится в распоряжении как
сподручное, как годное в дело. Если это сущее стано-
вится «предметом» высказывания, то тогда вместе с
переходом к высказыванию сразу же совершается пе- 5
реворот в преднамерении. Находящееся в распоряже-
нии «то самое», с чем работают, с чем имеют дело,
превращается в «то, о чем» выявляющего высказыва-
ния. Предусмотрительность нацеливается на наличное
в подручном. Благодаря так направленному смотре- ю
нию и для него подручное как подручное застилается
пеленой. В рамках такого застилающего подручность
обнаружения случающееся наличное определяется в
своем наличном (таким-то и таким-то образом) бы-
тии. Вот только теперь открывается доступ к чему- 15
либо подобному свойствам. То, как что высказывание
определяет наличное, почерпается в наличном как
таковом. Структура «как что» истолкования претер-
певает таким образом модификацию. «Как что» в сво-
ей функции усвоения понятого не вырывается более 20
в целостность ситуации. Оно теперь оторвано, что ка-
сается его возможностей членораздельного выражения
соотносительных связей, от значительности, которая
конституирует мир вокруг, окрестный мир. «Как что»
оттеняется на ровную плоскость того, что только на- 25
лично. Оно опускается до структуры только-видения,
определяющего наличное. Это нивелирование изна-
чального «как что», принадлежащего осмотрительно-
му истолкованию, сводящее его к тому «как», которое
определяет наличность, составляет преимущество вы- зо
сказывания. Только таким путем оно получает возмож-
ность вскрывать что-либо, просто глядя на это что.
Итак, высказывание не может отречься от своего
онтологического происхождения из понимающего ис-
толкования. Изначальное «как что» о-смотрительно 35
понимающего истолкования (eg^veia) мы называем
экзистенциально-герменевтическим «как что» в отли-
чие от апофантического «как что» высказывания.
Между истолкованием, еще совершенно окутан-
ным пеленою в озабоченно-деятельном истолкова- 40
ф
Q_
to
m
нии, и крайней ему противоположностью теоретичес-
кого высказывания о наличном есть многообразие
промежуточных ступеней. Высказывания о происхо-
дящем в окружающем мире, описания сподручного,
5 находящегося в распоряжении, «рассказы о событи-
ях», фиксация и регистрация «обстоятельств дела»,
описания «положения вещей», сообщения о происше-
ствиях. Все эти «предложения» не могут, без суще-
ственного извращения их смысла, быть сведены к
ю теоретическим предложениям высказываний. Они,
как и эти последние, свое «изначальное» происхож-
дение ведут из о-смотрительного истолкования.
При последовательном познании структуры
lTgoj'a невозможно было, чтобы этот феномен апофан-
15 тического «как что» не попался на глаза в каком-либо
своем виде. Тот способ, каким он был впервые уви-
ден, не случаен и не преминул оказать свое воздей-
ствие на позднейшую историю логики.
Для философского рассмотрения сам Xojoq есть
20 нечто сущее и, согласно с ориентацией античной он-
тологии, нечто наличное. Ближайшим образом налич-
ны, следовательно, наперед даны, как и вещи, слова и
последовательность отдельных слов, в каковой он,
lTgoj, выговаривает себя. Первые поиски структуры
25 таким способом наличествующего Xoyoq'a набредают
на совместную наличность многих слов. Что создает
единство этой совместности? Единство это, как осоз-
нал Платон, заложено в том, что Xoyoq всегда есть Xoyoq
Tivoq. Во взгляде на сущее, очевидное в Xoyoq't, отдель-
зо ные слова составляются, образуя единую словесную це-
лостность. Аристотель смотрел радикальнее: всякий
Xoyoq есть owdso-i? и haiqstnq вместе, а не так, чтобы
• или одно — например, как «положительное сужде-
^ ние», — или другое — как «отрицательное суждение»,
g- 35 Всякое суждение, все равно, положительное или от-
рицательное, истинное или ложное, равноизначаль-
но есть ovvSeo-ig и haiqea-iq. Вскрытие есть составление
^ и расставление, складывание и раскладывание. Впро-
чем, Аристотель не довел свой аналитический вопрос
40 до проблемы — какой же именно феномен внутри
ф
структуры Х6уо$'а допускает и требует, чтобы всякое
высказывание характеризовалось как синтез и диэрез?
Что должно быть уловлено фе номенально фор-
мальными структурами «связывания» и «разделения»,
точнее, их единством, есть феномен чего-то как чего- 5
то: «нечто как нечто». Согласно с этой структурой не-
что понимается в направлении чего-то — в своей
взятости вместе с ним, и притом так, что эта понима-
ющая конфронтация, истолковывая и членораздельно
выражая, вместе раскладывает, разбирает составлен- ю
ное, сложенное. Если феномен «как что» остается
скрытым и особенно если он остается застлан тума-
ном в своем экзистенциальном изначальном проис-
хождении из герменевтического «как что», то тогда
феноменологический приступ Аристотеля к анализу 15
Хбуод'з, разрушается, превращаясь в поверхностную
«теорию суждения», согласно которой акт суждения
есть связывание или, соответственно, разделение
представлений и понятий.
Связывание и разделение возможно формализовать 20
далее — как «отношение». Для логистики суждение
разлагается на систему «соподчинений», оно становит-
ся предметом «счисления», а не темой онтологичес-
кой интерпретации. Возможность или невозможность
аналитического уразумения ovv$e<n<; 'а и Biaigaa-t^a, «от- 25
ношения» в суждении вообще, тес но связано с кон-
кретным состоянием принципиальной онтологической
проблематики.
В сколь значительной степени эта последняя ока-
зывает свое воздействие в глубь интерпретации Хоуо^г. зо
и в какой значительной степени, наоборот, понятие
«суждения» воздействует на онтологическую проблема-
тику, небезынтересным манером впадая обратно в нее,
показывает феномен связки. На примере этой «связки»
выходит наружу, что в первую очередь структура син- 35
теза полагается само собою разумеющейся и что она
сохранила за собой основную функцию интерпрети-
рования. Но если формальный характер «отношения»
и «связывания» как феномен не может внести ничего
нового в адекватный структурный анализ Ао^'а, тог- 40
3
0)
Q_
LO
Ф
да, в итоге, феномен, который имеется в виду под име-
нем «связки», не имеет ничего общего со связью и свя-
зыванием. «Есть» и его интерпретация, независимо от
того, выражается это «есть» в языке особым спосо-
5 бом или обозначается глагольным окончанием, в та-
ком случае — если высказывания и уразумение бытия
суть экзистенциальные бытийные возможности само-
го здесьбытия, — оказываются в контексте проблем
экзистенциальной аналитики. Потому и разработка
ю вопроса о бытии вновь встретится с этим своеобраз-
ным феноменом бытия внутри Хоуод'а.
До сих пор нам нужно было только, установив
производность высказывания, ответвляющегося от ис-
толкования и понимания, ясно показать, что «логи-
15 ка» Хоуод'а. укоренена в экзистенциальной аналитике
здесьбытия. Осознание онтологически неудовлетво-
рительной интерпретации Хоуод'а одновременно обо-
стряет взгляд, распознающий неизначальность того
методического базиса, на котором поднялась антич-
20 ная онтология. \6yoq познается в опыте как наличное,
как таковое он и интерпретируется, а равным образом
и сущее, которое он вы-являет, имеет смысл налично-
сти. Этот смысл бытия сам остается безразличным и
неотличенным от других возможностей бытия, так что
25 с ним вместе сливается и бытие в смысле формально-
го бытия чем, причем не может быть достигнуто даже
какое-либо чистое размежевание их по их областям.
§ 34. Здесь-бытие и речь. Язык
• Фундаментальные экзистенциалы, которые кон-
^ ституируют бытие здешности, раскрытость бытия в
§- зо мире, суть расположенность и понимание. Понима-
ние хранит в себе возможность истолкования, то есть
усвоения понятого. Коль скоро расположенность рав-
^ ноизначальна с пониманием, она пребывает в некоем
уразумении. Ей равным образом соответствует и опре-
35 деленная истолковываемость. На примере высказы-
вания стал зримым крайний дериват истолкования.
Прояснение третьего значения высказывания как со-
общения (выговаривания) привело к понятию сказы-
звания и говорения, какое до сих пор оставалось у нас
без внимания, притом намеренно. Только теперь гово- 5
римый язык делается темой, и это должно указывать
на то, что корни этого феномена находятся в экзис-
тенциальной устроенное™, раскрытое™ здесьбытия.
Экзистенциально-онтологический фундамент языка
есть речь. К помощи этого феномена мы постоянно ю
прибегали в предшествующей интерпретации располо-
женности, понимания, истолкования и высказывания,
но тем не менее не останавливались на нем в темати-
ческом анализе.
Речь экзистенциально равноизначальна с располо- 15
женностью и пониманием. Понятность и до усвояю-
щего истолкования всегда уже почленена. Речь есть
членораздельное выражение понятности. Поэтому она
уже лежит в основе истолкования и высказывания. То,
что доступно членораздельному выражению в истол- 20
ковании, а еще изначальнее уже в речи, мы назвали
смыслом. Почлененное в речевом членораздельном
выражении как таковое мы называем целостностью
значения. Эта целостность может быть разложена на
значения. Значения, как членораздельно выраженное 25
в членораздельно выразимом, всегда смысловые. Если
речь — членораздельное выражение понятности здеш-
ности — есть изначальный экзистенциал раскрытос-
ти, а эта последняя первично конституируется бытием
в мире, то и у речи сущностно должен быть специ- зо
фический мирской способ бытия. Расположенная по-
нятность бытия в мире выговаривает себя как речь.
Целостность значения, присущая понятности, обрета-
ет слово. Навстречу значениям растут слова. Но отнюдь
не слововещи снабжаются значениями. Выговорен- 35
ность речи вовне — это язык. Целостность слова, в
каковой речь обладает своим собственным «мирским»
бытием, будучи сущей внутри мира, наперед обрета-
ется как подручное. Язык может быть расколот на на-
личные слововещи. Речь — это экзистенциально язык, 40
(D
Q.
CD
Ш
поскольку сущее, чью раскрытость она членораздель-
но, сообразно с мерой значений, выражает, обладает
способом бытия брошенного, отосланного к «миру»,
бытия в мире.
5 Как экзистенциальная устроеннрсть раскрытос-
ти здесьбытия речь конститутивна для экзистенции
последнего. Говорению в качестве возможностей при-
надлежат слушание и молчание. Только по феноменам
и становится вполне ясной конститутивная для экзи-
ю стенциальности экзистенции функция речи. В первую
очередь задача состоит в том, чтобы выделить струк-
туру речи как таковой.
Речь, речение, есть «о-значивающее» членение
понятности бытия в мире, к которому относятся со-
15 бытие и которое исконно заключает себя в какой-либо
определенный способ озабоченно-деятельного совме-
стного бытия. Это последнее пребывает в речи как со-
гласие и отказ, как требование, предупреждение, как
приговор, договор, разговор, заговор, выговор, уговор,
20 далее, как высказывание и как речь по способу «про-
изнесения речи». Речь есть речь о чем. «О нем» речи не
обязательно имеет и, как правило, «вообще не имеет
характера темы определяющего высказывания. И при-
каз тоже издан о чем, и у пожелания есть тоже свое «о
25 чем». И у просьбы тоже нет недостатка в о-чем. Речь
непременно имеет этот структурный момент, по-
скольку она соконституирует раскрытость бытия в
мире, поскольку она в своей собственной структуре
предоформлена этой фундаментальной устроеннос-
зо тью здесьбытия. То, что об-суждается, об-говарива-
ется в речи, то всегда в определенном аспекте и в
определенных границах есть то, к чему обращаются с
речью. В каждой речи заложено говоримое, сказуемое,
^ рекомое как таковое, — сказываемое о чем в соответ-
§- 35 ствующих пожеланиях, вопросах, высказываниях как
таковое. В этом сказываемом со-общает себя, делясь
собою, речь.
^ Феномен со-общения, на что уже было указано при
его анализе, нужно понять в онтологически широком
40 смысле. Высказывающее «сообщение», к примеру опо-
ф
вещение, есть частный случай со-общения, постигае-
мого экзистенциально-принципиально. В последнем
конституируется членораздельное выражение пони-
* мающего совместного бытия. Оно вершит тем, как
«делятся» со-расположенностью и уразумением со-бы- 5
тия. Co-общение никогда не есть что-либо подобное
передаче переживаний, например, мнений и желаний
изнутри одного субъекта вовнутрь другого. Со-здесь-
бытие сущностно уже очевидно в сорасположенности
и сопонимании. В речи «явным» образом делятся со- ю
бытием, а, следовательно, оно уже есть, только непо-
деленное, поскольку не ухваченное и не усвоенное себе.
Всякая речь о чем, сообщающая себя в своем го-
воримом, рекомом, вместе обладает характером само-
выговаривания. Речью здесьбытие выговаривает себя не 15
потому, что оно сначала, будучи «внутренним», изо-
лированоот наружного, но потому, что оно как бытие
в мире, понимающее, уже есть «снаружи». Из-реченное
и есть как раз бытие снаружи, то есть соответствующий
способ расположенности (настроения), о которой 20
было выше показано, что она затрагивает полную рас-
крытость внутри-бытия. Языковый показатель при-
надлежащего речи из-вещания из расположенного
внутри-бытия заключен в интонации, модуляции, в
темпе речи, «в манере говорить». Сообщение экзис- 25
тенциальных возможностей расположенности, то есть
раскрытие экзистенции, может становиться особой
целью в «поэтически»-слагающей речи.
Речь есть членение по мере значений располо-
женной понятности бытия в мире. В качестве консти- зо
тутивных моментов ей принадлежат: «о чём» речи
(обсуждаемое, обговариваемое), говоримое как тако-
вое, со-общение и из-вещение. Это не свойства, ко-
торые можно лишь эмпирически разобрать в языке,
но также экзистенциальные характеры, которые уко- 35
ренены в бытийной устроенное™ здесьбытия и кото-
рые сами только и обеспечивают онтологически нечто
подобное языку. В фактическом языковом виде опре-
деленной речи отдельные из этих моментов могут от-
сутствовать или оставаться незамеченными. Что они 40
3
ф
LO
часто «словесно» никак не выражаются, есть только
показатель определенного вида речи: речь, коль ско-
ро она есть, исконно пребывает в целостности назван-
ных структур.
5 Попытки постигнуть «сущности языка» всегда
ориентировались по какому-либо одному из этих момен-
тов — язык постигали, следуя за идеей «выражения»,
«символической формы» сообщения как «высказыва-
ния», «изъявления» переживаний или же «формова-
ю ния» жизни. Однако для вполне удовлетворительной
дефиниции языка не было бы никакой пользы и от того,
чтобы синкретически ставить рядом все эти разные
определения. Главной и решающей остается задача
прежде всего выработать онтологически-экзистенци-
15 альную целостность структуры речи на основе анали-
тики здесьбытия.
Связь речи с пониманием и понятностью явству-
ет из такой экзистенциальной возможности, которая
принадлежит самой речи, — из возможности слушания.
20 Мы не случайно говорим, если плохо расслышали что-
то, — мы не «поняли». Слушание конститутивно для
речи. И подобно тому как языковое произнесение
основывается на речи, так и акустическое восприятие
основывается на слушании. Вслушивание во что есть
25 экзистенциальная открытость здесьбытия как со-бытие
для другого. Слушание даже конституирует первичную
и настоящую, в собственном смысле, открытость здесь-
бытия для своего наиглубочайше-личного можество-
вания, как слушание голоса друга, которого всегда
зо носит с собой любое здесьбытие. Здесьбытие слуша-
ет, потому что понимает. Как понимающее бытие в
мире вместе с другими оно «послушно» со-здесьбытию
и себе самому и в этой по-слушности принадлежит к
ним. Вслушивание друг в друга, в каковом образуется
35 со-бытие, обладает возможными способами следова-
ния, спутничества, и модусами лишенности — неслу-
шанием, противоречием, упрямством, отпадением. На
g основании этого экзистенциально первичного може-
ствования слушать возможно и прислушивание, кото-
40 рое само как феномен еще изначальнее, чем то, что в
о.
0)
О)
психологии определяется как слушание «в первую оче-
редь», — восприятие звучаний и различение звуков
речи. Прислушивание тоже обладает способом бытия
* понимающего слушания. В первую очередь, «ближай-
шим образом», мы никогда и нигде отнюдь не можем 5
слышать шумов и разных комплексов звучаний, но мы
слышим скрипящую телегу, мотоцикл. Мы слышим
колонну на марше, северный ветер, стук дятла, потрес-
кивание костра.
Требуется весьма искусственная и сложная уста- ю
новка, чтобы «слышать» «чистый шум». Но что мы
прежде всего слышим мотоциклы и машины, есть фе-
номен, подтверждающий, что здесьбытие как бытие в
мире исконно уже пребывает при подручном внутри
мира, а вовсе не в первую очередь при «восприятиях», 15
мешанина которых сначала должна была бы стать
оформленной, как трамплин, от которого оттолкнет-
ся субъект, чтобы в конце концов достичь «мира».
Здесьбытие как сущностно понимающее ближайшим
образом пребывает при понимаемом. 20
И при направленном слушании речи другого мы
прежде всего понимаем сказанное, точнее, мы уже за-
ранее пребываем вместе с другим при том сущем, о чем
идет речь. Но мы, напротив, в первую очередь отнюдь
не слышим то, что выговаривается как звук. И даже 25
тогда, когда говор неотчетлив или же язык незнаком,
мы ближайшим образом слышим непонятные слова, а
не многообразие звуковысотных данных.
В «естественном» слушании «о чем» речи мы,
впрочем, можем одновременно слышать и способ го- зо
ворения, «дикцию», но и это только в предваряющем
со-понимании говоримого; ибо только так существу-
ет возможность взвесить все «как», присущие сказан-
ности в их сообразности «о чем», присущим теме речи.
Равным образом ответная речь вытекает в первую 35
очередь непосредственно из понимания того «о чем»
речи, которым уже «поделились» в со-бытий.
Только там, где дана экзистенциальная возможность
речи и слушания, только там можно прислушиваться.
Кто «не может слышать» и «вынужден чувствовать», 40
17 Хайдеггер М.
3
т
тот, вполне возможно, и по этой самой причине, уме-
ет хорошо прислушиваться. Слушание вокруг да око-
ло — это лишенность слушающего понимания. Речь
и слушание основываются на понимании. А это пос-
5 леднее возникает не в многословии *ьне в деловитом
прислушивании ко всему на свете. Только тот, кто уже
понимает, может вслушиваться.
Тем же экзистенциальным фундаментом облада-
ет другая сущностная возможность речи — молчание.
ю Кто в совместном разговоре молчит, может в более
собственном смысле слова «дать понять», то есть спо-
собствовать уразумению, создавать его, чем тот, кто
не полезет в карман за словом. Многоглаголание о
чем-либо не дает ни малейшей гарантии того, что про-
15 цесс уразумения продвинется вперед. Напротив, про-
странное обговаривание закрывает понятое, — оно
приводит понятое к видимости ясности, то есть к не-
понятности, присущей тривиальному. Но молчать не
значит быть немым. Немой, напротив, тяготеет к тому,
20 чтобы «говорить». Немой не только не доказал, что
умеет молчать, но он лишен даже какой бы то ни было
возможности доказать это. Так же, как немой, и тот, кто
по своей природе привык мало говорить, не показыва-
ет, что молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не
25 говорит, в нужный момент не способен молчать. Толь-
ко в подлинной речи возможно настоящее молчание.
Чтобы уметь молчать, у здесьбытия должно быть что
сказать, иначе говоря, оно должно располагать насто-
ящей и богатой раскрытостью самого себя. Тогда-то
зо скупость на слова, молчаливость, преображает в очевид-
ное, а «болтовня» убивает. Молчаливость (немногослов-
ность) как модус речения с такой изначальностью
членораздельно выражает понятость здесьбытия, что
от нее берет начало и можествование слушать и про-
35 видящее совместное бытие.
Поскольку для бытия здешности, то есть для рас-
,5 положенности и понимания, конститутивна речь, а
£ здесьбытие значит — бытие в мире, здесьбытие как об-
ладающее речью внутри-бытие исконно уже изрекает
40 себя. Здесьбытие обладает языком. Случайно ли то,
Q.
0)
Ф
что греки, чье повседневное существование направ-
ляло себя по преимуществу на совместное говорение
и у которых в то же время были глаза, «чтобы видеть»,
""в своем дофилософском, да и в философском истол-
ковании здесьбытия определяли существо человека 5
как Сфоу \6yov axov3? Позднейшее истолкование этой
дефиниции человека как animal rationale, «разумное
живое существо», правда, не неправильно, но оно за-
крывает феноменальную почву, в которой заимство-
вана эта дефиниция здесьбытия. Человек являет себя ю
таким сущим, которое глаголет. Это означает не то,
что ему свойственна возможность произнесения вслух,
голосом, но то, что это сущее есть по способу обнару-
жения мира и самого здесьбытия. У греков нет слова
для языка, они этот феномен понимали «ближайшим 15
образом» как речь. Но поскольку для философского
продумывания Xoyoq по преимуществу входил в рас-
смотрение как высказывание, разработка основных
структур форм и составных частей речи совершалась
по образцу этого логоса. Грамматика искала свой фун- 20
дамент в «логике» этого логоса. Но таковая основы-
вается на онтологии наличного. Основной состав
«категорий значений», перешедший в позднейшее язы-
коведение и принципиально еще сегодня все опре-
деляющий, ориентирован на речь как на высказывание. 25
Но если, напротив, взять этот феномен в его принци-
пиальной изначальное™ и широте экзистенциала, то
тогда выводом будет необходимость переориентиро-
вания языкознания на онтологически более изначаль-
ные фундаменты. Задача освобождения грамматики от зо
логики предварительно нуждается в позитивном ура-
зумении априорной фундаментальной структуры речи
вообще как экзистенциала и не может быть выполне-
на задним числом, путем улучшений и дополнений
того, что перешло по традиции. Учитывая это, нужно 35
поставить вопрос об основных формах возможного
членения по мере значений всего доступного пони-
манию вообще, а не только того сущего внутри мира,
3 Животное, обладающее даром речи (греч.).
17*
что познано путем теоретического рассмотрения и
выражено в предложениях (суждениях). Учение о зна-
чении не возникает само собой из широкого сравне-
ния возможно более многочисленных и удаленных
5 друг от друга языков. Столь же мало#удовлетворяет и
заимствование, скажем, того философского горизон-
та, в рамках которого рассматривал язык как пробле-
му В. фон Гумбольдт. Учение о значении укоренено в
онтологии здесьбытия. Успех или неуспех его зависит
ю от судьбы онтологии. (См. к учению о значениях:
Э. Гуссерль, Логические исследования^. II, 1-ое и 4—6-ые
исследования. Кроме того, более радикальное изло-
жение проблематики в Идеях Гуссерля, т. 1, § 123 слл.)
В конце концов философское изучение должно
15 будет решиться спросить, какой способ бытия вооб-
ще пристал языку. Что это — подручное орудие, на-
ходящееся внутри мира, или же у языка способ бытия
здесьбытия, или не то и не другое? Каково по своему
способу бытие языка, если он может быть «мертвым»?
20 Что онтологически означает, что язык растет и распа-
дается? У нас есть языкознание, а то бытие сущего,
которое служит его темой, темно и даже самый гори-
зонт застлан облаками для исследующего вопрошания.
Случайно ли то, что значения ближайшим образом и
25 по большей части суть значения «мирские», предоп-
ределенные значимостью мира и даже часто по пре-
имуществу «пространственные», или же этот факт
необходим экзистенциально-онтологически и поче-
му? Философскому изучению придется отказаться от
зо «философии языка», чтобы вопрошать о «самих ве-
щах», и придется достигать такого состояния, когда
понятийная проблематика будет прояснена.
Настоящая интерпретация языка ставила своей
целью лишь выяснить онтологическое «место» этого
35 феномена внутри бытийной устроенности здесьбытия
и прежде всего подготовить последующий анализ, ко-
торый, следуя одному фундаментальному способу
g бытия речи, делает попытку онтологически более из-
начального рассмотрения.
Q.
i_
i_
ф
Повседневное бытие здешности
и обреченность здесьбытия
Возвращаясь к экзистенциальным структурам рас-
крытое™ бытия в мире, интерпретация в определенной
степени потеряла из виду повседневность здесьбытия.
Теперь анализ должен вновь вернуться к этому постав-
ленному как тема феноменальному горизонту. Тогда 5
встает вопрос: каковы суть экзистенциальные характе-
ры раскрытое™ бытия в мире, коль скоро это последнее
как повседневное пребывает в способе бытия Среднего?
Свойственны ли таковому какая-либо специфическая
расположенность, особое понимание, речь и истолкова- ю
ние? Ответ на эти вопросы тем более настоятельная по-
требность, если вспомнить, что здесьбытие прежде всего
и как правило расходится в Среднем и управляется этим
Средним. Так не брошено ли здесьбытие, брошенное
бытие в мире, в первую очередь как раз во всеоткрытость 15
Среднего? И что иное означает эта всеоткрытость, если
не специфическую раскрытость Среднего?
Если понимание должно преимущественно позна-
ваться как можествование здесьбытия, то тогда в резуль-
тате анализа понимания и истолковагоы, принадлежащих 20
к Среднему, можно будет установить, какие возмож-
ности своего бытия здесьбытие открыло и усвоило себе
как Среднее. Сами эти возможности откроют тогда
сущностную тенденцию бытия повседневности. А сама
эта последняя в конце концов, будучи достаточно и 25
удовлетворительно эксплицированной онтологически,
обнажит изначальный способ бытия здесьбытия, при-
чем так, что, исходя из нее, указанный феномен брошен-
ное™ будет доступен вскрытию в его экзистенциальной
конкретности. зо
Прежде всего требуется сделать видимой на опреде-
ленных феноменах раскрытость Среднего, то есть повсед-
невный способ бытия речи, смотрения и истолкования.
Возможно, не лишним будет заметить, что интерпрета-
ция эта имеет чисто онтологические намерения и весь- 35
ма далека от морализирующей критики повседневного
здесьбытия и от «культурно-философских» аспирации.
Ф
LO
Q_
§ 35. Болтовня
Выражение «болтовня» будет применяться здесь
не в уничижительном значении. Оно терминологичес-
ки обозначает положительный феномен, который
конституирует присущий повседневному бытию спо-
5 соб бытия понимания и истолкования. Речь обычно
изрекает себя и искони уже изрекала себя. Речь — это
говорение. А в изреченном исконно уже заключаются
уразумение и истолкование. Язык как изреченность
хранит в себе истолкованность уразумения здесьбы-
ю тия. Эта истолкованность, как и язык, не только лишь
наличествует, но ее бытие само сообразно с мерой
здесьбытия. Ей в первую очередь и в определенных
границах постоянно препоручается здесьбытие, она
управляет, распределяя их, возможностями усреднен-
15 ного и принадлежащей к нему расположенности. Из-
реченность в целостности почлененных взаимосвязей
значений сохраняет понимание раскрытого мира и,
равноизначально с тем, понимание со-здесь-бытия
других и соответственно своего внутри-бытия. Это
20 уразумение, таким образом уже вложенное в изречен-
ность, затрагивает как раскрытость сущего, достигну-
тую в конкретном случае и переданную по традиции,
так и соответствующее уразумение бытия и имеющие-
ся возможности и горизонты для новых опытов истол-
25 кования и понятийной членораздельности выражения.
Но не довольствуясь простым указанием на факт этой
истолкованности здесьбытия, нужно задаться вопро-
сом об экзистенциальном способе бытия изреченной
и изрекающей себя речи. Если она не может рассмат-
зо риваться как наличное, каково же ее бытие и что она
принципиально говорит о повседневном способе бы-
тия здесьбытия?
Изрекающая себя речь есть сообщение. Бытийная
тенденция речи устремлена к тому, чтобы приобщить
35 слушающего к участию в раскрытом бытии-к обсуж-
ф
)Х
^ даемому в речи, к «о чем» речи
В соответствии с усредненной понятностью, ко-
торая заключается уже в языке, каким говорим мы, вы-
говариваясь, сообщенная речь может быть в значи-
тельной мере понятна и тогда, когда слушающий и не
приведет себя в изначально понимающее бытие к «о
* чем» речи. Тогда не столько обсуждаемое сущее по-
нимается, сколько говоримое просто слушается как та- 5
ковое. Это последнее понимается, — «о чем» же только
приблизительно, поверхностно; разные люди имеют
в виду то же самое, поскольку они вместе, сообща,
понимают сказанное с той же самой у-средненностью.
Слушание и понимание заведомо цепляются за ю
говоримое как таковое. Co-общение не делится пер-
вичной бытийной связью с обсуждаемым сущим, но
совместное бытие движется в совместном говорении
и озабоченном устроении говоримого. Ему важно,
чтобы говорилось. Сказанность, «диктум», изречение 15
становятся тогда на место подлинности и дельности
речи и ее уразумения. А поскольку говорение утрати-
ло первичную связь с обсуждаемым сущим, либо же
никогда не обретало ее, то оно сообщает себя не по
способу изначального усвоения этого сущего, а путем 20
пересказывания и перебалтывания чужих речей. Гово-
римое как таковое расходится кругами и приобрета-
ет характер авторитета. Дело обстоит так-то и так-то,
поскольку говорят так-то. В таком пересказе-пере-
балтывании, когда в результате уже и поначалу от- 25
сутствовавшая самобытная почва доходит до полной
беспочвенности, конституируется болтовня. К тому же
болтовня не ограничивается устным разбалтыванием,
но распространяется и на письме — как писанина.
Здесь перебалтывание уже не в той мере основывает- зо
ся на слухах. Оно питается вычитываемым. По-сред-
ственное уразумение читателя никогда не сможет
решить, что почерпнуто изначально и выработано тру-
дом, а что просто наболтано. И более того, по-сред-
ственное уразумение и не пожелает проводить такого 35
различения и не почувствует в нем потребности, по-
скольку ведь оно все понимает.
Беспочвенность болтовни не закрывает ей доступа
к всеоткрытости, но благоприятствует ей. Болтовня
есть возможность понимать все без предварительного 40
3
О)
о.
LO
усвоения сути. Болтовня уже предохраняет от опасно-
сти потерпеть крах при таком усвоении. Болтовня, ко-
торую всякий может подхватить, не только освобождает
от обязанности подлинным образом понимать, но и
5 образует некоторую безразличную понятность, от ко-
торой ничто не закрыто.
Речь, принадлежащая сущностной устроенности
бытия здесьбытия и составляющая раскрытость послед-
него, имеет возможность стать болтовнёю и как тако-
ю вая не столько в почлененном уразумении содержать
в открытости бытие в мире, сколько закрывать его и
замыкать сущее внутри мира. Для этого нет нужды в
намерении обмануть. Болтовня не обладает способом
бытия сознательного выдавания чего-то за что-то. До-
15 статочно беспочвенного говорения и пересказывания,
чтобы открывание обернулось закрыванием. Ибо го-
воримое ближайшим образом всегда понимается как
«говорящее», то есть обнаруживающее. И потому бол-
товня по природе своей, по причине того, что ей свой-
20 ственно упускать обращаться к почве обсуждаемого,
есть закрывание.
Это вновь и вновь усиливается оттого, что болтов-
ня, в которой мнимо достигается уразумение обсужда-
емого, на основании этой мнимости сдерживает всякое
25 новое вопрошание, всякий разбор дела и своеобраз-
ным способом подавляет и задерживает их.
В здесьбытии исконно устанавливается такая ис-
толкованность болтовни. Многое мы впервые узнаем
таким способом, есть немало такого, что никогда не
зо поднимается над по-средственным уразумением. Этой
повседневной истолкованности, в которую здесьбы-
тие врастает в первую очередь, не в состоянии бежать
уразумение. В ней, из нее, вопреки ей совершается
всякое подлинное понимание, истолкование и сооб-
35 щение, новообнаружение и новоусвоение. Дело обсто-
ит не так, что некое незатронутое и несоблазненное
,5 этой истолкованностью бытие оказывается на воль-
^ ных просторах «мира» как такового, чтобы затем со-
зерцать, что же встретится здесь с ним, здесьбытием.
40 Господство всеоткрытой истолкованности уже пред-
О)
ф
решило даже и возможности настроенности, то есть
тот основной способ, каковым здесьбытие допускает
до себя мир. Среднее предписывает расположенность,
* оно определяет, чему и как «смотреться».
Болтовня, которая охарактеризованным способом 5
закрывает, есть способ бытия лишенного корней ура-
зумения здесьбытия. Но она встречается не как некое
наличное состояние в некоем наличном, а она сама эк-
зистенциально лишена корней по способу постоянной
лишаемости таковых. Это онтологически значит: ю
здесьбытие, обретающееся в болтовне, отрезано как
бытие в мире от первичных и изначально подлинных
бытийных связей с миром, с со-бытиём, с самим внут-
ри-бытием. Оно обретается во взвешенном состоянии
и однако таким способом всегда есть при «мире», с 15
другими и к себе самому. Только сущее, раскрытость
которого конституируется расположенно-понимаю-
щей речью, которое, следовательно, в этой онтологи-
ческой устроенное™ есть своя здешность, есть свое
«в мире», только такое сущее имеет бытийную возмож- 20
ность такой лишенности корней, каковая составляет
отнюдь не небытие здесьбытия, а, совсем напротив,
его повседневнейшую и прочнейшую «реальность».
Но в качестве само собою разумеющегося и само-
уверенного, что присуще по-средственной истолко- 25
ванности, заложено то, что под ее опекой от самого
соответствующего здесьбытия остается скрытой вся
зловещая суть колеблющейся взвешенности, в како-
вой оно способно устремляться навстречу растущей
беспочвенности. зо
§ 36. Любопытство
При анализе понимания и раскрытое™ здешнос-
ти вообще было указано на lumen naturale4 и раскры-
тость внутри-бытия была названа просветленностью,
про-реженностью здесьбытия, в каковой только и ста-
5 новится возможным нечто подобное смотрению.
Смотрение было понятно с учетом основного способа
всякого раскрытия, сообразного с мерой здесьбытия,
в смысле подлинного усвоения сущего, к которому
здесьбытие может стать в то или иное отношение со-
ю образно со своими сущностными бытийными возмож-
ностями.
Основная устроенность смотрения проявляется в
своеобразной бытийной тенденции повседневности к
тому, чтобы «смотреть». Мы обозначаем эту склонность
15 термином «любопытство», который характерным обра-
зом неограничен зрением и выражает тенденцию к
своеобразной в-нимающей встрече с миром. Мы этот
феномен интерпретируем с принципиальным экзис-
тенциально-онтологическим намерением, а не с су-
20 женной ориентацией на познание, которое уже рано,
уже в греческой философии не случайно постигалось
из «удовольствия глядеть». Трактат, который в собра-
нии трактатов Аристотеля по онтологии занимает пер-
вое место, начинается таким предложением: -navreq
25 avSqumoi tov eifievai oqkyovrai (pvosi, в бытии человека сущ-
ностно заложена забота смотрения (Meth. I, 980 а 21).
Эти слова кладут начало попыткам обнаружить проис-
хождение научного исследования сущего и его бытия
из названного способа бытия здесьбытия. Эта гречес-
зо кая интерпретация экзистенциального генезиса науки
не случайна. В ней эксплицитного уразумения дости-
гает то, что предначертано в словах Парменида: то уад
(lxjto voelv eariv те хал ehai; бытие есть то, что является
в чистом созерцательном в-нимании, и только это ви-
35 дение об-наруживает бытие. Изначальная и подлин-
ная истина заложена в чистом созерцании. Этот тезис
4 Естественный свет (разума) (лат.).
отныне остается фундаментом западной философии.
В ней обретает свой мотив гегелевская диалектика, и
только на его основе она возможна.
На знаменательное преимущественное положение,
занятое «зрением», прежде всего обратил внимание 5
Августин в контексте своей интерпретации concu-
piscentiae (Conf. X, 35). Ad oculos enim videre proprie
pertinet; смотрение относится, собственно, к глазам.
Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos
ad cognoscendum intendimus, но этим словом «смот- ю
реть» мы пользуемся и для других чувств, когда мы на-
правляем себя на них — с тем, чтобы познавать. Neque
enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat;
aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam ftilgeat: videri
enim dicuntur haec omnia. А именно, мы не говорим: 15
слушай, как мерцает, или понюхай, как блестит, или
попробуй, как светится, или потрогай, как сияет, но
во всех этих случаях мы говорим: смотри, мы говорим,
что все это смотрится. Dicimus autem non solum, vide
quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, но мы не толь- 20
ко говорим: смотри, как светится, что только одни
глаза могут воспринимать, sed etiam vide quid sonet;
vide, quid oleat; vide quid sapiat, vide quam durum sit. Мы
говорим: смотри, какой звук, смотри, какой запах,
смотри, как вкусно, посмотри, как жестко. Ideoque 25
generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum
est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum
oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant,
cum aliquid cognitionis explorant. Потому переживание
чувств вообще обозначается как «удовольствие для зо
глаз», поскольку и другие чувства по определенному с
ними подобию усваивают себе функцию зрения, когда
речь идет об указании, в каковой функции глаза пользу-
ются преимущественным положением.
Как обстоит дело с этой тенденцией к только в-нима- 35
нию? Какая экзистенциальная устроенность здесьбытия
становится понятной благодаря феномену любопытства?
Бытие в мире ближайшим образом расходится в
озабоченно устрояемом мире. Озабоченное делание
руководится о-смотрительностью, обнаруживающей 40
Q.
LQ
подручное и оберегающей его в его обнаруженное™.
О-смотрительность открывает путь, предоставляет
средства исполнения, удобный случай, подходящий
момент. Озабоченное делание может утихомириться
5 в том смысле, что совершение работы£удет прервано
для отдыха или после завершения работаемого. В покое
озабоченность делания не пропадает, но вот осмо-
трительность высвобождается, получает свободу смот-
рения, она более не связана с миром труда. В успокоении
1 о забота направляется на высвобожденную о-смотритель-
ность. Осмотрительное обнаружение мира делания,
работы, обладает бытийным характером удаления, от-
даления. Высвобожденная о-смотрительность не об-
ладает более ничем подручным, чье приближение она
15 должна была бы озабоченно устроять. Как сущностно
удаляющая, она создает для себя новые возможности
удаления; это значит — от того подручного, что вбли-
зи, она тяготеет в далекий и незнакомый мир. Забота
становится озабоченно-деятельным изыскиванием
20 возможностей для того, чтобы, пребывая в успокоен-
ности, видеть мир только в его виде, в том, как он вы-
глядит. Здесьбытие ищет далекого исключительно для
того, чтобы приблизить его к себе в его виде. Здесь-
бытие захватывается исключительно только видом
25 мира, — способ бытия, в котором здесьбытие деятель-
но заботится о том, чтобы стать полым от себя самого
как бытия в мире, от бытия при повседневно находящем-
ся рядом подручным. Высвобожденное любопытство
деятельно заботится, однако, о том, чтобы смотреть, а
зо не о том, чтобы понимать видимое, то есть не о том,
чтобы привести себя в одно бытие к нему, но о том
только, чтобы смотреть. Оно нового ищет только для
того, чтобы снова перепрыгнуть от него к новому. Не
г о том, чтобы постигнуть и, обладая ведением, пребы-
g- 35 вать в истине, идет для заботы такого смотрения речь,
а о возможностях перевозложить себя на мир. Отто-
го-то любопытство характеризуется специфическим
£ непребыванием, неприсутствием при ближайшем, ря-
дом находящемся. Оно оттого же не ищет праздности
40 наблюдающего пребывания, но ищет непокоя и воз-
ф
ее
буждения постоянной новизною и чредою случающе-
гося. В своем непребывании любопытство озабоченно
устрояет постоянную возможность рассеяния. Любопыт-
* ство не имеет ничего общего с восхищенно-изумленным
наблюдением сущего, с Эш;/ш£е/у, оно не находит ниче-
го для себя в том, чтобы, поразившись, обрестись в
непонимании, но она озабоченно устрояет знание,
однако только для того, чтобы что-нибудь как-то знать.
Оба конститутивных для любопытства момента непре-
бывания в озабоченно устрояемом ми ре вокруг и рас-
сеяния новыми возможностями фундируют третью
сущностную черту этого феномена, который мы назы-
ваем бес-приютностъю. Любопытство везде и нигде. Это
модус бытия в мире обнажает новый способ бытия
повседневного здесьбытия, в каковом способе бытия
здесьбытие постоянно лишает себя корней. Болтовня
располагает и путями любопытства, она говорит, что
надо почитать, что — повидать. Это бытие всюду и
нигде, присущее любопытству, препоручено болтовне.
Эти два повседневных модуса бытия речи и смотрения
с их тенденциями лишения себя корней не просто
наличествуют рядом друг с другом, но один из них тут
же увлекает за собою другой. Любопытство, для кото-
рого нет ничего закрытого, болтовня, для которой нет
ничего непонятного, дают друг другу, а, следователь-
но, здесьбытию, сущему таким образом, гарантию не-
коей будто бы подлинной «живой жизни». Но в этой
мнимости мнения является третий феномен, который
характеризует раскрытость обыденного здесьбытия.
3
Q_
Щ
§ 37. Двусмысленность
Если в повседневном совместном бытии случает-
ся нечто такое, что доступно каждому и о чем каждый
может сказать что угодно, то очень сквро становится
невозможным решить, что раскрыто в подлинном по-
5 нимании, а что нет. Эта двусмысленность распростра-
няется не только на мир, но и на совместное бытие как
таковое и даже на бытие здесьбытия к нему самому.
Все выглядит так, как если бы все было подлинно
понятым, постигнутым и сказанным, и однако в прин-
ю ципе все не таково, или же все выглядит не так, а в
принципе все же таково. Двусмысленность затраги-
вает не только применение того и пользование тем,
что доступно для употребления, чем располагают и
распоряжаются, но она утвердила уже себя и в пони-
15 мании как можествование и в способе набрасывания
и в пред-оставлении возможностей здесьбытия. Не
только всякий знает и судит обо всем, что есть и что
бывает, но всякий умеет говорить уже и о том, что
только еще произойдет, о том, чего еще нет, но что,
20 «собственно говоря», следовало бы сделать. Всякий
всегда уже заранее чувствовал и предощущал то, что и
другие тоже чувствуют и предощущают. Это постоян-
ное пронюхивание того, что будет, притом с чужого
голоса, тот, кто подлинным образом «пронюхивает» о
25 чем-либо, кто идет по верному следу, тот об этом не
болтает, — есть наиковарнейший способ, коим дву-
смысленность создает иллюзию предоставления воз-
можностей здесьбытия, чтобы подавить их в самой их
потенции.
зо А именно, стоит только предположить, что то, что
. однажды чувствовалось и предощущалось, в один пре-
^ красный день действительно воплотилось в реаль-
g- ность, как окажется, что именно двусмысленность уже
позаботилась о том, чтобы интерес к реализованному
35 делу тотчас же угас. Ведь этот интерес существует
>5 только по способу любопытства и болтовни, до тех
пор, пока дана возможность ни к чему не обязываю-
щего сопредчувствования, и только. Это со-присут-
0)
ствие, когда все «пронюхивается», и только до тех пор,
пока «пронюхивается», — оно отказывает в поддерж-
ке именно тогда, когда исполняется то, что предчув-
% ствовалось. Ибо таковым исполнением здесьбытие
искони принуждено концентрироваться на самом 5
себе. Болтовня и любопытство теряют свою силу. Но
они и мстят за это. Перед лицом исполнения того, что
со-предчувствовалось, у болтовни уже готово утверж-
дение: так это-то и могло сделаться, ведь... это уже и
без того предчувствовалось. И болтовня в конце кон- ю
цов бывает даже озлоблена тем, что то, что ею пред-
чувствовалось и беспрестанно вытребовалось, теперь
происходит в действительности. Ведь у нее тем самым
отнимается повод предчувствовать и в дальнейшем.
Но коль скоро время включающегося в дело здесь- 15
бытия в молчаливости выполнения или подлинной
неудачи протекает совсем иначе, и с точки зрения все-
открытости существенно более медленно, нежели вре-
мя болтовни, которая «жить торопится», то болтовня
уже давным-давно успела пристать к другому, и на сей 20
раз тоже наиновейшему. То, что раньше предчувство-
валось и теперь исполнилось, с точки зрения наино-
вейшего появилось слишком поздно. Болтовня и
любопытство в своей двусмысленности заботятся о
том, чтобы все подлинно созданное и новое при сво- 25
ем появлении на свет уже устаревало для всеоткрыто-
сти. И оно, это созданное, только тогда способно стать
свободным в своим позитивных возможностях, когда
закрывающая болтовня станет недейственной, а низ-
менный «пошлый» интерес отомрет. зо
Двусмысленность всеоткрытой истолкованности
выдает судачение и предварительное о-балтывание и
любопытствующее предчувствование за нечто такое, что
на самом деле и в собственном смысле слова происхо-
дит, а на исполнении и деиствовании ставит печать за- 35
поздалого и несущественного. Понимание здесьбытия
в Среднем всегда промаргивает в своих набросках под-
линные возможности бытия. Двусмысленное, здесь-
бытие всегда есть «здесь», то есть в той всеоткрытой
раскрытое™ совместного бытия, где самая громоглас- 40
2
ф
LO
ная болтовня и самое находчивое любопытство под-
держивают на должном уровне «ход событий», здесь,
где ежедневно и повседневно происходит все, а в
принципе ничего.
5 Эта двусмысленность всегда подбрасывает любо-
пытству то самое, чего то ищет, и придает болтовне
видимость того, что все вопросы разрешаются ею.
Такой способ бытия раскрытое™ бытия в мире
пронизывает собою насквозь и все совместное бытие
1 о как таковое. Другой есть «здесь» прежде всего на осно-
вании того, что о нем слышали, что о нем знают и го-
ворят. В изначальное совместное бытие прежде всего
втискивается болтовня. Каждый прежде всего и в пер-
вую очередь следит за другим, как он отнесется к чему-
15 либо, что он скажет. Совместное бытие в Среднем ни
в коем случае не есть замкнутое в себе, безразлично-
равнодушное бытие рядом друг с другом, но есть на-
пряженное, двусмысленное выслеживание друг друга,
тайное выслушивание и подслушивание друг у друга.
20 Под маской «друг за друга» разыгрывается иное — «друг
против друга». При этом надо учесть, что двусмыслен-
ность вовсе не берет начало в явно выраженном наме-
рении притворства и извращения вещей, что она не
вызывается тем или иным отдельным здесьбытием. Она
25 заложена уже в совместном бытии как совместном бы-
тии брошенном, бытии в мире. Но от всеоткрытости-
то она как раз спрятана, и всегда, неизбежно, будет
категорически отрицаться, что эта интерпретация спо-
соба бытия истолкованности Среднего соответствует
зо действительности. Но было бы недоразумением ста-
вить экспликацию этих феноменов в зависимость от
согласия этого безличного Среднего.
Феномены болтовни, любопытства и двусмыслен-
^ ности были выставлены таким способом, что между
g- 35 ними уже намечается бытийная связь. Теперь нужно
экзистенциально-онтологически постигнуть способ
бытия этой связи. Нужно понять основной способ бы-
g тия повседневности в пределах уже выработанных бы-
тийных структур здесьбытия.
0)
513
§ 38. Обреченность и брошенность
Болтовня, любопытство и двусмысленность ха-
рактеризуют тот способ, каким здесьбытие повседнев-
но есть свое «здесь», раскрытость бытия в мире. Эти
черты не наличествуют в здесьбытии как экзистенци-
альные определенности, они составляют его бытие. В 5
них и в их сообразной с мерой бытия взаимосвязи об-
нажается основной способ бытия повседневности,
который мы называем обреченностью здесьбытия.
Это слово, которое не выражает негативной оцен-
ки, означает: здесьбытие ближайшим образом и в пер- ю
вую очередь есть при озабоченно-устрояемом мире. Это
вхождение во что, расхождение в чем растворение в чем,
имеет обычно характер затерянности, утраченное™ во
всеоткрытости Среднего. Здесьбытие всегда уже есть
здесьбытие отпавшее от себя самого как от настояще- 15
го, в собственном смысле, можествования быть самим
собою и всегда уже есть попавшее и пропавшее в мир,
пре-данное, обреченное миру. Обреченность миру под-
разумевает растворение в совместном бытии, коль скоро
это последнее ведется посредством болтовни, любопыт- 20
ства и двусмысленности. То, что мы назвали (ср. § 9)
не собственным, не в настоящем смысле бытием, не-
своехарактерностью здесьбытия, теперь более точно и
отчетливо определяется благодаря интерпретации обре-
ченности. Но быть не собственным, не настоящим, не- 25
своехарактерным никоим образом не значит собственно
не быть, так, как если бы здесьбытие вместе с этим мо-
дусом бытия вообще утрачивало свое бытие. Несвоеха-
рактерность совсем не имеет в виду чего-либо вроде уже
не-бытия в мире, поскольку она, как раз напротив, со- зо
ставляет исключительное и замечательное бытие в мире,
которое полностью занято «миром» и со-бытием других
в Среднем. Бытие не самим собою фунгирует как поло-
жительная возможность сущего, каковое, сущностно
озабоченно-деятельное, растворяется в некотором мире. 35
Это не-бытие, бытие-не, нужно постигнуть как ближай-
ший, самый близлежащий способ бытия здесьбытия, в
каковом способе бытия оно всеобычно и пребывает.
ф
о.
LQ
Обреченность, пре-данность, отпадение, здесьбы-
тия нельзя поэтому рассматривать как «падение» из
некоего более чистого и более высокого «первородно-
го состояния». Об этом онтически у нас не только нет
5 никакого опыта, но и онтологически мы не имеем ни-
каких возможностей и направляющих нитей для ин-
терпретации.
От себя самого как фактического бытия в мире
здесьбытие как здесьбытие обреченное, пропавшее,
ю уже от-пало; и, про-павшее, оно обречено не чему-либо
сущему, на каковое оно наталкивается или не наталки-
вается лишь в ходе своего бытия, но миру, который сам
принадлежит его бытию. Про-падающая обреченность
есть экзистенциальное определение здесьбытия, и это
15 определение ничего не говорит о здесьбытии как на-
личном, о наличных отношениях его к сущему, от ко-
торого оно «происходит», или к тому сущему, с которым
оно впоследствии попадает в некоторый com-mercium.
Да онтологически-экзистенциальная структура
20 обреченного пропадания и не понятна, если приписать
ей смысл некоего дурного и достойного сожаления он-
тического свойства, которое, быть может, будет устра-
нено на более развитых стадиях человеческой культуры.
При первом указании на бытие в мире как основную
25 устроенность здесьбытия, как и при характеристике его
конститутивных структурных моментов, внимание было
занято анализом бытийной устроенности и способ
бытия этой последней оставался нерассмотренным.
Правда, были описаны возможные основные спосо-
зо бы внутри-бытия — озабоченное устроение и озабо-
ченное опекание. Вопрос же о повседневном способе
бытия этих способов быть остался нерассмотренным.
• Притом оказалось, что внутри-бытие есть все что угод-
^ но, но не противостояние, только наблюдающее и
g- 35 только действующее, то есть совместное наличество-
вание некоего субъекта и некоего объекта. Тем не ме-
нее должна была остаться видимость того, что бытие
£ в мире фунгирует как неподвижный костяк, в рамках
которого протекают возможные способы отношения
40 здесьбытия к своему миру, каковые однако не затра-
ф
гивают сам «костяк» по мере бытия. Но этот преполо-
жительный «костяк» сам составляет способ бытия
здесьбытия. Один из экзистенциальных модусов бытия
*в мире запечатляется в феномене пропадающей обре-
ченности. 5
Болтовня раскрывает здесьбытию понимающее
бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако
так, что это бытие к чему обладает модусом беспочвен-
ного колебания во взвешенном состоянии. Любопытство
раскрывает все и вся и однако так, что внугри-бытие есть i о
повсюду и нигде. Двусмысленность ничего не скры-
вает от уразумения здесьбытия, но только для того,
чтобы удерживать бытие в мире в этом лишенном кор-
ней «повсюду и нигде».
Вместе с онтологическим прояснением способа 15
бытия повседневного бытия в мире, проглядывающего
в этих феноменах, мы только и обретем экзистенциаль-
но достаточное определение основной устроенности
здесьбытия. Какую структуру являет «подвижность»
пропадающей обреченности? 20
Болтовня и заключенная в ней всеоткрытая истол-
кованность конституируется в совместном бытии. Она
не есть отслоившийся продукт такового, наличеству-
ющий сам по себе внутри мира. Столь же мало можно
испарить его, превратив в нечто «всеобщее», каковое, 25
как сущностно не принадлежащее никому, есть «соб-
ственно» ничто и «реально» только встречается в от-
дельном говорящем здесьбытии. Болтовня есть способ
бытия самого совместного бытия, а не возникает в из-
вестных обстоятельствах, воздействующих на здесьбы- зо
тие «снаружи». Но если само здесьбытие предоставляет
самому себе, в болтовне и во всеоткрытой истолкован-
ное™, возможность затеряться и потеряться в Сред-
нем, обреченно про-пасть беспочвенности про-пасти,
то это значит: здесьбытие постоянно уготовляет само- 35
му себе постоянное искушение обреченного пропада-
ния. Бытие в мире само по себе искусительно.
Таким образом ставшая искусом для самой себя,
всеоткрытая истолкованность удерживает здесьбытие
в его обреченности. Болтовня и двусмысленность, гля- 40
3
0)
Q-
LQ
дение, почитывание всего, образуют такую мнимость
мнения, будто эта предоставленная ему и господствую-
щая раскрытость здесьбытия способна служить залогом
крепости, подлинности и полноты всех возможностей
5 его бытия. Уверенность в себе и решительность Средне-
го распространяет растушую беспотребность в отноше-
нии настоящего, в собственном смысле, расположенного
понимания. Мнимость мнения Среднего, будто бы
оно писало наполненную и подлинную жизнь и жило
ю такой жизнью, вносит в здесьбытие упокоение, для
которого все обстоит «наилучшим образом», все «в
порядке» и перед которым открыты все двери. Обре-
ченно-падающее бытие в мире, искушая самого себя,
одновременно упокоительно.
15 Это упокоение в ненастоящем бытии не соблазня-
ет однако к бездеятельности и застойности, а вовлека-
ет в разнузданность «хода событий». Обреченность
«миру», таким образом, отнюдь не обретает покоя. Ис-
кусительное упокоение усиливает обреченность про-
20 падания. Если же особо обратиться к истолкованию
здесьбытия, то теперь может складываться мнение,
будто понимание самых чуждых культур и «синтез» их
со своей собственной могут привести к полному, без
остатка, и только теперь подлинному прояснению
25 здесьбытия в отношении самого себя. Хитроумное и
ловкое любопытство и беспокойное всезнайство со-
здают иллюзию универсального уразумения бытия. Но
в принципе-то остается неопределенным, остается не
поставленным вопросом, что же собственно нужно по-
зо нимать; остается непонятным, что само понимание
есть можествование, которое должно высвободиться
исключительно в наиглубочайше-личном здесьбытии. В
• этом упокоении, «понимающем» все и вся, в этом
^ сравнении себя со всем здесьбытие несется навстречу
§- 35 такому отчуждению, в котором от него скрывается его
наиглубочайше-личное можествование. Обреченно
про-падающее бытие в мире как бытие искусительно-
£ успокоительное есть вместе и бытие отчуждающее.
Это отчуждение в свою очередь совершенно не
40 значит того, что здесьбытие отрывается от себя само-
ф
ее
го; совсем напротив, отчуждение загоняет здесьбытие
в такой способ бытия, который тяготеет к предельно
преувеличенному «саморасчленению» и искушает себя
самыми разными возможностями толкования, так что
даже явленные им «характерологии» и «типологии» 5
сами уже становятся необозримыми. Это отчуждение,
которое закрывает перед здесьбытием его своехарак-
терность и возможность подлинным образом потер-
петь крах, — это отчуждение однако не предает его
такому сущему, каковым здесьбытие не является, а ю
толкает его к несвоехарактерности, к именно такому
возможному способу бытия самим собою. Искуситель-
но-успокоительное отчуждение про-падающей обре-
ченности ведет в своей собственной подвижности к
тому, чтобы здесьбытие закрывалось и совращалось, 15
запутываясь, в себе самом.
Выявленные феномены искушения, упокоения,
отчуждения и самозапутывания-совращения характе-
ризуют специфический способ бытия обреченного
про-падания. Мы эту «подвижность» здесьбытия в его 20
собственном бытии называем низвержением. Здесьбы-
тие рушится, низвергается из себя самого в беспоч-
венность пропасти и ничтожества несвоехарактерной
повседневности. Но это низвержение остается скрытым,
спрятанным от него из-за всеоткрытои истолкованно- 25
сти, и притом так, что оно, это низвержение, истолко-
вывается как «подъем», «рост» и «полнота жизни».
Такой способ движения — низвержение в беспоч-
венность пропасти, низвержение, совершающееся в
беспочвенности несвоехарактерного бытия в Сред- зо
нем, — постоянно открывает и отталкивает понима-
ние от набрасывания настоящих, своехарактерных
возможностей и вовлекает его в упокоенную мнимость
мнения, будто оно всем обладает, всего может достичь.
Это беспрестанное отрывание от своехарактерности и 35
постоянная обманная иллюзия таковой в тожестве с
вовлечением и втаскиванием в Среднее характеризует
подвижность обреченного про-падания как круговорот.
Обреченное про-падание не только экзистенциаль-
но определяет бытие в мире. Круговорот одновременно 40
3
ф
Q_
LO
делает очевидным и характер броска и подвижности,
присущий брошенности, каковая в расположенности
здесьбытия может навязываться самому здесьбытию.
Брошенность не только не есть «готовый результат»,
5 но она и не завершенный факт. Фактичности здесь-
бытия принадлежит то, что здесьбытие, доколе оно
есть то, что есть, остается в броске и вихрем кругово-
рота устремляется в несвоехарактерность Среднего.
Брошенность, в каковой фактичность доступна виде-
ю нию феноменально, принадлежит здесьбытию, для
которого в его бытии дело идет об этом самом бытии.
Здесьбытие экзистирует фактически.
Но не выработан ли вместе с этим вскрытием об-
реченности феномен, который прямо противоречит
15 определению, посредством которого была указана
формальная идея экзистенции? Может ли здесьбытие
быть постигнуто как сущее, в бытии которого речь
идет о можествовании, если это сущее именно в своей
повседневности утратило себя и «живет» в обречен-
20 ном про-падании прочь от себя? Но обреченность миру
только тогда есть феноменальное «доказательство» от-
сутствия экзистенциальное™ здесьбытия, когда это
последнее полагается как изолированный субъект, как
«я», как некая точка самости, от каковой прочь оно
25 движется. Тогда мир есть объект. Обреченность ему
тогда онтологически переинтерпретируется как нали-
чествующее бытие по способу сущего внутри мира. Но
если мы будем придерживаться бытия здесьбытия в
выявленной устроенности бытия в мире, то тогда ста-
зо нет очевидным, что пропадающая обреченность как
способ бытия этого внутри-бытия представляет собою,
скорее, элементарнейшее доказательство экзистенци-
• альности здесьбытия. В обреченности речь идет не о
^ чем другом, как о можествовании бытия-в-мире, хотя
%■ 35 и в модусе несвоехарактерности. Здесь бытие обрече-
но про-падать может лишь потому, что для него дело
идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И
£ обратно, настоящая, своехарактерная экзистенция
есть не что-то такое, что парит над обреченно про-па-
40 дающей повседневностью, но экзистенциально есть
519
лишь модифицированное схватывание последней.
Феномен обреченности не представляет также ни-
чего подобного «ночному виду» здесьбытия, онтичес-
*ки — встречающееся качество, которое может служить
дополнением невинного аспекта этого сущего. Обре- 5
ченность обнажает сущностную онтологическую струк-
туру самого здесьбытия, которая потому столь мало
определяет его ночную сторону, что конституирует все
дни его в их повседневности.
Поэтому экзистенциально-онтологическая ин- ю
терпретация не делает онтических высказываний об
«испорченности человеческой природы», и не потому,
что ей недостает необходимых для того средств доказа-
тельства, а потому, что ее проблематика предшествует
всякому высказыванию об испорченности и непороч- 15
ности. Обреченное про-падание есть онтологическое
понятие движения. Мы не решаем онтически, «погряз
ли человек в грехе», находится ли он в status corruptio-
nis, ведет ли он свою жизнь в status integritatis или же
обретается на промежуточной ступени, в status gratiae. 20
Однако вера и «мировоззрение», коль скоро они вся-
кий раз высказываются так или иначе и когда они вы-
сказываются о здесьбытии как о бытии в мире, должны
будут возвращаться к выработанным экзистенциальным
структурам, если предположить, что их высказывания 25
одновременно претендуют на понятийное уразумение.
Основной вопрос этой главы относился к бытию
здешности. Темой стала онтологическая конституция
раскрытое™, сущностно принадлежащей здесьбытию.
Ее бытие конституируется в расположенности, понима- зо
нии и речи. Повседневный способ бытия раскрытое™
характеризуется болтовней, любопытством и двусмыс-
ленностью. Эти последние показывают подвижность
обреченного пропадания с сущностными чертами ис-
кушения, упокоения, отчуждения и опутывания. 35
Вместе с таким анализом расчищено, однако, це-
лое экзистенциальной устроенности здесьбытия в ее
главных чертах и обретена феноменальная почва для
«подводящей итог» интерпретации бытия здесьбытия
как заботы.
А.В. Михайлов
о значении и переводе
слова Dasein
Весьма незамысловатое немецкое слово Dasein, проду-
мываемое под известным углом зрения, начинает обнаружи-
вать в себе бездны, которые делают перевод его совершенно
невозможным. При этом бессмыслен перевод интерпрети-
рующий, толкующий, поскольку он внедряется в мысль как
чужеродный элемент и разрывает словесно-мыслительную
ткань (для воспроизведения которой и существует перевод);
перевод словарно и формально правильный, вроде «налич-
ного бытия» или «существования», не улавливает смысла,
какой вкладывает в слово или расслышит в нем Хайдеггер;
наконец, бессмысленно оставлять это слово без перевода, как
поступают некоторые переводчики Хайдеггера на другие
языки, — остается «запечатанным» именно то, над раскры-
тием чего трудится мысль философа. Остается, как возмож-
ность, перевод, передача самой внутренней формы слова, и
это дает нам — здесь-бытие, или вот-бытие (В. В. Бибихин).
Если подумать над тем, что в том, как раскрывает, или размы-
кает смысл внутренней формы своего слова Хайдеггер, обна-
руживает себя и выходит наружу само Бытие, то, кажется,
написание слова «здесьбытие» так — «здесь-бытие» — в свою
очередь обнаруживает (как своего рода зримый жест) что-то
из замысла философа. И все же оставаясь все равно лишь ус-
ловной передачей его. Итак: здесь-бытие. Написание же
«здесьбытие» следует мыслить себе лишь как его упрощение.
Для облегчения подхода к «здесьбытию», как выступа-
ет оно в избранных параграфах книги, приведем выписки
из предшествующих им разделов Бытия и времени:
«"Бытие" есть наиболее "всеобщее" понятие. <...> Но
это не значит, что понятие это наиболее ясное и что оно не
нуждается в дальнейшем изъяснении. Понятие "бытия",
напротив, самое темное. <...> Понятие "бытия" неопреде-
лимо. <...> Бытие не то же самое, что сущее. <...> Неопреде-
лимость бытия не освобождает от вопроса, спрашивающего
о смысле бытия, но прямо побуждает к такому вопрошанию.
<...> Понятие "бытия" разумеется само собою. <...> однако
521
усредненная вразумительность демонстрирует лишь невра-
зумительность. Она делает очевидным то, что во всяком от-
ношении и бытии к сущему как сущему a priori заключена
Загадка» (§1).
«Если должен быть в явной форме поставлен вопрос о
бытии <...> то разработка этого вопроса <...> требует экс-
пликации способа смотрения на бытие, способа понимания
и понятийного постижения смысла, требует приуготовления
возможности правого выбора сущего в качестве образца, раз-
работки подлинного способа подступа к этому сущему. Смот-
рение на что, понимание и постижение чего, подступ к чему
суть конститутивные установления вопрошания и таким
образом суть модусы бытия определенного сущего, того су-
щего, которое мы есмы сами, вопрошающие. Разработка это-
го вопроса о бытии, следовательно, означает: прояснение
некоторого сущего, именно вопрошающего, в его бытии.
Вопрошание этого вопроса, как модус бытия некоторого су-
щего, само сущностно определено со стороны того, о чем
вопрошает вопрос, со стороны бытия. Такое сущее, которое
мы сами есмы и которое между прочим обладает бытийной
возможностью вопрошать, мы терминологически схватыва-
ем как здесьбытие. Явная и прозрачная постановка вопроса
о смысле были» требует предварительно сообразной экс-
пликации некоторого сущего, именно здесьбытия, в направ-
лении его бытия» (§ 2).
«Здесьбытие — такое сущее, которое не просто бывает
среди прочего сущего. Оно, напротив, онтически отмечено
тем, что такому сущему в его бытии деется о самом этом
бытии. <...> Этому сущему своебытно то, что вместе с его
бытием и через его бытие само бытие раскрыто для него. По-
нимание бытия само есть определенность здесьбытия быти-
ем. Онтически отличительная черта здесьбытия в том, что
оно онтологично. <...> Само бытие, к которому здесьбытие
может устанавливаться так или этак и всегда как-либо уста-
навливается, мы называем экзистенцией. <...>
Фундаментальную онтологию <...> должно отыскивать
в экзистенциальной аналитике здесьбытия. У здесьбытия
много преимуществ перед остальным сущим. Первое преиму-
щество — оптическое: это сущее в своем бытии определено
экзистенцией. Второе преимущество — онтологическое:
522
здесьбытие "онтологично" на основе того, что оно определе-
но экзистенцией. Но здесьбытию равноизначально принад-
лежит <... > понимание бытия всякого сущего, существующего
не по мере здесьбытия. Поэтому здесь-бытие обладает тре-
тьим преимуществом, будучи онтическде-онтологическим
условием возможности всякой онтологии» (§ 4).
«Здесьбытие есть сущее, которое в своем бытии отно-
сится к этому бытию как понимающее. Тем самым указано
формальное понятие экзистенции. Здесьбытие экзистирует.
Далее, здесьбытие есть сущее, которое всякий раз есмь "я".
Экзистирующему здесьбытию принадлежит эта исконность
"моего" как условие возможности своехарактерности и не-
своехарактерности, своебьггности и несвоебытности. Здесь-
бытие искони экзистирует в одном из этих модусов или же в
их неразличимости. Но эти бытийные определения здесьбы-
тия должны a priori быть увидены и поняты на основе устро-
енности бытия, которую мы называем бытием в мире. <...>
Бытие в мире здесьбытия искони рассеяно или даже раз-
мельчено <...> на определенные способы внутри-бытия.
Многообразие способов внутри-бытия можно показать, пе-
речисляя: здесьбытие имеет дело с чем, составляет что, об-
рабатывает что и ухаживает за чем, пользуется чем, расстается
с чем и теряет что, предпринимает, осведомляется, выспра-
шивает, наблюдает, обсуждает, предназначает... Эти спосо-
бы внутри-бытия обладают <... > способом бытия озабоченного
ф делания. И модусы недостаточности — упускать что, отка-
i зываться от чего, не делать что, отдыхать — тоже способы
х озабоченного делания <...> "Озабоченное делание" <...>
о применяется как онтологический термин (экзистенциал) для
о обозначения бытия такого-то возможного бытия в мире. <...>
Необходимо, чтобы бытие здесьбытия стало очевидным как
^Р забота. Это выражение <...> не имеет ничего общего с "тя-
готами", "печалью" и "житейскими заботами"» (§ 12).
«Здесь бытие ближайшим образом и по преимуществу
занято своим миром. Этот способ бытия — расходиться в
своем мире — и тем самым и основополагающее внутри-бы-
тие вообще существенно определяют феномен, к которому
мы обратимся сейчас, задаваясь вопросом: кто же это в по-
вседневности есть здесьбытие? Все структуры бытия здесь-
бытия, тем самым и феномен, отвечающий на вопрос "кто?",
523
суть способы его бытия. Их онтологическая характеристи-
ка— экзистенциальная. <...> Исследовательское движение
в направлении феномена, способное ответить на вопрос
••"кто?", приводит к структурам здесьбытия равноизначаль-
ным с бытием в мире — к со-бытию и к со-здесьбытию. В
этом способе бытия основывается модус повседневного
бытия самостью, экспликация какового проясняет то, что
позволено будет называть "субъектом" повседневности —
средним, или неопределенно-личным» (гл. IV, предвари-
тельные замечания).
«Здесьбытие есть сущее, которое всякий раз есть "я",
искони бытие есть "мое" бытие. <...> "Кто" дает ответ из-
нутри самого же "я", "субъекта", "самости". "Кто" — это
то, что в смене установлений и переживаний держится как
тождественное, а притом сопряженное с этим многообрази-
ем» (§ 25).
«Здесьбытие обнаруживает "самого себя" первым делом
в том, чем оно занято, чем пользуется, что ожидает, предотв-
ращает, — в том подручном в мире окрест, что оно озабочен-
но устрояет.
Даже если здесь-бытие подчеркнуто обращается к себе:
"я — здесь", — такое определение лица через место должно
быть понято на основе экзистенциальной пространственно-
сти здесьбытия. <...>
В. фон Гумбольдт указал на языки, в которых "я" выра-
жается словом "тут", "ты" — "здесь", "он" — "там", то есть
на языки, которые, если формулировать в понятиях грам-
матики, передают личные местоимения через обстоятельства
места. Однако почвы для такого спора не будет, если обра-
тить внимание на то, что обстоятельства места сопряжены с
"я" как здесьбытием. "Тут", "там" и "здесь" — это первона-
чально отнюдь не чистые определения местоположения су-
щего, находящегося внутри мира на определенном месте в
пространстве, но характеристики изначальной простран-
ственности здесьбытия. Предполагаемые обстоятельства
места — это определения здесьбытия, первично их экзи-
стенциальное, а не категориальное значение. Но они и не
местоимения, значение их предшествует дифференциации
обстоятельств места и личных местоимений; однако отно-
сящееся к здесьбытию собственно пространственное значе-
524
ние этих выражений свидетельствует о том, что теоретически
не искажаемое истолкование здесьбытия непосредственно
зрит здесьбытие в его пространственном, то есть все распо-
лагающем на известных удалениях "бытии при" озабоченно
устрояемом мире. Говоря "тут", здесьбьгще, расходящееся в
своем мире, обращается не к себе самому, но прочь от себя
к "там", присущему подручному в обозримости, и все же
подразумевает себя в своей экзистенциальной простран-
ственности.
Здесьбытие понимает себя ближайшим образом и по
преимуществу, исходя из своего мира, и со-здесьбытие дру-
гих нередко попадается ему навстречу, идя от подручного
внутри мира. Но даже и тогда, когда иные в их здесьбытии
становятся как бы прямой темой, они встречайся не как на-
личные лица-вещи, но мы застаем их "за работой", то есть в
первую очередь встречаемся с ними в их бытии в мире. Если
даже мы видим, что другой "просто стоит без дела", то он
все же никогда не воспринимается как наличествующая че-
ловековещь, но "стояние без дела" есть экзистенциальный
модус бытия: неозабоченное, неосматривающееся пребыва-
ние при всем и не при чем. Другой встречается в своем со-
здесьбытии в мире.
Однако выражение "здесьбытие" ясно же показывает,
что это сущее "ближайшим образом" не сопряжено с други-
ми, что оно, правда, затем может бывать еще и "с" другими.
ф Однако нельзя не заметить того, что термин "со-здесьбытие"
х мы употребляем для обозначения того бытия, в направле-
i нии которого высвобождены другие сущие внутри мира. Со-
о здесьбытие других только потому раскрыто внутри мира для
о здесьбытия и для со-здесьсущих, что здесьбытие сущностно
есть со-бытиё. У феноменологического высказывания:
^Р "Здесьбытие есть сущностно со-бытиё" — экзистенциаль-
но-онтологический смысл. Оно не просто онтически кон-
статирует тот факт, что я наличествую не один, но что есть и
другие мне подобные. Если бы положение, что бытие в мире
здесьбытия сущностно конституируется со-бытиём, разу-
мело нечто подобное, то тогда со-бытиё не было бы экзис-
тенциальной определенностью, подобающей здесьбытию со
стороны его же самого, по его способу бытия, но было бы
лишь обстоятельством, складывающимся в зависимости от
наличия других. Co-бытие экзистенциально определяет
здесьбытие и тогда, когда другой фактически не наличествует
и не воспринимается. Даже одиночество здесьбытия есть со-
бытие в мире. <...>
Co-бытиё есть определенность всякий раз своего здесь-
бытия; со-здесьбытие характеризует здесьбытие других, коль
скоро оно высвобождено для со-бытия — миром этого здесь-
бытия. Всякое свое здесьбытие есть лишь постольку, по-
скольку обладает сущностной структурой со-бытия как
со-здесьбытие, встречающееся с другими» (§ 26).
Содержание
Михайлов А.В.
Вместо введения *
5
ИСТОК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ
Der Ursprung Исток художественного
des Kunstwerkes творения
76 77
Vorwort Предисловие
78 79
Das Ding und das Werk Вещь и творение
88 89
Das Werk und die Wahrheit Творение и истина
132 133
Die Wahrheit und die Kunst Истина и искусство
172 173
Nachwort Послесловие
220 221
Zusatz Добавление
228 229
Ганс-Георг Гадамер
Введение
к Истоку художественного творения
238
ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ РАЗНЫХ ЛЕТ
Время картины мира
259
( v Слова Ницше «Бог мертв»
, 302
v Творческий ландшафт: Почему мы остаемся
в провинции?
368
Самоутверждение немецкого университета
372
Пути к собеседованию
384
Проселок
" 391
Неторные тропы
395
По поводу одного стиха Мерике
Переписка Эмиля Штайгера с Мартином Хайдеггером
396
\/ Что значит читать?
415
О тайне башни со звоном
416
s/ О «Сикстинской мадонне»
419
Записки из мастерской
422
Об Игоре Стравинском
425
Рассказ о лесе во ладу Адальберта Штифтера
426
V Исток искусства и предназначение мысли
440
V Знаки
455
Жительствование человека
457
БЫТИЕ И ВРЕМЯ (§§ 31-38)
§ 31. Здесь-бытие как понимание (466)
§ 32. Понимание и истолкование (474)
§ 33. Высказывание как вторичный модус
истолкования (483)
§ 34. Здесь-бытие и речь. Язык (492)
§ 35. Болтовня (502)
§ 36. Любопытство (506)
§ 37. Двусмысленность (510)
§ 38. Обреченность и брошенность (513)
\1 А.В. Михайлов
о значении и переводе слова Dasein
520
Мартин ХАЙДЕГГЕР
Исток
художественного
творения
Издание представляет собой сборник избранных
текстов Мартина Хаидеггера в переводе Александра
Викторовича Михайлова (1938-1995) - корифея
отечественной германистики, филолога, музыко-
веда, историка культуры. Главное место в сборнике
занимает статья «Исток художественного творения»,
написанная Хайдеггером в 1935 году и ознаме-
новавшая собой так называемый «поворот» в пути его
мышления, когда «стала ясной недостаточность
способа вопрошания о бытии и времени, открылась
необходимость вопроса о понятии "мира" и "вре-
мени-пространства"». Земля, мир, божественное,
смертные, истина и произведение искусства -
вопросы и темы, задевающие каждого из нас. В при-
ложении сборника приводятся также отдельные
фрагменты главного труда Хаидеггера «Бытие
и время».
Для философов и всех интересующихся совре-
менной философией.